Um Século de Fúria na Extrema-Direita Latino-Americana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Fabre, via LavraPalavra, em Contribuições Psicanalíticas a uma Política dos Afetos 

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Um Século de Fúria na Extrema-Direita Latino-Americana", En lugar de la psicología, 18/12/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1355.

“A fúria da extrema direita é algo afetivo e irracional, mas também tem origem na razão, é também racionalizada e racionalizadora, pensada e pensante, falada e falante, atuada e atuante: algo em que vemos apagar as fronteiras entre as categorias filosóficas clássicas e entre os domínios que são nitidamente distintos na psicologia dominante e convencional.”


A extrema direita

Sabemos que estamos perante a extrema direita quando notamos pelo menos alguns dos seguintes componentes: a justificação de certos privilégios, a tendência oligárquica e antidemocrática, o autoritarismo, a exaltada hostilidade às políticas redistributivas e outras medidas de igualdade, a crença na a desigualdade natural ou cultural entre os seres humanos, a rejeição ou o desprezo por outras culturas ou religiões, o repúdio veemente ao secularismo e à sociedade multicultural, o nacionalismo, o tradicionalismo, o conservadorismo, o anticomunismo e a oposição radical a todas as esquerdas, bem como o classismo, a xenofobia, o racismo, a mixofobia, o sexismo, a homofobia e outras atitudes preconceituosas e discriminatórias (ver Davies e Lynch, 2002; Rodríguez Araújo, 2004; Mudde, 2010).

É pouco frequente que todos esses componentes da extrema direita sejam apresentados juntos e integrados em uma única doutrina ou programa. O comum é que apenas alguns deles apareçam combinados com outros ingredientes que às vezes permitem que se disfarcem. Temperos neoliberais, individualistas e libertários ou libertaristas, por exemplo, servem atualmente para encobrir posições autoritárias, xenófobas, racistas, classistas, anti-igualitárias e anticomunistas em discursos neo-fascistas como alguns que encontramos na direita alternativa estadunidense, no jovem libertarianismo anti-populista latino-americano, que chamaremos aqui de frente imperialista ultraliberal, no nacionalismo liberal europeu e especificamente em forças como o Partido da Liberdade na Áustria, Vlaams Belang na Bélgica e a Nova Direita na Polônia.

As forças de extrema direita não são distinguidas apenas por sua adoção e possível ocultação dos componentes já mencionados. Além desses elementos que remetem ao conteúdo ideológico de certas crenças e atitudes, a extrema direita também se caracteriza por aspectos formais como a falta de retidão política, a violência, a irracionalidade, a racionalização compensatória e o que Walter Benjamin (1936) chamava de “estetização da política ”para descrever a ênfase na“ expressão” em detrimento do que é expresso (pp. 217-218). Outro aspecto formal característico das posições ultradireitistas é o de sua carga passional ou afetiva, que, embora tenha as mais diversas expressões, tende a assumir um caráter excessivo, exagerado, exaltado, veemente, impetuoso, impulsivo, inflamado, raivoso, irado, furioso ou enfurecido. Essa forma, que aqui será designada pelo termo um tanto vago e bem aproximado de “fúria”, é o que o presente capítulo tentará desvendar em alguns momentos cruciais da história da extrema direita na América Latina.

A fúria da extrema direita

A extrema direita latino-americana, como talvez qualquer outra, vibra e se anima com uma fúria que podemos representar, da maneira mais geral, como um excesso de afeto. Esse excesso deve ser descarregado com atos violentos ou pelo menos transbordar nas mais diversas manifestações: preconceitos, insultos e estigmatizações, palavras graves e humilhantes, zombarias ofensivas, julgamentos tão redundantes quanto infundados, explicações irracionais, raciocínios delirantes, delírios de grandeza, vitimizações e demandas enlouquecedoras, impulsos de vingança por feitos imaginários, escritos que parecem rugir e uivar, discursos grandiloquentes e de ódio latejante, repetições incessantes de signos e sinais. Todas essas externalizações têm um denominador comum: o que é excessivo, exagerado, o que lhes imprime um tom enfurecido.

Isso a que nos referimos é essencialmente afetivo, passional ou emocional, sensível e corporal. Porém, como pode ser visto em suas manifestações, trata-se também de algo comportamental, verbal e intelectual. Na verdade, como bem assinalou Lacan (1964), são as palavras como tais e como supostas ideias, como significantes e como aparências de significados, que afetam o sujeito e, assim, produzem cada um de seus afetos. O produto afetivo, o mais-gozar do próprio Lacan (1969, 1970), é o que se produz pelo derramamento ou transbordamento da operação discursiva. Seu excesso é destacado pelo caráter intrinsecamente excessivo de uma fúria como a que observamos na extrema direita.

Se o afeto já é o excesso de qualquer discurso, a fúria que aqui nos interessa constitui um excesso de afeto que por sua vez é o excesso do excesso de um discurso como o da direita radical: um discurso em si excessivo, exagerado, imoderado, virulento, hiperbólico, redundante, sensacionalista. O verbal e o intelectual, com seus próprios excessos, constituem internamente o enfurecido. Em outras palavras: por mais irracional que seja, a fúria esta relacionada à razão, mas a uma razão que só pode se enfurecer por ser uma razão irracional, perturbada, patológica, excessiva, como a criticada na tradição de Frankfurt (Horkheimer e Adorno, 1947; Honneth, 2007).

A fúria da extrema direita é algo afetivo e irracional, mas também tem origem na razão, é também racionalizada e racionalizadora, pensada e pensante, falada e falante, atuada e atuante: algo em que vemos apagar as fronteiras entre as categorias filosóficas clássicas e entre os domínios que são nitidamente distintos na psicologia dominante e convencional. O próprio objeto desta ciência, o psiquismo que se abstrai dualisticamente de todo o resto, não parece corresponder à fúria de que trataremos: um afeto cujo substrato psíquico individual, além de ser também social, cultural ou ideológico, é indiscernível de seus lados físicos, sejam eles puramente somáticos ou simbólicos e históricos. Algo semelhante, inacessível à psicologia, só poderia ser teorizado adequadamente em uma perspectiva monística como a que se encontra no marxismo, na psicanálise e principalmente na convergência entre um e outro (Pavón-Cuéllar, 2017a).

O que apresentaremos aqui não será uma teorização da fúria, mas uma investigação histórica sobre as formas particulares, das idéias e palavras até as ações externas e transindividuais, nas quais a fúria, compreendida como algo irredutível ao afeto psíquico de cada indivíduo, foi gestada e manifestada pela extrema direita da América Latina durante o último século. Pois bem, para expor as gestações e manifestações da fúria pela extrema direita latino-americana, teremos que contar a história da própria direita radical. Entretanto, ao contar essa história, já estaremos nos referindo constantemente à fúria, uma vez que a extrema direita, como veremos, parece manifestar-se inteiramente em sua raiva. É, com efeito, como se a extrema direita não fosse nem mais nem menos do que a sua fúria: como se o aspecto furioso da extrema direita condensasse no espectro político tudo o que é característico desta posição extrema.

A extrema direita nos dá a impressão de ser uma espécie de fúria política. Tudo parece furioso nela. Sente-se que tal extremo político não só implica um excesso afetivo, mas se confunde com ele. Apreciaremos isso de maneira clara no caso da América Latina.

Dos encomenderos à extrema direita

É difícil estabelecer quando surge a extrema direita latino-americana. Se voltarmos no curso da história, poderemos voltar cada vez mais longe e talvez chegar à rebelião de Gonzalo Pizarro e dos encomenderos[1], no Peru de 1544, contra as Novas Leis promulgadas pouco antes que protegiam os indígenas dos abusos dos rebeldes (ver Drigo, 2006). Encontraremos aí, nesses furiosos defensores de seus próprios abusos, os predecessores dos não menos enfurecidos ultradireitistas de nosso tempo. E certamente não estaríamos errados.

Nem mesmo as idéias mais infames dos encomenderos desapareceram dos pensamentos de seus herdeiros. A herança permanece. A fúria também. Há um ar furioso de família que não engana. O que é mais próximo no tempo nos permite vislumbrar sombras ou espectros do que é mais remoto: a conquista, as exigências, as divisões, as encomiendas. Tudo isso constitui vários dos componentes ideológicos mais fundamentais da extrema direita contemporânea na América Latina, entre eles o racismo tipicamente crioulo e mestiço, o desdém pelas culturas indígenas ou afro-americanas e a justificativa dos privilégios das oligarquias locais. Nossas ações atuais, por mais atuais que sejam, envolvem todos os tipos de reminiscências da história.

O passado se revela sedimentado no presente. Porém, mesmo com todo o novo que se junta ao velho, o inverso não acontece: não conseguimos discernir verdadeiramente a extrema direita do presente daquela do passado colonial de nosso subcontinente. Certamente vislumbramos alguns componentes como o racismo, a crença na desigualdade ou a justificativa dos privilégios, mas faltam outros componentes e, naqueles que não faltam, falta o significado muito particular que hoje atribuímos à extrema direita.

Os ultradireitistas de nosso tempo, ao menos na forma como são concebidos por quem vive na mesma época, já são algo muito preciso e característico, muito composto e complexo, para serem entendidos como seus ancestrais, que certamente participam de sua composição. De fato, quando examinamos com atenção os encomenderos de 1544 e procuramos neles os rostos de nossos ultradireitistas, encontramos um esboço, ainda incompleto, insuficientemente especificado, indefinido, borrado, desalinhado e já demasiadamente distanciado, estranho, irreconhecível: algo em que ainda não reconhecemos a fisionomia da extrema direita como a caracterizei no início e como a representamos hoje em dia.

O nascimento como enfurecimento: um pogrom em Buenos Aires

Nossa representação atual da extrema direita, com seus aspectos ideológicos e formais já expostos, corresponde a um fenômeno contemporâneo relativamente recente, certamente não anterior ao final do século XIX. No contexto latino-americano, seu surgimento talvez poderia ser situado hipoteticamente em três momentos do México revolucionário: em 1911 e nos anos seguintes, a perseguição aos chineses que abordaremos mais adiante; em 1913, o movimento golpista reacionário contra o governo democrático e revolucionário de Madero; em 1915, a fundação da União dos Católicos Mexicanos (UCM) na cidade de Morelia. Essa fundação, de fato, já foi interpretada como a origem da extrema direita mexicana (Solís, 2008). Porém, tanto ao nos determos no terceiro momento quanto ao examinarmos os outros dois que o precedem, sentimos que ainda não conseguimos discernir a extrema direita e que seus componentes ainda se apresentam de uma forma muito segmentada, separada e fragmentária: primeiro a fúria, o racismo e a xenofobia; depois as tendências oligárquicas e antidemocráticas, assim como a defesa dos privilégios e da desigualdade; finalmente o conservadorismo e a rejeição do secularismo.

Os mencionados componentes da extrema direita levarão vários anos para se encontrar e se articular no México, mas antes, na época em que o fascismo italiano nasceu, por volta de 1919, em Buenos Aires, encontramos vários deles já bem sintetizados no que foi chamado primeiro por “Comisión pro-defensores del orden” e depois “Liga Patriótica Argentina”. Essa organização paramilitar, auxiliar da polícia e formada por jovens abastados treinados por militares, protagonizou três lamentáveis ​​episódios na história da Argentina: durante a  Semana Trágica de 1919, a repressão massiva de trabalhadores em greve e o único pogrom anti-judaíco que se tenha registro no continente americano, com saldo total de mais de 700 mortes nos bairros populares de Buenos Aires; entre 1920 e 1922, durante a luta conhecida como “Patagonia Rebelde”, o massacre de cerca de 1.500 peões rurais anarco-sindicalistas que haviam entrado em greve na província de Santa Cruz; por fim, em 1930, o golpe que derrubou Hipólito Yrigoyen e que foi comandado pelo militar José Félix Uriburu, apoiado pela oligarquia do país e provavelmente orquestrado pela empresa estadunidense Standard Oil.

A violenta Liga Patriótica Argentina mostra sua fúria em cada uma de suas ações: lançando-se impetuosamente na “caça aos russos”, atacando os transeuntes por sua forma de se vestir, saqueando e destruindo casas nos bairros operários, perseguindo os anarquistas, os comunistas ou “maximalistas” (simpatizantes da Revolução Russa), atacando sinagogas e bibliotecas, incendiando sedes sindicais, espancando, torturando e assassinando centenas de operários, trabalhadores rurais, judeus e estrangeiros (McGee Deutsch, 2003). A melhor elaboração ideológica de toda essa explosão de fúria encontra-se em seu fundador, seu inspirador e principal ideólogo, Manuel Carlés (1875-1946), um furioso defensor dos valores tradicionais da extrema direita latino-americana (Tato, 2006): a pátria e a patriotismo, o “o velho carinho aplicado à terra” (Carlés, 1919, p. 103), mas também “Deus” e a “Ordem” com maiúsculas, bem como “a moral da família fundada no casamento”, o “respeito à autoridade” e a “inviolabilidade da propriedade ”(Carlés, 1920, citado em Tato, 2006, p. 341).

É verdade que o próprio Carlés (1919), ao tentar fazer frente aos “ódios” e às “iras” dos comunistas e anarquistas, nos assegura que fala em nome da “bondade, esperança e alegria” que atribui ao povo que trabalham, o único “saudável e feliz”, bem como de ser “livre, feliz e bom” (pp. 105-106). Porém, mais do que alegria e bondade, o que suas palavras revelam é exatamente a mesma coisa que ele diz lutar contra: a ira e o ódio. Sua fúria é flagrante e tem um tom de guerreiro. Sua estratégia é abertamente beligerante e destrutiva, hostil e exterminadora, o que se verificar facilmente quando concebe os seus adversários como inimigos que devem ser “combatidos em todo o terreno” e como uma doença contra a qual é necessário se “imunizar” por uma “questão de saúde social” (pp. 104-105).

Todo o discurso de Carlés está dominado pela fúria desatada contra seus inimigos e contra o que eles representam. É paixão anticomunista contra as “tendências de dissolução” dos “bolcheviques”, raiva nacionalista contra a “argentinofobia” dos anarquistas e contra a tendência de “olhar para a Europa” dos comunistas, furor racista contra “os índios ociosos que formam tribos selvagens, doentes de medo e mortas de fome”, e exaltação xenófoba contra os “estrangeiros anarquistas”, contra a “peste exótica” dos “estrangeiros”, contra a “perfídia de gente recém-chegada trazendo na alma a derrota de sua vileza” (Carlés, 1919, pp. 104-106). Tanta fúria termina preenchendo o programa político, transbordando e se espalhando generosamente “contra os indiferentes, os anormais, os invejosos e os vagabundos; contra os imorais sem pátria, os agitadores desempregados e os energúmenos sem ideias; contra toda essa escória sem Deus, Pátria ou Lei ”(Carlés, 1920, citado em Tato, 2006, p. 341).

Tanto a fúria transbordada como a xenofobia, o racismo, o nacionalismo e o anticomunismo deixam claro que temos aqui, em Manuel Carlés, um discurso ultradireitista consumado e bem definido como tal: um discurso que podemos hipoteticamente aceitar como o primeiro de seu tipo na América Latina. E ao examinarmos esse discurso, facilmente percebemos que não há intervalo entre o surgimento e o enfurecimento da extrema direita latino-americana. Essa extrema direita, como qualquer outra, já nasce enfurecida no mesmo discurso em que é gestada. Sua matriz discursiva não pode gerá-la senão enfurecida. Sua fúria é inata, constitutiva, consubstancial. Não se desenvolve nem com o tempo nem como efeito das circunstâncias. Já existe desde o início. O tom afetivo deve emergir com o valor simbólico de que deriva (Lacan, 1954). O discurso vem com o afeto que provoca. Certo enfurecimento é o próprio nascimento da direita radical.

Toda a fúria concentrada no judeu: um caso de anti-semitismo no integralismo brasileiro

Na história da extrema direita latino-americana, Carlés e sua Liga Patriótica Argentina inauguram uma primeira etapa que se estenderá desde o fim da Primeira Guerra Mundial até os tempos da Segunda Guerra Mundial e que terá seu apogeu nos anos 1930, sob o impulso dos fascismos do velho continente. A influência proto-fascista ou fascista europeia se fará sentir na Argentina muito rapidamente, por volta de 1927, com a revista La Nueva República, na qual, por meio de escritores como Juan Emiliano Carulla (1888-1968), o nacionalista, se adota a perspectiva nacionalista, monárquica e anti-semita do francês Charles Maurras e da Ação Francesa (Action Française)bem como as visões do fascismo italiano de Benito Mussolini e da União Patriótica do general e ditador espanhol Miguel Primo de Rivera.

O diretor de La Nueva República, Rodolfo Irazusta (1897-1967), e o jornalista Roberto de Laferrère (1900-1963) fundaram em 1929 a primeira organização latino-americana de inspiração fascista, a chamada “Liga Republicana”, que participou junto com a Liga Patriótica Argentina do golpe que levou Uriburu ao poder em 1930. Dois anos depois, no Brasil, durante o regime de Getúlio Vargas, foi fundada a Ação Integralista Brasileira, movimento fascista de massas que dispunha de uma organização paramilitar, os camisas verdes, que não parou de se expandir até sua dissolução em 1937, quando tinha mais de um milhão de membros. O principal ideólogo do movimento, Plínio Salgado, focava o integralismo em sua noção de um homem integral que teria sido mutilado por concepções parciais que reduziriam o humano ao individual, ao coletivo, ao estado, ao econômico, ao sexual, ao racial, etc.

A rejeição contundente ao racismo foi uma característica pela qual o integralismo brasileiro se distinguiu de outros movimentos de extrema direita. Até Gustavo Barroso (1888-1957), talvez o mais furioso dos ideólogos integralistas, rejeitou abertamente qualquer atitude racista, o que não o impediu de emitir um dos mais explícitos e frenéticos discursos anti-semitas da extrema direita latino-americana. De fato, por um paradoxo divertido, esse discurso explicava seu próprio anti-semitismo como uma reação “anti-racista” contra o “racismo invulnerável” dos judeus: teria sido “precisamente por estar contra o racismo” que se devia “combater” o que ele descrevia como “racismo judáico” (Barroso, 1937, p. 209).

É como se a regra anti-racista de Barroso implicasse necessariamente a exceção do racismo dirigido à raça racista. Mas, para o próprio Barroso, os judeus não são culpados apenas de racismo, mas de tudo o que enfurece, que dói e que se repudia, o que justifica queixas incessantes e um rancor ilimitado. Portanto, a fúria, uma fúria queixosa e rancorosa, deve incidir sobre eles, pois são eles e somente eles que teriam forjado a descristianização e a dissolução da sociedade, primeiro através do capitalismo, do liberalismo e do individualismo, e depois, através do marxismo e do comunismo. Tudo isso, segundo Barroso, teria sido forjado pelos judeus. Eles seriam “a principal causa” de todos os males do mundo moderno (Barroso, 1937, pp. 20-21). Depois de ter condenado este mundo ao “capitalismo internacional” e ao “individualismo liberal”, os judeus teriam criado “contra a civilização cristã, à sombra do marxismo judáico e da maçonaria, a máquina de guerra social do comunismo” ( p. 11). É assim que as massas exploradas pelo “capitalismo judaico” seriam agora “conduzidas pelos próprios judeus a uma revolução” (p. 67). A revolução comunista não seria senão a próxima vitória para os mesmos de sempre. São eles que usariam as massas para tomar o poder, como ocorreu na Rússia, que estaria “nas mãos de uma infame camarilha de judeus” (p. 97).

O anticomunismo de Barroso está subsumido em seu anti-semitismo e deriva logicamente dele. Seguindo seu raciocínio, é claro que o comunismo não deve ser descartado apenas por ser judeu, ele é descartado por si mesmo, ainda que se entenda que seja descartavel quando se considera que é de origem judia. O elemento judeu aparece como a verdade oculta do marxismo e do comunismo. O “veneno” do pensamento de Marx é “judaísmo puro” (Barroso, 1937, pp. 70-71). Este mesmo judaísmo é “criador do comunismo” (p. 141). A doutrina comunista seria uma expressão do “misticismo judaico”, a ditadura do proletariado seria “a desculpa sob a qual se prepara a ditadura judaica”, a União Soviética seria um “Estado judeu” e é por isso que o anti-semitismo estaria “proibido por um decreto de Lenin” (pp. 61-63).

Assim como o fator judaico está por trás do comunismo, também está por trás de tudo o que enfurece Barroso. Portanto, toda a sua fúria acaba se voltando para os judeus. O próprio discurso de Barroso retorna reflexivamente sobre seu furioso anti-semitismo e o justifica por tudo o que atribui aos judeus. O judaísmo seria a “destruição sistematizada” e é por isso que Barroso e seu povo deveriam ser “antijudaicos” (Barroso, 1937, p. 12). A onda de anti-semitismo no Brasil e no mundo seria uma “reação instintiva contra a ação nefasta de Israel” (p. 9). Essa “ação subterranea, hipócrita e maléfica do judeu” seria a razão pela qual “temos que fechar as portas e forçá-lo a sair” (p. 76).

O anti-semitismo não seria “por ódio ou desprezo”, mas sim pelo suposto “instinto de conservação” pelo qual os anti-semitas iriam querer “viver livres de um povo piolhento e desalinhado, de uma raça parasita, como qualquer pessoa quer viver livre das pulgas” (Barroso, 1937, p. 75). Uma vez que os judeus foram tão furiosamente degradados e desumanizados, todas as brutalidades contra eles podem ser justificadas, incluindo sua “eliminação completa” no momento do “terrível acerto de contas” (p. 75). A solução final já está contemplada neste discurso em que vemos  a fúria ser gestada, assim como aquela que se abateria sobre os judeus europeus naqueles mesmos anos. O campo de batalha dos “acontecimentos” corresponde ao das “palavras”: é o mesmo “cenário” simbólico em que toda a história é contada e feita (Lacan, 1953, p. 259).

O enfurecimento racista e anti-semita na extrema direita latino-americana: dos massacres de chineses às organizações de corte nazi-fascista

O furioso anti-semitismo de Barroso não é um caso isolado na extrema direita latino-americana das décadas de 1930 e 1940. A época do apogeu do nazismo e dos campos de concentração europeus nos oferece inúmeros exemplos de organizações furiosamente anti-semitas em vários países da América Latina: na Costa Rica, o Partido Nazista (1931); na Argentina, a Aliança da Juventud Nacionalista (1937-1943) e a Aliança Libertadora Nacionalista (1943-1955); no Chile, o Movimento Nacional Socialista (1932-1939), o Partido Nacional Fascista (1938-1940), o Movimento Nacionalista (1940-1943) e o Partido Sindical Nacionalista (1943-1945). Essas organizações têm muitos traços em comum: seu anti-semitismo, seu racismo, seu nacionalismo, seu anticomunismo, seu antimarxismo, sua inspiração direta no fascismo italiano e no nazismo alemão, sua germanofilia, sua organização hierárquica e às vezes militarizada, e sua pretensão de transcender o espectro tradicional de direita e esquerda – uma pretensão bem resumida no lema do Movimento Nacionalista do Chile: “nem com a direita, nem com o centro, nem com a esquerda, com o Chile!” (Bragassi, sem data, parágrafo 13).

Algumas das organizações citadas terão vínculos diretos com os nazistas alemães, como será o caso do Partido Nazista da Costa Rica, que, além disso, influenciará o governo costarriquenho, que limitará e até impedirá a imigração de judeus, caracterizando-os – por meio um porta-voz oficial – como “gente desonesta” e como “elementos indesejáveis, perigosos” (Dobles Segreda, 1938, citado por Arias Mora, 2008, parágrafo 23). Outras organizações, como o Movimento Nacional Socialista do Chile, acabarão se distanciando do nazismo, atenuando seu anti-semitismo e se voltando para a esquerda, mas isso fará com que surjam grupos dissidentes, como o Partido Nacional Fascista, no qual se desatará a furia tanto contra o “judaísmo”, que buscaria destruir a “civilização critã ocidental, estimulando os vícios e os defeitos humanos”, como contra o comunismo, descrito como um “movimento eminentemente judeu”, como a “reação de uma raça de sangue sem lei pelo seu predomínio no mundo ”e pelo“ domínio político de toda a humanidade para a raça judaica ”(jornal La Patria, 1939, citado por Guzmán Castro, 2012, pp. 139, 145).

A orientação anti-semita e nazi-fascista da extrema direita latino-americana dos anos 1930 se fará sentir de maneira particular no México, onde há um fenômeno surpreendente de proliferação, propagação e ramificação de organizações de extrema direita, cujos discursos promovem a fúria nacionalista contra os judeus (Pérez-Montfort, 1993). Os nomes dessas organizações são bastante significativos: União Pro-Raça (1930), Ação Revolucionaria Mexicanista (1933), Liga Antijudaica (1935), Confederação da Classe Média (1936), Legião Mexicana Nacionalista (1937), Vanguarda Nacionalista Mexicana (1938) e Partido Nacional de Salvação Pública (1939). Em algumas organizações, como a União Pró-Raça e a Confederação da Classe Média, a furiosa rejeição aos judeus estava inserida em um hispanismo que exaltava a cultura da metrópole espanhola, centrada na linhagem, na hierarquia e no catolicismo e que rejeitava da mesma forma o judeu, o índio americano, os franceses, os ingleses e especialmente os norte-americanos (Pérez-Montfort, 1992). Esta série de rejeições foi precedida, preparada e muitas vezes acompanhada, especialmente no norte do México, pela feroz perseguição contra os chineses, durante a qual, entre 1911 e 1930, 600 membros daquela comunidade foram assassinados em Monterrey, 200 em Chihuahua, mais de 300 massacrados, fuzilados e queimados vivos em Torreón, milhares despejados de suas terras em Durango, Chihuahua e Coahuila, quatro mil confinados em guetos em Sonora e outros sete mil deportados para o campo de concentração da ilha María Magdalena, onde a maioria deles morreu de fome (Gómez Izquierdo, 1992; De Mauleón, 2013).

Assim como o ardor anti-chinês, a chama da fúria antijudaica mexicana é acesa e mantida viva em discursos, nos quais se desenvolvem sofisticados argumentos de cunho nacionalista, racista e xenófobo. Esses argumentos, como costuma acontecer na extrema direita, possuem um marcado elemento delirante de tipo conspiratório e persecutório pelo qual a fúria intrinsecamente irracional é racionalizada. Se essa fúria é apresentada como racional, é sob a suposição de que os próprios chineses e judeus a provocaram, seja involuntariamente transmitindo doenças e degenerando a raça, seja voluntariamente conspirando contra os mexicanos, envenenando-os, explorando-os, prostituindo suas mulheres, pervertendo-os, dividindo-os, fazendo-os se odiar, dissolvendo sua sociedade e fazendo de tudo para dominá-la. Idéias semelhantes emanam dos mais diversos discursos, de rumores espontâneos até maquinações com interesses econômicos e políticos, passando pela fantasia transbordante de jornalistas e escritores mexicanos ou estrangeiros. Muitas das ideias anti-semitas vêm de um texto popular do padre mexicano Vicente Martínez Cantú (1860-1938), que se baseou nos clássicos do anti-semitismo, Os Protocolos dos Sábios de Sião (Anônimo, 1902) e O Judeu Internacional de Henry Ford (1920), para denunciar a “ação nefasta dos israelitas” que “semeiam ódio e ressentimento”, que “inflamam os espíritos a ponto de dividir as classes sociais” e assim conseguem “se servir de nós que nos suicidamos inconscientemente, nos dividindo, para que eles alcancem seu domínio absoluto entre nós, os não judeus” (Martínez Cantú, 1925, p. 147).

Das várias organizações de extrema direita anti-semitas  no México, a maior e mais poderosa foi a Ação Revolucionária Mexicanista (ARM), cujos paramilitares, camisas douradas, emulavam os demais encamisados fascistas da época: camisas negras de Mussolini, os camisas pardas hitlerianos, os camisas azuis franceses, os camisas verdes integralistas do Brasil e os camisas prateadas estadunidenses. Os militantes da ARM, liderados pelo ex-general villista Nicolás Rodríguez Carrasco (1890-1940), usavam chapéus, botas, cassetetes e às vezes armas de fogo, gritando os slogans “Morte ao comunismo!” e “México para os mexicanos!” e, assim como os da velha Liga Patriótica Argentina, desataram sua fúria tanto sobre os comunistas e trabalhadores em greve quanto sobre aqueles que descreveram como “judeus apátridas” e “biologicamente degenerados”, a quem ameaçavam, extorquiam e que respeitavam apenas em troca de recursos para sua organização (Gojman de Backal, 2000, pp. 164-212).

Outra organização anti-semita mexicana que também teve grande importância na época, tanto por sua influência quanto por seu número de membros, foi a Confederação da Classe Média, que, em uma surpreendente carta aberta de 1939 dirigida a León Trotsky – então refugiado no México –, alegou que o movimento comunista era um “movimento judaico para extinguir os ódios semitas contra os ‘boxy’ ou ‘cães cristãos’, prostituindo e comprando a consciência dos homens mais abjetos e cruéis com almas judias” ( citado por Yankelevich, 2002, p. 83). É assim que o judaísmo, tal como concebido pelos anti-semitas mexicanos, acaba sendo transmitido aos não judeus. O significante se move e “significantiza” tudo em seu caminho (Lacan, 1963, p. 204). Ao menos nos desfiladeiros discursivos, qualquer um pode ser judeu quando se trata de encontrar um objeto para o sujeito afetado pela fúria.

Oligarquia e sinarquismo: a fúria entre os capitalistas colombianos e os católicos mexicanos

O elemento racista-anti-semita e o parentesco nazifascista não estavam presentes ou tão presentes em todos os movimentos de extrema direita latino-americanos das décadas de 1930 e 1940. Naqueles anos, em alguns países, havia também uma extrema direita centrada nas tradições e situações locais ou nacionais e relativamente descentralizada em relação à conjuntura internacional. É o caso da Ação Patriótica Econômica Nacional (APEN) da Colômbia, fundada em 1935 e formada por proprietários de terras e oligarcas da indústria, do comércio e das finanças, que não hesitavam em se apresentar orgulhosamente como “capitalistas” (Soto, 1935 , p. 1).

A APEN coincide com os movimentos nazi-fascistas da época tanto por sua fúria nacionalista e anticomunista quanto por sua alegação de ter transcendido o espectro direita-esquerda, mas se distingue da maioria deles por sua fervorosa adesão ao capitalismo e por sua orientação ultraliberal, de oposição furiosa a qualquer intervencionismo estatal e especialmente aos impostos e à redistribuição da riqueza. O discurso da APEN dirige uma fúria mesquinha e gananciosa contra o Estado, contra os “políticos profissionais”, contra a “burocracia que é inferior em qualidade e superior em número a cada dia”, contra a concepção dos impostos “como um benefício para a classe proletária”, contra a “consciência oposta ao capital”, contra a “propaganda subversiva” e contra as “doutrinas de abolição da propriedade privada e de desaparecimento do capital” (Soto, 1935, p. 13).

Em contraste com a composição reduzida e oligárquica da APEN colombiana, a União Nacional Sinarquista (UNS) mexicana, fundada em 1937 e existente até hoje, será um grande movimento de massas composto por centenas de milhares de camponeses e trabalhadores principalmente das classes médias e populares. Além disso, também de forma diferente da APEN, a UNS não é de forma alguma um movimento capitalista ultraliberal e antiestatista, mas admite o intervencionismo do Estado e é claramente alimentado pelo fascismo e pelo nazismo, bem como pelo hispanismo, de que já nos referimos, e que também teve grande influência em vários grupos nazi-fascistas mexicanos do mesmo período. Entretanto, ao contrário de alguns destes grupos, o sinarquismo teve uma maior difusão no meio rural e não se distinguiu pelo seu racismo, mas sim pelo seu caráter marcadamente católico, anti-revolucionário, conservador e tradicionalista que o aproxima do falangismo espanhol e que se explica devido a sua origem nas milícias cristeras que se opuseram entre 1926 e 1929 às políticas do governo revolucionário para limitar o poder social, econômico e político do clero no México.

A UNS, aliás, adota várias posições características da extrema direita da época, entre elas o anticomunismo, o antimarxismo, o nacionalismo, uma certa dose de anti-semitismo e a suposta superação do espectro direita-esquerda. Os sinarquistas proclamam a unidade, “a fé católica, as tradições hispânicas, a família, a cidade em que se vive, a ordem política cristã” contra os inimigos, que são “os bolcheviques, os ‘gringos’ do norte, os maçons, protestantes e judeus” (Meyer, 1979, pp. 32-33). Estas posições foram bem justificadas pelos grandes ideólogos do movimento, como Juan Ignacio Padilla, Manuel Torres Bueno e os irmãos Alfonso e José Trueba Olivares, e foram sintetizadas no termo “SINARQUIA”, formado etimologicamente pelo grego syn – “com” – e arché – “autoridade” ou “ordem” -, que é apresentado como o termo oposto ao anarquismo: antônimo com o qual se designa a oposição à “anarquia do liberalismo decadente e do comunismo ateu” (Hernández García de León , 2004, p. 155).

O discurso da UNS libera sua fúria contra o sonho de uma “sociedade sem governantes e sem leis” (Comitê Organizador Sinarquista, 1937, para. 2), mas também contra “a tendência comunista que busca fundir todas as pátrias em uma única república universal” (par. 16), contra “a classificação antipatriótica e tendenciosa que divide os mexicanos em esquerda e direita” (par. 17) e contra “a luta de classes que, além de desmantelar o país, torna infértil sua economia” (Parágrafo 22). Essas atitudes beligerantes serão agravadas e radicalizadas no ideólogo mais conhecido e polêmico do sinarquismo, Salvador Abascal Infante (1910-2000), que liderou o movimento em seu auge, entre 1940 e 1941, e que também foi um defensor frenético da Inquisição, da infalibilidade papal e do colonialismo espanhol. Abascal se caracterizava por se apegar a certas entidades simbólicas do passado com tal fúria que devia repudiar todas as mutações e acréscimos subsequentes. Não há tempo, em um discurso como o de Abascal, para qualquer transformação histórica, mas apenas para o instante eterno das origens: o do significante-mestre reiterado continuamente em um discurso monótono em que o sujeito para de insistir e no qual só existem predicados para neutralizar a história e revisá-la em função do sujeito (Lacan, 1970).

Duas operações do furioso anti-semitismo do pós-guerra: as especulações dos revisionistas mexicanos e as ações dos tacuaras argentinos

No último quarto do século XX, Abascal Infante dedicou-se a escrever uma série de livros, exemplos eloqüentes do revisionismo histórico de extrema direita, pelos quais distorce toda a história do México, descrevendo a Revolução Mexicana como “anti-mexicana” (Abascal Infante, 1978) e caracterizando o democrata liberal Benito Juárez como “marxista” (1999) e o presidente Lázaro Cárdenas como “comunista” (1988) . Muitas vezes, nestes livros e em outros, Abascal Infante falha em conter sua fúria contra ateus, socialistas, maçons, democratas, capitalistas e ianques, todos eles assimilados ao “judaísmo” que usaria o poder americano para “obter o domínio econômico, político e cultural do mundo: primeiro por meio de bancos internacionais; posteriormente, também, por meio do socialismo financiado por esse mesmo Banco ”(1983, p. 210).

Salvador Abascal Infante não foi o primeiro nem o único revisionista de extrema direita na América Latina. Vários anos antes de suas mencionadas falsificações da história do México, já temos a obra-prima latino-americana do revisionismo e da negação, World Defeat, escrita por outro mexicano, o furioso anti-semita e anticomunista Salvador Borrego Escalante (nascido em 1915). O volumoso livro de Borrego Escalante (1953) não apenas nega o Holocausto e exalta o nazismo, mas também investiga a tese da conspiração judaico-maçônico-marxista para dominar o mundo, culpando o “movimento político judaico” pela Segunda Guerra Mundial (p. 659), reinterpreta a vitória de 1945 como uma “derrota do Ocidente” contra o “marxismo israelita” (pp. 577-580) e imputa a desestalinização e até a própria morte de Stalin ao “poder judeu oculto” (pp. 590-598).

A representação dos israelitas como sempre vitoriosos permite colocar o resto dos seres humanos como sempre vencidos. A derrota mundial, tal como concebida no discurso de Borrego Escalante, pode então servir para justificar a vingança e despertar a fúria dos derrotados, fracassados, vitimados. Mais uma vez, como nos discursos de Barroso, Martínez Cantú e Abascal Infante, a fúria é queixosa e rancorosa, e se volta principalmente contra alguns judeus apresentados como algozes vitoriosos: contra a “conspiração judaico-comunista” internacional, contra as “panelinhas israelitas” que dominam nas sociedades comunistas e capitalistas, contra o “movimento político judeu” que “move a URSS e trai o Ocidente”, contra o “supercapitalismo israelense” e contra o “judaísmo marxista”, contra os hebreus que usam a imprensa, o rádio e a televisão para “minar o Ocidente e ajudar o marxismo” (Borrego Escalante, 1953, pp. 648-662). São sempre variações do mesmo tema. A fúria anti-semita é tão insistente e redundante aqui como em Os Protocolos dos Sábios de Sião, em O Judeu Internacional de Ford e nas obras de Barroso, Martínez Cantú e Abascal Infante.

O anti-semitismo latino-americano do pós-guerra não se manifestou apenas na especulação de conspiração. Também teve manifestações mais consistentes, concretas e palpáveis, como as ações violentas da última grande organização anti-semita da América Latina, o Movimiento Nacionalista Tacuara da Argentina, que operou entre 1955 e 1965 com uma ideologia hispanista, católica, nacionalista e nazista. Furiosamente antijudaico-fascista, anticomunista e antidemocrático, mas também antiamericano, anticapitalista e antiimperialista (Gutman, 2003). Seus membros, em sua maioria jovens estudantes das classes altas, defendiam a educação religiosa, acreditavam em conspirações judaicas internacionais como as fabricadas por Abascal Infante e Borrego Escalante, admiravam Hitler e Mussolini, usavam camisas marrons e saudavam com os braços estendidos. Suas ações foram dirigidas principalmente contra a comunidade judaica e consistiram em profanação de cemitérios, explosões de bombas em sinagogas e ataques violentos a jovens da comunidade, chegando a torturas e assassinatos.

Em 1964, após o assassinato do jovem militante judeu comunista Raúl Alterman por membros de Tacuara, a família da vítima recebeu a seguinte mensagem: “Ninguém mata apenas por matar; seu filho foi morto porque era um judeu sujo.” (Campos, 2016, p. 120). A condição cultural do sujeito é apresentada como causa de sua morte. A causa alegada não é a fúria mortal do assassino, mas o que a desperta: o judaísmo da vítima. Em suma, é como se o jovem judeu fosse uma vítima de si mesmo. Temos aqui um exemplo extremo de revisionismo histórico em que a vítima termina convertida em carrasco.

Qualquer situação pode ser revertida nos discursos em que a extrema direita reescreve a história. Esse movimento retroativo de “historicização secundária” nos permite pressupor outros precedentes que nos levam a outros destinos (Lacan, 1953, p. 259). O ressentimento pode servir para curar o remorso. A raiva de si mesmo facilmente se volta para o outro. Talvez o carrasco finalmente se vingue de sua vítima transmutada em carrasco. É uma das possibilidades que a extrema direita encontra em seu revisionismo histórico. O futuro, com efeito, dependerá de como foi nosso passado.

A Revolução Cubana e a indignação anticastrista: a reconciliação da extrema direita latino-americana com os Estados Unidos

A extrema direita Tacuara não foi o único movimento estudantil e de juventude da extrema direita latino-americana das décadas de 1950 e 1960. Houve muitos outros, embora não focados na perseguição anti-semita, mas no combate anticomunista. No México, destacam-se a Frente Universitária Anticomunista (FUA), nascida em 1954 na Universidade Autônoma de Puebla (UAP), e o Movimento Universitário de Renovação da Orientação (MURO), surgido em 1961 na Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM). Estes dois movimentos foram expressões visíveis de uma extensa rede semissecreta ainda existente, intimamente ligada ao Partido Ação Nacional (PAN) e na qual se destacam no México dois grupos bastante influentes e poderosos (Delgado, 2003): Los Tecos, Aparecidos na década de 1930 na direitista Universidade Autônoma de Guadalajara (UAG), e especialmente El Yunque, fundada em 1952 pelo então aluno Ramón Plata Moreno e concebida por um de seus primeiros membros, Klaus Feldmann Petersen (citado por González Ruiz, 2013) , como “um corpo de combate contra o comunismo, a maçonaria e todos os outros inimigos de Deus e sua Igreja” (para. 8).

O tom agressivo e belicoso da Bigorna mexicana, com o que se delata uma fúria guerreira como a do argentino Manuel Carlés nas origens da extrema direita latino-americana, está em sintonia com a década em que surgiu. É uma das fases mais quentes da Guerra Fria: o tempo do macarthismo e da caça aos comunistas nos Estados Unidos, a Guerra da Coréia, os grandes feitos de libertação nacional no mundo e a guerrilha jaramillista no México. A década culmina com o triunfo da Revolução Cubana, que forçará uma reorganização e reorientação da extrema direita latino-americana. O anti-semitismo, o racismo e o nazifascismo tendem a enfraquecer ou se tornar subjugados em uma luta que é principalmente anticomunista e freqüentemente apoiada, controlada e financiada pelos Estados Unidos. É então que a extrema direita latino-americana se torna “geralmente pró-americana” (Rodríguez Araujo, 2004, p. 2011). A subordinação à CIA e à Casa Branca, junto com uma ideologia bastante fraca e obscenamente capitalista e liberal, ganham terreno sobre a germanofilia e o hispanismo antiamericano, anticapitalista e antiimperialista. A fúria da extrema direita não se extingue, é claro, mas ela prefere se canalizar estrategicamente pela via militar ou paramilitar, por meio da repressão generalizada e sistemática, ou se esconder e se infiltrar de forma insidiosa em vez de se simbolizar abertamente pelas estéreis ilusões de conspiração e a parafernália hispânica ou nazifascista. A política tradicional de extrema direita, com seus movimentos de massa e discursos bombásticos, está dando lugar ao pragmatismo, ao intervencionismo ianque, aos golpes e esquadrões da morte, às guerras sujas e psicológicas.

A transformação que acabamos de nos referir terá de operar de forma diferente em cada país. Na extrema direita costarriquenha, por exemplo, corresponde à transição da Unión Cívica Revolucionaria (1957-1968) do ex-nazista Frank Marshall, caracterizado pelo seu nacionalismo e antiimperialismo, ao movimento anti-castrista e anti-sandinista da Costa Rica Libre (1961 até agora), o que, apesar do espetáculo fascista de seus tridentes e boinas azuis, se limitou a ser um instrumento do imperialismo norte-americano na América Central. Os Estados Unidos, assim, tendem a suplantar a Espanha e a Alemanha como nações de referência para os ultradireitistas, enquanto seus maiores inimigos deixam de ser os judeus e os soviéticos para se tornarem os guerrilheiros comunistas personificados em Fidel e Che.

Antes de marcar o imaginário da extrema direita, o triunfo da Revolução Cubana provocou reações concretas imediatas da extrema direita. A primeira delas foi a criação da Legião Anticomunista do Caribe: organização paramilitar fundada no mesmo ano de 1959 na República Dominicana, por ordens do ditador Rafael Leónidas Trujillo, com o objetivo de invadir Cuba e derrubar Fidel Castro (ver De Paz Sánchez, 1999). Após esta iniciativa pioneira, a reação anti-castrista, anti-comunista e contra-revolucionária dará origem a outras organizações violentas de extrema direita (ver Arboleya, 2000). As mais conhecidas foram duas organizações terroristas vinculadas ao narcotráfico: Alpha 66, formada entre 1961 e 1962, e a Frente Cubana de Libertação Nacional (FLNC), que entre 1972 e 1975 realizou cinquenta ações contra barcos pesqueiros e representações diplomáticas de Cuba. Esses e outros grupos fizeram da capital do exílio cubano, a cidade de Miami, um dos principais pontos de referência e articuladores da extrema direita latino-americana, que, desde 1961, será furiosamente anti-castrista por essência e por definição. Castro em sua ilha, bem diante de seus furiosos adversários em Miami, será fantasiado como o outro no espelho dos ultradireitistas: o outro imaginário que usurpa o único lugar, o deles, e por isso condensa toda a sua agressividade ao mesmo tempo, o que lhes permite reconhecerem-se como o que são versus o que não são (Lacan, 1948).

A fúria mortífera e ininteligente da extrema direita: das articulações aos esquadrões da morte

Foi precisamente durante uma mobilização contra Fidel Castro que foi fundada em 1961 a mencionada MURO do México. Suas primeiras ações, na verdade, consistiram em ataques violentos contra estudantes pró-castristas da UNAM. A posição anticastrista será doravante um denominador comum das organizações estudantis mexicanas de extrema direita que, aos poucos, entre os anos 60 e 70, se multiplicaram, adquiriram cada vez mais poder, estreitaram seus laços com as lideranças universitárias e governamentais e recorreram cada vez mais à violência física. Assim, como estas organizações acabam por se revestir de formas porriles e se tornarem gangues de bandidos, como é conhecido no México os “grupos de membros de gangues a serviço das autoridades universitárias e do governo”, em que se vê convergir “tradição de violência e participação em gangues universitárias de grupos conservadores tradicionais, com as formas corporativas e autoritárias do Estado mexicano” (Ordorika, 2008, p. 462). Além de usar pedras, paus, barras de metal e armas afiadas para atacar seus inimigos, as articulações da extrema direita aplaudem e às vezes apóiam a repressão sangrenta do governo aos movimentos estudantis de esquerda. Já em 1968, enquanto os militares e paramilitares do governo de Gustavo Díaz Ordaz massacravam centenas de estudantes universitários, os militantes do MURO gritavam furiosamente slogans como “Viva Díaz Ordaz!”, “Queremos um, dois, três Ches mortos!” ou “Deixe os guerrilheiros apátridas morrerem!” (González Ruiz, 2014, para. 24).

Os simbolos do MURO, que lembram as camisas douradas com a sua morte ao comunismo! e suas referências aos  judeus apátridas, mostram a simplicidade e a necrofilia de um ideário em que apenas pode reivindicar a vida para os assassinos e a morte para suas vítimas. A melhor síntese dessa ideologia minimalista encontra-se nas famosas intervenções com as quais o general de Franco José Millán Astray, não menos estúpido do que sanguinário, apresentou suas furiosas objeções ao discurso de Miguel de Unamuno em 1936: “Viva a morte!” e “morte à inteligência!” (Cercas, 2000, par. 1). Essas duas frases, a segunda convertida em lema do franquismo e em grito de guerra, resumem de maneira eloquente muito do que está em jogo na fúria da extrema direita. Para a junta mexicana de 1968, como para o franquista espanhol de 1936, a raiva é invariavelmente contra a inteligência e não apenas contra a vida.

As articulações anticomunistas mexicanas atingiram sua versão mais brutal e mortal na figura dos falcões, responsáveis ​​pelo assassinato de cerca de 120 pessoas, em 10 de junho de 1971, durante o Massacre de Corpus Christi na Cidade do México. É verdade que os falcões, como muitos grupos de extrema direita, diferem de outras organizações de extrema direita por sua total dependência das diretrizes governamentais, pela falta de uma posição política clara e por seu funcionamento predominantemente oportunista e mercenário. No entanto, além de suas profundas afinidades e laços com os movimentos de extrema direita, os falcões obedeciam à mesma lógica que já conhecemos: não apenas eram furiosamente violentos agindo contra a inteligência e contra a vida, mas foram especialmente recrutados como “fura-greves” e para “controlar os esquerdistas” e especialmente os “estudantes da oposição de esquerda”, e obedeceram à mesma estratégia que o governo mexicano desenvolveu com apoio financeiro  à grupos estudantis que rejeitavam “as ideias marxistas e o sistema comunista” (Doyle, 2003, pp. 38-40).

Os falcões mexicanos, com seus comandantes bem treinados nos Estados Unidos, fazem parte de uma estratégia mais ampla do governo dos Estados Unidos e da extrema direita latino-americana que ocorreu em 1966 ou 1967 e operou por quatro décadas. Refiro-me aos grupos militares e paramilitares conhecidos como esquadrões da morte, geralmente formados por jovens de setores populares marginalizados, maltratados e ressentidos contra o resto da sociedade, nos quais uma fúria elementar, muda e cega poderia ser acesa e explorada, silenciosa e insensível, para empreender a carnificina de que eram protagonistas (ver Cano, 2001). Hoje conhecemos os nomes dos mais importantes desses grupos, muitos deles bem doutrinados na ideologia da extrema direita, que perseguiram, estupraram, torturaram, mataram e fizeram desaparecer centenas de milhares de militantes de esquerda em vários países latino-americanos: na Guatemala, entre 1967 e 1982, existiam mais de vinte grupos, entre eles o ESA (Exército Anticomunista Secreto), a NOA (Nova Organização Anticomunista) e o MANO (Movimento Nacionalista Anticomunista Organizado); no Brasil, entre 1969 e 1973, o OB ou OBAN (Operação Bandeirantes); no Uruguai, entre 1971 e 1972, os Comandos de Caça Tupamaros e a Defesa Armada Nacionalista (DAN); na República Dominicana, de 1971 a 1974, a Frente Democrática Anticomunista e Antiterrorista, mais conhecida como La Banda Colorá; na Argentina, entre 1969 e 1976, vários grupos, entre eles o MANO (Movimento Nacionalista Argentino Organizado), o Comando Libertadores da América e o famoso Triplo A (Aliança Anticomunista Argentina); em El Salvador, entre 1979 e 1991, cerca de quinze grupos direta ou indiretamente ligados a Roberto D’Aubuisson e à Aliança Republicana Nacionalista (ARENA), entre eles a BACSA (Brigada Anticomunista Salvadorenha), a FALANGE (Forças Armadas de Libertação Anticomunista – Guerra de Eliminação) e FALCA (Frente Anticomunista de Libertação da América Central); em Honduras, entre 1982 e 1997, o Batalhão 3-16 de Gustavo Álvarez Martínez, destinado a combater os comunistas em toda a América Central; na Colômbia, entre 1996 e 2006, as Autodefesas Unidas da Colômbia (AUC), com cerca de 40.000 membros e responsáveis ​​por mais de 300.000 assassinatos.

Embora a maioria dos esquadrões da morte fosse abertamente anticomunista e embora muitos deles tivessem uma boa doutrinação ideológica da extrema direita, todos eles espontaneamente tendiam a agir como mecanismos cegos que só sabiam obedecer a ordens ou impulsos ao ferir, torturar, estuprar, matar, devastar e assolar tudo o que encontrarem no caminho. Os crimes, em geral, não eram mediados por nenhuma consciência, por nenhum escrúpulo e por qualquer exercício intelectual, mas se limitavam a executar de imediato uma fúria destrutiva e assassina, sem inteligência e não apenas inconscientemente. Encontramos aqui novamente, como nos movimentos de extrema direita e nos falcões mexicanos, a realização efetiva de suas fórmulas básicas: vida para a morte morte para a inteligência. Podemos afirmar então que não há lugar para o vivo ou para o inteligente em uma extrema direita cujo programa acaba coincidindo com o do sistema simbólico do capitalismo: um sistema em que toda vida e toda inteligência devem ser reduzidas, através da pulsão de morte da capitalização, ao significante mais perfeito, o do capital perfeitamente ininteligível e inanimado (Marx, 1866; Lacan, 1956,1963).

A ascensão da extrema direita furiosa: camuflagens mexicanas e ditaduras sul-americanas

Entre 1974 e 1976, depois que as articulações da extrema direita mexicana se espalharam por todo o país e muitas se tornaram maduras, chegamos a um momento de culminação, consolidação e institucionalização da extrema direita mexicana. É o momento em que mais de vinte organizações de extrema direita assinam o Pacto dos Remédios, enquanto se fundam algumas das principais organizações que servirão para camuflar os setores de extrema direita e defender seus interesses no México: o Comitê Nacional Pró-Vida contra o aborto, contra os métodos anticoncepcionais e contra qualquer noção de liberdade sexual; a Associação Nacional Cívica Feminina (ANCIFEM) contra a igualdade de gênero, contra o feminismo e contra a emancipação da mulher; o Desenvolvimento Humano Integral e Ação Cidadã (DHIAC) contra a justiça e a igualdade social, contra as políticas redistributivas e contra os direitos e as demandas mais justas dos trabalhadores.

Alguns dos membros das organizações que acabamos de mencionar estarão intimamente ligados a El Yunque e Los Tecos, bem como a outros grupos semissecretos surgidos posteriormente, como o Movimento Mexicanista pela Integração Nacional (MMIN), fundado em 1970 e ainda ativo na guerra contra a esquerda no México e com certas congregações ultraconservadoras da Igreja, como a Opus Dei, conhecida por sua adesão ao franquismo e outras ditaduras, e os Legionários de Cristo, famosos por seu gosto pelo abuso sexual de menores e pela influência que exercem na sociedade mexicana por meio de entidades privadas como a Universidade Anahuac, o Instituto Cumbres, a FAME (Família Mexicana) e o movimento de apostolado para leigos chamado “Regnum Christi”. Aqui nos deparamos com uma imensa constelação de entidades da extrema direita mexicana que virão a adquirir cada vez mais poder político nas próximas décadas à medida que, por um lado, o governo do centrista Partido Revolucionário Institucional (PRI) se mova para a direita e, por outro lado, o Partido da Ação Nacional (PAN), de direita, vá tomando posições na esfera governamental.

Em contraste com a ascensão relativamente pacífica dos setores de extrema direita no México, temos a situação daqueles países latino-americanos em que a extrema direita, invariavelmente apoiada pelo governo dos Estados Unidos, só conseguiu chegar ao poder por meio de golpes violentos. A primeira foi a Libertação Anticomunista da Guatemala, em 1954, que derrubou Jacobo Arbenz e estabeleceu o regime do Movimento de Libertação Nacional de extrema direita, que se manteve no poder até 1982 e fez uso de seus já citados esquadrões da morte para massacrar várias dezenas de milhares de indígenas e comunistas. Depois, como sabemos, vieram os golpes e as furiosas ditaduras anticomunistas de Alfredo Stroessner no Paraguai (1954-1989), Castelo Branco e demais ditadores no Brasil (1964-1985), Hugo Banzer na Bolívia (1971-1978), Juan María Bordaberry no Uruguai (1973-1976), Augusto Pinochet no Chile (1974-1990) e Jorge Rafael Videla na Argentina (1976-1981). Note-se que vários desses regimes ditatoriais, como o chileno de Pinochet, serviram para desmantelar estados intervencionistas e implementar políticas selvagemente capitalistas, liberais ou neoliberais favoráveis ​​aos interesses do capital norte-americano, mostrando-se assim, mais uma vez, como no caso da APEN na Colômbia, a possível compatibilidade entre os programas da extrema direita e os da doutrina liberal ou neoliberal (Klein, 2007). Na verdade, como bem notou Theotonio dos Santos (1978), era para expandir “a margem de ação liberal do imperialismo” e garantir a “sobrevivência do grande capital” o que se esperava daquelas ditaduras ultradireitistas e de seu “fascismo dependente.” (Páginas 62-67).

Antes dos golpes militares e dos regimes ditatoriais que acabamos de mencionar, em geral havia grupos de extrema direita que pareciam pressagiá-los e que às vezes os preparavam ou simplesmente os favoreciam. No Chile, por exemplo, é necessário referir-se a pelo menos três importantes organizações de extrema direita: o Movimiento Revolucionario Nacional Sindicalista do Chile (MRNS), fundado em 1952 e abertamente anticomunista e antidemocrático; o bizarro Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores do Chile (PNSO), formado em 1964, inspirado no nazismo e com atividades como o concurso de beleza “Miss Nazista” ou a tentativa de estabelecer o braço chileno da Ku Klux Klan; e a Frente Nacionalista Patria e Liberdade, que surgiu em 1971, anticomunista e declaradamente anticapitalista e antiimperialista, mas financiada pela CIA para a realização de vários atos de terrorismo e sabotagem contra o governo democrático de Salvador Allende. Pouco depois, entre 1973 e 1976, na Argentina, duas organizações paramilitares e terroristas surgiram no flanco da extrema direita do peronismo: a Concentração Nacional Universitaria (CNU), fundada e inspirada pelo prolífico filólogo, teólogo, escritor e poeta Carlos Alberto Disandro; e a já mencionada Aliança Anticomunista Argentina, conhecida como Triplo A e dirigida pelo sinistro José López Rega, que se dedicou a perseguir, ameaçar, matar e desaparecer com todos aqueles que situava ba esquerda, sejam artistas, intelectuais, docentes, estudantes, profissionais, sindicalistas ou políticos.

A máquina de perseguição anticomunista passará diretamente dos grupos ultradireitistas para os regimes ditatoriais que viriam a ser concebidos, tanto por seus ideais e estratégias quanto por suas filiações políticas e apoio social, como uma tomada do poder governamental pela extrema direita latino-americana. Pode-se dizer, então, que essa extrema direita consegue uma de suas maiores vitórias na América Latina, talvez a maior de todas, nas ditaduras do conesul. É verdade que tais ditaduras às vezes tentavam disfarçar sua orientação de extrema direita. No entanto, por mais que tenham tentado a camuflagem, como os mexicanos da mesma época, é um fato indiscutível que a maioria dos componentes da extrema direita mencionados no início se encontravam nelas, como o nacionalista, o conservador, o oligárquico, o anticomunista, o antidemocrático, o autoritário, o violento e o furioso.

No que diz respeito à fúria da extrema direita, os regimes ditatoriais conseguem sistematizar e burocratizá-la, administrando-a na esfera governamental e especialmente na militar, canalizando-a, planejando-a e organizando-a em complicados processos de tortura, perseguição, desaparecimento e eliminação de oponentes. Esta furiosa destruição da vida tem um estilo moderno, metódico e sistemático, económico e muito eficaz, que se associa tradicionalmente ao nazismo e com o qual se revela o funcionamento mortal de qualquer sistema simbólico e especialmente do mais completo: o do capitalismo (Marx , 1866; Lacan, 1956, 1969, 1970). A operação implacável do capital também era a da extrema direita nas ditaduras.

A extrema-direita marginal: nazistas, neonazistas e outras gangues enfurecidas

Logo após a democratização dos países com regimes ditatoriais, houve vários surtos marginais de organizações de extrema-direita que aproveitaram a abertura democrática e o relaxamento relativo do controle social para ganhar um pequeno lugar no espaço público (ver Duque, 2012, e Flores de Andrade, 2017). O Paraguai teve por um curto período, entre 1989 e 1993, o Partido Nacional Socialista Paraguaio (PNSP), cuja ideologia abertamente nazista não o impediu de participar de dois processos eleitorais. Na Argentina, entre 1990 e 2009, houve o Partido do Novo Triunfo (PNT), que adotou posições anti-chilenas e soube disfarçar seu nazismo e anti-semitismo com os rótulos de nacionalismo e anti-sionismo. O Movimiento Patria Nova Sociedade (PNS) do Chile, que existiu entre 1999 e 2010, também usou a posição anti-sionista para disfarçar seu anti-semitismo, mas preferiu falar de nacional-socialismo em vez de nacionalismo e foi caracterizado por sua insistência perfeitamente ultradireitista de que não era um partido nem de esquerda nem de direita.

Um caso paradigmático é o do Brasil, onde vemos surgir desde muito cedo, desde o final dos anos oitenta, uma plêiade de organizações de extrema-direita em que podemos distinguir três grupos: os tradicionais nazi-fascistas, como o Partido Nacionalista Revolucionário Brasileiro (PNRB), surgido em 1988 e com uma ideologia ultranacionalista, xenófoba e anti-semita; os neo-integralistas ou continuadores do integralismo, tradicionalistas, nacionalistas, anticomunistas e antiliberais, como a nova Ação Integralista Brasileira (AIB), surgida em meados dos anos 90, e a Frente Integralista Brasileira (FIB), fundada em 2004; e as furiosas gangues de neonazistas e skinheads, geralmente oriundas de cisões dos Carecas do subúrbio, como é o caso dos Carecas do Brasil, homofóbicos, anti-semitas e repressores de drogados, e principalmente o White Power, nascido em 1989, centrado na convicção da superioridade racial dos brancos e extremamente violentos com negros, mulatos, homossexuais, judeus e nordestinos – originários do norte brasileiro.

Os neo-nazistas também formarão grupos mais ou menos violentos em outros países latino-americanos, como o Partido Nacional Socialista do México, o Orgulho Criolo na Venezuela, o Nacional Socialismo Equatoriano, a União Nacional Socialista Radical da Bolívia (URNSB), o Peru Criolo e o Movimento Nacional Socialista Desperta Peru (MNSDP), bem como três organizações colombianas: a Terceira Força Nacional Socialista, a Frente Skinhead e a Juventude Nacional Socialista (NS). Esses e outros grupos análogos compartilham sua fúria contra várias minorias étnicas e sexuais, bem como suas desculpas pela violência e, às vezes, pelo uso de métodos violentos. A juventude, a marginalidade, o pensamento fraco e o ressentimento social de seus membros fazem pensar nos esquadrões da morte e nos grupos e falcões mexicanos. No entanto, ao contrário desses grupos, gangues neonazistas têm uma clara tendência nazifascista e tendem a seguir programas ideológicos mais claros e explícitos, embora ao mesmo tempo atuem de forma mais independente e espontânea, sejam menos organizadas e tenham menos recursos humanos e financeiros, pois geralmente carecem de apoio governamental e não obedecem a uma agenda planejada em Miami ou Washington.

Muito próximas dos grupos neonazistas e às vezes ligadas a eles, mas com maior nível de elaboração doutrinária, existem outras novas organizações de extrema direita latino-americanas cujos discursos chamam a atenção por seu conservadorismo, por seu nacionalismo extremo e pelos inimigos específicos que concentram sua fúria. Por exemplo, no Peru, a fúria contra as finanças, contra os bancos e contra o Fundo Monetário Internacional foi a especialização da Frente de Defesa contra o Agio e a Usura (FREDECONSA) antiliberal e anticomunista, que, dissolvida em 2012, professava o chamado nacional-cristianismo de seu ideólogo Ricardo de Spirito Balbuena, o que o fez também se opor furiosamente a tudo o que foi julgado anticristão, como a homossexualidade, a pornografia, a manipulação genética e a legalização das drogas e do aborto. No México, desde 2006, a fúria contra os ianques é o eixo norteador da Frente Nacionalista do México Século XXI (FRENAMEX), antiga Organização para a Vontade Nacional e Frente Nacional Mexicana, que além de aspirar à reconquista dos territórios mexicanos anexados pelos Estados Unidos no século XIX, reivindicam o Segundo Império de Maximiliano de Habsburgo, lutam pela reincorporação dos países da América Central ao México e exigem a expulsão dos imigrantes haitianos do país. Assim, em relação à América Central e ao Haiti, a extrema direita mexicana procede mais ou menos como os Estados Unidos fizeram com o México. Mais do que uma simples identificação com o agressor, o que parece ser aqui é o cerne do narcisismo das pequenas diferenças: uma confusão com a imagem espelhada a que se liga nosso afeto com seu excesso furioso, nosso amor com seu ódio, nosso apego com sua carga de ciúme e inveja (Lacan, 1948).

A fúria em três frentes da nova ultradireita: a católica semissecreta e camuflada, a escandalosa sexista cristã e a virtual opinológica

A mexicana FRENAMEX e a peruana FREDECONSA, assim como os grupos nazifascistas e neonazistas recentemente abordados, têm influência relativamente fraca na sociedade latino-americana e não ameaçam por enquanto deixar uma marca profunda na história do subcontinente. As ameaças parecem vir de quatro outras frentes da nova ultradireita: uma semi-secreta e camuflada católica, uma escandalosa sexista cristã, outra de um opinólogo virtual e ainda outra através da qual teremos que encerrar a atual jornada: a frente imperialista ultraliberal.

Já nos referimos à primeira frente, a semi-secreta e camuflada católica, particularmente presente no México na forma da rede invisível de Los Tecos, El Yunque e outras entidades disfarçadas através de organizações como Pró-Vida, de associações como o DHIAC e a ANCIFEM e congregações religiosas como os Legionários de Cristo. Por mais fria e calculista que seja a estratégia desta rede mexicana de extrema direita para influenciar a sociedade e especialmente as elites governantes, por mais discretos que sejam os discursos insidiosos com que desenvolve sua hegemonia ideológica, ela ainda é animada pela fúria mortal que poderia se manifestar em violência socioeconômica direta, simbólico-ideológica e estrutural, tão racista quanto de classe, exercida cotidianamente contra os de baixo e de esquerda: contra os indígenas e os mais pobres do país, contra jornalistas e ativistas, contra os estudantes, como os 43 de Ayotzinapa, contra os professores, como os massacrados em Guerrero e Oaxaca entre 2015 e 2016, contra os camponeses, como os assassinados em Arantepacua em 2016, contra os trabalhadores maquiladores e, evidentemente, contra os milhares de supostos membros do crime organizado eliminados em massa por aqueles que eles fazem existir. A perfeita ditadura mexicana pode funcionar tão bem como as outras a que nos referimos, com toda a fúria da extrema direita, sempre a favor do privilégio e da desigualdade, sempre autoritária e antidemocraticamente, mas de forma velada e aparentemente democrática, sem a necessidade de golpes antidemocráticos e sem o risco de processos democratizadores.

A segunda frente que nos deve preocupar, a escandalosa sexista cristã, que é muito mais aberta que a anterior e agora tem sua melhor expressão nos discursos de uma extrema direita brasileira intimamente ligada aos empresários do setor agrícola, com defensores da mão pesada contra o crime e, principalmente, com as igrejas evangélicas e com alguns setores católicos. Talvez seus melhores expoentes sejam os furiosos líderes carismáticos e grotescos Bolsonaro, Malafaia e Feliciano, todos os três igualmente homofóbicos, heteronormativos, machistas, misóginos, defensores do cristianismo brasileiro, adeptos do escândalo público e possuídos por uma estranha fúria injuriosa e provocadora (Saccone, 2016). O primeiro, o político Jair Bolsonaro (nascido em 1955), também se destaca como defensor dos regimes ditatoriais do passado, considera que “os militares salvaram o Brasil da cubanização”, que “o erro da ditadura foi torturar e não matar”, e que “Pinochet deveria ter matado mais pessoas” (parágrafo 7). Por sua vez, o pastor evangélico Silas Malafaia (nascido em 1958) diz que “ama” os homossexuais como os “bandidos” e defende ferozmente a tradicional família de “homens e mulheres” (par. 15). Por fim, o jovem pastor neopentecostal Marco Feliciano (nascido em 1972), mesclando racismo e homofobia, não hesitou em afirmar que “a podridão dos sentimentos dos homoafetivos leva ao ódio, ao crime, à rejeição”, que “a maldição da África” vem do “primeiro ato de homossexualidade na história” e que “o caso do continente africano é sui generis: quase todas as seitas satânicas, do vodu, vêm de lá; doenças como a AIDS vêm da África” (para. 13).

A terceira frente da nova extrema direita latino-americana, a opinológica virtual, muito próxima da anterior, embora ainda mais grosseira e vulgar, é formada por jovens influencers: usuários do twitter, blogueiros, youtubers e outras estrelas da internet que se dedicam a divulgar mensagens tipicamente de extrema direita. Dois bons exemplos são os de Callodehacha e Yael Farache. O primeiro, chamado Jorge Roberto Avilés Vázquez (nascido em 1986), é famoso no México por sua misoginia, seu antifeminismo, sua minimização da violência contra as mulheres e o estilo grosseiro e astuto com que espalha sua fúria contra a esquerda e especialmente contra o famoso líder populista Andrés Manuel López Obrador. Essa fúria está bem disfarçada em uma estratégia tipicamente de extrema direita em que a esquerda e a direita são igualmente repudiadas sob o pressuposto de que “todos os políticos são iguais”, o que torna possível minimizar os excessos do regime corrupto, opressor e repressivo de direita, e ao mesmo tempo “desacreditar” seus oponentes (Gómez Naredo, 2017, para. 7-9). As demais tarefas ideológicas gerais desempenhadas por Callodehacha, independentemente das atribuições específicas para as quais seja remunerado, consistem fundamentalmente em dar um ar amigável, sorridente e inofensivo aos discursos da extrema direita, forjando um estilo humorístico em que o inaceitável se torna aceitável, transformando a humilhação do outro em passatempo e diversão, difamam e ridicularizam aqueles que lutam por justiça e igualdade, banalizam a violência e suavizam o mesmo sentimento de ódio que se instala na sociedade.

Algumas das tarefas realizadas por Callodehacha também serão efetivamente cumpridas por Yael Farache Bograd (nascida em 1985), judia-sefardita hispano-venezuelana residente em Miami, que, por meio de um discurso um pouco mais elaborado que o de seu homólogo mexicano, também consegue racionalizar os preconceitos mais irracionais e fazê-los parecer lógicos e sensatos. Alternando suas mensagens provocativas com suas fotos eróticas provocativas e, às vezes, totalmente pornográficas, esta famosa blogueira não apenas exibe obscenamente seu racismo em relação às pessoas de cor e seu ódio à esquerda em todas as suas formas, mas também despreza a democracia (Farache, 2014a), tenta demonstrar a tendência inerentemente violenta do Islã (2014b), professa veneração por Donald Trump, celebra suas propostas para construir um grande muro na fronteira com o México e expulsar milhões de imigrantes dos Estados Unidos (2015), e não hesita em sustentar que existem povos, raças e religiões melhores e piores, “nobres” e “de merda” (2016).

A fala de Farache, com seu tom aparentemente sereno e sossegado, não para de confessar uma fúria irreprimível para com outras culturas e outros povos, para com as diferentes raças e religiões, mas também para com o povo em geral, para com as massas trabalhadoras, para com os imigrantes e eleitores comuns. O comum e o diferente, o aglomerado e o diverso, a generalidade e a especificidade merecem o mesmo desprezo furioso de quem só consegue respeitar a individualidade aparentemente singular de si e de outros como ele, como Trump, tudo captado na superfície especular da tela do computador ou da televisão. A dimensão imaginária é, portanto, a decisiva para qualquer avaliação na perspectiva individualista liberal levada ao seu ponto culminante na extrema direita. Esse ponto parece corresponder ao fundo insondável do narcisismo a partir do qual qualquer imagem de individualidade é modulada (Lacan, 1955). Qualquer um pode sucumbir ao abismo de seu próprio reflexo. Esta também é a extrema direita.

A fúria na frente imperialista ultraliberal

A quarta frente que deve nos perturbar, talvez a mais perturbadora das quatro, é a daqueles jovens latino-americanos que astuciosamente constroem suas furiosas convicções ultradireitistas por meio das racionalizações liberais, neoliberais e libertárias ou libertarianas que geralmente aprenderam em think tanks financiados pelos Estados Unidos e que os ajudam a justificar suas posições anti-comunistas, anti-socialistas, anti-estatistas, anti-intervencionistas e especialmente anti-populistas – opostas aos populismos latino-americanos das últimas décadas (Aharonian e Verzi Rangel, 2017). Esta frente imperialista ultraliberal não só mostra mais uma vez, como os já visto nos golpes militares e nos esquadrões da morte do último terço do século 20, o papel crucial do imperialismo dos EUA na manutenção e fortalecimento da extrema direita na América Latina, mas também corrobora a compatibilidade que pode existir entre tendências de extrema direita e doutrinas ultraliberais: algo que já observamos em ditaduras como a de Pinochet no Chile nos anos 1970 e em organizações como a APEN colombiana dos anos 1930. No contexto atual, como nessas conjunturas, a furiosa defesa do livre mercado está ligada às enraivecidas opiniões ultradireitistas de jovens como a guatemalteca Gloria Álvarez, o brasileiro Rodrigo Constantino, o chileno Axel Kaiser ou os argentinos Agustín Laje e Nicolás Márquez (Pavón -Cuéllar, 2017b).

Os discursos da juventude ultraliberal propagam sua fúria de extrema direita, não só contra Lula e Dilma no Brasil, Evo na Bolívia, Correa no Equador, Kirchners na Argentina ou Chávez e Maduro na Venezuela, mas também contra as massas que apóiam esses lideres populistas, contra os comunistas, os marxistas e as feministas e, mais do que isso, o que é particularmente preocupante, contra os pobres, os imigrantes, os negros e os indígenas. Por mais que professem um liberalismo ou libertarianismo supostamente oposto ao fascismo, a verdade é que se mostram em flagrante como neofascistas, permitindo-nos vislumbrar seus preconceitos racistas, suas posições classistas e xenófobas, sua promoção da desigualdade e suas afirmações delirantes nas quais atribuem perversões e patologias para comunistas e feministas. Agustín Laje (2016), por exemplo, atribui ao feminismo as “terríveis afirmações” de incesto e pedofilia (par. 10). Seu colega Nicolás Márquez (2016) desencadeia sua raiva desenfreada contra organizações de esquerda por exaltarem “fantasias igualitárias”, promovendo a “deshierarquização”, promovendo a “homossexualidade” e oferecendo “alívio pessoal” ao “sodomita” (para. 4, 6, 10).

Por sua vez, Axel Kaiser não apenas publicou um livro intitulado Tirania da Igualdade: Por que o igualitarismo é imoral e mina o progresso de nossa sociedade (Kaiser, 2017a), mas também protestou contra os imigrantes que se beneficiam de cuidados de saúde em países ricos (2017b) e não hesitou em escrever recentemente – lembrando-nos do sinistro psiquiatra franquista Antonio Vallejo Nájera – que os marxistas têm uma psique “patológica” e que são “assassinos em potencial” (2017c, para. 3). Rodrigo Constantino (2013), na mesma linha, acusou militantes de esquerda e “progressistas modernos” de tolerar a pedofilia e sofrer de “transtorno psiquiátrico”, mas também se opôs à celebração do Dia da Consciência Negra ( 2007) e descreveu os “pobres e negros” que participam de flash mobs dentro de shopping centers como “bárbaros incapazes de reconhecer sua própria inferioridade” (2014).

Finalmente, temos Gloria Álvarez Cross, que, agindo como os sinarquistas mexicanos ou como membros da APEN colombiana ou do Movimento Nacionalista Chileno, confirma sua posição de extrema direita precisamente tentando superar “a divisão obsoleta entre direita e esquerda”. (citado em Amaral, 2015, para. 4). Gloria Álvarez também chega ao extremo de rejeitar os direitos universais “à saúde, educação, trabalho e moradia” (par. 7). E, além disso, atribui aos indígenas guatemaltecos uma propensão a violar e tolerar o estupro (apud Xinico Batz, 2017). Como se não bastasse, a própria Álvarez qualifica de “idealistas tolos” aqueles que acreditam que “é possível mudar o mundo”, repudia o dilema entre “o sufocamento do igualitarismo” e o “igualitarismo sufocante” e só pode zombar dos progre “ecologistas, pacifistas, feministas, antiglobalização, antiimperialista e pró-Terceiro Mundo”, bem como ao “paritário, tolerante, dialogável, que busca consensos, que luta pelos direitos humanos, pela melhoria das condições de vida no planeta” (Álvarez Cross, 2017, pp. 20-27).

Conhecendo o discurso de Gloria Álvarez, perguntamo-nos constantemente porque é que o progre inspira tanto ódio e merece tal zombaria furiosa. A fúria nos aparece aqui, além de cínica e contundente, tão irracional quanto nos demais ultradireitistas. E, como nos demais, mas com maior certeza, suspeitamos que o discurso da extrema direita não só provoca e depois racionaliza a furiosa irracionalidade, mas a utiliza para expressar o que não pode expressar de outra forma. Sentimos, até mesmo vislumbramos, um desejo que precisa se disfarçar de outros afetos, como a raiva, para se expressar (Lacan, 1963).

Causalidade e irracionalidade na fúria da extrema direita

Embora originada de um discurso que lhe confere certa racionalidade, a fúria da extrema direita é, por isso, intrinsecamente irracional. A sua irracionalidade reside em algo tão simples como a falta de razões admissíveis e suficientes com que se explica. Na ausência de tais razões, essa fúria política não pode ser aceita como indignação, exasperação ou reação raivosa, mas apenas como um acesso de raiva: como raiva desmedida, excessiva ou exagerada, e mesmo gratuita, espontânea e desordenada, na qual não se argumenta nada suficientemente indignante ou enfurecedor com o que se possa explicar que se reaja como é feito. E é que nem sequer se trata de algo reativo. A fúria da extrema direita não reage contra aquilo que a desata. Por assim dizer, o que é desencadeado não é o que o desencadeia.

O que tem provocado a fúria da extrema direita latino-americana, na realidade, não foram os liberais, nem os comunistas, nem os grevistas, nem os judeus, nem os chineses a quem se dirige. Seus objetos não são exatamente sua causa. Esta causa não é a razão inadmissível e insuficiente que alega para se justificar. Portanto, podemos dizer que a raiva é inerentemente irracional.

Ora, embora a extrema direita nos pareça como uma fúria sem razão, isso não significa, é claro, que não tenha causas muito precisas que a desencadeiem. Essas causas existem, estão no mesmo discurso superado por seus efeitos e se ocultam justamente por meio de racionalizações compensatórias e por trás daquilo contra o qual a fúria é desencadeada. No caso latino-americano, por trás dos comunistas, dos judeus, dos indígenas e de outros a quem dirigem os impulsos furiosos, existem várias causas que invariavelmente residem em discursos de ultra-direita como os que revisamos e em tudo o que articulam dessa forma latente, implícita e compreendida como a herança do colonialismo, a imbricação entre classes e raças, a defesa de privilégios, as crises econômicas, os terrores proverbiais da pequena burguesia, a imitação mecânica das doutrinas políticas europeias e a predisposição história de certos setores contra a democracia e contra a igualdade.

Se quiséssemos investigar as causas da fúria da extrema direita por meio de recursos conceituais como os que nos são oferecidos na confluência das tradições marxista e freudiana, talvez começássemos por limpar a poeira de categorias tão conhecidas como autoritarismo familiar e repressão sexual (Reich, 1933), medo da liberdade (Fromm, 1941) e personalidade autoritária (Adorno et al, 1950): categorias esclarecedoras para dar sentido aos discursos de grupos nazi-fascistas e especialmente de velhas organizações de extrema direita obcecadas com a ordem, hierarquia, disciplina e autoridade, como foi o caso da Liga Patriótica Argentina e da União Sinarquista Nacional do México. Poderíamos também desvendar: por um lado, na perspectiva freudiana, a angústia, a frustração, a inveja na rivalidade ou o ressurgimento da dimensão vertical e da estrutura familiar da horda primordial subjacente à sociedade; por outro lado, em uma chave marxista, a violência da acumulação primitiva e da guerra imperialista, uma feroz luta de classes racializada ou ideologicamente naturalizada, o agravamento de certas contradições em tempos de crise ou relações produtivas petrificadas e a resistência furiosa contra ataques das novas forças da história. Porém, mesmo admitindo hipoteticamente que tais fatores constituem causas que acendem a fúria da extrema direita, é claro que não são fatores que a própria extrema direita possa oferecer como motivos admissíveis e suficientes para seu afeto. Assim, o afeto da extrema direita e a própria extrema direita se apresentam como uma espécie política de fúria irracional: uma fúria cuja irracionalidade, como excesso de uma afeição já excessiva em qualquer discurso, a torna um objeto privilegiado para a psicanálise e para o materialismo histórico, para a ciência freudiana e marxista, isto é, para aquelas que são, por excelência, as ciências do irracional, do excessivo, daquilo que resiste à razão nas demais ciências humanas e sociais.

Contra o relativismo

Claro, pode-se ceder ao relativismo democrático pós-moderno e considerar que a própria coisa que é fúria irracional para nós constitui uma indignação perfeitamente racional para aqueles que a sentem. Por que não ser tolerante e tolerar o que é a extrema direita? O problema de uma tolerância como essa não é apenas o horror do que ela permitiu no passado e pode permitir no presente, mas também a redução da racionalidade a uma pretensão de racionalidade que não precisaria mais de racionalizações como as de Farache ou os revisionistas Borrego e Abascal.

Se tudo o que se afirma ser racional fosse aceito como racional, então a racionalidade se tornaria uma palavra sem conteúdo ou significado. Isso só se justificaria se não houvesse critérios para julgar o que é racional. Mas o fato é que existem.

Já nos referimos a um dos critérios mais elementares e menos questionáveis ​​que devem ser cumpridos para que algo seja aceito e respeitado como racional: o da existência de razões admissíveis e suficientes para explicar do que se trata. Se o que a extrema direita faz e diz nos é apresentado como algo irracional, como algo furioso, como a própria raiva, é precisamente porque a própria extrema direita geralmente não se preocupa em nos dar razões admissíveis e suficientes para o que faz e diz: porque no lugar de se perguntar tais razões, apenas oferece a expressão enfática do excesso de afeto, a identificação daqueles contra quem ela se desencadeia e as racionalizações persecutórias e conspiratórias delirantes com as quais costuma ser compensado a posteriori o déficit a priori das razões admissíveis e suficientes.

Fúrias e extremas direitas

Os afetos, os objetos e as racionalizações, que são os três elementos que se oferecem em vez de razões nos discursos da extrema direita, podem nos servir ao menos para discernir orientações gerais nas várias forças de extrema direita que revisamos. Em primeiro lugar, considerando as racionalizações compensatórias, poderíamos situar as diferentes forças de direita em um contínuo que iria desde o extremo da racionalização mínima, bem representada pelos esquadrões da morte, ao maior trabalho de racionalização nos discursos persecutórios e conspiratórios de Barroso no Brasil e dos revisionistas Borrego e Abascal no México.

Em segundo lugar, a depender do tipo de excesso emocional expresso com ênfase nos discursos da extrema direita, a fúria será marcada por acentos guerreiros no argentino Manuel Carlés, mesquinhos e gananciosos na APEN colombiana, rancorosos e queixosos no Barroso brasileiro e nos mexicanos Borrego, Abascal e Martínez Cantú, calados e insensíveis nos esquadrões da morte de todo o subcontinente, sistemáticos e burocráticos nas ditaduras do conesul, insultantes e provocadores nos cristãos machistas brasileiros, grosseiros e astutos na Callodehacha mexicana, cínicos e contundentes na guatemalteca Gloria Álvarez.

Terceiro, se olharmos para o objeto da fúria nos próprios discursos de ultradireita, temos o comunismo em praticamente todas as forças de extrema direita latino-americanas, os trabalhadores em greve na Liga Patriótica Argentina e na Ação Revolucionária Mexicanista, os indígenas em Manuel Carlés e no Movimento de Libertação Nacional da Guatemala, os judeus nos grupos nazifascistas e no revisionismo de Abascal e Borrego, os norte-americanos e os chineses na tradicional extrema direita nacionalista mexicana, o capitalismo e o imperialismo dos Estados Unidos entre os Tacuaras Argentinos, Fidel e Che em organizações anti-castristas, qualquer militância de esquerda nos esquadrões da morte, intervencionismo estatal na APEN colombiana e entre golpistas sul-americanos e jovens libertários, viciados em drogas em alguns grupos neonazistas, mulheres e homossexuais entre Cristãos machistas brasileiros, feminismo em Callodehacha e Agustín Laje, os pobres e negros em Rodrigo Constantino e o novo populismo de esquerda na frente imperialista ultraliberal.

Além das distinções anteriores, também podemos distinguir a extrema direita da América Latina, segundo Rodríguez Araujo (2004), segundo seus agentes promotores, que podem ser: a Igreja Católica e suas associações, ou os Estados Unidos com seu governo e suas empresas ou as “oligarquias” de cada país (pp. 75-76). Vimos como a extrema direita católica está bem representada pelos sinarquistas no México, enquanto os Estados Unidos impunham ditaduras como as da Guatemala e do Chile, e os oligárquicos dominavam tanto na Liga Patriótica Argentina quanto na APEN da Colômbia. Esta última distinção implica também uma diferenciação no tom afetivo dos discursos da extrema direita: a fúria católica sentimental e patética, devota e piedosa, característica do sinarquismo no México, não só se difere claramente da fúria oligárquica voraz na Colômbia e na Argentina, mas também da furiosa carga meticulosamente administrada, organizada e planejada pelas ditaduras do conesul.

A fúria nos discursos e nos acontecimentos

As diferentes formas de fúria que distinguimos segundo diferentes critérios correspondem a diferentes manifestações da extrema direita latino-americana. Como já afirmamos no começo, esta extrema direita é indiscernível em sua fúria, que, por sua vez, quando a representamos através de perspectivas como as do marxismo ou da psicanálise, não pode se abstrair nem dos discursos de que procedem, nem da maneira em que ela mesma pensa ou é pensada, atua ou é atuada na trama histórica relatada. É por isso que devemos relatar a história da extrema direita como único método possível de mostrar algo de sua fúria.

Os discursos proferidos e os acontecimentos relatados, por mais objetivos que possam ter sido em sua exterioridade histórica, são a única materialidade conhecida na qual se produz e se desdobra a fúria de que tratamos. Essa fúria pode exceder a palavra, mas também é inseparável dela. É o que aprendemos com Lacan: o afeto furioso, como qualquer outro afeto, origina-se na mesma linguagem em que se expressa factual e discursivamente. Sem investigar o que é dito e o que está relacionado, não há como saber o que tudo isso pode afetar o sujeito. O conhecimento de tudo o que é afetivo, inclusive o furioso excesso de afeto, exige uma análise do que é factual-discursivo, que é o que se supera emocionalmente ao afetar a pessoa que o vivencia.

Revendo os atos e palavras da extrema direita na América Latina, expusemos simultaneamente as condições e manifestações de seu excesso de afeto. A fúria da extrema direita latino-americana mente, palpita e se agita no que essa extrema direita é, diz e faz, bem como na maneira como tudo isso pode afetar seus súditos. Mas insistamos com Lacan que o afeto surge e permanece fora. Como vimos neste capítulo, trata-se de algo basicamente externo, factual-discursivo, encenado e pronunciado.

A fúria da extrema direita latino-americana está na história dessa extrema direita e não no coração de seus militantes. Ou melhor, o coração enfurecido dos ultradireitistas, a alma ou o psiquismo em que costumamos relegar a raiva, não reside dentro de suas cabeças ou de seus peitos, mas fora, nos discursos e acontecimentos que revisamos. É aqui, no cenário discursivo e eventual da história, onde podemos e devemos lutar contra a furiosa extrema direita que continua a ameaçar nosso subcontinente.


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[1] N.T. Encomenderos se refere àqueles titulares do instituto da encomienda, originalmente aplicado na região das Antilhas em 1503, com posterior projeção em outras porções da América espanhola, como uma instituição jurídica imposta pela coroa para regular o recolhimento de tributos e circunscrever a exploração do trabalho indígena.

Freudomarxismo y pulsión de muerte

Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Freudomarxismo y pulsión de muerte", En lugar de la psicología, 04/12/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1342.

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.

Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.

Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].

Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.

La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.

Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.

Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.

Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.

¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.

Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.

Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.

Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!

Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.

La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.

La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.

La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.

Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.

El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.

La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].

La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.

En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.

En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.

De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

El capitalismo sería un sistema enteramente encaminado a la satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. El problema político de esta idea, en la perspectiva de Reich, sería que presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Uno podría simplemente responderle a Reich que una lucha anticapitalista busca otra economía en la que se pongan límites a la pulsión de muerte, se le reprima, pero también se le sublime, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.

Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo una impulsión o propensión psicológica, sino una tendencia que subyace a lo psíquico y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer, las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].

Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha izquierdista por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].

Siguiendo a Luria y a Vygotsky, podemos decir que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que está devorándonos por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. El individuo sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudiano-vygotskiano-luriano para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués.

Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].

Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.

La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky,  “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.

Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].

La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.

Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].

Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.

Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.

Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].

Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.

Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción.  La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.  

La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.

El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.


[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125

[2] Ibid., p. 150

[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.

[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125

[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.

[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151

[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.

[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.

[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126

[10] Ibid., p. 211

[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.

[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235

[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, p. 14

[16] Ibid., p. 16

[17] Ibid

[18] Ibid.

[19] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., pp. 22-23.

[20] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. 17

[21] Ibid., p. 16

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 14.

[24] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 244

[25] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrorttu, 1997, pp. 38-39.

[26] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. pp. 14-15

[27] Ibid.

[28] Ibid, pp. 16-17

[29] André Breton, L’instinct sexuel et l’instinct de mort (1930).

[30] Sabina Spielrein, La destrucción como origen del devenir, p. 3

[31] Ibid., p. 18

[32] Ibid., p. 24

[33] Ibid., p. 30

[34] Ibid., p. 15

[35] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, op. cit., p. 39.

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

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Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental patriarcal y capitalista. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la del Edipo y la horda primordial. Estamos atrapados en este juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista? La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, son más reales que la realidad, en la medida en que manifiestan algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos debe hacer tomar en serio el mito científico de Engels.


[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

A psicanálise em face da colonialidade: 18 possíveis usos anticoloniais da herença freudiana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Alves Teixeira na revista Lavra Palabra do 23 novembro 2020

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "A psicanálise em face da colonialidade: 18 possíveis usos anticoloniais da herença freudiana", En lugar de la psicología, 23/11/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1348.

Intervenção na Segunda Mesa, Racismo e Colonialismo como Sofrimento Sociopolítico. O que pode a psicanálise?, no Seminário da Rede Interamericana de Pesquisa em Psicologia e Política (REDIPPOL), na quarta-feira, 16 de setembro de 2020. A sessão foi coordenada por Priscila Santos e realizada remotamente no site da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade do Chile. Além do autor, participaram Deivison Faustino e José Miguel Bairrão, ambos do Brasil.


No ano passado meditei muito no funcionamento colonial da herança freudiana na América Latina. Eu me perguntei se nós, latino-americanos, deveríamos tentar descolonizar a psicanálise, ou se seria melhor simplesmente nos livrar dela, ou seja, nos descolonizar dela. Eu estava inclinado para o primeiro, para preservar o que Freud nos legou, mas fazendo todo o possível para descolonizá-lo e até mesmo utilizá-lo como instrumento para uma certa descolonização de nossas vidas. Esse uso é exatamente o que eu gostaria de considerar agora.

Meu propósito hoje é refletir sobre a forma como a psicanálise pode ser usada em face da colonialidade moderna, sendo usada de forma crítica, insubordinada e subversiva. Minha reflexão me fará discernir dezoito possíveis usos anticoloniais da herança freudiana em um contexto pós-colonial ou neo-colonial como o da América Latina. Descrevo esses usos como “anticoloniais” porque se opõem à colonialidade, porque estabelecem uma relação antagônica com ela, porque aspiram de alguma forma a uma certa descolonização, o que não significa necessariamente que a realizem e nem mesmo que possam se livrar das estruturas coloniais em que estão inseridos. Por isso, fala de usos anticoloniais e não descoloniais ou descolonizantes.

O agente dos usos anticoloniais da herança freudiana será, em cada caso, alguém a quem designarei com o enigmático pronome “nós”. Por este “nós”, quero dizer nós latino-americanos, asiáticos e africanos, os habitantes das chamadas “periferias”, os descendentes diretos do colonialismo europeu e do imperialismo norte-americano, os despojados dos impérios, os eternamente desatualizados em relação à modernidade, os inevitavelmente europeizados e não europeus. Somos os sujeitos pós-coloniais, híbridos, mestiços, não necessariamente da mestiçagem racial ou étnica, mas da mestiçagem cultural, ideológica e simbólica em que está gestada nossa subjetividade.

Somos nós, produtos da colonialidade moderna, que podemos realizar os usos anticoloniais da psicanálise aos quais me referirei agora. Note que estou apenas concebendo o colonial como algo a que devemos nos opor, o que é, para mim, fora de qualquer debate, uma posição política pessoal. Minha oposição à colonialidade moderna e ao capitalismo do qual faz parte me confronta logicamente com aqueles que buscam reabilitar e revalorizar o colonialismo, especialmente na direita e na extrema direita do espectro político, embora às vezes também na esquerda como a do filósofo esloveno Slavoj Žižek , a que me refiro agora por sua proximidade com o campo psicanalítico.

Alguém como Žižek nunca poderia entender por que diabos queremos usar a psicanálise contra a colonialismo moderno. Tal uso lhe pareceria estranho, talvez absurdo, aberrante. De fato, há uma certa aberração em empregar de forma anticolonial algo tão moderno e europeu quanto o que Freud nos deixou. Comecemos com isso abordando agora, um por um, os possíveis usos anticoloniais da herança freudiana.

1. É verdade que a psicanálise faz parte de uma modernidade europeia inseparável da colonialidade. Porém, nessa modernidade, a descoberta freudiana aparece como crise, ruptura, fracasso ou fenda. É uma fenda no mundo colonial moderno, uma fenda em que há lugar para nós, não europeus, em que podemos nos alojar e talvez assim alargar a fenda, aprofundar a crise daquilo que nos colonizou. A crise da modernidade colonial pode logicamente se aprofundar por meio de um espaço, como o da psicanálise, em que se revela o que a Escola de Frankfurt conceituou como a irracionalidade inerente à racionalidade europeia moderna.

2. Entre os aspectos irracionais da racionalidade europeia moderna, um fundamental é a alegação infundada de universalidade. Essa afirmação é contestada pela casuística freudiana e por sua demonstração do caráter não universalizável das razões que regem a existência de cada sujeito. Cada histérica de Freud tem suas razões, as razões de seu desejo, que desafiam a suposta racionalidade universal da modernidade europeia. Se essa racionalidade é traída como irracional por aspirar à dominar a existência das mulheres do Império Austro-Húngaro, é muito mais irracional em sua pretensão de se aplicar a todo o mundo, a mulheres e homens na África, Ásia e América Latina. “Nada menos racional”, como diz Aníbal Quijano, do que “a afirmação de que a visão de mundo específica de uma determinada etnia se impõe como racionalidade universal, ainda que tal etnia seja a Europa Ocidental”[1]. O caráter irracional desse universalismo colonial fica evidente quando a psicanálise permite que o sujeito fale de tudo o que é singular e particular, de si mesmo e de sua cultura, o que difere dos imperativos da pretensa universalidade europeia moderna. O que descobrimos então, espantados, é que o sujeito chega a refutar a suposta universalidade de algo tão europeu quanto a metapsicologia freudiana, concordando assim com Malinowski[2] e Lacan[3] ao pôr fim ao que podemos chamar com Derrida de “colonização psicanalítica”[4]. A própria psicanálise pode servir, então, para nos descolonizar da racionalidade europeia da teoria freudiana.

3. Além de nos servir para mostrar nossas diferenças quanto às razões impostas pela Europa, a psicanálise pode nos ajudar a lembrar a história dessas diferenças e da imposição violenta do europeu. É preciso entender que a colonialidade é história e que, por isso, não pode ser tratada adequadamente por abordagens a-históricas, amnésicas e presentistas, como as da psicologia dominante. Em vez disso, o que é colonial requer uma abordagem como a da psicanálise: uma abordagem totalmente histórica que busca recordar a violência com a qual fomos constituídos. Como disse Ignacio Martín-Baró, “precisamos de memória, uma memória histórica clarividente, para perceber tudo o que bloqueou, oprimiu e esmagou o nosso povo”.[5] Essa memória da colonialidade, indispensável em todo combate anticolonial, é outra coisa que podemos cultivar por meio da psicanálise.

4. A abordagem psicanalítica nos ajuda não apenas a lembrar a colonialidade, mas a explicar a maneira como ela atuou sobre o sujeito, constituindo-o ao danificá-lo. Nossa subjetividade colonial danificada é o produto de complexas operações relacionais inconscientes do tipo tradicionalmente estudado pela psicanálise. É o caso da operação descrita por Frantz Fanon como “internalização” ou “epidermização da inferioridade”[6], como “inferiorização” do correlativo não europeu da “superiorização” européia[7]. É também o caso da europeização como “aspiração” em Quijano, ou seja, do “colonialismo interior” em substituição do “exterior”, a “sedução” que vem depois da “repressão”[8]. Talvez tudo isso não pudesse ter sido pensado sem a sensibilidade freudiana que permeia o pensamento crítico atual no subsolo, incluindo o pós-colonial, o decolonial e o anticolonial. O que é certo é que a crítica da colonialidade pode tirar proveito da psicanálise para explicar muitas das operações coloniais mais insidiosas, sutis e subterrâneas.

5. O uso da psicanálise para explicar as operações coloniais não exclui o uso de outras interpretações da subjetividade, entre elas as dos povos originários, que, me atrevo a dizer, são às vezes profundamente compatíveis com as interpretações psicanalíticas. Como a psicanálise, as psicologias mesoamericanas ancestrais, como pude apreciar nas pesquisas que estou realizando, reconhecem a singularidade irredutível de cada sujeito, mas descartam a ideia individualista e solipsista do eu ao tempo que encontram o mais externo no mais íntimo da subjetividade, em extimidade, como diz Lacan. Talvez não seja tão difícil pensar em uma aliança estratégica entre visões indígenas como essas e a psicanálise, uma aliança que pode nos servir, por um lado, para explicar as operações coloniais em seu caráter último, transindividual e singular em cada sujeito, mas também, por outro lado, questionar uma psicologia dominante que é perfeitamente funcional no capitalismo global e que só pode ser parte e não uma solução para o problema colonial.

6. Há um ponto crucial onde vemos como a psicanálise e as psicologias ancestrais coincidem entre si ao mesmo tempo que diferem da psicologia convencional. Esse ponto é o reconhecimento do sujeito como sujeito, como sujeito que fala, que sabe de alguma forma o que lhe está acontecendo, que deve ser escutado no que lhe diz respeito e que não é algo que possa ser falado e conhecido, resultando irredutível à condição de objeto de conhecimento e da palavra de qualquer outro. A objetivação do sujeito inobjetivável, objetivação que o neutraliza como sujeito, é típica da psicologia dominante, mas também da colonialidade em que esta psicologia objetiva está inserida. Se começa por objetificar psicologicamente o sujeito, conhecendo-o como objeto, e se termina dominando-o como tal por meio dos dispositivos políticos do capitalismo ou do colonialismo. No regime colonial em que ainda vivemos, como assinalou Quijano, “as culturas não europeias não podem ser nem abrigar sujeitos”, mas sim “apenas podem ser objetos de saberes e/ou práticas de dominação”[9]. A resistência contra essa objetivação é um gesto anticolonial e antipsicológico fundamental para o qual a psicanálise e as concepções indígenas de subjetividade podem nos servir.

7. Ao permitir-nos resistir simultaneamente contra a objetificação e contra a generalização universalista, a psicanálise pode também ajudar a desmontar várias operações da colonialidade que pressupõem essa objetificação e essa generalização. É o caso das operações que começam objetivando o que é culturalmente diferente para depois generalizá-lo ao incluí-lo em uma classificação ou hierarquia objetiva pretendentemente universal. Essas operações coloniais permitem patologizar ou estigmatizar o diferente, bem como rebaixá-lo, transformando a diferença cultural entre seres incomensuráveis em uma desigualdade entre o melhor e o pior, entre o mais alto e o mais baixo. Refutando a falácia da desigualdade, a psicanálise pode nos ajudar a restabelecer o que Lacan chama de “diferença absoluta”[10], a qual, por si mesma, já tem implicações políticas igualitárias decisivas como as enfatizadas por Jorge Alemán em sua proposta de esquerda lacaniana.[11]

8. A psicanálise consequente não está em condições de relativizar o diferente, reduzindo-o ao desigual, por uma razão simples: porque não fala sobre dele, ela mas apenas o escuta. Essa escuta já é em si uma subversão do poder colonial europeu sobre a palavra. Como observou Stuart Hall, a Europa “não para de falar, não para de falar de nós”, o que implica um “jogo de poder”.[12] O jogo cessa com o silêncio da psicanálise. Este silêncio interrompe a verborragia europeia e o correlativo silenciamento colonial do não-europeu. Nós podemos finalmente falar, expressar o que é articulado por nossas outras culturas, mas também expressar nosso sofrimento com a colonialidade. Falamos, por exemplo, como Aimé Césaire, de “medo”, “desespero” e “sentimento de inferioridade”.[13] Confessamos o que nos paralisa e por isso já estamos elaborando, simbolizando, assimilando, superando. Por tudo isso, basta que possamos falar, que sejamos ouvidos, como o faz a psicanálise.

9. Na verdade, se a escuta psicanalítica é tão subversiva, é porque ela escuta não apenas o que temos a falar, mas também o que não podemos falar. Isso é fundamental em uma situação colonial em que o subalterno, o colonizado, “não pode falar”, como bem alertou Gayatri Chakravorty Spivak.[14] Incapaz de falar, o colonizado tem muito a dizer em silêncio. Este silêncio é o de todas as palavras que nos foram tiradas. É o silêncio em que ressoa constantemente a verborragia europeia. Enquanto servimos como porta-vozes daquilo que nos colonizou, algo está sendo dito em silêncio. Esse silêncio pode ser ouvido no campo psicanalítico.

10. A psicanálise já subverte algo da colonialidade prestando atenção em nós, o que faz não apenas ouvindo o que dizemos em silêncio, mas considerando até mesmo o que pensamos por meio do que não podemos pensar. Isso também é fundamental em uma situação colonial em que nossa parte não europeia é inacessível à nossa autoconsciência irremediavelmente europeia. Como observou Luis Villoro, “na tentativa de encontrar seu próprio ser, o movimento reflexivo tem patentemente raízes ocidentais” em “sua linguagem, sua formação e suas ideias”, em “seus métodos de estudo e pesquisa”, que faz com que os indígenas colonizados não apareçam “claramente à consciência”, permanecendo “sombrios e escondidos nas profundezas do eu mestiço”.[15] Mais além da consciência, o indígena é para o mestiço uma questão do inconsciente. Reivindicar verdadeiramente o inconsciente em um país colonizado também teria que significar de alguma forma reivindicar o colonizado. Se não significa isso, talvez seja porque o suposto inconsciente que reivindicamos é tão somente uma dobra pré-consciente da consciência colonial. Torná-lo consciente é então desdobrá-lo. Ao contrário, tornar consciente o inconsciente do colonizado nada mais é do que romper com a consciência colonial. É trair o discurso do Outro que o sustenta. É delatar o sistema colonial. É talvez o primeiro passo para nos descolonizarmos.

11. A psicanálise ajuda a dissipar as ilusões com as quais se dissimula a colonialidade. Várias dessas ilusões são devidas a uma ilusão transcendental que deve desaparecer no tratamento psicanalítico: a ilusão de um Outro do Outro, a ilusão de um lugar fora do universo para julgar universalmente qualquer coisa no universo, que é a ilusão do universalismo europeu subjacente à consciência colonial. Uma das consequências de tal ilusão é o que Santiago Castro-Gómez chamou de “arrogância do ponto zero”, entendendo-a como uma arrogante “ignorância da espacialidade” pela qual se pretende “carecer de lugar de enunciação” e se acredita ter “um ponto de vista sobre o qual não é possível adotar nenhum ponto de vista”.[16] Essa crença em um Outro do Outro, em uma metalinguagem fora de qualquer linguagem, é ameaçada pela psicanálise, que nos remete incessantemente ao nosso ponto de vista, à nossa posição no discurso do Outro, ao nosso lugar de enunciação como lugar nossa verdade. Não há lugar aqui nem para o que Walter Mignolo concebe criticamente como “suposta deslocalização do pensamento europeu”[17] nem para o que Ramón Grosfoguel exclui na forma de “possibilidade de conhecimento para além do tempo e do espaço”, conhecimento de um sujeito carente de “todo corpo e território”, sujeito sem “sexualidade, gênero, etnia, raça, classe, espiritualidade, linguagem ou localização epistêmica”.[18] Este sujeito da colonialidade é também o da psicologia. É um fantasma que deve ser percorrido na psicanálise.

12. Ao nos fazer atravessar o fantasma colonial desencarnado e desterritorializado, a psicanálise nos permite aceder ao sujeito da enunciação, aquele que tem seu território na linguagem, o mesmo sujeito que sofre a falta de seu corpo despojado, marcado por uma castração que pode assumir várias formas históricas, incluindo a colonial. O contexto da colonialidade faz com que a castração constitutiva do sujeito se torne consistente na “mutilação dos colonizados pelo regime colonial” a que se refere Fanon”.[19] Esta mutilação reconfigura a nossa castração e a representa como uma ferida colonial, uma ferida que liga internamente o nosso desejo à colonialidade, à Europa, como lugar da nossa falta. O resultado é a fantasia de ser um pedaço de um ser que só podemos conceber como europeu. Temos a fantasia de que, por não ser totalmente europeus, somos apenas parcialmente o que somos, “não de todo”, como disse Homi Bhabha.[20] Somos assim não-todos, como qualquer outro sujeito, é claro, mas com uma incompletude especificamente colonial, dependentes colonialmente de uma completude universal que nossa fantasia projeta na Europa. Nossa emancipação dessa dependência do europeu exige o desligamento de nossa condição colonial da castração que nos constitui e da qual certamente não podemos nos libertar. Para tanto, o meio psicanalítico pode ser um dos mais eficazes.

13. A eficácia da psicanálise é mudar a relação com o europeu e não nos purificar do europeu. Em todo caso, essa purificação seria impossível porque também somos o que nos colonizou. Nossa colonização também foi um processo irreversível de europeização, alienação, transmutação em outros de quem fomos e ainda somos. O que resulta, a experiência de ser outro, não é exclusiva de nós. O europeu não é apenas um, mas também é sempre outro, não europeu. Devemos atender a Cheikh Anta Diop revelando-nos o negro do egípcio[21], assim como devemos prestar a maior atenção ao velho Freud quando nos revela o egípcio do judaico-cristão.[22] O que aprendemos aqui, com Edward Said, é que o outro está inevitavelmente no núcleo do um.[23] Foi também para tratar essa condição alienada que Freud inventou a psicanálise. Agora podemos usar sua invenção para enfrentar nossa alienação na colonialidade, não para curá-la ou remediá-la, mas simplesmente para viver e lidar com ela, elaborá-la e superá-la, não nos deixando perder, confundir ou sermos totalmente absorvidos por algumas de suas manifestações. O método psicanalítico poderia, assim, nos oferecer uma margem de manobra diante dos efeitos alienantes de nossa condição pós-colonial como os analisados por Stuart Hall, entre eles o de ser outro no “híbrido”, o de estar em outro lugar no “diaspórico”, o desdobrar-se nas “inscrições duplas”[24] ou “ver-nos e experimentar-nos como outros” nos regimes europeus de representação.[25] Talvez possamos até nos reapropriarmos da alteridade subjacente aos efeitos alienantes por meio de um trabalho psicanalítico de ressignificação. Conseguiríamos então com a psicanálise o mesmo que já havíamos conseguido com operações como a que Oswald de Andrade chamou de “antropofagia”[26] ou a outra que Rodolfo Kusch chamou de “fagocitação”, entendendo-a como “absorção das coisas boas do Ocidente pelas coisas da América” e como confirmação de que“ tudo o que é dado em estado puro é falso e deve ser contaminado pelo seu oposto ”.[27]

14. A contaminação do colonizador pelo colonizado significa que a alienação do sujeito nunca é total, que o eu nunca é apenas outro, que o mestiço não é apenas europeu, já que o europeu, como se apresenta no mestiço, está sempre já contaminado pelo indígena. Em termos lacanianos, o Outro já está sempre barrado, riscado, porque é também uno e por isso mesmo nenhum. E ainda assim aparece como Outro. O sujeito não deixa de existir com respeito à alteridade alienando-se nela. Sua alienação também é uma divisão. É por estar dividido que o sujeito sofre de estar alienado, mas é também por sua divisão que ele resiste à sua alienação, existindo a respeito do Outro em que está alienado. Essa situação de existência e resistência, sistematicamente reprimida pela modernidade europeia, retorna sintomaticamente na psicanálise, que, ao contrário da psicologia dominante, pode ajudar o sujeito a se reconhecer e se assumir como sujeito dividido que existe e resiste contra a mesma alteridade que o habita. O mestiço pode assim encontrar na psicanálise respaldo para afirmar e reafirmar sua estrutura de borda, sua condição identitária, não sintética ou unitária, mas dupla, tão indígena quanto europeu, como um como outro, dividido e dilacerado, “cindido” em seu ” próprio espírito”, disse Villoro[28]. Jairo Gallo nos mostrou em uma conversa informal que essa dupla condição, da qual somos baluartes nos quais os indígenas continuam existindo e resistindo, pode ser caracterizada de forma insuperável com o conceito aimará de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para descrever a “coexistência em paralelo” de culturas que “não se fundem, mas se antagonizam ou se complementam”.[29]

15. É claro que a cultura indígena não existe mais em seu estado puro na população mestiça e nem mesmo na maioria dos povos originários. Nossa subjetividade pós-colonial perdeu para sempre sua identidade pré-colonial e o melhor que pode fazer agora é consumar seu luto, seguindo assim o conselho de Stuart Hall de evitar o “conluio” com as potências coloniais que nos “congelam” em um “passado primitivo, imutável ”.[30] Sem embargo, iluminado pela psicanálise, nosso luto pode nos revelar dois aspectos do perdido: sua eternidade sob uma forma simbólica inconsciente de nosso ser e sua presença e transformação incessantes em uma lógica retroativa. Esses dois aspectos nos fazem nunca deixar de ser, não os índios que éramos na origem desconhecida, mas os que teremos sido conforme o que somos agora e de acordo com nosso interesse político atual, como acontece no famoso “uso estratégico do essencialismo” proposto por Spivak.[31]

16. Na realidade, o indígena que teremos sido não deveria ser decidido apenas pelo nosso interesse político, mas também e sobretudo pela política do nosso desejo, que é também o da psicanálise. Precisamos da abordagem psicanalítica para dar lugar àquele desejo inconsciente que é irredutível a qualquer interesse e que representa a principal forma como o excluído aparece em um sistema de exclusão como o colonial. Nas regiões colonizadas, como já observou Martín-Baró, não podemos adotar uma abordagem positivista que “não reconhece nada além daquilo que é dado”, ignorando “o que a realidade existente nega, ou seja, o que não existe mas que seria historicamente possível, se outras condições fossem atendidas”[32]. Esse possível e negado, com uma existência puramente negativa, é o que se manifesta no desejo que ouvimos na psicanálise. É algo ainda pendente e futuro, mas também passado, que insiste desde o ponto mais remoto da nossa história, desde o pré-colonial, tão eterno como tudo no inconsciente.

17. Nosso desejo é traído pelo Eu, o que não deveria nos surpreender, considerando que o Eu sempre foi um instrumento de repressão, dominação e colonização. Dussel deve ser levado a sério ao revelar o “ego conquistado”, o eu conquistado da civilização europeia, dentro do “ego cogito”, o “penso, logo existo” em que a própria civilização foi encerrada. Como Ramón Grosfoguel muito bem explicou, o “solipsismo” do eu isolado está no centro do mito do europeu autogerado na “racionalidade universal que se confirma como tal”.[33] O universalismo europeu é inseparável do narcisismo do Eu que é questionado na psicanálise. O questionamento psicanalítico do narcisismo pode servir para tornar transparente o espelho europeu de nossa identidade colonial, quiça desaparecendo não apenas o outro especular de nosso eu, o indivíduo isolado com seu egoísmo e solipsismo, mas também o universalismo e o imperialismo como expressões coletivas da mesma individualidade solipsista e egoísta.

18. Liberando nossa palavra, a palavra em que duvidamos de nosso Eu e de tudo o que ele se imagina com absoluta certeza, a psicanálise está sitiando e ameaçando o mais poderoso bastião da colonialidade no sujeito. A identidade, a certeza de ser idêntico a si mesmo, constitui a garantia última do europeu com o qual nos identificamos. Ao permitir a desidentificação, o método psicanalítico já está minando a colonialidade no sujeito. Também o está minando ao permitir que nos separemos de nosso ser, que nos desatemos dele, que existamos com respeito ao que a colonialidade nos destinou a ser. Ao nos desvencilharmos dessa maneira de nossa essência e de nossa identidade, talvez já estejamos efetivamente nos libertando da opressão colonial com a ajuda da psicanálise. Talvez, em última análise, como sugeriu Thamy Ayouch, o método psicanalítico já esteja nos descolonizando ao contribuir para nossa desidentificação e desessencialização.[34]


[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

[2] Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

[3] Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), em Autres écrits, París, Seuil, 2001.

[4] Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), em Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

[5] Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. Em Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

[6] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

[7] Ibid., p. 75

[8] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

[9] Ibid., p. 16.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

[11] Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

[12] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

[13] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

[14] Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

[15] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

[16] Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

[17] Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

[18] Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

[19] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

[20] Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

[21] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

[22] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

[23] Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

[24] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

[25] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

[26] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latino-americanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

[27] Rodolfo Kusch, América profunda (1962), em Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

[28] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

[29] Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

[30] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

[31] Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

[32] Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

[33] Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

[34] Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

Dialéctica y complejidad en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad

Traducción al español de la conferencia a distancia para el Consejo Estudiantil del Colegio de Artes y Letras (CALSC) de la Universidad de Filipinas, Manila, sábado 25 de octubre de 2020. En la sesión también participaron Meg Arcia, Sandy Ang-Pascual de la Universidad de Filipinas y John Arvin Baygan de la Universidad Politécnica de Filipinas en Paranaque

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Dialéctica y complejidad en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad", En lugar de la psicología, 24/10/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1327.

Mesoamérica

México y varios países centroamericanos ocupan el espacio cultural mesoamericano. Aquí, desde el año 1500 antes de nuestra era, surgieron y se desarrollaron algunas de las más antiguas e importantes culturas de la humanidad, entre ellas la olmeca, la tolteca, la teotihuacana, la maya, la mixteca, la zapoteca, la totonaca, la purépecha y la nahua. Aunque sean muy diferentes, estas culturas han compartido territorios, se han originado unas de otras y han interactuado constantemente entre sí durante miles de años, lo que explica sus profundas semejanzas y afinidades.

Las culturas mesoamericanas han vivido también una misma historia. Primero se han aliado, enfrentado e invadido en las mismas guerras de la época prehispánica. Luego, desde la conquista española en el siglo XVI, han sufrido una misma violencia etnocida colonial y neocolonial, capitalista e imperialista, que las ha dañado y mutilado irreparablemente. Sin embargo, aun en las peores condiciones, han conseguido resistir y subsistir hasta nuestros días, preservando una gran parte de su patrimonio cultural.

El patrimonio de las culturas mesoamericanas incluye un caudal inmenso de tecnologías, conocimientos y creencias, así como formas únicas de trabajo, consumo, alimentación, vestimenta, cultivo de la tierra, interacción social, organización comunitaria, expresión artística, educación de los niños, curación de las enfermedades e impartición de justicia. Entre los numerosos componentes del patrimonio cultural de Mesoamérica, están las concepciones de la subjetividad a las que deseo referirme ahora. Estas concepciones corresponden aproximadamente a las ideas psicológicas de las culturas modernas europeas occidentales, pero difieren de ellas por muchas razones, entre ellas el principio mesoamericano de no objetivar lo subjetivo, no recluirlo en una interioridad individual ni abstraerlo de todo lo demás.

Subjetividad mesoamericana

El sujeto humano, tal como ha sido y sigue siendo concebido entre los pueblos originarios de Mesoamérica, se caracteriza por varios aspectos que vengo estudiando con cierto detenimiento desde hace algunos años. En primer lugar, se trata de una subjetividad variable, cambiante a lo largo de su existencia, que no está fatalmente fijada en una identidad estática. Es también una subjetividad múltiple, muchas y no una sola, no debiendo ser la misma, idéntica a sí misma, en todas sus manifestaciones. Además, en lo más íntimo de sí, está constituida por el exterior, por la comunidad y por la naturaleza. Está abierta a lo que la rodea. Es inesencial por sí misma. Se presenta como un producto histórico y desborda cualquier individualidad.

Aunque no sea asimilable a la individualidad, la subjetividad que se atribuye un indígena mesoamericano es irreductiblemente singular, única, totalmente diferente de las de otros individuos. Esto no quiere decir que esté aislada. Por el contrario, todo en ella es relacional, siendo indisociable de una intersubjetividad que la hace establecer vínculos dialogantes y perfectamente horizontales con los demás entes subjetivos, que no son únicamente sujetos humanos, sino animales, vegetales e incluso animales, todos apareciendo como las ramas de un mismo árbol, el de la totalidad natural. Esto hace que el indígena mesoamericano se imponga un imperativo supremo de humildad, apreciándose a sí mismo tanto como a cualquier otro ser animado o inanimado, aspirando al mayor desprendimiento y repudiando actitudes típicamente occidentales como la asertividad, la posesividad, la voracidad y la competitividad.

El sujeto de Mesoamérica se presenta igualmente a sí mismo como alguien que valora la vida como tal, por sí misma, sin subordinarla a nada más, pero sin disociarla tampoco de la muerte que la habita. Si el mismo sujeto parece obsesionado con la muerte, es por su representación de esta muerte como principio vital, pero también por su noción materialista y monista de sí mismo, por su conciencia de que su alma no es otra cosa que su cuerpo que desaparecerá. Sin embargo, además de saberse cuerpo, el indígena mesoamericano sabe que forma parte de una totalidad que sigue viviendo cuando él muere, una totalidad en la que vemos coexistir, contradecirse y complementarse lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino, y otros contrarios que deben equilibrarse para asegurar la salud de los sujetos y del universo del que forman parte. Pensar en todo esto exige un pensamiento dialéctico y complejo en el que me gustaría concentrarme ahora. Empecemos por la dialéctica y la forma en que se manifiesta en el concepto de salud física y mental en Mesoamérica.

Dialéctica

El concepto mesoamericano de salud es el de un equilibrio entre los vectores opuestos que se conjugan en la subjetividad, como lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, lo vivo y lo muerto, lo diurno y lo nocturno, lo masculino y lo femenino. Como lo ha explicado López Austin (1980), el ser humano de Mesoamérica “debía mantener el equilibrio para desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas” (p. 301). El desequilibrio lesiona, daña, enferma, desintegra y destruye, y es por esto que debe corregirse.

Ahora bien, aunque se restablezca el equilibrio, los vectores que se equilibran no dejan de oponerse entre sí. No es posible, por ejemplo, superar la oposición entre lo femenino y lo masculino. La tensión y contradicción entre los dos vectores es permanente.

La fuerza masculina puede triunfar impulsivamente sobre la femenina, pero lo hace a costa de sí misma, debilitándose y agotándose con su triunfo, lo que permite al vector femenino imponerse al masculino. Es como si la fuerza de la feminidad fuera el reposo, el equilibrio mismo, que se rompe bajo el efecto de la masculinidad para luego restablecerse con el renovado triunfo de lo femenino. López Austin (2015) ve aquí una “perpetua contienda” por la que se explica tanto el “dinamismo universal” como los ciclos regulares de la noche y el día, la temporada lluviosa y la seca, “la muerte y la vida” (p. 29). Todo es movido y regulado por la tensión, por la oposición, por el conflicto, por la dialéctica.

El pensamiento mesoamericano es profundamente dialéctico. Su visión de lo existente es la de seres que no dejan de contraponerse y luchar unos con otros. El conflicto incesante ha sido ilustrado por León-Portilla (1956) con el mito de los hijos de Ometéotl, los hermanos Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, que aparecen como “fuerzas en tensión”, que “llevan en sí mismos el germen de la lucha”, que “se combaten, se eliminan uno a otro y reaparecen de nuevo en el campo de batalla del universo” (p. 133).

Todo el universo, la naturaleza y la vida humana, es campo de batalla en el que luchan las fuerzas personificadas por Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. Estas fuerzas, al igual que la masculinidad y la feminidad u otros vectores opuestos, operan en todos los seres objetivos y subjetivos, disociándolos y desgarrándolos interiormente. Nada es exclusivamente lo que es, pues también es lo contrario.

En la dialéctica mesoamericana, la muerte habita ya en la vida tal como lo femenino se anuda inextricablemente con lo masculino. Los opuestos no dejan de enlazarse y entrelazarse en su lucha. Una figura mítica en la que se metaforiza esta idea, según López Austin (2015), es la de Malinalli, formada por “dos cuerdas que giran en torzal”, una de agua y la otra de fuego (p. 47). Los opuestos se traban uno con otro, ya sea dinámicamente, como amantes o como enemigos en combate o como fases sucesivas de las estaciones o del día y la noche, o estáticamente, con equilibrios precarios o con entidades mixtas como Ometéotl con su doble género masculino y femenino.

La dialéctica opera también en varios de los aspectos que atribuyen los indígenas mesoamericanos a la subjetividad. Como hemos visto, el sujeto es uno y variable, uno solo y múltiple. Su interior más íntimo es el más externo. Aunque sea un individuo, corresponde a una expresión comunitaria. Está vivo, pero habitado por la muerte que le da la vida. Tiene un solo sexo, pero su salud está en el equilibrio entre lo femenino y lo masculino.

La contradicción es asumida en el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento dialéctico es el mismo que le ha permitido a los pueblos originarios adoptar lo ajeno, lo europeo, sin renunciar a lo propio. El indígena sabe cómo ser europeo sin serlo, cómo ser incluso mestizo de un modo que preserva lo indígena, manteniendo la tensión y la oposición entre lo propio y lo ajeno, pero también apropiándose de lo ajeno y complicándolo con la dialéctica mesoamericana. Es lo que siguen haciendo los mazahuas, por ejemplo, en sus oratorios en los que ciertas imágenes cristianas representan simultáneamente lo que representan y lo contrario de lo que representan, lo europeo y lo mesoamericano, lo divino y lo demoniaco, “lo bueno y malo a la vez” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). Estas contradicciones y otras más, condensando el drama histórico de los pueblos originarios, dividen internamente las más diversas configuraciones psíquicas y culturales mesoamericanas, las cuales, por su carácter contradictorio, tan sólo pueden pensarse dialécticamente.

El pensamiento dialéctico mesoamericano es un medio para conocer la realidad contradictoria sin pretender armonizarla o reconciliarla definitivamente con ella misma. Esta reconciliación definitiva es descartada por los pueblos originarios de Mesoamérica. Para ellos, como hemos visto, los vectores contradictorios pueden equilibrarse, pero no superar sus contradicciones ni resolverlas en una síntesis superior.

La dialéctica de los pueblos originarios mesoamericanos recuerda la “dialéctica negativa” de Theodor W. Adorno (1966) en la tradición europea. Describe un movimiento contradictorio sin resolución o síntesis positiva, sin unidad o equilibrio definitivo. Es una dialéctica de contradicciones insuperables e insolubles. 

No hay superación ni resolución de las contradicciones por una razón muy sencilla: porque son constitutivas de la realidad. Esta realidad es esencialmente contradictoria en su totalidad compleja. Es así como la conoce el pensamiento mesoamericano, el cual, a diferencia del europeo, no tiende a simplificar ni mutilar ni fragmentar lo conocido.

Complejidad

La totalidad compleja de la realidad es aceptada y asumida por el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento no fracciona la totalidad real para facilitar su estudio. Los indígenas de Mesoamérica no ceden a la tentación de la facilidad que ha sido tan beneficiosa para el desarrollo de la ciencia y la tecnología en el mundo europeo.

León-Portilla (1956) ya observó que “a diferencia de las formas que asumen los procesos cognoscitivos de quienes viven en el contexto del mundo occidental, los nahuas no parcelaban su saber en compartimentos diferentes” (p. 85). Esta parcelación era y sigue siendo evitada porque traiciona la verdad inherente a la realidad total. Como bien lo ha señalado Johansson (2005), los indígenas mesoamericanos comprenden que “la verdad es algo sutil, difuso, que atañe a la totalidad del ser y no sufre una fragmentación” (p. 526). Fragmentar la verdad es despedazarla, destruirla, perderla.

Para el pensamiento mesoamericano, la especialización falsea el conocimiento y sólo puede producir visiones unilaterales, parciales y simplistas. Estas visiones, que pierden de vista la totalidad compleja de la realidad, son las que predominan en el pensamiento europeo. Son las visiones de la física, la biología, la medicina, la antropología, la sociología, la etnología, la psicología y todas las demás ciencias especializadas que sólo se ocupan de un sector de la totalidad compleja.

El rechazo europeo de una visión total como la mesoamericana permite avanzar enormemente en los conocimientos específicos y en sus aplicaciones tecnológicas, pero estos conocimientos y sus aplicaciones tienen siempre un lado incompleto, simplista, falso, ajeno a la verdad de la totalidad compleja, lo que explica en parte sus efectos devastadores para el mundo y para la humanidad. La totalidad no importa porque a cada científico solamente le importa la parte insignificante de la que se ocupa. Lo que existe para la ciencia es únicamente la parte, pero no el todo.

La visión de totalidad se pierde para los especialistas occidentales. En cambio, como nos lo advierte Guillermo Bonfil Batalla (1987), el indígena mesoamericano “tiene que saber lo suficiente sobre muchas cosas y desarrollar sus distintas capacidades para múltiples tareas” (p. 58). Esto lo convierte en alguien tal vez más capacitado para la psicología que el psicólogo profesional que desconoce casi todo sobre el mundo que se condensa en el sujeto del que se ocupa.

El psicólogo profesional sólo está capacitado para poseer un cúmulo de conocimientos estrictamente psicológicos. Esto plantea la interrogante de si puede saberse algo sobre psicología cuando se ignora casi todo sobre el cuerpo, la alimentación, la comunidad, los animales o las diversas plantas. La respuesta del indígena mesoamericano sería negativa. Él sabe que la observación atenta de un árbol nos enseña mucho sobre la subjetividad humana, mucho que no puede aprenderse de otro modo, lo cual, desde luego, resulta absurdo bajo el criterio occidental de la especialización que nos prescribe concentrarnos en el punto que nos interesa y hacer abstracción de todo lo demás, como si lo demás no definiera el punto, como si el punto pudiera ser algo sin lo demás.

El rechazo de una visión total como la de los indígenas de Mesoamérica nos condena a elegir a cada uno entre una u otra visión unilateral, entre una ciencia y otra, entre una profesión y otra. Es por lo mismo que elegimos entre una y otra fe religiosa, entre el politeísmo y el monoteísmo, entre el catolicismo y el protestantismo, entre el humanismo y el cientificismo racionalista moderno y el animismo esotérico posmoderno. A diferencia de estas visiones unilaterales, los pueblos originarios mesoamericanos han optado por el sincretismo. Han adoptado el cristianismo, lo han combinado con sus creencias propias y han sido siempre tan animistas como politeístas, monoteístas y humanistas y lo demás.

Los indígenas de Mesoamérica son monoteístas por creer en un solo dios, ya sea el cristiano o el Piyetao zapoteco, el Hunab Ku maya, el Tloque Nahuaque nahua o cualquier otro. Sin embargo, al mismo tiempo, son politeístas porque este único dios se desdobla en muchos otros dioses que son muchos y uno a la vez. Pero los indígenas mesoamericanos son también animistas porque estos dioses se ramifican a su vez en todas las cosas, lo que hace que todo sea divino. Como lo resumió en su tiempo Múñoz Camargo (1594), los indígenas “a cada cosa atribuyen su dios  y concluyen con decir “Oh Dios, aquel en quien están todas las cosas” (p. 149). Lo más interesante es que este Dios, tan singular como plural, está igualmente en el ser humano. Vive a través de la humanidad, se despliega y se conoce en ella y en su racionalidad, lo que se traduce en una concepción profundamente humanista y racionalista que tiene un carácter más filosófico que religioso.

Es como si todas las visiones unilaterales del pensamiento europeo se integraran y trascendieran en la visión mesoamericana de la totalidad compleja. Esta visión también se encuentra en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, preservándolas contra el reduccionismo psicológico. El alma es también siempre el cuerpo y el mundo. Lo físico y lo psíquico no se disocia para simplificar la realidad total y compleja. Esta realidad se conoce como tal.

Desde luego que el pensamiento mesoamericano distingue aspectos de la totalidad, pero evita fragmentar la totalidad y concentrarse en unos aspectos, desconectándolos de los demás. También evita enfatizar o preferir unos aspectos a costa de otros. Por ejemplo, en la esfera subjetiva, como lo ha notado Holland (1963) entre los mayas tsotsiles de Chiapas, “los sucesos nocturnos son tan reales y válidos como los conocimientos adquiridos conscientemente” (p. 266).

Los indígenas mesoamericanos dan el mismo crédito y el mismo valor cognitivo a la conciencia en la vigilia que a la vida onírica. Los sueños son tan dignos de atención como las experiencias diurnas porque forman parte de la misma realidad que debe ser conocida en su totalidad compleja. Este mismo afán de conocimiento no parcial ni unilateral es el que hace que la concepción mesoamericana del psiquismo sea el de una multiplicidad de almas completamente diferentes coexistiendo en cada sujeto, en lugar de ser la concepción de un solo tipo de alma, como sucede en cada una de las diferentes corrientes de la filosofía o la psicología occidental.

Conclusión

En lugar de reducir al sujeto a su aspecto conductual o cognitivo o afectivo o identitario individual o colectivo, los indígenas de Mesoamérica admiten múltiples tipos almas en cada subjetividad. Los nahuas, por ejemplo, reconocen el “tonalli” individualizante, pero también el “ihíyotl” impulsivo y generativo, y además el “teyolía” cósmico y comunitario que vincula interiormente a cada sujeto con todo lo existente (López Austin, 2015, pp. 101-106). Hay que preguntarse incluso, con Martínez González (2007),  si en realidad “no se trata de entidades anímicas diferentes, sino de aspectos diversos de un alma compleja y dinámica en la que las partes pueden conllevar diversas cualidades del todo” (p. 20).

Quizás nuestro pensamiento de raigambre europea, habituado a fragmentarlo todo para simplificarlo, vea diferentes almas en la subjetividad mesoamericana cuando en realidad hay un solo psiquismo cuya totalidad multifacética y contradictoria es difícilmente pensable para nosotros con nuestras pobres categorías psicológicas. Lo seguro es que nuestra psicología es demasiado simplista y reduccionista para la forma compleja y dialéctica en que la subjetividad mesoamericana se concibe a sí misma. Esta subjetividad trasciende y desborda todo lo que los cándidos psicólogos pensamos acerca de ella, pero no todo lo que ella ha pensado y sigue pensando sobre sí misma, lo cual, por lo mismo, no puede ni siquiera concebirse a través de nuestra perspectiva psicológica.

La autoconciencia del indígena de Mesoamérica resulta insondable e inabarcable para psicologías occidentales como la conductista, la cognitiva, la psicoanalítica, la humanista o cualquier otra. Cada corriente psicológica tan sólo puede estudiar un ínfimo aspecto de alguna de las entidades anímicas distinguidas por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es claro, entonces, que estas concepciones tienen mayor potencial descriptivo y explicativo que la psicología, por lo menos para estudiar al indígena de Mesoamérica, el que ha sabido resistir contra los procesos coloniales de aniquilación cultural y contracción de la subjetividad, el que no se ha convertido en algo tan burdo y rudimentario como el objeto de la psicología.

Referencias

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo. Una civilización negada. Ciudad de México: Random House Mondadori, 2012.

Cortés Ruiz, E. (1972). San Simón de la Laguna. Ciudad de México: Instituto Nacional Indigenista y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

Holland, W. R. (1963). Psicoterapia maya en los altos de Chiapas. Estudios de Cultura Maya, 3, 261–277.

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Ciudad de México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004. 

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Ciudad de México: Era.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Ciudad de México: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

Martínez González, R. (2007). El alma de Mesoamérica: unidad y diversidad en las concepciones anímicas. Journal de la Société des Américanistes 93(2), 7–49. Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010.

Dialectics and complexity in Mesoamerican conceptions of subjectivity

Public talk for the College of Arts and Letters Student Council (CALSC) of the University of the Philippines, Saturday, October 25, 2020

David Pavón-Cuéllar

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Mesoamerica

Mexico and several Central American countries occupy the cultural space of Mesoamerica. Here, since three thousand years ago, some of the most important cultures of humanity arose and developed, among them the Olmec, the Toltec, the Mayan and the Nahua-Aztec. Although they are very different, Mesoamerican cultures have shared territories, originated from each other, and have constantly interacted for thousands of years, which explains their deep similarities and affinities.

Mesoamerican cultures have also lived the same history. Since the Spanish conquest in the 16th century, they have suffered the same colonial and neo-colonial, capitalist and imperialist violence, which has damaged and mutilated them. However, even in the worst conditions, they have managed to resist and survive to this day, preserving a large part of their cultural heritage.

The heritage of Mesoamerican cultures includes specific technologies, knowledge and beliefs, as well as unique forms of work, consumption, food, clothing, social interaction, community organization, education of children and healing of diseases. Among the many components of the cultural heritage of Mesoamerica are the conceptions of subjectivity that I wish to refer to now. These conceptions correspond roughly to the psychological ideas of modern Western European cultures, but differ from them for many reasons, including the Mesoamerican principle of not objectifying subjectivity, not confining it to an individual inner world, or abstracting it from everything else.

Mesoamerican subjectivity

The human subject, as conceived among the original peoples of Mesoamerica, is characterized by several aspects that I have been studying for some years. First, Mesoamerican subjectivity is variable, changing throughout existence, as it is not fixed in a static identity. It is also multiple, many and not just one, not having to be the same, identical to itself, in all its manifestations. Furthermore, in its depths, Mesoamerican subjectivity is constituted by the outer world, by the community and by nature. It is open to what surrounds it. It is inessential by itself. It is presented as a historical product and overflows any individuality.

Although not reducible to the individual, Mesoamerican subjectivity is unique, totally different from the others. This does not mean that it is isolated. On the contrary, everything in it is relational, being inseparable from its horizontal links with other subjective entities, not only human subjects, but also animals, plants and even inanimate things, all appearing as living branches of the same tree, that of the natural totality. This makes the Mesoamerican subject follow an imperative of humility, appreciating himself as much as any other animate or inanimate being.

Mesoamerican subjectivity is also characterized by valuing life as such, by itself, without subordinating it to anything else, and without dissociating it from the death that inhabits it. If Mesoamerican people seem obsessed with death, it is because of their representation of death as a principle of life, but also because of their materialistic and monistic notion of themselves, because of their awareness that their soul is nothing other than their bodies that will disappear. However, in addition to knowing themselves as bodies, Mesoamerican people know that they are part of a totality that continues to live when they die, a totality in which we see the living and the dead, the masculine and the feminine, and other opposites complement each other. Thinking about all this requires complex and dialectical thinking that I would like to focus on now. Let us start with the dialectic idea of health in Mesoamerica.

Dialectics

The Mesoamerican concept of health is that of a balance between the opposite vectors of subjectivity, such as living and dead, day and night, male and female. As López Austin (1980) has explained, people in Mesoamerica “kept their balance so as not to injure themselves or harm people” (p. 301). The imbalance damages, disintegrates and destroys, and that is why it must be corrected.

Now, even if balance is restored, the opposite vectors do not cease to oppose each other. It is not possible, for example, to overcome the opposition between the feminine and the masculine. The tension and contradiction between the two vectors is permanent.

The masculine force may impulsively dominate over the feminine, but it does so at the expense of itself, weakening and exhausting itself with its domination, allowing the feminine vector to prevail over the masculine. It is as if the force of femininity were balance itself, which is broken under the effect of masculinity and then re-established with the renewed power of the feminine. López Austin (2015) sees here a “perpetual struggle” by which both the “universal dynamism” and the regular cycles of night and day, the rainy and dry season, “death and life” are explained (p. 29). Everything is moved and regulated by tension, by opposition, by conflict, by dialectics.

Mesoamerican thought is deeply dialectical. Its vision of what exists is that of beings that constantly oppose and fight with each other. The incessant conflict is illustrated by León-Portilla (1956) with the myth of the children of the dual masculine-feminine principle Ometéotl, the brothers Tezcatlipoca and Quetzalcóatl, who appear as “forces in tension”, who “fight, eliminate each other and reappear again on the battlefield of the universe” (p. 133).

The entire universe, nature and human life, is a battlefield in which the forces personified by Tezcatlipoca and Quetzalcóatl fight. These forces, like masculinity and femininity or other opposing vectors, operate in all objective and subjective beings, dissociating and tearing them internally. Nothing is exclusively what it is, because it is also the opposite.

In Mesoamerican dialectics, death inhabits life just as the masculine is inextricably linked with the feminine. The opposites link and intertwine in their struggle. A mythical metaphor of this idea, according to López Austin (2015), is that of Malinalli, made up of “two ropes that turn in a twist”, one made of water and the other of fire (p. 47). Opposites lock onto each other, either dynamically, as lovers or as day and night, or statically, with precarious balances or with mixed entities such as Ometéotl with its double masculine and feminine gender.

The dialectic also operates in aspects that Mesoamerican people attribute to subjectivity. As we have seen, the subject is at the same time one and multiple. The most intimate interior is the most external. Although I am an individual, I am a community expression. I am alive, but haunted by the death that gives me life. I have only one sex, but my health is in the balance with the other sex.

The contradiction is assumed in Mesoamerican thought. This dialectical thought is the same that has allowed native peoples to adopt what is foreign, what is European, without renouncing what is their own. The indigenous knows how to be European without being one, how to be even mestizo in a way that preserves the indigenous, maintaining the tension and opposition between what is their own and what is foreign, but also appropriating what is foreign and complicating it with the Mesoamerican dialectic. This is what the Mazahuas continue to do, for example, in their oratorios in which certain Christian images simultaneously represent what they represent and the opposite of what they represent, the European and the Mesoamerican, the divine and the demonic, “the good and the bad at the same time” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). These contradictions and others, condensing the historical drama of the original peoples, internally divide the most diverse Mesoamerican mental and cultural configurations, which, due to their contradictory nature, can only be thought dialectically.

Mesoamerican dialectical thought is a means of knowing the contradictory reality without trying to harmonize it or to reconcile it with itself. This reconciliation is discarded by the original peoples of Mesoamerica. For them, as we have seen, the contradictory vectors can be balanced, but not overcome their contradictions or resolve them in a higher synthesis.

The dialectic of Mesoamerican native peoples recalls Adorno’s “negative dialectic” in the European tradition. It describes a contradictory movement without resolution or positive synthesis, without unity or balance. It is a dialectic of insurmountable and insoluble contradictions.

There is no overcoming or resolution of contradictions for a very simple reason: because they are constitutive of reality. This reality is essentially contradictory in its complex totality. This is how it is known by Mesoamerican thought, which, unlike European thought, does not tend to simplify, mutilate or fragment its object.

Complexity

The complex totality of reality is accepted and assumed by Mesoamerican thought. This thought does not fractionate the real whole to facilitate its study. The indigenous people of Mesoamerica do not give in to the temptation of ease that has been so beneficial for the development of science and technology in the European world.

León-Portilla (1956) has already observed that “unlike the forms assumed by the cognitive processes of those who live in the context of the Western world, the Nahuas did not divide their knowledge into different compartments” (p. 85). This division is avoided because it betrays the truth inherent in total reality. As Patrick Johansson (2005) has well pointed out, Mesoamerican indigenous people understand that truth “concerns the totality of being and cannot be fragmented” (p. 526). To fragment the truth is to tear it apart, destroy it, lose it.

For Mesoamerican thought, specialization distorts knowledge and can only produce one-sided, partial and simplistic views. These visions, which lose sight of the complex totality of reality, are the ones that predominate in Western thought. They are the visions of physics, biology, medicine, sociology, psychology, and all the other specialized sciences that deal only with a sector of the complex whole.

The Western rejection of a total vision such as the Mesoamerican allows enormous progress in specific knowledge and its technological applications, but this always has an incomplete, simplistic, false side, alien to the truth of the complex totality, which partly explains devastating effects on the world and on humanity. The whole does not matter because scientists only care about the part that they deal with. What exists for science is only the part, but not the whole.

The vision of totality is lost to Western specialists. On the contrary, as Guillermo Bonfil Batalla (1987) warns us, the Mesoamerican people “have to know enough about many things and develop their different capacities for multiple tasks” (p. 58). This makes them perhaps more qualified for psychology than professional psychologists who do not know almost everything about the world that is condensed into the subject they deal with.

The professional psychologist is only qualified to possess a body of strictly psychological knowledge. This raises the question of whether anything can be known about psychology when almost everything about the body, food, community, animals or various plants is ignored. The Mesoamerican indigenous answer would be negative. Mesoamerican people know that the careful observation of a tree teaches us many things about human subjectivity that cannot be learned otherwise, which, of course, is absurd under the Western criterion of specialization that prescribes us to concentrate on the point that we are interested in and abstract it from everything else, as if the rest did not define the point, as if the point could be something without the rest.

The Western rejection of a total vision such as that of the indigenous people condemns us to choose only one unilateral vision, one science, one profession. It is for the same reason that we choose one religious faith, either polytheism or monotheism, Catholicism or Protestantism, humanism, modern rationalistic scientism or postmodern esoteric animism. Unlike these one-sided views, Mesoamerican native peoples have adopted Christianity, have combined it with their own beliefs and have always been as animistic as polytheistic, monotheistic and humanistic, and so on.

The indigenous people of Mesoamerica are monotheists because they believe in a single god, be it the Christian or the Zapotec Piyetao, the Mayan Hunab Ku, the Nahua Tloque Nahuaque, or any other. However, at the same time, they are polytheistic because this single god unfolds into many other gods that are many and one at a time. But the Mesoamerican people are also animists because these gods in turn branch out into all things, which makes everything divine. As Múñoz Camargo (1594) summarized it in his time, the indigenous people “attribute a god to each thing” (p. 149). These God, as plural as singular, are also in the human being. They live through humanity, which translates into a deeply humanistic and rationalistic conception that has a more philosophical than religious character.

It is as if all the unilateral visions of Western thought were integrated and transcended in the Mesoamerican vision of the complex totality. This view is also found in Mesoamerican conceptions of subjectivity, preserving them against psychological reductionism. The mind is also always the body and the world. The physical and the mental are not dissociated to simplify the total and complex reality. This reality is known as such.

Of course, Mesoamerican thought distinguishes aspects of the totality, but avoids fragmenting the totality and concentrating on some aspects, disconnecting them from others. It also avoids emphasizing some aspects at the expense of others. For example, in the subjective sphere, as Holland (1963) has noted among the Tzotzil Maya of Chiapas, “nocturnal events are as real and valid as consciously acquired knowledge” (p. 266).

Mesoamerican people give the same credit and the same cognitive value to waking consciousness as they do to dream life. Dreams are as worthy of attention as daytime experiences because they are part of the same reality that must be known in its complex totality. This non-partial or unilateral desire for knowledge is what makes the Mesoamerican conception of the psyche that of several completely different souls coexisting in each subject, instead of being the conception of a single kind of mind, as happens in each one of the different currents of Western philosophy or psychology.

Conclusion

Instead of reducing the subject to its individual or collective being, to its behavioural or cognitive or affective existence, the Mesoamerican indigenous people acknowledge several types of souls in each subjectivity. The Nahuas, for example, recognize the individualizing “tonalli”, but also the impulsive and generative “ihíyotl”, and also the cosmic and community “teyolía” that internally links each subject with everything that exists (López Austin, 2015, pp. 101-106). One must even wonder, with Martínez González (2007), if in reality “it is not about different psychic entities, but about different aspects of a complex and dynamic soul” (p. 20).

Perhaps our fragmenting thought of European roots sees different souls in Mesoamerican subjectivity when in reality there is only one psyche whose multifaceted and contradictory totality is difficult for us to think with our poor psychological categories. What is certain is that our psychology is too simplistic and reductionist for the complex dialectic way in which Mesoamerican subjectivity conceives itself. This subjectivity transcends and goes beyond everything that naive psychologists think about it, but not beyond everything that Mesoamerican people think about themselves.

The self-consciousness of the indigenous of Mesoamerica is unfathomable for Western psychologies such as behavioural, cognitive, humanistic or any other. Each psychological paradigm can only study an aspect of some of the psychic entities distinguished by the Mesoamerican conceptions of subjectivity. It is clear, then, that these conceptions have greater descriptive and explanatory potential than psychology, at least to study the indigenous of Mesoamerica, the one who has known how to resist against the colonial processes of cultural annihilation, the one who has not become as crude and rudimentary as the object of psychology.

References

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

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León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Mexico City: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

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Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010. 

El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana", En lugar de la psicología, 17/09/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1317.

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial” a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

1 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

2 Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

3 Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

4 Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

5 Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?

Entrevista por Claudia Calquín Donoso, publicada en Disenso, revista de pensamiento político, el 7 de julio de 2020

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?", En lugar de la psicología, 07/07/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1185.

¿Cuál es tu impresión del panorama latinoamericano en relación a la crisis social que ha acelerado la pandemia?

Es verdad que el fenómeno pandémico parece tener un efecto de aceleración. Este efecto quizás nos esté sorprendiendo a muchas y a muchos. Yo estoy entre quienes creyeron ingenuamente que la pandemia serviría para desacelerar, pero ha ocurrido lo contrario.

Nos movemos cada vez más rápido hacia el abismo. Nuestro movimiento acelerado es el del sistema capitalista. Si menciono ahora este sistema, es porque subyace a la aceleración de la crisis social que estamos viviendo en todo el mundo.

Nuestra crisis es del capitalismo. En esto, al menos en esto, es como cualquier otra de las innumerables crisis que hemos conocido en los últimos quinientos años. Las mundiales acontecen cada cierto número de años, pero las regionales, nacionales y locales están sucediendo todo el tiempo en diversos lugares del mundo

Las crisis resultan indisociables del sistema capitalista. Este sistema es tan prodigioso, tan monstruoso, que no deja de operar a través de sus propias crisis. El disfuncionamiento constituye su propio funcionamiento, exactamente como si fuera una enfermedad, lo que nos dice mucho sobre la naturaleza del capitalismo.

El sistema capitalista está hecho de crisis, desastres, pérdidas, ruinas, aberraciones, desequilibrios, contradicciones, conflictos, guerras. Todo esto hace que el capitalismo sea extremadamente resistente y que nos parezca invencible. Nuestra oposición lo refuerza, incluso cuando lo hace entrar en crisis, ya que la crisis es ni más ni menos que su forma de existir.

El funcionamiento disfuncional del capitalismo, su verdad sintomática, es algo que tal vez no se vea con suficiente claridad en el gran espacio gerencial y comercial del Primer Mundo. Allá debe conservarse un ambiente armonioso, próspero, equilibrado, estable, sereno y agradable que favorezca las mejores decisiones y el mayor consumo, lo que no excluye, desde luego, las dificultades y agitaciones que se han agravado recientemente. Sin embargo, aunque allá también haya momentos de verdad, nunca será como aquí, detrás de los escaparates, donde el capitalismo se nos revela de modo sistemático y cotidiano tal como es, absurdo y violento, opresor y devastador.

El capital desintegra y desgarra nuestras sociedades latinoamericanas, las vuelve contra sí mismas, las disloca y las trastorna continuamente, condenándolas a una crisis incesante, permanente, crónica. Esta crisis, tan inherente al capitalismo como resultante de la resistencia contra él, es la que ha ido agudizándose desde hace algunos años y la que finalmente se ha traducido en el clima convulsionado que precedió la pandemia, con los excesos del régimen en Brasil, el golpe en Bolivia y las protestas en Haití, Ecuador, Chile, Colombia, Panamá, Costa Rica y otros países. El denominador común ha sido una reveladora polarización de las sociedades, con una radicalización de la izquierda y de la derecha que se han vuelto más consecuentes, claras y francas.

La derecha radicalizada boliviana, por ejemplo, nos ha mostrado su cara golpista y además elitista, clasista y sobre todo racista, así como su nostalgia del colonialismo y su complicidad con el capitalismo global y con el imperialismo norteamericano. Mucho de esto ha sido también descaradamente desplegado por el gobierno derechista chileno, el cual, además, nos ha dejado ver su fondo represivo, dictatorial, pinochetista. Mientras tanto, la izquierda no se ha preocupado en disimular su fondo subversivo y necesariamente anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Todo esto ha hecho que la crisis constituya un momento de verdad, un momento en el que la verdad se nos revela sintomáticamente, revelándose al desgarrar el semblante de la posmodernidad y de la posverdad, un semblante que de cualquier modo nunca pudo consolidarse en una región como la nuestra. Latinoamérica es como una herida abierta, un lugar donde la verdad no deja de exponerse, conocerse, hablar y doler.

¿Y México?

Andrés Manuel López Obrador encabeza el primer gobierno de izquierda en México desde los tiempos de Lázaro Cárdenas. Hay que entender que se trata de una izquierda bastante moderada, tímida, insegura, indecisa, conciliadora, más defensiva que ofensiva, con un estrecho margen de maniobra y forzada constantemente a ceder y retroceder. Sus mayores logros han sido hasta ahora el incremento histórico del salario mínimo, un ambicioso programa de becas para niños y jóvenes, la pensión universal para los adultos mayores, la disminución de las altas remuneraciones de los altos funcionarios, la supresión de lujos innecesarios en el gobierno, la inédita severidad en la exigencia de pago de impuestos a las grandes corporaciones, la firme resolución de no endeudar más al país, la interrupción de la vertiginosa y devastadora serie de reformas neoliberales de los anteriores gobiernos y una política exterior más digna, más orientada hacia América Latina y menos dominada por los intereses estadounidenses.

Los diversos logros de López Obrador han contribuido a que mantenga un alto nivel de aceptación y popularidad, pero han sido insuficientes para satisfacer a muchos de sus votantes, en particular aquellos claramente situados en la izquierda. Sin embargo, al mismo tiempo, algunos de esos logros han sido más que suficientes para encender la furia de la derecha y de los sectores privilegiados y conservadores que representa. Lo que tenemos ahora es una radicalización tanto de la derecha enfurecida como de la izquierda insatisfecha. Esta radicalización, que ya se observó antes en Brasil y en otros países latinoamericanos, viene a sobredeterminar y así acentuar en el contexto mexicano la polarización que se está viviendo en todo el mundo.

Los derechistas han acusado una y otra vez a López Obrador por estar polarizando la sociedad mexicana. Esta acusación ignora, por un lado, que la polarización está ocurriendo en todo el mundo, no sólo en México, y, por otro lado, que la sociedad mexicana fue polarizada más bien por los gobiernos anteriores que favorecieron la desigualdad al beneficiar invariablemente a los de arriba a costa de los de abajo. Es verdad que estamos observando también, como lo comenté antes, un fenómeno de polarización distintivo del momento actual en México, pero debemos entender bien por qué está ocurriendo.

Tras ochenta años de regímenes totalmente subordinados al capital global y a las oligarquías nacionales, tenemos por primera vez en México a un gobierno que juega el papel de árbitro y que ya no sólo gobierna para las clases pudientes y dominantes. Estas clases, asociadas con la derecha, se vuelven más extremas por sentirse destronadas, humilladas y amenazadas, al tiempo que la izquierda se radicaliza por considerar lógicamente que debe irse más allá de lo conseguido por el gobierno para superar casi un siglo de abusos contra los de abajo. El resultado es la polarización, cuyo efecto más preocupante, a mi juicio, es el reforzamiento de una extrema derecha que ha logrado constituir un amplio frente opositor (FRENA) con presencia en todo el país.

Preguntarte por el sujeto de la pandemia. ¿Cómo ves las relaciones entre un sujeto de deseo y que a la vez demanda mayor seguridad?

El problema de la pandemia es que se trata de una situación en la que no parece haber lugar ni para el sujeto ni para su deseo ni para su palabra. Es como si el sujeto deseante y hablante debiera ser totalmente excluido, exceptuado o descontado, para concebir de manera objetiva la situación y actuar de la mejor manera frente a ella. Lo más cuerdo y prudente que podemos hacer es aparentemente bajar la cabeza, guardar silencio y someter nuestros actos al saber científico de los expertos.

El problema de la ciencia es que anula totalmente al sujeto con su deseo y su palabra. No los escucha. Los calla. Los forcluye, como dijo Lacan, y al decirlo, por cierto, explicó el trabajo científico por un mecanismo distintivamente psicótico.

Al igual que el sujeto que se pierde en su delirio y que se vuelve objeto de lo que delira, nosotros nos perdemos ahora en las informaciones e indicaciones médicas, viéndonos reducidos a la condición de objeto del saber científico. Es algo que muchos de nosotros ya hemos experimentado en momentos de enfermedad, cuando sólo somos objetivamente nuestro cuerpo bajo la mirada médica, sin que haya ninguna escucha, ningún reconocimiento de nosotros como sujetos hablantes y deseantes. Esta forclusión es algo que se ha generalizado en la pandemia. Todos somos presuntos enfermos objetivados, forcluidos, enmudecidos. El cubrebocas adquiere aquí un valor simbólico tan profundo como revelador.

Si somos algo más que simples objetos de la ciencia, es a veces únicamente porque nos atrevemos a demandar informaciones e indicaciones, así como protección y seguridad para nosotros y nuestras familias. Esto ya es mejor que ser objetos mudos, pero el sujeto deseante sigue acallado, no siendo sino un organismo necesitado queriendo vivir y pidiendo amparo. ¿Cómo abrir aquí un lugar para el deseo del sujeto? No lo conseguiremos al permitir que lo forcluido en los discursos médicos retorne en lo real bajo la forma de teorías conspiratorias basadas en la falta de creencia, la Unglauben de la psicosis, que es la misma que se afirma en la ciencia, pero que simultáneamente puede negarla y optar por una pseudociencia que a veces parece más convincente que la ciencia. Esta vía no sirve de mucho, no por ilusoria, sino porque sigue acallando al sujeto y a su deseo que no tienen absolutamente nada que decir, por ejemplo, en un discurso delirante sobre la propagación del coronavirus agravada por la red de telecomunicaciones de quinta generación.

Pienso que la única posibilidad de recobrar a los sujetos con su deseo es abrir un espacio político en el que puedan hacerse escuchar. Esto exige repolitizar la pandemia, no desconociendo su aspecto objetivo, desde luego, pero sí reconociendo la forma en que lo subjetivo ha intervenido en ella. El reconocimiento político del sujeto de la pandemia puede hacerse de muchas formas diferentes. La que yo he elegido, por mi posicionamiento anticapitalista, me ha llevado a desentrañar los vínculos de la pandemia con el capitalismo, recordar que la aparición del agente viral podría explicarse por la devastación capitalista del planeta, indignarme por quienes no han podido ser curados por falta de recursos económicos o de seguro médico, insistir en que el desmantelamiento neoliberal de los sistemas de salud ha causado miles de muertes y denunciar cómo el confinamiento fue un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos.

¿Crees que hay potencia en la precariedad?

Esta idea es fundamental para las dos tradiciones en las que me sitúo, la marxista y la freudiana, pues ambas apuestan por lo que podemos designar de modo amplio como “la potencia de la negatividad”. Lo negativo se refiere aquí a la falta de algo. Lo que nos falta en la precariedad, por ejemplo, es una situación estable o ciertos medios y recursos. Si esto no nos faltara, si lo tuviéramos, nos daría sentimientos de seguridad, comodidad y tranquilidad. Sin embargo, al mismo tiempo, lo que tendríamos nos ataría y limitaría nuestros movimientos. Estas ataduras y limitaciones son aquellas de las que se libera quien se encuentra en la precariedad. Su libertad con respecto a lo que le falta es ya una primera potencia de la negatividad, pero también hay una segunda potencia de la misma negatividad en el deseo de conseguir lo que falta. Una tercera potencia, enfatizada por Marcuse, es la que se encuentra en la imaginación correlativa de la falta, la imaginación que nos hace imaginar lo que nos falta, una imaginación que puede atrofiarse en quienes todo lo tienen.

El problema de la riqueza no es que se tenga todo y ya no se necesite ni desear ni imaginar nada. El deseo es tan insaciable como la imaginación es inagotable. Sin embargo, en una situación de abundancia y prosperidad, la potencia deseante y la imaginativa pueden quedar atrapadas con mayor facilidad en el sistema que les provee los medios y los recursos para su realización. Estos medios y recursos predeterminan los fines y los objetos, lo deseable y lo imaginable, asimilándolo todo a la esfera ideológica de lo realizable. Cuando carecemos de medios y recursos, también ellos deben ser imaginados y puede ser que sean muy diferentes de los disponibles en el sistema.

Quizás debamos destruir el sistema para hacerle un lugar a lo que nos falta. Es precisamente por esto que la falta debe ser obturada para quienes tienen poder. Su poder no puede aliarse a la potencia inherente a la falta. Sería demasiado peligroso. La potencia de la falta sólo puede subsistir entre los más impotentes, como los proletarios de los que nos habla Marx, los que sólo tienen vida, su fuerza de trabajo, que tienen que vender para poder sobrevivir.

Si Marx y los marxistas le apuestan al proletariado, es también por la potencia de su falta, por la potente falta de lo que es mejor que le falte, pues así no lo estorba ni lo esclaviza ni lo compromete con lo existente ni tampoco nubla su vista. La vista se nubla con una ideología que está en el saber mismo. Es mucho lo que un trabajador pobre no sabe, pero es mejor que no lo sepa, ya que sólo podría saberlo bajo una forma ideológica burguesa que nos aleja más de lo que nos acerca a la verdad.

La potencia está en una verdad que aparece de modo negativo como ignorancia, como carencia, porque no es una verdad que pueda saberse bajo las formas ideológicas dominantes que son dominantes precisamente porque dominan lo que sabemos. Desde luego que el obrero puede llegar a conocer algo de esta verdad a través de su conciencia de clase, pero tan sólo podrá llegar a conocerla de verdad, conociéndola como la potente verdad que es, al no pretender saberla de verdad, al saberla sólo a medias y al permitirle subvertir el saber. Si no hay esta subversión, la verdad termina disolviéndose en las formas ideológicas del saber existente, aburguesándose y traicionándose, como sucedió en cierto marxismo oficial denunciado por Lacan en su lúcido comentario de Lenin. La potente verdad a la que apuesta el marxismo es la que se revela en su falta, la que no puede ser englobada por la conciencia de clase, la que sólo puede saberse a medias y al subvertir el saber, la misma verdad del inconsciente que está en juego en los síntomas de las histéricas de Freud.

¿De qué manera ves las revueltas en EE.UU y el manejo informativo de este movimiento que, hasta cierto punto, le quita radicalidad al movimiento black lives matters?

Independientemente de los poderes económicos y políticos a los que sirvan, los filtros mediáticos suelen estar configurados por la ideología dominante y por ello tienden a neutralizar cualquier potente verdad que se abra paso a través de ellos. Todo termina falsificándose, adulterándose, banalizándose y sabiéndose de la única manera inofensiva en que puede saberse. Ya ni siquiera se trata de un saber estructurado, sino de una suerte de vómito informativo, un sucio torrente de información masiva y amorfa en el que vienen a confluir todos los acontecimientos históricos desde hace algún tiempo. Estamos perdiendo nuestra historia, con todas las oportunidades que abre a cada momento, por dejar que se vaya de inmediato por esas cañerías de los medios existentes en los que todo termina confundiéndose.

Desde luego que hay honrosas excepciones, especialmente en los medios marginales, alternativos y comprometidos con ciertas causas, pero la regla es que todo lo que ocurre se disuelva en la inmanencia de la ideología dominante impuesta por los filtros mediáticos. No hay aquí lugar para ninguna trascendencia histórica, para ninguna profundidad acontecimental, para ninguna radicalidad como la del movimiento que se ha propagado ahora en los Estados Unidos. En el mejor de los casos, este movimiento se ve individualizado, psicologizado y reducido a una cólera quizás justificada, comprensible, pero pasajera y bien acotada a ciertos hechos criminales cubiertos por los medios.

Los filtros mediáticos reducen el racismo a ciertos crímenes puntuales perpetrados contra individuos en ciertos contextos específicos. La idea es disimular que el racismo es también contra sujetos colectivos, que es constitutivo de la sociedad estadounidense y mundial, que se trata de un fenómeno estructural, esencialmente vinculado con la modernidad capitalista, con su fundamento colonial y con su estructura neocolonial. Todo esto no puede verse, pero se obstina en ser visto, como cuando se derriban y decapitan estatuas de Colón en los Estados Unidos. Este gesto simbólico nos descubre de pronto, bajo una forma sintomática, todo lo que los medios intentan encubrir.

Los medios están ahí para invisibilizar, por un lado, la blanquitud inherente al capitalismo, tal como fue elucidada por Bolívar Echeverría, y, por otro lado, la elevación de lo blanco a través de la inferiorización de lo negro, de la que nos habló elocuentemente Frantz Fanon. Se trata de invisibilizar también el enriquecimiento de ciertas clases y naciones blancas o blanqueadas a expensas de poblaciones racializadas, así como la correlación universal entre la pigmentación de la piel y los índices de marginación, el papel de la colonización en el racismo y en la constitución del Tercer Mundo, la división internacional del trabajo, el comercio inequitativo entre el norte y el sur, la forma en que Europa subdesarrolló a los africanos, como decía Walter Rodney, y todo lo demás de lo que tendríamos que estar hablando ahora mismo.

Aunque los medios pretendan a veces lo contrario, la ecuación colonial clasista-racista no es de ningún modo ajena a Latinoamérica, donde hay un vínculo histórico profundo entre la lucha de clases y una compleja guerra de castas entre blancos generalmente privilegiados, mestizos internamente desgarrados e indios, mulatos y negros oprimidos o marginados. Lo hemos confirmado recientemente en el golpe de Bolivia y en las protestas de Ecuador. Lo comprobamos antes con las matanzas de las favelas en Brasil o con la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa en México. Aquí en tierras mexicanas, en este preciso instante, podemos apreciar esa misma lucha de clases racializadas en la movilización de la ultraderecha blanca o blanqueada, reunida en el ya mencionado FRENA o FRENAAA, contra el gobierno de López Obrador y de su Movimiento de Regeneración Nacional, simbólicamente abreviado MORENA.

Hace poco escribiste un bello texto sobre Chile y nuestro octubre revolucionario ¿Qué es lo que más te llamó la atención? ¿Crees que se trata de un movimiento local o que responde a dinámicas más globales? O, mejor dicho, ¿cómo ves la articulación entre lo local y global en este caso?

La dinámica local es mejor conocida por ustedes que por mí. Sólo me gustaría enfatizar que el motivo inmediato de las protestas, el alza tarifaria del transporte público, es un simple detonante en el que se condensan múltiples factores, entre ellos el alto costo de la vida y en especial de la salud y la educación, así como las bajas pensiones, la brecha social, el descrédito de los políticos y las instituciones, la total subordinación del gobierno al empresariado y los casos de corrupción y de colusión en los precios de medicamentos y otros bienes de primera necesidad. Todo esto proviene del pasado contra el que también se ha sublevado el pueblo chileno, ese pasado que se mantiene presente a través de la sombra del pinochetismo, su legado constitucional y el rastro de las políticas neoliberales implementadas en las últimas décadas.

Al referirnos al neoliberalismo, ya salimos de una dinámica puramente local, especialmente en el caso chileno, por su carácter de modelo, punta de lanza o campo de experimentación para el proyecto global del capitalismo neoliberal. Es también contra este proyecto global contra el que se han levantado las chilenas y los chilenos al protestar contra sus diversos efectos locales que no son muy diferentes en Chile que en otros lugares del mundo. Pueblos como el francés, el egipcio, el libanés, el haitiano y el ecuatoriano se movilizaron en el mismo año de 2019, antes de octubre, contra efectos análogos del mismo capitalismo neoliberal. Después vinieron los panameños, costarricenses, colombianos y otros. La ola de protesta fue mundial y especialmente latinoamericana.

La sublevación chilena se inserta, pues, en una insurrección global que se asocia con la polarización a la que me referí antes y que no está circunscrita al año de 2019, ya que sus orígenes parecen remontarse a la crisis de 2008 e incluso más allá, desde los noventa, cuando se fue disipando la ilusión del fin de la historia. En esta insurrección global, Chile ha estado constantemente presente, en especial a través de las periódicas movilizaciones de los estudiantes. La continuidad, la perseverancia transgeneracional de estas movilizaciones, es uno de los aspectos que me ha llamado siempre la atención en el caso chileno.

Cuando veo a Chile desde lejos, me lo represento como un país aún oscurecido por la sombra del pinochetismo, pero también con un pueblo digno, vivo, despierto, que no ha perdido ni su cohesión colectiva ni su espíritu de rebeldía. Uno debe admirarse al comprobar que este pueblo sigue resistiendo, que no se ha dejado neutralizar, triturar y pulverizar en sus elementos individuales ni por el neoliberalismo salvaje ni por la violencia del golpe y la dictadura con esa infame guerra psicológica orquestada inicialmente por Hernán Tuane Escaff.

No es tan sólo el pinochetismo el que sigue aquí, sino también eso que se expresó en Allende y en el gobierno de la Unidad Popular. Y quiero insistir en que eso no es tampoco únicamente local, sino global. En todo el mundo encontraremos a sujetos involucrados en la contradicción entre las dos trincheras ocupadas respectivamente por Allende y Pinochet.

Los nombres de Pinochet y Allende tienen ambos una significación universal. Son como los nombres de Zapata, Fidel o el Che Guevara, Evita o incluso Chávez, también latinoamericanos, pues la universalidad no es monopolio europeo, como lo hubiera querido Hegel, ni mucho estadounidense, como se pretendía en la doctrina del Destino Manifiesto. De hecho, sólo por incomodar y no por entrar en una rivalidad especular, me atreveré a decir que en el último medio siglo se me dificulta más encontrar figuras políticas universales en Europa o en Estados Unidos que en América Latina, quizás por esa universalidad inherente a nuestra síntesis cultural que José Vasconcelos intentó aprehender a través de su noción tan equívoca de “raza cósmica”.

La universalidad cósmica latinoamericana se aprecia muy bien en la figura de Salvador Allende. Su rostro, pintado sobre muros e impreso en carteles, ha recorrido el mundo entero. Su nombre se ha convertido en sinónimo universal de lealtad con el pueblo y resistencia contra el imperialismo estadounidense. Allende ha inspirado canciones y ha dado nombre a edificios, auditorios, plazas, calles, barrios y hasta pueblos.

En México, por ejemplo, hay ese pueblo huichol de Nayarit que se llama “Salvador Allende” y al que Eduardo Galeano dedicó un bello texto. En Tepic, la capital del mismo estado, hay una calle céntrica, de nombre Salvador Allende, que atraviesa los barrios denominados “Venceremos” y “La Esperanza”. Una de las canciones más famosas de nuestro cantautor Óscar Chávez, quien murió ahora de coronavirus, está dedicada a Allende. Hace poco López Obrador se atrevió a decir que Allende había sido el mejor presidente de América Latina. Su admiración por él ha hecho que sea criticado por Jorge Castañeda Gutman y otros derechistas. Estas críticas eran previsibles, pues esa batalla entre Allende y Pinochet continúa en todos lados y también aquí, en tierras mexicanas.

Hace un par de años, mientras daba clase, debí interrumpirme porque la voz de Allende resonó con altavoces en toda mi facultad gracias a un homenaje que organizó un grupo de estudiantes. Muchas y muchos de mis estudiantes, al igual que yo, le negaríamos nuestro aprecio, nuestra confianza y nuestra amistad a un mexicano que celebrara el golpe de 1973. Su actitud ante el golpe nos permitiría saber mucho sobre sus demás actitudes ante el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo yanqui e incluso el patriarcado y la colonialidad. Todo viene junto.

¿Cómo te imaginas el futuro post-pandémico? ¿Ves alguna salida o alternativa a las miradas de los intelectuales del primer mundo, que creo que van entre el nihilismo y una especie de optimismo maníaco?

Lenin se reiría de esas miradas y las descalificaría de inmediato como “infantiles” y “pequeñoburguesas”. Hace un siglo ya predominaban en el izquierdismo europeo y particularmente alemán. Desde luego que son miradas lúcidas y puede aprenderse mucho de ellas, pero sufren de esa puerilidad eterna propia de los sectores privilegiados. Además padecen generalmente de miopía, quizás porque se acostumbran a mirar solamente lo que les rodea en sus santuarios académicos europeos o estadounidenses. Luego, cuando intentan mirar el resto del mundo, aparece borroso.

No es tan sólo un problema de los intelectuales. A medida que pierden influencia e importancia, Europa y Estados Unidos tienden a centrarse y encerrarse en sí mismos, como despechados por el mundo, y a volverse cada vez más provincianos. Esta provincianización forma parte de su derechización. El verdadero cosmopolitismo y universalismo de izquierda que aún subsiste en el Primer Mundo suele ser sostenido significativamente por los inmigrantes y por las mal llamadas “minorías”. Y a quienes lo sostienen se les acusa paradójicamente de comunitarismo y particularismo tan sólo porque defienden el derecho de existencia de otros mundos y otros discursos diferentes del europeo-estadounidense. Es el caso de los decoloniales franceses y de su Partido de los Indígenas de la República.

Hay una relación esencial entre el movimiento decolonial-indígena francés, el antirracista estadounidense y el anti-neoliberal latinoamericano del año pasado. Estos movimientos se relacionan también esencialmente con las recientes huelgas feministas y movilizaciones por el planeta. Pienso que nuestra capacidad para articular estas luchas diferentes será decisiva para el futuro post-pandémico.

Antes de la pandemia ya conocimos los primeros esbozos de articulación. En Chile, por ejemplo, el movimiento que empezó protestando contra el neoliberalismo se volvió primero contra el colonialismo, derribando las estatuas de Pedro de Valdivia en Cañete, Concepción y Temuco, y luego contra el patriarcado, reactivando el movimiento feminista que ya nos había mostrado toda su fuerza en el mes de marzo. El performance “Un violador en tu camino”, que se convirtió en una suerte de himno feminista mundial, supo identificar al “macho violador” con el “Estado opresor”.

Hemos ido comprendiendo poco a poco, gracias a las feministas, cómo el funcionamiento del Estado Opresor traduce una violenta lógica patriarcal. Sabemos además que ese Estado es heredero del colonialismo y que existe para defender el capitalismo neoliberal que está devastando la naturaleza en Chile y en otros lugares. También sabemos que la defensa del capitalismo neoliberal puede hacer que el mismo Estado adopte una frenética forma neofascista y actitudes abiertamente racistas y sexistas, homófobas y xenófobas, especistas y ecocidas, como ha ocurrido en Brasil y en cierta medida también en Bolivia.

Reflexionar sobre los acontecimientos recientes en Latinoamérica nos permite vislumbrar, como lo dije hace un momento, que todo viene junto. Reunimos así las piezas del rompecabezas gracias a la polarización de la sociedad. Esta polarización es un momento de verdad. Al descararse en sus formas autoritarias y neofascistas, el capitalismo neoliberal se delata como algo indisociable de la colonialidad y el heteropatriarcado, y por ende también de las violencias racistas y sexistas, así como especistas-ecocidas.

Quienes estamos en la trinchera opuesta, la anticapitalista y antifascista, debemos esforzarnos en feminizar, despatriarcalizar, descolonizar, indigenizar y ecologizar nuestros movimientos. Necesitamos estar completos para vencer a nuestros enemigos. Ya empezamos a completarnos desde hace algunos años, lo que dio lugar a prácticas radicales, como la zapatista, que luchan simultáneamente contra el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y la devastación de la naturaleza. En este mismo camino, como sociedad latinoamericana, quizás jamás avanzamos tanto como el último año, al menos hasta que nos interrumpió el coronavirus. Esperemos que la pandemia sea tan sólo un paso atrás que nos permita saltar después con más fuerza, como lo dice Marx al referirse a la vergüenza en la que nos retraemos tan sólo para lanzarnos hacia adelante.

El capitalismo devorando a sus hijos

Entrevista para Intempestivos por Liliana David y David Ramos Castro, publicada en dos partes, el 11 y el 25 de junio de 2020, bajo los títulos “El capitalismo devorando a sus hijos” y “El sueño del capitalismo produce monstruos

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "El capitalismo devorando a sus hijos", En lugar de la psicología, 25/06/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1183.

1.- Para aproximarnos a su trabajo intelectual, en principio, me parece necesario señalar que en sus reflexiones interrelaciona el capitalismo con entramados teóricos del psicoanálisis lacaniano. Pero intentar comprender el terreno en el que nos movemos, nos invita a preguntarle primero: ¿cuál es la definición de capitalismo a la que se refiere en su pensamiento?

El capitalismo es algo político, social, ideológico y cultural, y no sólo económico. No es únicamente una forma de producción y distribución de la riqueza. Es también un sistema de consumo y destrucción del planeta, de explotación de la vida y la naturaleza, de organización de la sociedad humana, de relación e interacción entre los sujetos, de subjetivación, de sujeción y dominación, de valoración y representación de las cosas, de simbolización de lo real, de gestión del saber y el poder.

Aunque el sistema capitalista no deje de transformarse con el tiempo, sus rasgos definitorios fundamentales continúan siendo actualmente los mismos que observó Marx en el siglo XIX. El capitalismo se caracteriza primeramente por convertir al mundo en un gran mercado en el que todo es mercancía. La mercantilización abarca bienes de consumo, espacios y utensilios, seres humanos, gestos y actitudes, saberes y conocimientos, destrezas e ideas, riquezas naturales y culturales, obras de arte y todo lo demás. La transformación de todo en mercancías está en el meollo de la producción capitalista.

El capitalismo produce mercancías cuyo carácter dominante es precisamente el de ser mercancías. Es para venderse y enriquecerse con la venta, para comprarse y explotar lo comprado, que se produce todo en el sistema capitalista. La producción es gobernada por el afán de lucro, por la acumulación del capital, por su propensión a expandirse a costa de todo lo demás. Es así en última instancia el capital el que se enriquece, el que se valoriza y se incrementa incesantemente con la venta, compra y explotación de todas las mercancías, entre ellas las mercancías humanas, los recursos humanos o el capital humano, la vida humana que se reduce a fuerza de trabajo, de conocimiento y de consumo, y que se explota como tal para producir plusvalía, ganancias, capital.

Es para producir capital que se produce todo lo demás en el sistema capitalista. Este sistema transforma todas las cosas y las personas en mercancías para poderlas transmutar en más y más capital. La producción y acumulación de capital devora todo lo que existe.

2.- Asimismo, a raíz de la crisis mundial en la que estamos, usted ha puesto en correspondencia el concepto freudiano de la “pulsión de muerte” con ese capitalismo al que constantemente hace mención. ¿Qué fenómenos sociales nos permite explicar tal correspondencia?

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” ha sido objeto de controversias apasionadas en la historia del psicoanálisis. En la tradición de la izquierda freudiana radical, en la que yo me sitúo, autores como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y el primer Erich Fromm rechazaron la pulsión de muerte por juzgar que naturalizaba la destructividad capitalista. Esta naturalización disculpaba de algún modo al capitalismo, podría ser desmovilizadora y debilitar el frente anticapitalista. ¿Para qué luchar contra el capitalismo si de cualquier modo habría siempre esa destructividad pulsional en los seres humanos?

Mi argumento es que la pulsión de muerte está efectivamente siempre ahí, que incluso nuestra vida constituye tan sólo un rodeo para satisfacerla, como lo plantean Freud y Lacan, pero que esto no disculpa de ningún modo al capitalismo, ya que es el mismo rodeo el que se ve impedido por el capital. El sistema capitalista busca siempre la manera de reducir las distracciones o desviaciones vitales con respecto al camino recto hacia lo inerte, hacia el producto, hacia el pago, hacia el billete o la cifra o el punto.

Desde luego que todo se mueve hacia la muerte, pero el capitalismo acorta y acelera este movimiento. El problema del capital es que busca la satisfacción directa e inmediata de la pulsión de muerte. Este impaciente goce del capital excluye los extravíos de nuestro deseo en la cultura, que son los rodeos en los que se despliega nuestra vida, inaceptables para un sistema capitalista que sólo admite una línea recta, un corto circuito de transmutación cada vez más veloz de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

La transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto no sólo se manifiesta en la contaminación, degradación y devastación de la naturaleza para transformarla en materias primas y productos manufacturados que se traducen a su vez en más y más capital. Este mismo goce del capital, esta misma satisfacción directa de la pulsión de muerte, puede conocerse a través de nuestra experiencia, de nuestras existencias desvitalizadas, profundamente desanimadas y deprimidas, por causa del vampiro del capital que no deja de succionarlas a través del trabajo, pero también a través del consumo y casi todas nuestras actividades, casi todas ellas realmente subsumidas en el capital, moldeadas por él para explotarlas de la mejor manera, como sucede en la televisión, el cine comercial, el internet y particularmente las actuales redes sociales. Estos medios tecnológicos y culturales capturan nuestras vidas, las rentabilizan y así las explotan, haciéndonos vivirlas de un modo lucrativo para el sistema capitalista, enriquecedor para el capital, pero empobrecedor para nosotros.

3.- En el sentido de la pregunta anterior, usted ha dicho recientemente que las miles de vidas que se ha cobrado la pandemia, en realidad no han sido tanto víctimas del covid-19 como del capitalismo, ¿podría ahondar en esta idea?

Quizás nunca hubiéramos conocido este coronavirus si el capitalismo no hubiera destruido el ecosistema donde el agente viral estaba aprisionado, encapsulado, como lo ha mostrado muy bien el biólogo Rob Wallace. Luego, una vez que el virus empezó a propagarse, los intereses del capital aceleraron y agravaron su propagación al retrasar el inicio del confinamiento, al impedir la cuarentena con la infame argucia de la inmunidad colectiva, o bien al aplicar selectivamente la cuarentena para que no afectara ciertas actividades industriales y comerciales estratégicas para la economía capitalista. Un buen ejemplo de lo último fue la hecatombe en la ciudad de Bérgamo, en Italia, que pudo haberse evitado si los industriales no hubieran intrigado para mantener en funcionamiento las fábricas en Val Seriana. Finalmente, una vez que la gente enfermaba, el capitalismo exacerbado en su fase neoliberal aumentó significativamente la mortalidad al privar a decenas de miles de enfermos del tratamiento adecuado, ya sea por haber mercantilizado los servicios médicos, exigiendo onerosos seguros o pagos exorbitantes a cambio del tratamiento, o bien por haber desvalijado los sistemas públicos de salud, provocando insuficiencia de médicos, respiradores e incluso camas de hospital.

4.- Usted ha recordado que “el capital no es nada sin nosotros”. Podemos decir, pues, que hay un capitalismo que, como el vampiro, se nutre de un individualismo exacerbado y egoísta, el cual no busca más que satisfacer e incrementar el deseo de autocomplacencia. Es decir, vive de los impulsos, los proyectos y las obsesiones individuales, convirtiendo así al sujeto en la víctima perfecta del discurso realizado del capital. A su juicio, ¿qué otras estructuras psicosociales contribuyen a legitimar ese discurso?

Se ha vuelto prácticamente imposible discernir estructuras psicosociales que existan por sí mismas, independientemente del capitalismo, y que luego contribuyan a legitimarlo. Es como si todo lo psicosocial hubiera quedado realmente subsumido en el capitalismo. Al hablar aquí del concepto marxista de subsunción real y no simplemente formal, estoy queriendo enfatizar que las estructuras psicosociales ya no son lo que antes eran al quedar subsumidas en el capital, sino que han sido enteramente reconfiguradas por el capitalismo. Es así como se han incorporado al capital hasta el punto de confundirse con él y permitirle justificarse a través de ellas.

Al final ellas mismas despliegan el sistema capitalista, son parte de él, son él, en una causalidad estructural, como diría Althusser, en la que lo psicosocial es al mismo tiempo efecto y parte de la estructura capitalista que lo determina. La estructura causa el efecto psicosocial, pero también se prolonga en él, como en la causalidad subsistente o inmanente spinozista. Esta causalidad subyace invariablemente al concepto de subsunción real de Marx.

Una de las manifestaciones del capitalismo, uno de los efectos psicosociales de la causa capitalista, es el individualismo egoísta al que se refieren ustedes en su pregunta. Pienso que este individualismo, tal como lo conocemos ahora, es producido por el capitalismo que a su vez se despliega en él de modo subjetivo. Subrayo que se trata del mismo sistema capitalista más que de su alimento.

Yo no diría que el capitalismo se nutre como un vampiro de nuestro individualismo porque no pienso que el individualismo sea verdaderamente nuestro. Sea lo que sea que seamos, no me parece que seamos seres intrínsecamente individualistas. Por esto y por más es que yo preferiría decir que el vampiro del capital es él mismo nuestro individualismo que se nutre de nuestra vida. Esta vida es también succionada o devorada por otras manifestaciones psicosociales del capital, como la posesividad, la avidez, el consumismo, la productividad, la hiperactividad, el rendimiento, la competitividad y el espectáculo publicitario, entre muchas otras.

5.- El capitalismo pone en el centro de la existencia humana al sujeto que se siente capaz de justificar su vida sin necesidad del otro, apoyándose solo en lo que él mismo produce. ¿Cuáles serían las consecuencias últimas de seguir sosteniendo una idea, tan sugerente como radical, que proyecta al hombre capitalista como si fuera un Dios?

Yo iría todavía más lejos que ustedes. No es tan sólo que se proyecte al capitalista como si fuera un dios, sino que se le convierte literalmente en un dios, en el único Dios, pues el capitalismo es una religión monoteísta y además panteísta, lo que justifica también el empleo de la causalidad inmanente spinozista para explicarlo. El Dios único y omnipresente del capitalismo es el capital que lo subsume todo en él, que lo mercantiliza todo, que lo capitaliza todo y que se personifica en “el hombre capitalista”, haciéndose hombre en él, así como Dios padre se hizo hombre en Jesús.

La humanización progresiva de la divinidad ha llevado primero al cristianismo, luego al calvinismo y al final, sorpresivamente, al capitalismo, al capitalismo y no al humanismo. No hemos retornado a nosotros mismos después de superar la enajenación religiosa, como lo soñaba Feuerbach, sino que nos hemos encontrado atrapados en otra forma inhumana de alienación, la del capital, que es, para Marx, la más fundamental de la modernidad. En otras palabras, Dios tan sólo se convirtió en otra figura ilusoria y alienada, en el fundamento mismo de cualquier ilusión y alienación, en lugar de reconvertirse y reabsorberse en su verdad humana. Quiero decir que no hemos descubierto al fin a Dios en el ser humano, sino que lo hemos vuelto a encubrir con aquello en lo que el ser humano se ha convertido: el capital, ya sea como capitalista, personificación del capital, o como proletario, como capital variable.

Estoy entre quienes piensan que hay una religión capitalista. No me parece que el capitalismo sólo tenga fundamentos religiosos y que sea el sistema secular o profano por excelencia, como de algún modo lo creían, aunque de maneras discrepantes, Max Weber y Ernst Troeltsch. Más bien soy de la idea, como lo plantea Walter Benjamin, que el capitalismo es él mismo una religión e involucra todos los atributos de un fenómeno religioso, como la fe, la abstracción, la ilusión, la superstición, el fanatismo, la irracionalidad, la ritualidad, el sacrificio de la vida mundana y todo lo demás.

Adoramos al capital como si fuera un Dios. Le entregamos nuestra vida como sacrificio. Nos privamos de nuestros placeres para darle gusto. Seguimos escrupulosamente su mezquina moral burguesa de respeto a la propiedad privada y de ahorro, gasto, interés y crédito. Lo veneramos en sus nuevos templos, en los centros comerciales, en los que entramos en éxtasis religioso ante aquello sobrenatural que Marx describió tan bien con el nombre de “fetichismo de la mercancía”. El dinero es asimismo como un fetiche o amuleto con poderes milagrosos. Sin embargo, más allá de estas expresiones dinerarias o mercantiles, el capital es algo insondable que nos aterra. Lo juzgamos omnipotente como Dios. No intentamos ya penetrar sus misterios, pero creemos en sus infalibles sacerdotes, en los economistas, que son obedecidos incluso por los gobernantes del supuesto Estado laico. Este Estado se ha subordinado totalmente a la Iglesia capitalista, especialmente ahora, en la fase neoliberal y neofascista de exacerbación del capitalismo.

6.- A veces nos imaginamos el capitalismo como un taimado Mefistófeles que nos repitiera sin cesar: “tranquilo, te acepto como eres, codicioso, egoísta o inmoral. Así como eres, te quiero”. Por otra parte, las visiones socialcomunistas parecieran intentar lo opuesto, transformando al ser humano y salvándolo de sí mismo. No obstante, hemos asistido y aún vemos cómo fracasan muchas de estas alternativas por una persistente corrupción individual. ¿Qué comentarios le suscita esta constante dicotomía entre el “corazón limpio” y las “manos sucias”?

No es nada sencillo tener su lugar en el sistema capitalista sin ensuciarse las manos. Es casi como si esta suciedad fuera un requisito indispensable para tener una vida soportable. Casi todos los “afortunados”, los no excluidos ni marginados, los no hambrientos ni miserables, tenemos nuestra parte de responsabilidad en la exclusión y la marginación de los demás, en su hambre y su miseria, en las desigualdades e injusticias, en la violencia generalizada, en la devastación del planeta y en otros crímenes del capitalismo. Cuando no participamos directamente en las diversas lógicas de opresión y explotación, entonces somos culpables por nuestro consumo, por nuestro privilegio, por lo que nos gusta ver como nuestra suerte, o bien por omisión, por nuestra indiferencia, nuestro silencio, nuestra pasividad, nuestra ceguera.

No es difícil percatarse de que nuestras diversas acciones y omisiones cotidianas son momentos imprescindibles en la operación del sistema capitalista. Este sistema no sólo nos hace actuar a su manera, sino que nos constituye de cierto modo para que actuemos como él necesita que lo hagamos. Al constituirnos de ese modo, como lo había comentado hace un momento, somos el capitalismo, lo encarnamos, lo personificamos o simplemente consistimos en una pieza de su maquinaria, a veces la más importante, la del capital variable, es decir, la fuerza de trabajo, la vida que transferimos al capital y por la que parece estar vivo al vivir de nuestra vida.

El caso es que terminamos lógicamente asimilados a lo mismo que nos devora. Esta asimilación forma parte de lo que el joven Marx llamaba “enajenación” o “alienación”. Estamos alienados en el capital y es por eso que nuestras manos están sucias y que somos corruptos como él. Es así como yo explico la “persistente corrupción individual” a la que se refieren ustedes. Nuestra corrupción es tal que se vuelve un impedimento para el comunismo, no porque la humanidad sea naturalmente corrupta y por tanto incompatible con el comunismo, como podría suponerse a partir de Hobbes, sino porque la humanidad se ha dejado corromper hasta volverse incompatible con el comunismo, como lo comprendió muy bien Rousseau al criticar la visión de Hobbes.

El problema está en la historia y no en la naturaleza. No hay nada naturalmente adverso para el comunismo. Sin embargo, contra lo que imaginaba Rousseau, tampoco hay nada natural que sea favorable al comunismo. No hay ningún “corazón limpio” que haya existido naturalmente y que pueda exhumarse ahora. Todo se juega en la historia.

Es en el escenario histórico en el que debemos prefigurar al sujeto del comunismo. Si esta prefiguración es tan determinante como lo era en la estrategia de Rosa Luxemburgo, es porque no somos aún aquello a lo que aspiramos. Es por esto que debemos ir creando nuestro destino en el camino, dejando atrás lo que el capitalismo ha hecho de nosotros y no reproduciéndolo como se hizo frecuentemente en los partidos comunistas, los cuales, por ello, al llegar al poder, se condenaron a repetir mucho de aquello contra lo que luchaban. Faltó esa lucha contra el capitalismo en uno mismo, en el propio individuo y en el propio grupo, que es tan importante en el espartaquismo y también de algún modo en el maoísmo y en el guevarismo.

Si puede haber lucha dentro de nosotros mismos, es porque no somos totalmente lo que el capitalismo ha hecho de nosotros, porque la alienación de nuestro ser no es nunca total, porque siempre somos también algo que resiste contra la subsunción en el capital. Esto que resiste, insisto, no es natural, sino histórico, social y cultural. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, hay elementos subjetivos de origen indígena que aún permiten resistir efectivamente contra el capitalismo. Es un tema que me apasiona en este momento.

7.- Algunos autores, sin embargo, ven la crisis actual como una verdadera posibilidad para refundar el mundo y acabar con el capitalismo, ¿cuáles son las alternativas reales que ve usted al capitalismo, en este momento y desde su visión teórica?

Tengo la firme convicción de que sólo hay una alternativa que es el comunismo. Las demás supuestas alternativas no son más que reacomodos y variaciones del mismo sistema capitalista. Una de ellas es el neofascismo, al estilo de Bolsonaro y Trump, que no representa sino una obscena intensificación del goce del capital, de su lógica pulsional destructiva y mortífera, lo que está precipitando la degradación de los sujetos, la devastación del planeta y el cataclismo que acabará con la humanidad. Otra pseudo-alternativa, que sirve al menos para detener y retrasar esta caída en el abismo, es la que se ofrece en las diversas formas de moderación del capitalismo a través del populismo latinoamericano de izquierda o las reconstituciones keynesianas y benefactoras del poder político ante el absolutismo capitalista.

Frente al capitalismo exacerbado o moderado, únicamente disponemos de la alternativa comunista, que sigue siendo la única opción real y global de otro mundo. El problema es que relegamos el comunismo al pasado, asimilándolo al decepcionante socialismo real del bloque soviético, tal vez por eso que dicen Žižek y Jameson, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Considerando que el fin del mundo es precisamente lo que denominamos “capitalismo” y que el fin del capitalismo es lo que algunos denominamos “comunismo”, podemos disolver esa frase tan sugestiva en una fórmula tan obvia como la siguiente: “es más fácil imaginar el capitalismo que el comunismo”, lo que es comprensible, ya que sólo hemos conocido el capitalismo y es por esto que sólo somos capaces de imaginar alternativas capitalistas al capitalismo.

Sólo sabemos imaginar variantes del fin del mundo. Hemos ido perdiendo esa capacidad para imaginar otro mundo que tenían los utopistas del pasado. La inmensa mayoría de ellos, por cierto, eran comunistas o casi comunistas, lo que resulta bastante significativo. Es como si únicamente pudiéramos imaginar otro mundo al imaginarlo comunista, exactamente como sólo podemos imaginar un mundo al imaginarlo capitalista, como fin del mundo.

8.- Continuando con la idea anterior sobre el posible colapso capitalista, y apoyándome en la metáfora de Lévi-Strauss de lo crudo y lo cocido, creo que cabría otra opción: el paso de un capitalismo cocido (el de la idea de un consumo “feliz” diseminado entre las masas) al sufrimiento planetario de un capitalismo recrudecido. ¿Cree que corremos ese riesgo?

El capitalismo se ha recrudecido en su variante neoliberal, la cual, a su vez, ha terminado recrudeciéndose en la variante neoliberal neofascista. Cada nuevo momento es un recrudecimiento del anterior. El capitalismo pierde todo su recato y se vuelve cada vez más crudo, salvaje, obsceno y cínico, y al mismo tiempo cada vez más destructor. Es una tendencia que se ha impuesto y acentuado significativamente desde el derrumbe del socialismo. Al no haber ya ni contrapeso ni amenaza ni punto de comparación para el capitalismo, vemos cómo se vuelve cada vez más violento e injusto, cómo agudiza las desigualdades y acelera su devastación del planeta.

9.- ¿Ve alguna relación entre el capitalismo, el sacrificio y la antropofagia?

Hay una dimensión sacrificial del capitalismo a la que ya me referí antes. El capital nos exige sacrificar nuestras vidas en el altar de la acumulación capitalista. Debemos hacer vivir al capital cuando vivimos, a través de nuestra propia vida, pero entonces nuestra vida ya no es nuestra, pues la hemos perdido, la hemos sacrificado al capital. Es una experiencia que todos hemos conocido en esos momentos de vida sacrificada o desvitalizada, vida sin vida, ya sea porque dejamos nuestra vida en un trabajo mecánico y automático, en las redes sociales o en un paseo por el centro comercial.

En cuando a la antropofagia, no me gustaría decir que el capital es antropófago por el respeto que tengo hacia los pueblos que practicaban la antropofagia en una relación limpia, sana y armoniosa con la naturaleza y con ellos mismos. También evitaría emplear el término de “antropofagia” por las fabulosas connotaciones que adquirió gracias a Oswald de Andrade y sus compañeros. Además el capital no es tan sólo antropófago. Es más bien omnívoro. Lo devora todo y no sólo al ser humano.

10.- A su juicio, ¿son las estructuras socioculturales las que reproducen la violencia capitalista introduciéndola en la psique individual o es el elemento psíquico el que traduce la violencia del capital y condiciona las estructuras socioculturales?

No pienso que las estructuras socioculturales estén condicionadas por un psiquismo que traduciría directamente la violencia capitalista. No veo cómo podría esta violencia llegar al psiquismo si no es a través de la sociedad y la cultura. Mi convicción, de hecho, es que las estructuras socioculturales en las que nos encontramos constituyen formas de existencia del capital y de su violencia estructural.

El sistema capitalista está en las estructuras socioculturales, se despliega en ellas, es ellas y por tanto se reproduce a través de ellas. Es en estas estructuras en las que opera la violencia del capital. Sin embargo, aunque la violencia esté en las estructuras, yo tampoco diría que estas estructuras introducen la violencia capitalista en la psique individual. No podría sostener algo así porque no considero que la esfera psíquica individual ocupe un espacio interno en el que pudiera introducirse algo como la violencia. Esta visión corresponde a representaciones dualistas del psiquismo, como la vygotskiana o la de Volóshinov en la tradición marxista, que deben distinguir el interior del exterior para poder concebir una interiorización de lo exterior en el interior.

Desde luego que es mucho mejor imaginar una interiorización de lo social que una exteriorización y socialización de lo individual como en Piaget, pero el problema es que ambas perspectivas nos mantienen empantanados en un dualismo que no sólo impone límites demasiado estrechos al pensamiento, sino que además, para nosotros los marxistas, es un producto ideológico de una división del trabajo, división entre el trabajo manual y el intelectual, que es a su vez un efecto de la sociedad de clases. La clase dominante acapara la esfera del trabajo intelectual y luego la ve como una realidad aparte, la del mundo interno psíquico, y finalmente se pregunta si ese mundo se exterioriza o si interioriza algo, si algo se introduce en él, como las estructuras socioculturales a las que se refieren.

La realidad es que las estructuras socioculturales en las que se despliega el sistema capitalista constituyen y organizan tanto lo que parece estar afuera como lo que parece estar adentro. Incluso la división entre ambas apariencias, la del afuera y la del adentro, es trazada por las mismas estructuras. Son ellas las que de algún modo se doblan, se ahuecan y crean el espacio aparentemente interior. Este interior es él mismo lo interiorizado.

La interioridad no es más que un pliegue del exterior, como lo decía Deleuze de Foucault y como podemos decirlo de cualquier marxismo consecuente, necesariamente monista y no dualista, lo que ya constataran primero Plejánov y luego Luria en su momento freudomarxista. En la tradición radical del marxismo en la que yo me sitúo, no hay ni siquiera manera de figurarse el movimiento por el que las estructuras socioculturales introducirían algo en el psiquismo, pues ellas mismas estructuran el psiquismo, que es una parte de ellas, y lo “introducen”, por así decir, en un espacio que definen como interior. La imagen dualista resultante, la imagen de que el psiquismo es interno y la sociedad y la cultura están afuera y pueden introducir algo en él, es una imagen ideológica indisociable de la psicología, el individualismo y la propiedad privada. Es una imagen que se produce con la violencia misma del capital que nos arranca y nos vacía de nosotros mismos para poder abrir el hueco del interior psíquico de cada uno de nosotros.

Nuestro psiquismo individual, el mundo interno de cada uno, es brutalmente escarbado con la violencia primero de la sociedad de clases y luego de la sociedad de clases específicamente capitalista. No es que se introduzca esta violencia en el psiquismo, sino que nos “introduce” un psiquismo, un alma individual que sirve para dividirnos, vencernos y dominarnos como corporeidad y como colectividad. El alma, en efecto, no sólo es cárcel del cuerpo, como lo planteaba Foucault, sino cárcel de nosotros como cuerpo que trasciende cualquier individualidad, lo cual, ciertamente, ya es presentido por el mismo Foucault.

La derecha, su objeto y lo demás

David Pavón-Cuéllar

Originalmente publicado el 15 de junio de 2020 en la edición chilena de Le Monde Diplomatique

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "La derecha, su objeto y lo demás", En lugar de la psicología, 16/06/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1163.

Honor y privilegio

De los dos lados, el derecho es el de honor. Fue por tener este honor que los privilegiados, los nobles y los clérigos, ocuparon el flanco derecho de la Asamblea Constituyente durante la Revolución Francesa de 1789. Inauguraron así la opción política de la derecha por el mismo gesto por el que la vincularon indisociablemente con el privilegio. No debe sorprendernos que defendieran este privilegio desde un principio, desde que votaron por el veto del Rey sobre la Asamblea. El primer voto de la derecha, como todos los que vinieron después, fue por el privilegio, por los privilegiados, por “los de arriba”.

El arriba de la sociedad se afirma y se expresa en la derecha del espectro político. La derecha siempre ha sido la opción de las “clases altas”, las “propietarias”, las “dominantes” (MacIver, 1947, pp. 121-122). La desigualdad entre clases, la diferencia vertical entre los de arriba y los de abajo, es lo que se representa de manera horizontal en el espectro derecha-izquierda, en la oposición entre los partidos asociados respectivamente con los de arriba y con los de abajo.

El espectro derecha-izquierda es una representación moderna igualitaria, históricamente condicionada por el igualitarismo revolucionario, de la desigualdad entre clases que existe desde los orígenes de la civilización (Laponce, 1981). Al tener que rebajarse a luchar contra los de abajo en el mismo nivel político, los de arriba se consuelan con la posición de honor, que es la derecha. Esta posición es como el arriba en el abajo de las instituciones democráticas herederas de la Revolución Francesa de 1789.

Soñar con estar arriba

Al ser como el arriba en el abajo, la derecha no sólo permite representar abajo a los de arriba, sino también dar a los de abajo la ilusión de estar arriba al representarlos como si estuvieran entre los de arriba. Ésta es una de las mayores trampas de la democracia representativa para el mismo demos. Es democráticamente como los pobres y dominados pueden situarse a la derecha y así realizar de manera simbólica desplazada, como en un sueño, el deseo de estar arriba. El desplazamiento, como diría Freud (1900), les permite alcanzar el objeto de su deseo, el inalcanzable nivel superior, al desplazarlo a una derecha fácilmente alcanzable que es como una metonimia de ese nivel.

Digamos que los plebeyos habrán pertenecido a la clase dominante al resignificarse a sí mismos retroactivamente, en el tiempo freudiano del Nachträglich, por haber apoyado al partido que representa los intereses de la clase dominante. Si no pertenecieran de algún modo a esta clase, ¿por qué habrían optado entonces por su derecha? Quizás un testigo externo sospeche que lo hicieron precisamente para convencerse a sí mismos de que pertenecen o merecen pertenecer a la clase dominante, pero ellos no se distraen con tales minucias y se concentran en lo verdaderamente importante, que es lo que obtienen con su voto, lo que sienten con él, su gratificación.

Votar por la derecha es como recibir gratis un ejemplar original, no pirata, de una marca de lujo que se asocia metonímicamente con los de arriba que pueden pagarla. Para comprar un Rolls-Royce o un bolso Louis Vuitton, debo tener el dinero para costearlos, mientras que puedo recibir su mismo valor simbólico gratuitamente al votar por la derecha. No hay nada sorprendente en que los millones que votan por la derecha sean generalmente los mismos que suspiran por las marcas más caras. Tampoco debería sorprendernos que estas marcas, por más que se vendan, jamás alcanzan tantas ventas como los votos que obtienen los partidos derechistas. La derecha tiene aún más éxito que las marcas de lujo porque ofrece la misma ilusión de estar arriba, pero no la vende, sino que parece obsequiarla generosamente a quien desee recibirla. Desde luego que no se trata de un obsequio generoso y que el receptor acabará pagando un precio exorbitante. Pagará consigo mismo, hipotecando su futuro, pero eso no le importa. Ya está bien acostumbrado a venderse al comprar a crédito. Su funcionamiento crediticio, además, le ha permitido siempre sacrificarse para mantener su ilusión de estar arriba.

Injusticia de la igualdad

Es verdad que la derecha no sólo representa el arriba, la clase dominante, sino la dominación misma, la dimensión vertical en la que se distingue el arriba y el abajo. Lógicamente la verticalidad es defendida por aquellos a los que favorece, por los de arriba, y por su derecha en el espectro político. Es también lógico, por lo mismo, que la derecha defienda la dominación de la que goza la clase dominante a la que representa.

Situarse en la derecha es tomar partido por la dominación, la autoridad, la jerarquía, la verticalidad, la estratificación de la sociedad, la desigualdad social. Esta desigualdad es lo políticamente justo para el criterio derechista en el que se contraponen y no sólo se disocian la justicia y la igualdad. No debería sorprendernos, entonces, que intelectuales de la derecha como Yaron Brook y Don Watkins (2016), ambos fervientes seguidores de Ayn Rand, puedan publicar un libro con el fabuloso título “Igual es injusto” [Equal is unfair].

Para Brook, Watkins y otros derechistas, hay injusticia en el igualitarismo porque en él se desconocen injustamente las desigualdades entre personas de mayor o menor valía, mérito, esfuerzo, capacidad o fortuna. Tratar como iguales a los desiguales es una injusticia contra la que lucha la derecha. Su lucha es contra la igualdad concebida como pura ideología igualitarista. Esta lucha es también una lucha por la desigualdad como ideal oligárquico, aristocrático, meritocrático o incluso eugenésico.

Libertad en los extremos

Así como la izquierda lucha por la igualdad, así la derecha lucha por la desigualdad. Esta diferencia fundamental entre la derecha y la izquierda fue bien comprendida por Norberto Bobbio (1996). Lo que Bobbio no entendió tan bien fue la diferencia entre el centro y los extremos, pues imaginó sesgadamente, con su buena conciencia de centrista, que el centro apostaba por la misma libertad que se inmolaba en los extremos. Esto quizás fuera creíble al final del siglo XX, pero ya no ahora.

En los últimos años, gracias a la reveladora polarización de la sociedad, la ilusión de Bobbio se ha desvanecido. Ha sido ya desmentida lo mismo por extremistas de la derecha como Trump, Bolsonaro y otros, erigidos en paladines de la libertad de mercado, que por los militantes de extrema izquierda, que son los únicos interesados en defender la libertad de las personas contra la libertad del mercado, de las mercancías, de las cosas. Lo seguro es que la libertad, ya sea de las cosas o de las personas, está defendiéndose más en los extremos que en el centro. En cuanto a la diferencia entre el centro y los extremos, parece no ser finalmente sino lo que desde siempre supimos que era: una diferencia de menos y más, de grado, intensidad o distancia con respecto al centro.

La extrema derecha, por ejemplo, sólo es más de lo mismo que es la derecha. Su lucha por la desigualdad es más clara, más decidida, más descarada, más exaltada, más apasionada. La desigualdad misma por la que se lucha es también más amplia y profunda. Involucra más aspectos del ser y más relaciones entre los seres. Además de clasista y elitista, es nacionalista, racista, sexista y especista.

Lógica de la desigualdad

Si Bolsonaro puede contribuir a devastar la región amazónica, es por su desprecio absoluto hacia otras especies vegetales o animales diferentes de la humana. Su bandera política es la de total desigualdad entre los humanos y los demás seres, pero también entre hombres y mujeres, entre heterosexuales y homosexuales, entre blancos e indígenas o negros o mulatos, entre brasileños y venezolanos, entre nordestinos y sudestinos. Todas nuestras diferencias aparecen como desigualdades a los ojos de Bolsonaro y de los demás ultraderechistas.

Para la extrema derecha, dos cosas o personas diferentes no pueden ser iguales, sino que siempre hay una mejor que otra, más importante que la otra, con mayor valor y mérito que ella. El rico vale más que el pobre, el compatriota merece más que el inmigrante, el blanco es mejor que el de color, el hetero es mejor que el homo, el hombre es mejor que la mujer. Es justo, entonces, que el hombre gane más que la mujer, que el heterosexual tenga más derechos que el homosexual, que el blanco tenga más oportunidades que el de color, etc.

Según la misma lógica de la ultraderecha, todas las especies animales y vegetales de la región amazónica no tienen tanta importancia como el ser humano, al menos cuando este ser humano se distingue por ser adinerado, blanco, brasileño, heterosexual y de sexo masculino. Entendemos, entonces, que Bolsonaro anteponga los intereses de unos pocos empresarios y ganaderos a la subsistencia del pulmón del planeta, del planeta mismo y de la humanidad entera. Lo justo, para la extrema derecha, es el sacrificio de todos y de todo en el altar de unos cuantos que importan más que todo el resto.

La realidad como ideal

Las mayorías deben sacrificarse a favor de las minorías. La punta de la pirámide social tiene derecho a elevarse a costa de la base. Los de abajo están ahí para ser oprimidos y explotados por los de arriba. Todo esto es lo justo en la sociedad vertical idealizada por la ultraderecha.

El ideal ultraderechista de verticalidad se caracteriza por su realismo. No es realista, como lo imaginan sus partidarios, por corresponder a una supuesta realidad natural desigual perdida por causa del igualitarismo. Lo es más bien por aspirar paradójicamente a la realidad histórica existente, la cual, a diferencia de lo que observamos en los equilibrios alcanzados por la naturaleza, tiene un carácter desequilibrado y desigual, dominado por la dimensión vertical.

Es la aspiración a la realidad la que le imprime su aspecto conservador y reaccionario a la opción ultraderechista. Esta opción responde al anhelo de conservar la verticalidad real y reacciona contra los cambios que tienden a la horizontalidad, la igualdad o el equilibrio. Estos cambios preocupan e incluso aterran a la extrema derecha porque amenazan el nivel superior que ocupa la clase a la que representan, su mayor valía y mérito, sus honores y privilegios.

Angustia en la derecha, duelo en la izquierda y melancolía en la izquierda radical

El riesgo de perder una realidad favorable hace que la ultraderecha se distinga por la tonalidad afectiva de la angustia. Es algo que apreciamos ahora mismo en México, donde los integrantes del frente contra el gobierno izquierdista de Andrés Manuel López Obrador (FRENAAA) no dejan de movilizarse contra un angustiante “peligro” que ni siquiera consiguen identificar, aunque intenten designarlo con términos tan desconcertantes como “comunismo”, “socialismo”, “populismo”, “dictadura” y “castrochavismo”. La repetición, multiplicación y exageración misma de los términos aislados, no articulados en un discurso coherente, delata la angustia ultraderechista que podemos contrastar con las tristezas de la izquierda, entre ellas la esperanza, pasión triste, como bien lo percibió Spinoza.

¿Cómo no recordar aquí la diferenciación entre angustia y duelo que traza Freud al final de Inhibición, síntoma y angustia? El duelo “se genera bajo el influjo del examen de realidad que exige separarse del objeto”, mientras que la angustia “nace como reacción ante el peligro de pérdida de objeto” (Freud, 1925, pp. 158-161). La extrema derecha se angustia ante el riesgo difuso de perder su objeto, su causa y su principio, que es el honor y el privilegio de aquellos a los que representa, la realidad vertical y desigual que los constituye. Al otro lado del espectro político, en cambio, tenemos un duelo bajo el influjo del examen de esta realidad vertical y desigual en la que falta el objeto de la izquierda tanto moderada como radical, su causa y su principio, la igualdad y la horizontalidad.

Lo intrigante de la actual izquierda radical es esa locura por la que desafía la realidad, no acepta perder su objeto y prefiere aferrarse a él, a su imposibilidad real, que simbolizarlo y realizar el duelo que le prescriben sensatamente sus compañeros izquierdistas moderados. En lugar del reconocimiento de una “derrota a escala mundial”, de la “elaboración del propio final” y de la disposición a “otro comienzo” (Alemán, 2013, pp. 119-120), los comunistas de hoy en día elegimos esa fidelidad a los “antepasados oprimidos”, a las “generaciones de los vencidos”, que es “el nervio principal de nuestra fuerza”, como bien lo comprendiera Walter Benjamin (1940, p. 72). Intentamos revertir las derrotas al hacer vivir a los derrotados a través de nosotros, al “identificarnos” con ellos, con su causa, cuya resplandeciente “sombra” cae entonces melancólicamente sobre nosotros (Freud, 1915, p. 246).

Comunismo y capitalismo, como siempre

Nuestra luz negra nos alumbra desde el pasado y así nos orienta en el camino de la melancolía de izquierda sobre la que ha escrito recientemente Enzo Traverso (2016). Nuestro comunismo tiene algo de melancólico porque se resiste a soltar su objeto. Esto no significa, desde luego, que estemos condenándonos a dejarnos caer con el objeto como debieron hacerlo en su momento Rosa Luxemburgo, el Che Guevara, Salvador Allende y tantos otros de los nuestros, forzados a proceder como el suicida melancólico al que se refería Lacan (1963). Sencillamente hay que estar preparados para las consecuencias, para la primera muerte y especialmente para la segunda, para “lo peor” en todo el sentido lacaniano del término, aquel por el que salimos del “semblante” (Lacan, 1972, p. 182).

Hay que “asumir” lo peor (Žižek, 1999, p. 464). Sólo así conservaremos la esperanza con la que sostenemos el objeto de angustia de la derecha. Mientras haya la esperanzada melancolía de izquierda, en efecto, el objeto al que se aferra seguirá brotando, acechando, angustiando a la ultraderecha. Debe insistirse, otra vez con Lacan (1963), en que esta angustia no carece de objeto. El FRENAAA mexicano y otros grupos ultraderechistas latinoamericanos están angustiados no sólo por el peligro de perder su objeto, sino por el riesgo de irrupción de otro objeto que amenaza desde la izquierda radical. Tienen razón al nombrarlo “comunismo”.

El comunismo es el régimen basado en una igualdad absoluta, pero esta igualdad sólo puede conquistarse a través del reconocimiento de la diferencia absoluta (ver Alemán, 2013; Pavón-Cuéllar, 2019). Los reconocidos como absolutamente diferentes deben ser considerados iguales porque no hay nada en ellos que sea lo mismo y que pueda ser juzgado entonces más o mejor en uno que en otro. La desigualdad moderna exige desconocer nuestra evidente diferencia absoluta, nuestra irreductible singularidad cualitativa, y relativizar y cuantificar lo que somos al distribuirnos en una única dimensión vertical donde unos serán más o mejores en relación con otros. Este complejo proceso de relativización, cuantificación y distribución en la verticalidad, subyacente a la desigualdad moderna, resulta indisociable del sistema capitalista y de su funcionamiento, lo que explica en parte que el capitalismo sea actualmente defendido por la derecha neoliberal, tanto moderada como extrema, y atacado por la izquierda consecuente, comunista, radical.

Referencias

Alemán, J. (2013). Conjeturas sobre una izquierda lacaniana. Buenos Aires: Grama.

Benjamin, W. (1940). Sobre el concepto de historia. En Conceptos de historia de la filosofía (pp. 65-76). Buenos Aires: Terramar, 2007.

Bobbio, N. (1996). Derecha e izquierda: razones y significados de una distinción política. Madrid: Taurus.

Freud, S. (1900). La interpretación de los sueños. Obras completas IV y V. Buenos Aires: Amorrortu, 1996.

Freud, S. (1915). Duelo y melancolía. Obras completas XIV. Buenos Aires: Amorrortu, 1996.

Freud, S. (1925). Inhibición, síntoma y angustia. Obras completas XX. Buenos Aires: Amorrortu, 1996.

Lacan, J. (1963). Le séminaire. Livre X. L’angoisse. París: Seuil, 2004.

Lacan, J. (1972). Le séminaire. Livre XIX. …Ou pire. París: Seuil, 2011.

Laponce, J. A. (1981). Left and Right. The Topography of Political Perceptions. Toronto: University of Toronto Press.

MacIver, R. M. (1947). The Web of Government. Nueva York: MacMillan.

Pavón-Cuéllar, D. (2019). La emancipación que Lacan permite pensar: ocho ideas inspiradas por Jorge Alemán. #lacanemancipa 0, 69-75.

Traverso, E. (2018). Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria. Ciudad de México: FCE.

Watkins, D., & Brook, Y. (2016). Equal is Unfair: America’s Misguided Fight Against Income Inequality. Nueva York: St. Martin’s Press.

Žižek, S (1999). The Ticklish Subject. Londres: Verso.

Coronavirus as a Symptom

David Pavón-Cuéllar

Originally published in Lacan Salon the 15th of May 2020

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Coronavirus as a Symptom", En lugar de la psicología, 15/05/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1158.

It has become commonplace to say that the coronavirus pandemic has also been a pandemic of panic, stress, anxiety, ignorance, selfishness, racism, hatred, and even loneliness. This “diagnosis” should not be underestimated. It is not just a metaphor.

The metaphor is the coronavirus. The virus is like a Freudian condensation of the various personal and social experiences associated with the pandemic. These experiences have been assimilated into the viral agent that represents them metaphorically.

The coronavirus is a metaphor for everything we are living through, suffering, and fearing, just as gold is a metaphor for value, money, a sunburst, or the colour of blond hair. Just as blond hair and richness could be symbolized by gold in a dream, so too, the virus could now serve as a dream symbol of our fear and loneliness. It is as if what we are living has the form of a virus.

The coronavirus becomes the metaphorical representation of our existence in the pandemic. We must understand well that we are what the virus means. With its metaphorical structure, the coronavirus is like a dream symbol. It is the condensed symptom of what we are, live, feel, and suffer.

Each one suffers their own symptom. Each one has, as Lacan would say about the symptom, their own “knowledge about oneself,”1 their own “enjoyment of the unconscious,”2 and their own “opaque enjoyment of excluding meaning.”3 In other words, each person has their own coronavirus.

There are as many different coronaviruses as there are different subjects. We could classify them into structures. Each structural configuration would then correspond to a particular manifestation of the viral agent as a symptom of our irreducibly unique existence.

The phobic coronavirus causes us to panic and makes us avoid information about the pandemic. The obsessively neurotic coronavirus forces us to scrupulously maintain good sense and realism, to consult endlessly as to the numbers of infections and deaths, but also to “take terribly protective measures against infection,” as Lacan says when pretending to quote Freud.4 The perverse coronavirus gives us a good pretext with which to attack nurses, burn down sick houses, or prevent the installation of hospitals. The normopathic coronavirus leads us to take advantage of the situation by enriching ourselves through financial profit, either by speculating in the stock exchange, buying and reselling face masks, or increasing the prices of ventilators or disinfectant gel.

The melancholic coronavirus comforts us with the certainty that the planet is finally beginning to get rid of something as despicable as us humans. The paranoid coronavirus makes us believe not in the news, but in conspiracy theories as we think that confinement is a ploy to control us or that the virus is either a biological weapon invented in laboratories or an effect of the fifth generation of mobile networks. Meanwhile, the hysterical virus alternately causes us to be suggestible, to sneeze, yawn and sigh, to long for lost contacts, or to console ourselves with computer screens, indulge in the spectacle on social networks, enjoy the pleasures of confinement and oscillate between boredom and desire, between love and heartbreak at a distance, and between despair and hope in the imminent revolution and end of capitalism.

The various coronaviruses could be easily exemplified by the political leaders of the world and the great intellectuals who have spoken on the subject. Perhaps we have the right to have a little fun by thinking, for example, about the hysterical coronavirus of Žižek, the obsessive of Han, the paranoid of Agamben, and so on. It would be interesting to continue this, but it is not the most important thing.

What matters is that the various coronaviruses have something in common. This commonality is, first, our shared existence in the capitalist world in which we live. It is, however, also capitalism itself, which unfolds in our existence and, now, in its symptomatic viral manifestation. It is here, in the capitalist system, where Marx discovered the notion of “symptom” that will later be applied in psychoanalysis, as Lacan has well noted.5

On the one hand, as a symptom of our existence in capitalism, the coronavirus is revealing to us our loneliness in alienation; that is, for Lacan, the only “social symptom”, the one of our “proletarian” condition, for which we do not have “speech to tie between us.”6 On the other hand, as a symptom of the capitalist system, the virus itself is like a lens that reveals much of capitalism. These revelations include the devastation of nature that destroyed the ecosystem in which the viral agent was trapped, the contempt for human life that has caused thousands of infections and deaths by not shutting factories and shops in time, and the inequality that opens a gap in each society between the lucky and the damned, between those who can confine themselves and those who must continue working, and between those who have and those who lack medical care, hospital beds, respirators, and other requirements for survival.7

Everything revealed by the “coronavirus of capitalism,” as I have called it elsewhere,8 must be heard. Real listening, as psychoanalysis teaches us, requires us to act accordingly. The resulting anti-capitalist action must leave Han behind, avoid Agamben’s wall, and reach the Žižekian hysterical point where the impossible is recognized. For the impossible to become the real that it could be, however, we must go further and follow Marx when he prescribes that we face, “in a practical way,” those problems that we cannot solve in theory.9

References

1 Jacques Lacan, Le séminaire, livre 12, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. Unpublished. Class of the 16th June 1965.

2 Jacques Lacan, Le séminaire, livre 22, RSI. Unpublished. Class of the 18th February 1975.

3 Jacques Lacan, Joyce le symptôme, in Autres écrits (Paris, Seuil, 2001), p. 570.

4 Jacques Lacan, Le séminaire, livre III, Les psychoses (Paris, Seuil, 1981), p. 281.

5 Jacques Lacan, Le séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse (Paris, Seuil, 1991), p. 235.

6 Jacques Lacan, La troisième, intervention au Congrès de Rome, Lettres de l’École freudienne 16, 1975, p. 187.

7 David Pavón-Cuéllar, El coronavirus como síntoma del capitalismo, Rosa, una revista de izquierda, http://www.revistarosa.cl/2020/04/06/el-coronavirus-como-sintoma-del-capitalismo/

8 David Pavón-Cuéllar, El coronavirus del capitalismo, Lacanemancipa, 28 de abril 2020, https://lacaneman.hypotheses.org/1532

9 Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, in Marx y Engels, Escritos económicos varios (Ciudad de México, Grijalbo, 1966), p. 87.

¿Qué presupone la educación a distancia en tiempos de coronavirus?

Artículo publicado el 28 de abril de 2020 en el periódico Revolución 3.0

David Pavón-Cuéllar

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Escuelas y universidades han cerrado sus puertas. Estamos enseñando y aprendiendo a distancia. Lo hacemos porque debemos hacerlo, pero quizás convenga pensar en algunos posibles presupuestos políticos e ideológicos de nuestras clases virtuales:

1. No es posible parar. No podemos aprovechar ninguna ocasión para detenernos a reflexionar sobre lo que somos y hacemos. Ni siquiera hay tiempo de considerar si existen condiciones para continuar. Sólo debe continuarse. La educación es como la producción capitalista que está devastando el planeta: no puede parar. Además de todo lo que enseñamos a los estudiantes, los docentes debemos enseñarles que no pueden parar. Es algo que todos necesitamos saber para cumplir nuestra función esencial en el capitalismo y en su devastación del planeta.

2. Dependemos absolutamente de los medios tecnológicos necesarios para la educación a distancia. No podemos nada sin ellos. Ahora descubrimos que hay circunstancias en las que no podemos ni siquiera educar y educarnos sin ellos. Todo nuestro poder es ahora el de ellos. Les hemos dado todo el poder. Son de algún modo nuestros amos.

3. Da igual que el poder de los medios tecnológicos esté en su mayor parte en manos de empresas privadas. También da igual que esas mismas empresas hayan demostrado repetidamente lo mal que utilizan el poder que tienen. Sólo interesa que nos den el servicio que necesitamos ahora.

4. No tiene importancia que las empresas privadas produzcan dividendos explotando la educación pública a distancia. Tampoco debe importarnos que esta educación precise de soportes recientes y onerosos, de celulares y equipos de cómputo producidos por otras empresas que también lucran con ellos y que los condenan rápidamente a la obsolescencia programada para que volvamos a comprarlos. Mucho menos debe importarnos la contaminación por los restos tecnológicos, el calentamiento climático por el uso intensivo de Internet, los miles de muertos en tierras africanas para la extracción del coltán utilizado para nuestros celulares y computadoras, etc. Nada importa. Sólo importa continuar.

5. La educación debe concebirse y organizarse tal como se concibe y organiza en los medios tecnológicos. Los contenidos tienen que ser los transmisibles a través de esos medios. Lo que se transmite debe ser lo que puede enunciarse, lo enunciado, y no algo que tenga que ver con esa enunciación en la que estriba la verdad para algunos viejos sabios. El saber tiene que reducirse igualmente a las informaciones transmisibles a través de los medios tecnológicos. No importa que la información sea diferente del saber. Lo importante es que se transmita.

6. La educación está hecha de gestos y palabras que se comunican a través de los medios tecnológicos. Podemos descartar lo demás. La presencia de los docentes y los estudiantes resulta prescindible. Sus cuerpos son descartables. El mundo en el que se encuentran sale sobrando. Tan sólo se necesitan caras para hacer gestos y gargantas para articular palabras. Lo demás lo hacen los medios tecnológicos.

7. Lo que enseñamos puede reducirse a la imagen y al sonido que se transmite a través de los medios tecnológicos. Lo que no pasa a través de este embudo puede quedar atrás. Podemos dejarlo atrás y seguir educando. La educación puede continuar sin que sea necesario un cuerpo, una presencia, un lugar físico.

8. Podemos ahorrarnos el costo de la existencia física de las universidades y las escuelas, de las aulas y los edificios, de los jardines y las bibliotecas, de los espacios y su mantenimiento. La educación puede ser enteramente virtual. Si pudo serlo en tiempos de pandemia, ¿porque no podría serlo después?

9. Así como es posible ahorrarnos los espacios físicos, existe la posibilidad inédita de ahorrarnos los salarios de la mayor parte de los docentes. Podemos videograbar a los mejores y difundir las grabaciones entre los alumnos. Todos los educandos recibirán exactamente la misma educación. Realizaremos así el sueño de uniformización, estandarización y normalización del capitalismo y de sus empresas acreditadoras. Tan sólo subsistirán algunos pequeños sesgos por los imprescindibles docentes que deberán atender las preguntas de los estudiantes.

10. No importa que haya estudiantes que no pueden acceder a los medios tecnológicos necesarios para la educación a distancia. No importa que no tengan computadora o que sólo tengan una que deben compartir con padres y hermanos, que su equipo sea viejo y no puedan comprar otro, que la señal sea mala en la zona rural en la que viven, etc. No importa que se queden rezagados por causa de su pobreza y de otras circunstancias adversas. Tampoco importa que sus familias estén empobreciéndose aún más a causa de lo que estamos viviendo, que los mismos estudiantes estén desesperados, que tengan hambre, que deban ayudar en trabajos familiares o comunitarios. Aunque estemos en la educación pública, no importa que estemos reproduciendo y agudizando las desigualdades entre nuestros estudiantes. No podemos retrasar a los favorecidos de siempre tan sólo para esperar a los desfavorecidos de siempre. Los desfavorecidos tienen que seguir siendo los desfavorecidos. No podemos parar por ellos. No podemos parar. Debemos continuar. Ya luego nos ocuparemos de quienes queden rezagados.

11. No es necesario consultar ni a los docentes ni a los estudiantes ni a sus familiares para implementar la educación a distancia. La decisión de implementarla es una decisión de las autoridades. No incumbe a los principales involucrados. Ellos tan sólo deben obedecer. No están ahí para cuestionar, discutir, pensar y expresarse. El cuestionamiento, la discusión, el pensamiento y la expresión del pensamiento se han convertido en actividades irrelevantes en los medios educativos y universitarios. Los estudiantes no deben aprender todo eso. Tan sólo deben aprender a obedecer, a continuar de manera obediente, siguiendo así el ejemplo de sus docentes.

Coronavirus y capitalismo

David Pavón-Cuéllar

Entrevista del 24 de abril de 2020 para el episodio 41 del programa Luciérnagas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR)

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Coronavirus y capitalismo", En lugar de la psicología, 24/04/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1179.

1. En las últimas semanas, derivado de la pandemia provocada por el Coronavirus han aparecido debates, tesis y reflexiones no solo en las ciencias médicas o biológicas, también en las ciencias y disciplinas sociales. Hemos leído las reflexiones de destacadas y destacados intelectuales como E. Dussel, S. Zizek, N. Klein, N. Chomsky, A. Borón, J. Butler, quienes advierten sobre la trascendencia que tendrán los efectos de la pandemia. Particularmente tú has participado en esta discusión con por lo menos dos interesantes artículos: “Políticas del coronavirus” y “El coronavirus del capitalismo”. Dentro de estas reflexiones, quizás una de las tesis más fuertes por su relevancia política es la que refiere a si la crisis capitalista, acelerada con la expansión del coronavirus, es de carácter histórico. Enrique Dussel lo caracteriza como una crisis que abre la “posibilidad del fin y comienzo de una nueva edad”. ¿Es tan profundo el impacto de los acontecimientos que estamos viviendo?

Me gustaría empezar por hablar del impacto de los acontecimientos en general y no sólo de los que ahora estamos viviendo. Pienso que el impacto de todos los acontecimientos es siempre muy profundo. Es en ellos en los que hacemos nuestra historia. Cuando miramos atrás de nosotros, vemos que toda clase de acontecimientos, incluso algunos aparentemente insignificantes, han hecho posible que estemos en donde estamos.

No me parece que haya muy de vez en cuando, como cree Badiou, un acontecimiento singular que abra un espacio lógico inédito en el que todo cambie. Prefiero ver el acontecimiento como lo vieron primero Bajtin, en Hacia una filosofía del acto, y luego Lacan, Foucault y Deleuze, entre otros. Para ellos, como para mí, los acontecimientos están ocurriendo todo el tiempo y lo están cambiando todo a cada momento. Esto es así porque a cada momento hay algo que puede sorprendernos, algo que no es exactamente lo que debería ser, algo que se desvía de la necesidad. Es por eso que Althusser decía, ya desde La revolución teórica de Marx, que la excepción no confirma la regla, sino que la excepción es la regla. Esta idea, como saben, terminará reforzándose en el materialismo aleatorio del viejo Althusser.

Considero, entonces, que siempre estamos viviendo acontecimientos que tienen un impacto profundo en lo que viene después. No precisábamos de algo como esta pandemia de coronavirus para tener esos acontecimientos que ocurren todo el tiempo. Sin embargo, ahora con la pandemia, siento que tenemos una multiplicación, aceleración y condensación de los acontecimientos en muy pocos días.

Es difícil dar crédito a muchas de las noticias que uno lee día tras día. Fronteras cerradas, vuelos suspendidos, confinamientos forzosos en varios países, nacionalizaciones temporales de hospitales, robos de materiales médicos entre potencias aliadas, más de tres millones de empleos perdidos en los Estados Unidos. Todos estos acontecimientos habrán de tener un impacto demasiado profundo. No sabemos cuál, pero lo tendrán. Si los acontecimientos cotidianos lo tienen, ahora imaginemos lo que puede llegar a ocurrir con lo que estamos viviendo en esta coyuntura.

Desde luego que la historia es imprevisible. No sabemos lo que sucederá el día de mañana, pero tenemos derecho a imaginar lo que puede ocurrir. Estoy de acuerdo con Dussel en que se trata de una posibilidad. Pero es una posibilidad entre otras. Dussel imagina una. Giorgio Agamben imagina otra, Byung-Chul Han otra, Zizek otra más. Todos son bien imaginativos, creen saber muchas cosas y no dejan de proferirlas a los cuatro vientos.

Recuerdo aquí el hermoso poema de Bertolt Brecht:

Los grandes hombres se las dan de sabios

Y hablan a gritos como las palomas.

A nuestros grandes hombres hay que honrarlos

Pero nunca creerles ni una jota.

A los grandes hombres hay que honrarlos por su inteligencia, por su prodigiosa imaginación para imaginar posibilidades. Pero no hay que creerles ni una jota porque es de nosotros de quienes depende quién de ellos habrá tenido la razón al imaginar lo que imaginaba. Es de nosotros de quienes dependerá cuál será la posibilidad que se realice. La realización no es asunto de los grandes hombres, sino de todos nosotros, de la colectividad, de la gente, de las masas.

Primero Rosa Luxemburgo y luego Lukács vieron muy bien que tan sólo en la colectividad coincide lo posible con lo real, lo imaginado con lo que existe, la conciencia con el mundo. Es como si la verdad entendida como adequatio rei et intellectus, como concordancia entre la realidad y el pensamiento, sólo pudiera ser poseída por las masas. No es porque las masas piensen la realidad tal como es, lo que resulta sencillamente imposible, a pesar de lo que decía Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Es más bien que las masas pueden lo que no pueden ni Zizek ni Agamben. Ellos, los filósofos, tan sólo intentan pensar la realidad, mientras que las masas pueden realizar sus pensamientos, materializar sus ideas, volverlas mundo.

La transformación consciente del mundo en la que piensa Dussel es asunto de la gente. Lo que hace el coronavirus es, por así decir, expandir el campo de lo posible. Esta expansión es algo que ya ocurrió cuando la peste negra de la Edad Media.

Además de los dos artículos a los que se refieren, escribí un tercero que publiqué en la revista chilena Rosa. Me refiero ahí al historiador marxista francés Guy Bois y a su libro La gran depresión medieval: precedente de una crisis sistémica. Este libro nos muestra cómo la peste negra fue decisiva en la crisis del feudalismo y en la transición al capitalismo. No es que la peste haya provocado esta transición, sino que fue parte de una crisis más amplia y compleja constituida por múltiples acontecimientos en los que la gente fue siempre la protagonista.

La peste negra provocó millones de muertes. Estas muertes se tradujeron en escasez de mano de obra, desabasto de alimentos y aumento del precio de los productos agrícolas. Todo esto, a su vez, agravó las tensiones sociales. Es aquí en donde la gente entró en escena.

Justo después de la peste, gracias a la posibilidad abierta por la peste, ocurren las más importantes insurrecciones populares de la Edad Media, entre ellas la Grande Jacquerie de 1358 en Francia y la revuelta de los campesinos de 1381 en Inglaterra. Los conflictos entre las viejas clases de los señores y los siervos hicieron que dejaran de ser lo que eran y los transformaron en las clases del futuro. Además los desgastaron al tiempo que contribuyeron a elevar a los nuevos protagonistas, los burgueses citadinos, que no tardaron en inaugurar su época, la del capitalismo, que empezó con esta crisis para avanzar después de crisis en crisis hasta ahora.

Quizás estemos ahora en la crisis terminal del capitalismo, una crisis que se parece demasiado a la del feudalismo, como Guy Bois lo pusiera en evidencia ya en el año 2000. Tan sólo nos faltaba la peste, pero ya la tenemos. Es nuestra pandemia de coronavirus. Una vez con esta pandemia, es como si ya dispusiéramos de todos los recursos históricos para la crisis terminal.

Quizás la crisis terminal del capitalismo haya empezado ya con el neoliberalismo y en el neofascismo, que serían como intensificaciones compensatorias del capital, dándole rienda suelta para salvarlo, sin percatarse de que es la mejor manera de destruirlo, haciéndolo ir tan rápido que terminaría consumiéndose, como lo observara Lacan en Milán. Sin embargo, aquí también, como lo vemos en el matema del discurso capitalista de Lacan, nosotros, el sujeto, somos los agentes, los protagonistas. No es tan sólo que podamos frenar o acelerar, como se plantea en el debate sobre el aceleracionismo, sino que podemos no poder. Nuestra debilidad puede ser la mejor forma de resistencia contra el capitalismo, como lo explica Marx en un rincón de El Capital.

No somos como el capital quisiera. Nuestro cuerpo no es un engrane de acero. No somos invencibles ni infatigables. Más bien somos débiles y vulnerables, nos enfermamos y morimos con demasiada facilidad, como nos lo está recordando ahora el coronavirus.

Nuestra debilidad hace que deba cuidarse nuestra vida, pero se le cuida porque es la fuerza de trabajo explotada por el sistema capitalista. Lo primero es lo primero y es la explotación. Es por esto que las fábricas de Bérgamo siguieron trabajando mientras miles de obreros morían. No se les iba a dejar de explotar para cuidarlos por la simple razón de que solamente se nos cuida para explotarnos.

Si nuestra vida no fuera explotable, podemos estar seguros de que no se le cuidaría tanto. Y tal vez tampoco se le disciplinaría y controlaría como se hace. Es aquí en donde tenemos que situar la cuestión de la biopolítica. Hablar de biopolítica sin hablar de capitalismo, como Agamben y Esposito y otros lo hacen ahora, es lo mismo que no hablar de absolutamente nada. Es hablar por hablar, cómodamente confinados en las alturas del pensamiento, mientras los de abajo deben ir a trabajar, contagiarse y morir.

2. La idea de que es posible el fin de una época y el comienzo de otra está profundamente relacionada con la necesidad y motivación de pensar, frente a la ambición e individualismo capitalista, otra forma de organización social, basada en formas colectivas, así lo señala J. Butler, o de cooperación y solidaridad, incluso se llega a usar la frase: “emancipación de la humanidad”. Zizek le llama una “comunismo reinventado”. En algunos momentos pareciera que se debe de reinventar todo o que la transición a la sociedad post capitalista será de terciopelo ¿No estamos ante formas renovadas de lo que Marx llamaría socialismo y comunismo utópico? ¿Qué papel juega para ti los aportes realizados por Marx sobre los fundamentos para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente?

Conocemos bien los aportes de Marx sobre los fundamentos objetivos socioeconómicos para acabar con la sociedad capitalista. Lo que no conocemos tan bien son sus aportes sobre ciertos fundamentos subjetivos que podríamos llamar “psicosociales”. Quizás incluso rechacemos la idea misma de que algo de la subjetividad pueda ser fundamental en Marx. A veces los marxistas damos por supuesto lo psicosocial, lo soslayamos o lo vemos como algo superestructural, determinado y no determinante, en todo caso no fundamental, pues lo único fundamental sería la economía. Es así como recaemos en uno de los vicios que Marx cuestionaba en los economistas ingleses.

A diferencia de la economía clásica, Marx pone al sujeto humano en el centro de la economía. Esto hace que lo convierta en uno de los fundamentos para, como dicen ustedes, acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente. Hay aquí mucho que podríamos recordar.

Por ejemplo, en una de sus cartas a Ruge de 1843, Marx nos dice que la vergüenza que sentimos de nosotros mismos “es ya una revolución”, que es como una “cólera replegada sobre sí misma”, que es como “un león que se dispone a dar el salto”. Pienso que este león, esta cólera replegada, esta revolución está presente de algún modo en la vergüenza que sentimos algunos de nosotros por nuestro consumo, por nuestros viajes, por nuestra destrucción del planeta o ahora mismo por nuestro privilegio del confinamiento mientras otros deben trabajar. Nuestra vergüenza por todo esto y por más ya es un fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente.

Si el capitalismo continúa, es también porque no nos avergonzamos lo suficiente. Ni siquiera lo hacen los intelectuales. No lo han hecho ahora durante la pandemia. Su desvergüenza es tal que han convertido la tragedia en una fiesta. Se han puesto a cocinar eufóricamente su sopa de Wuhan, pensando entusiasmados en todo lo que piensan, pero prohibiéndose pensar en lo más importante, en lo que podría aguar su fiesta, que es precisamente lo vergonzoso, el privilegio del que gozan los intelectuales, la injusticia y la desigualdad en el seno de la tragedia, el papel del capitalismo en el origen y la experiencia del virus, así como la falta de respiradores y tantas otras cosas. Los intelectuales tan sólo podrían pensar en todo eso al avergonzarse. Es molesto avergonzarse, desde luego, pero esta vergüenza es necesaria, indispensable para luchar eficazmente contra el capitalismo.

Otro fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista es nuestra propia debilidad a la que me referí antes y de la que habla Marx en El Capital. Esta debilidad se manifiesta en el error, el cansancio, la enfermedad, la vulnerabilidad, la negligencia y el incumplimiento de tareas. En todos los casos, nuestra debilidad demuestra que nuestra vida no puede reducirse totalmente, sin resto, a la fuerza de trabajo del capital. De ahí que la debilidad sea paradójicamente una fuerza contra el capital, pues resiste contra la explotación capitalista, implicando así una explosiva contradicción en el seno mismo del capital variable. Esta contradicción entre el capital y la vida vulnerable se está manifestando claramente ahora en las políticas de los gobiernos, como los del Reino Unido y los Países Bajos, que no estuvieron dispuestos a parar los procesos capitalistas por causa de la debilidad de la vida ante el coronavirus. Contaron entonces con la propia inmunización de las poblaciones, a costa de miles de muertes, para superar la debilidad vital de su fuerza de trabajo con el mínimo coste para la economía. En otras palabras, que mueran los más débiles, los menos aptos para la ley de la selva en el capitalismo. Es la mejor manera de suprimir esa debilidad que puede ser tan poderosa contra el capital.

Marx discierne muchos más fundamentos subjetivos para acabar con el capitalismo. Uno de ellos es la “repulsión como primera forma de autoconciencia” en su tesis de 1841. Otro fundamento subjetivo revolucionario, que aparece en la Sagrada familia de 1845 y luego en Capítulo VI inédito del Capital en 1866, es el sufrimiento de la enajenación en el trabajador, un sufrimiento que lo distingue del burgués que goza de su condición enajenada y que por eso no quiere cambiarla y tiende a ser conservador. A diferencia del burgués que se vuelve intelectual y que ahora saborea gozosamente su sopa de Wuhan, el trabajador sufre su condición alienada y es por eso que se siente impelido a luchar contra ella. Su fuerza revolucionaria anticapitalista proviene de su propio sufrimiento.

Los fundamentos subjetivos revolucionarios desentrañados por Marx corresponden a las experiencias que tiene el sujeto de las contradicciones sociales e históricas, entre ellas la principal entre las fuerzas y las relaciones de producción. Esta contradicción y otras más son experimentadas por los sujetos de modo revolucionario en su sufrimiento, su repulsión, su debilidad y su vergüenza, pero también a través de su indignación e incluso a través de su esperanza. Esta esperanza es una fuerza tan potente como los factores económicos.

Estoy diciendo esto porque no me gustaría utilizar la economía para impugnar la esperanza de Zizek y Butler ante la pandemia. Es algo que ya hicieron Kautsky y otros ante la esperanza de los bolcheviques ante la Revolución de Octubre. Finalmente fue el genio de Lenin y de los suyos el que tuvo la razón. Podemos decir también que fue la esperanza la que tuvo la razón, incluso contra el capital, como dijera Gramsci.

Me refiero específicamente a la esperanza porque estoy pensando en Ernst Bloch y en su revalorización marxista de la utopía. Estoy de acuerdo con ustedes en que hay algo claramente utópico en mucho de lo que Zizek y otros han pensado en relación con el coronavirus. Esta época de cuarentena ha dado lugar a una avalancha de ensoñaciones, como las descritas por Bloch, en las que soñamos despiertos con todo lo que podría llegar a ocurrir con la crisis pandémica.

Nuestras ensoñaciones, como nuestros sueños en la interpretación freudiana, realizan nuestros deseos. Es por eso que a veces nos parecen tan ingenuas y tan disparatadas como nuestra vida onírica. Sin embargo, a diferencia de los sueños, consideran ciertas condiciones de posibilidad, o como diría Freud, atienden al menos un poco al principio de realidad. Esto es lo que las hace potencialmente revolucionarias para Bloch. Pueden ayudar a cambiarlo todo a pesar de ser utópicas, pero también precisamente por ser utópicas. Necesitamos de la utopía.

Lo utópico en necesario por muchas razones, entre ellas una que fue bien comprendida en la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y que recibe el nombre de “negatividad” en Adorno y Marcuse. La expresión más fundamental de la idea frankfurtiana de negatividad es la contradicción entre las ideas y la realidad. Esta contradicción, como lo muestran Adorno en la Dialéctica Negativa y Marcuse en Razón y Revolución, está en el fundamento mismo de toda lucha revolucionaria. Si hacemos la revolución, es porque la realidad no corresponde a nuestras ideas, a nuestros ideales, a lo que nosotros pensamos que debería ser la realidad.

En otras palabras, la realidad no corresponde a lo que para nosotros es la verdad. Esto hace que la realidad sea para nosotros engañosa, aberrante, absurda, errática y errónea, como lo es en el capitalismo. Ante esta realidad que se manifiesta de modo tan claro en esta pandemia, somos nosotros quienes tenemos la razón. Son nuestras ideas las verdaderas. Pero entonces nuestra verdad es utópica: lo es precisamente por su discrepancia de la realidad. Esta discrepancia, como lo mostró Mannheim, es transformadora, pues nos hace rectificar la realidad para hacerla corresponder a nuestra verdad, la verdad de la justicia, de la democracia y de los demás ideales que tanto discrepan de la realidad.

Entre más discrepe de la realidad, nuestra verdad será más utópica, pero quizás también más verdadera, especialmente en el capitalismo, pues una realidad como la capitalista es precisamente lo más contrario de la verdad que podamos imaginar. Es también en este nivel en el que debemos rechazar la teoría leninista del reflejo y su verdad entendida como adequatio rei et intellectus. Afortunadamente Lenin fue tan inteligente que no se orientó únicamente por esa teoría en su estrategia revolucionaria. Fue por eso que realizó lo imposible.

Hay algo profundamente utópico en Lenin. Puede parecer extraño decir esto al considerar su realismo extremo y despiadado que lo hace disentir, por ejemplo, de quienes padecen de la enfermedad infantil del izquierdismo. Pero es que este realismo es también una forma de utopía. Es la utopía realista sobre la que reflexionó Jacques Rancière.

Para bien o para mal, para bien en Lenin o para mal entre los neoliberales, la utopía es, como lo explica Rancière, una coincidencia entre un lugar del pensamiento y un espacio de la percepción o la intuición. En otras palabras, el utópico es aquel en el que hay una coincidencia entre sus ideas y una realidad que siempre es imaginaria, como bien nos lo ha mostrado Lacan. Esta coincidencia existe en el utopista que sueña despierto con una realidad que se adecúa exactamente a sus ideas. La misma coincidencia existe en el realista que adecúa sus ideas escrupulosamente a la realidad ideológica, imaginaria, que imagina percibir, lo que Mannheim comprendió muy bien.

Hay dos diferencias entre el realista y el utopista. En primer lugar, el utopista sabe que la realidad que corresponde a sus ideas es imaginaria, mientras que el realista cree ingenuamente que es real. En segundo lugar, en el realismo son las ideas las que se adecúan a la realidad imaginaria, mientras que en el utopismo es esa realidad la que es moldeada por las ideas.

Ninguna idea puede realizarse a falta de una anterior anticipación utópica. La utopía es algo de lo que no podemos prescindir cuando queremos, en los términos de Badiou, vivir con ideas y realizar una idea como la del comunismo. Necesitamos también de la utopía cuando nuestra lucha revolucionaria se dirige, como en Pavel Axelrod y en la misma Rosa Luxemburgo, a una materialización de nuestros ideales, de nuestras ideas y razones, que sería la culminación de la aventura espiritual de la humanidad.

Ya sé que lo que estoy diciendo huele a idealismo. Es el mismo tufo idealista del utopismo de Zizek y de los demás, que no dejan de especular cómodamente, desde el privilegio de su confinamiento, sobre el poder liberador del coronavirus, mientras que los pobres y los obreros deben seguir trabajando y llenan los hospitales y los cementerios o fosas comunes. Finalmente sólo habrá los errores de las muertes abajo y las verdades de las ideas arriba, muchas verdades absolutas que ni siquiera comunican de verdad entre sí, que sólo se pulen unas con otras, como lo decía Engels de las verdades enunciadas en los sistemas del socialismo utópico y como lo vemos claramente cuando comparamos las tesis de Byung-Chul Han con las de Zizek.

Las ideas habrán flotado, como siempre, sobre los sufrimientos humanos. Es para evitar esto que necesitamos, en los términos del mismo Engels, no argumentos que sólo se critiquen y se rechacen unos a otros, que es lo que llena la Sopa de Wuhan, sino ideas que expliquen y que liquiden, lo que sólo puede conseguirse a través de perspectivas auténticamente materialistas como las que Marx y Engels nos legaron. De lo que se trata es precisamente de no perder de vista lo que debería ser evidente para todos: el capitalismo que subyace a la pandemia y a su eventual utilización biopolítica, así como la posición de privilegio que nos permite pensar lo que estamos pensando y la necesidad de la organización y de la movilización para conseguir que el coronavirus sea verdaderamente liberador.

Nuestras ideas tienen que engarzarse en lo que ocurre y deben hacer todo lo posible por tener efectos. Esto se conseguirá, no pretendiendo reflejar la realidad, sino encontrando la manera de intervenir en ella y modificarla en el sentido que deseamos, lo que exige que nuestras ideas se articulen claramente con luchas colectivas. Tan sólo así llegaremos a verdades, a verdades que lo serán por sus efectos, por su efectividad.

3. Hay un tema que aparece de forma recurrente y que es estratégico para los movimientos sociales y políticos de corte anticapitalista y comunistas. Este tema es la posibilidad del colapso del capitalismo. En la reflexión de Enrique Dussel sobre el fin de la modernidad pareciera ser que esto se dará de forma casi automático. Zizek señala que el capitalismo recibió un golpe de muerte un poco anunciando su colapso. ¿No crees que se esté subestimando la capacidad de reinvención del capitalismo?

Sí lo creo. El sistema capitalista es extremadamente astuto, como lo notaba Lacan, y lo es también por esa capacidad de reinvención. El capitalismo no deja de recrearse a sí mismo bajo formas que superan sus anteriores deficiencias. Cuando creemos que el capital está destruyéndose, lo vemos de pronto convertido en algo completamente diferente que surge de su propia destrucción.

El problema es precisamente que la destrucción es constitutiva del proceso capitalista. Es destruyendo como se produce y se reproduce. Para avanzar, necesita de sus crisis periódicas. Ahora tiene una buena crisis con la pandemia del coronavirus. Nosotros confiamos en que esta crisis acabe definitivamente con el capitalismo, pero lo propio del capitalismo es sacar provecho de todo, hacer negocio con todo, incluso con las peores catástrofes. De ahí que pueda ser, como diría Naomi Klein, un capitalismo del desastre. ¿Qué desastre podría parar al capitalismo cuando el capitalismo es él mismo el peor desastre que le haya ocurrido a la humanidad y a nuestro planeta? Como intento mostrarlo en mi último artículo, el capitalismo es desastre y se nutre del desastre, es devastación y se recrea con la devastación, es muerte y vive de matar nuestra vida y la del mundo. El capitalismo está hecho de crisis y se refuerza con las crisis.

La crisis pandémica le puede servir al sistema capitalista para efectuar los reacomodos necesarios que le permitan seguir adelante. Desde luego que el capitalismo no podrá seguir siendo lo que es. Quizás incluso tenga que renunciar al goce neoliberal. Deberá cambiarlo todo, pero solamente para que todo siga igual. Este gatopardismo es inherente al funcionamiento capitalista.

El capitalismo necesita revolucionarse constantemente. Podríamos decir que funciona como un motor con cierto ritmo de revoluciones por siglo. De ahí que Lacan haya reducido los movimientos revolucionarios a simples reacomodos cíclicos, circulares, necesarios para el capitalismo. Son las pequeñas revoluciones políticas de las que hablaba Marx.

De lo que se trata, entonces, como lo dice Lacan, es de abrir los círculos de estas pequeñas revoluciones. Pienso que esta apertura es el principal desafío para los movimientos revolucionarios anticapitalistas. Sus revoluciones deben subvertir las del capitalismo, abrirlas, convertirlas en espirales. En términos lacanianos, deben sustituir la elipse kepleriana al círculo copernicano. Ahora estamos en la mejor oportunidad para conseguir esto.

Debemos hacer todo lo posible para subvertir la revolución del sistema capitalista, para impedir que este sistema rejuvenezca y se vuelva irreconocible, renovándose al reconfigurarse con esta crisis pandémica. No podemos permitir que el propio capitalismo encuentre su remedio para esta crisis. Conocemos bien sus remedios tras la crisis del 29 y tras la Segunda Guerra Mundial y tras la del 2009. Los hubo terribles, como el fascismo o el neofascismo, y no tan terribles, como el keynesianismo y el Estado de Bienestar, pero todos los remedios tan sólo sirvieron al final para perpetuar ese capitalismo devastador que sencillamente ya no puede perpetuarse. Es algo que ya dije en alguno de mis artículos. Ante nuestra inminente destrucción y la del planeta, esta crisis podría ser nuestra última oportunidad para salvarnos.

4. Polemizando un poco, Atilio Borón afirma enfáticamente, que al capitalismo no lo tumbará un virus, y que, en todo caso, “la víctima fatal que se cobró la pandemia fue la versión neoliberal del capitalismo”. Si contrastamos esto con la pregunta anterior, parecieran ser la reaparición del clásico debate marxista sobre la teoría del derrumbe que se presentó en las primeras décadas del siglo XX, en cual participaron importantísimos revolucionarios y revolucionarias como Rosa Luxemburgo, Henryk Grossmann, Bauer, Bujarin y Lenin. En ese debate el centro de la discusión es sobre si el capitalismo caería por el desarrollo de sus contradicciones internas o no. ¿Cuál sería tu opinión sobre esta discusión?

El desarrollo de las contradicciones internas es una condición necesaria, pero no suficiente, para el derrumbe del capitalismo. El capital no se derrumbará por sus propias contradicciones. Antes de que se derrumbe, acabará con la humanidad y con el planeta.

Un acierto de Eduard Bernstein fue insistir en la capacidad de adecuación del capital. El capital se las arregla para adecuarse al cambio de circunstancias, aunque no eliminando las crisis, como creía Bernstein, sino aprovechándose de ellas, como acabamos de verlo. Esto hace que el capitalismo parezca eterno, y lo es en cierto sentido, pero sólo en cierto sentido.

El capitalismo es eterno, como decía Althusser, por ser un sistema que opera en circuito cerrado. Es también eterno por ser tan astuto y versátil que encuentra siempre la manera de recomponerse, de restablecer el equilibro, de cambiar lo que debe cambiar para seguir siendo el mismo. El capitalismo es además eterno como el vampiro con el que lo compara Marx. Es eterno porque no puede morir y no puede morir porque ya está muerto, porque sólo vive, como un vampiro, de la sangre de los vivos, de la vida de la humanidad y de la naturaleza vegetal y animal que le da sus alimentos a los seres humanos.

El problema es que el capitalismo está devastando la naturaleza y poniendo así en peligro a la humanidad. Al hacer esto, el capitalismo está comprometiendo su eternidad, ya que su vida eterna vive de los habitantes humanos y no-humanos del planeta. Es verdad, como plantean Zizek y Jameson, que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero da igual, en definitiva da igual, porque el fin del mundo es también el fin del capitalismo. Y no sólo eso: el fin del mundo es él mismo el capitalismo, el capitalismo que acaba con el mundo y que así termina acabándose también a sí mismo, derrumbándose por sí mismo al socavar sus propios fundamentos.

El fin del mundo empezó desde los orígenes del capitalismo, desde la acumulación originaria, desde el principio de la destrucción masiva e intensiva de otras culturas y de la naturaleza. Desde entonces, la historia del capitalismo ha sido la historia del fin del mundo. Tenían razón quienes creían en el siglo XIV que la peste negra anunciaba el fin del mundo. Lo anunciaba porque anunciaba el origen del capitalismo.

Las contradicciones internas que amenazan al capitalismo, tal como son vistas por Marx y por el marxismo, no son ajenas a lo que estoy diciendo. El capital que devora la vida, que socava su propio alimento y fundamento, se expresa claramente, por ejemplo, en las máquinas que remplazan a los trabajadores, en el capital constante que gana terreno sobre el capital variable y que así tiende a reducir la tasa de ganancia. El capital no deja de socavar su propio sustento vital y es por eso que necesita huir de sí mismo y lanzarse hacia nuevos territorios, expandiendo la destrucción para retrasar lo más posible su autodestrucción.

Rosa Luxemburgo tiene razón al considerar que el capitalismo retrasa el derrumbe a través del colonialismo y el imperialismo. Pero la expansión capitalista evita el derrumbe no sólo y no tanto al disponer de nuevos consumidores para realizar el plusvalor, sino al disponer de materias primas y de nuevos trabajadores para producir el plusvalor con salarios de hambre. Lo que falta en el capitalismo, como bien lo observó Grossman, es la producción y no sólo y no tanto la realización de plusvalor. Es por esto que los países periféricos son consumidores, pero sobre todos productores, como lo vemos en las inmensas fábricas chinas y en las maquilas mexicanas. Pero lo importante ahora es que toda esta dinámica de expansión colonial e imperialista del capitalismo tan sólo está permitiendo retrasar el derrumbe del capitalismo al precipitar la devastación del planeta que de cualquier modo provocará el derrumbe del capitalismo.

Entre la bolsa y la vida, podríamos elegir la vida y perder la bolsa, pero estamos eligiendo la bolsa y perdiendo así la vida y también la bolsa. Estamos eligiendo salvar el capital a costa de la vida sin la cual no puede haber capital. Estamos evitando el derrumbe del capitalismo al acabar con el mundo sin el cual no habrá capitalismo.

Si el fin del mundo es más fácil de imaginar que el fin del capitalismo, es también porque estamos viviendo el fin del mundo precisamente para no vivir el fin del capitalismo. Es muy importante entender esto para pensar hoy en día en la teoría del derrumbe. El capitalismo no se derrumbará por sí mismo porque acabará antes con el planeta y con nosotros. Para no llegar a este fin del mundo, no podemos esperar el derrumbe del capitalismo que llegará después, demasiado tarde, sino que nosotros mismos debemos derrumbarlo. Sus contradicciones deben subjetivarse de cierta forma. Deben convertirse en conflictos, en luchas, y no en cualquier tipo de luchas, sino en luchas en las que nuestra vida pueda medir sus fuerzas con el capital.

Debemos enfrentarnos al capital y no esperar que se derrumbe ante nuestros ojos. Debemos adelantarnos y derrumbarlo por nosotros mismos. Quizás él mismo nos ayude a hacerlo a través de crisis como la que ahora estamos viviendo. Esto fue algo que Rosa Luxemburgo entendió muy bien y que argumentó en su Anticrítica al defenderse contra las críticas de economicismo y mecanicismo.

5. Dentro del debate apareció la reflexión sobre los diferentes usos sociales que el capital puede darle a la pandemia. Por ejemplo, Naomi Klein, partiendo de la teoría del shock, afirma que el capital buscará con toda certeza beneficios privados de esta desgracia. Mientras que Agamben y muchos otros, se enfocan más en el tema del control social. Con el pasar de los días, hemos visto como los gobiernos de Estados Unidos, Francia, Inglaterra o Alemania están implementando políticas para rescatar al capital, mostrando que Klein es más certera. También parece que el modelo de reclusión forzada o pleno control que se impuso con el estado de excepción, el cual denuncia Agamben, es incompatible con el dinamismo de lógica de acumulación capitalista que requiere que la gente salga a consumir, viaje, vaya a los partidos de futbol, etc. ¿Estás de acuerdo o de algún modo podríamos estar ante la implementación de formas de control social nuevas?

Seguramente los temores de Agamben están justificados. La pandemia viral es una ocasión perfecta para que los gobiernos refuercen formas de vigilancia y de control y normalicen de algún modo el estado de excepción, pero pienso que debemos hacer aquí varias objeciones:

  • En primer lugar, hay que dejar de pensar tan sólo en los poderes gubernamentales y recordar el capitalismo que los gobierna y la forma en que este capitalismo se vale del gobierno, de la biopolítica, de la vigilancia y el control.
  • En segundo lugar, al estar subordinada al capitalismo, la biopolítica no puede normalizar la forma excepcional que ha revestido en la pandemia, esto por lo que dicen ustedes, que es muy importante: porque esta forma resulta incompatible con la dinámica del capitalismo, y es precisamente por esto que la excepción está provocando una importante crisis económica.
  • En tercer lugar, como lo mostró Sotiris, el problema es el capitalismo y no la biopolítica, pues bien podemos concebir una biopolítica popular y comunista, un cuidado de la vida que sea por ella misma, por su dignidad intrínseca, y no para explotarla como fuerza de trabajo.
  • En cuarto lugar, no hay que estar tan seguros del futuro como lo está Agamben, pues el desenlace está por verse, y en él, como bien lo ha entendido Naomi Klein, la sociedad tendrá un rol protagónico, tanto si opta por la lucha y la solidaridad como si se deja vencer por el miedo y el fatalismo.

No debemos olvidarnos a nosotros mismos ante el coronavirus. Hay que insistir en que la pandemia viral tan sólo abre posibilidades, pero su realización dependerá de nosotros. El problema de nuestro futuro, como cualquier otro problema insoluble en la teoría, sólo se resolverá a través de la práctica. Ésta es una lección de Marx que nunca debemos olvidar.

6. Ante la cuestión de quién es el culpable de la tragedia humana que hoy vivimos, el virus o el capital, tú abiertamente dices que es el capital. Platícanos por qué.

Mi argumento es que no podemos explicar la tragedia si hacemos abstracción del capitalismo. La sombra del capital aparece en cada momento de la historia del virus, tanto en su origen como en su propagación mundial y en sus consecuencias mortíferas para la población. Todo en la pandemia viral ha sido provocado por el capitalismo.

De no ser por el capital, el virus habría permanecido atrapado en la compleja envoltura biológica del organismo salvaje y de su hábitat natural. El problema empieza cuando el capital, con su insaciable sed de riquezas, nos hace dislocar e incluso destruir el hábitat para obtener maderas u otras materias primas, liberando así al agente viral. Puede ocurrir incluso que el mismo capitalismo nos impulse a extraer el organismo portador del virus, quizás el pangolín, para convertirlo en una mercancía y venderlo en el mercado como un artículo de lujo.

Es importante enfatizar que el pangolín, al igual que otras especies salvajes amenazadas, no es un alimento de gente humilde, sino un manjar muy caro que sólo puede ser pagado por las élites adineradas, especialmente por grandes ejecutivos a la hora de celebrar sus negocios. Es muy significativo que los protagonistas del capitalismo chino, el más pujante del mundo, sean los consumidores de los pangolines de los que parece provenir el coronavirus. Es como si el pobre animal, que se encuentra en peligro de extinción, hubiera encontrado la manera de vengarse de sus verdugos.

El capital no sólo nos hace comerciar masivamente con especies salvajes, destruir sus ecosistemas naturales y liberar agentes patógenos potencialmente pandémicos. El capitalismo también nos hace construir ambientes artificiales, como las inmensas granjas industriales, que tienen una gran densidad poblacional, que mezclan especies sin inmunidades recíprocas, que son extremadamente simples y que por eso carecen de barreras naturales entre los organismos. Todo esto favorece la rápida transmisión de los virus y otros patógenos, como se ha visto en recientes epidemias, entre ellas la del H1N1.

Gracias al capitalismo, el coronavirus empezó a circular en Wuhan y fue rápidamente detectado. Su avance pudo haber sido frenado en ese momento, pero el gobierno chino lo ocultó deliberadamente para no afectar la actividad económica del capital. Fue por esto mismo que se retrasaron tanto las medidas preventivas que habrían podido limitar la difusión del virus a costa de la acumulación capitalista. Las compañías aéreas y las grandes industrias no dejaron de producir dividendos para sus accionistas mientras propagaban el virus por todo el mundo. Podemos decir, pues, que esta propagación fue también causada por el capitalismo

Ahora sabemos que Val Seriana, la zona industrial de Bérgamo en Italia, nunca dejó de trabajar, provocándose así miles de contagios y muertes, mientras que en otras zonas menos afectadas se declaraba la emergencia sanitaria para cuidar a la población y para que intelectuales como Agamben pudieran elucubrar tranquilamente sobre el biopoder. El asunto biopolítico más importante en todo esto, para mi humilde opinión, es que sólo se cuidó la vida humana de las élites, pero no de los obreros, pues la vida de los obreros sólo cuenta como fuerza de trabajo, y si no trabaja, es como si no existiera. Da igual que se muera. Mejor hacerla trabajar hasta la muerte. Fue lo que hicieron los grandes capitalistas industriales de Val Seriana. Es lo que ha hecho todo el capital en todo el mundo, anteponiendo siempre sus intereses a la vida humana, lo mismo en las fábricas italianas o chinas que en los comercios ingleses o estadounidenses o en las maquiladoras de México y Centroamérica.

Además de estar en el origen y en la propagación del coronavirus, el capitalismo ha sido también responsable de su alta mortalidad. Es el capital el que ha matado a todos los que han muerto por la falta de respiradores, camas de hospital y personal médico en sistemas de salud, como los de España e Italia, desvalijados por el capitalismo neoliberal. Es también el capitalismo el que está matando a quienes mueren de coronavirus ahora mismo, en Estados Unidos, por no haber podido pagar los precios exorbitantes de los tratamientos con los que lucran los capitales de las aseguradoras y de los hospitales privados. El capitalismo también habrá matado a quienes mueren de coronavirus por la falta de servicios médicos en países pobres saqueados por el capital. El capitalismo será igualmente responsable de la muerte de aquellos a los que pone en situación de vulnerabilidad al volverlos anémicos, diabéticos y obesos con su lucrativa comida chatarra, o al explotarlos y empobrecerlos, haciéndolos vivir en condiciones de hacinamiento e insalubridad.

Podría seguir dando ejemplos en los que se aprecia que la catástrofe de la pandemia viral ha sido la obra del capitalismo. Digamos que el capital es el autor intelectual de este crimen en masa. El virus tan sólo ha sido su instrumento.

7. Finalmente. En tus artículos compartes la posición de que la crisis en la que se encuentra el capitalismo no desembocará en automático en la emancipación de la humanidad. En este sentido, cuál es tu invitación. Para usar las expresiones de Lenin ¿Cuáles crees que son las tareas urgentes del momento? ¿Qué hacer?

No lo sé, pero pienso que debemos empezar por denunciar la responsabilidad directa del capital en todo esto. La gente debe saber que se muere de capitalismo al morirse de coronavirus. Hay que destapar los rostros de los asesinos que se ocultan detrás de la simpática máscara del virus esférico y con protuberancias.

En México, por ejemplo, hay que señalar y pedir cuentas a los gobernantes neoliberales y a los funcionarios corruptos que arruinaron la salud pública, a los evasores de impuestos que no han pagado lo que ahora serviría para comprar más respiradores, a los grandes industriales y comerciantes que están obligando a trabajar a sus empleados en actividades no esenciales, a los dueños y comercializadores de Bimbo y de Coca Cola y de otros productores de comida chatarra que han aumentado la vulnerabilidad y la mortalidad de la población mexicana ante el coronavirus. Todos estos asesinos seriales de cuello blanco deben ser vistos por la sociedad como lo que son, como sus enemigos, como los culpables de la muerte de cada víctima del coronavirus.

Una vez que se haya identificado a los culpables, debe comprenderse que no son más que operadores o sicarios del sistema capitalista. Debe mostrarse que el sistema es lo que subyace a lo que ocurre, que debe acabarse con él para protegerse de tragedias como la que estamos viviendo. Es muy importante no conformarse ahora con pequeñas medidas intervencionistas que permitan reajustar el capitalismo para perpetuarlo. Hay que entender que el problema no sólo es el neoliberalismo, sino el capitalismo.

Es contra el capitalismo que debemos luchar, no sólo para evitar otra pandemia como ésta, otra que podría ser aún más mortífera, sino para detener el fin del mundo que avanza de modo implacable y vertiginoso. La pandemia viral sólo ha desacelerado brevemente la devastación, dándole un pequeño respiro al planeta, al disminuir las actividades industriales y de transporte. Luego todo volverá a la normalidad patológica del capitalismo devastador que está a punto de acabar con el planeta y con la humanidad. Debemos tener claro que esa normalidad es lo más grave.

Debemos luchar contra la normalidad capitalista en cada lugar en el que estemos y con lo que tengamos a nuestra disposición. Debemos luchar contra el capitalismo con nuestras manos y nuestras cabezas, con nuestras ideas y nuestras palabras, a través de nuestro consumo y de nuestras prácticas cotidianas, en soledad o en colectivo, con las redes sociales o con las organizaciones políticas y las movilizaciones sociales.

Nuestra lucha anticapitalista es urgente. Nunca lo fue tanto. Aquello contra lo que luchamos está por consumarse y destruirlo todo. Es cuestión de unos pocos años. Es muy poco el tiempo que nos queda.

8. Como conclusión, ¿podrías compartirnos una reflexión final?

Sólo deseo agradecer la entrevista y felicitarlos por las excelentes preguntas que fueron siempre al meollo del asunto.

Políticas do coronavírus

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca na revista Lavra Palabra do 26 março 2020

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Políticas do coronavírus", En lugar de la psicología, 26/03/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1119.

Em lugar de reduzir o coronavírus ao que não é, ao significado que lhe é atribuído ou à utilização que lhe é dada, podemos reconhecer nele simplesmente o que é e, assim, analisar como pode ser utilizado e significado.


Suspeita e inquietude

Como não suspeitar do coronavírus quando vários de seus efeitos coincidem com os interesses e orientações ideológicas do atual capitalismo neoliberal e neofascista? O agente viral nos faz compartilhar da obsessão direitista por segurança. Justifica proibições, vigilâncias, controles. Compele-nos a escolher entre nossa vida e nossa liberdade. Faz-nos aplaudir qualquer medida liberticida para nos proteger. Permite excluir populações inteiras e fechar fronteiras nacionais. Encerra-nos dentro de nossos países, nossas casas, nossos lugares de trabalho e de consumo, de produção e realização do capital. Confina cada indivíduo em si mesmo, o faz desconfiar dos demais, vê-los com receio e apartar-se deles como possíveis portadores do vírus. Faz cada um se colocar à frente dos demais. Dá-nos pretexto para que obedeçamos à lei da selva e à máxima de “salve-se quem puder”. Põe-nos a competir para comprar artigos de supermercado, porém, ao mesmo tempo, impede que nos reunamos para protestar nas ruas e praças. Obriga-nos a nos vincular exclusivamente através de rede sociais como WhatsApp e Facebook. Além disso, nos faz abandonar, esquecer ou postergar nossas lutas mais urgentes e importantes, precisamente contra o capitalismo neoliberal e neofascista, porém também contra o ecocídio generalizado, contra o machismo e o patriarcado.

É como se o vírus fosse o último recurso para deter os imensos protestos com os quais estávamos sacudindo o mundo. É como se fosse uma arma, não uma arma biológica dos estadunidenses ou dos chineses, mas sim uma arma biopolítica dos únicos e verdadeiros inimigos, daqueles que personificam o capital, os beneficiários e operadores do que nos oprime e nos explora. É certo que eles, como sempre, tentarão tirar proveito do que sucede e fazer fortuna com a desgraça, o que não significa, por conseguinte, que tenham sido eles que criaram o vírus.

Ainda que resistindo à tentação da teoria da conspiração, devemos reconhecer ao menos que a pandemia poderia contribuir com a nossa dominação e, inclusive, realizar as mais enlouquecidas fantasias do poder que nos oprime. Encontramo-nos, assim, no cenário que Foucault detectou e descreveu nas velhas epidemias da peste. A cidade empesteada, como o mundo infectado pelo coronavírus, possibilita a realização de uma utopia governamental e disciplinar em que tudo pode finalmente ser visto, vigiado, controlado e dominado.

É óbvio que a situação tem um caráter excepcional. Sabemos que se trata de uma emergência e esperamos que seja passageira, porém entendemos Giorgio Agamben quando se inquieta agora pelo “o que virá depois”. O entendemos quando nos adverte que o coronavírus, como o terrorismo nos anos passados, poderia acentuar o “uso do estado de exceção como um paradigma normal para o governo”.

As instâncias governamentais têm boas razoes para normalizar a situação excepcional gerada pelo coronavírus, seja porque o coronavírus chegou para ficar, como pensam alguns, ou porque nos confirma a crescente proliferação de germes patógenos cada vez mais perigosos como o SARS, a H1N1, a Zika e o Ebola, como pensam outros. Em um ou outro caso, o perigo em que nos encontramos fará com que nós mesmos exijamos a nossos governos que cuidem de nós com meios cada vez mais rigorosos que servirão para nos vigiar, nos controlar, nos conter, nos reprimir, nos perseguir, nos dominar. Isso não excluirá que nós mesmos nos cuidemos ao ficarmos trancados em casa, reduzindo nossas vidas a atividades “essenciais” como produzir ou consumir, trabalhar ou ir às compras, e privando-nos de atividades tão “supérfluas” como protestar nas ruas ou participar em outras atividades que mantêm viva nossa comunidade e que a permitem resistir contra o poder. Afinal, não é assim que estamos procedendo agora mesmo, ao nos cuidarmos enquanto esperamos que cuidem de nós?

Conspiracionismo e onipotência do pensamento

Agora bem, se estamos nos cuidando e esperando cuidado, não é porque caímos em uma trapaça maquinada pelos meios e pelos poderes governamentais e empresariais. Não podemos estar de acordo com Agamben quando afirma que o coronavírus é uma “gripe normal”, que a epidemia é uma “invenção” do poder e que nosso pânico tem sido artificialmente induzido por medidas “injustificadas” e “desproporcionais”. Rechaçamos este diagnóstico porque nos parece precipitado e infundado, porque cai em um conspiracionismo delirante, porque vai contra o que cientistas autorizados declaram a respeito, porque confessa certo desdém aristocrático pelas massas, porque não cremos que sejamos tão facilmente sugestionáveis e manipuláveis.

É preciso dizer que não estamos simplesmente imaginando o que se sucede. As multidões de enfermos e mortos não estão dentro de nossas cabeças. Não se trata de simples ideias que nos tenham ocorrido, mas de uma realidade material que não podemos controlar, que nos persegue, nos ameaça e, por isso, nos aterroriza.

O coronavírus existe. O temos diante de nós. Talvez consigamos nos proteger dele ou inclusive vencê-lo com anticorpos ou medicamentos, porém não há maneira de refutá-lo com argumentos, ainda quando sejam os melhores argumentos e ainda que sejamos pensadores tão agudos e lúcidos como Agamben.

As ideias não são tão poderosas como o crêem muitos acadêmicos e intelectuais do hemisfério ocidental, que vivem e fazem elucubrações em condições materiais de prosperidade, segurança e comodidade. Como notou Plejánov em seu tempo, a posição de privilégio favorece concepções idealistas ao fazer com que se atribua às mesmas ideias, uma espécie de poder próprio e intrínseco, o poder que receberam da posição de privilégio em que puderam ser forjadas com liberdade e realizadas com relativa facilidade. Como não nos convencer de que nossas ideias são todo-poderosas quando estamos em condições de nos entregar a elas e viver delas, quando contamos com recursos para materializá-las, quando correspondem a caprichos que podemos custear ou ordens a que outros devem obedecer? Chegamos, assim, nas elites econômicas, política e intelectuais de nosso século, a essa crença na onipotência do pensamento característica dos infantes e dos povos chamados “primitivos”.

Há algo de primitivismo e imaturidade nesse adulto do terceiro milênio, nesses herdeiros da esquerda pós-moderna e da direita pós-verdade, que não deixam de criar e recriar tudo livremente com sua mente, sem a menor exigência de racionalidade ou plausibilidade. Não há nada que os detenha. Inclusive, quando colidem contra uma realidade tão evidente como a do coronavírus, conseguem com que seu pensamento a questione, a considere uma simples construção e a dissolva em sua ideia, em sua interpretação, no significado que lhe é atribuído.

Por exemplo, assim como a pandemia era uma invenção para Agamben, é uma “farsa” democrática para Donald Trump, uma expressão de “histeria” para Jair Bolsonaro, um “exagero” em que se projeta o “medo da morte” para Mario Vargas Llosa e uma “fermentação de paixões tristes e mitologias daninhas” para Bernard-Henri Lévy. Vemos como o psicológico e o político devoram o biológico. O real é ideologicamente desrealizado. O vírus aparece como rumor, distração, discurso, razão, pretexto, manobra, truque, meio ou sinal de outra coisa.

Incerteza e esperança

Em lugar de reduzir o coronavírus ao que não é, ao significado que lhe é atribuído ou à utilização que lhe é dada, podemos reconhecer nele simplesmente o que é e, assim, analisar como pode ser utilizado e significado. Isto é o que fizeram recentemente Naomi Klein, Panagiotis Sotiris e Slavoj Žižek. Nenhum dos três necessitou, nem negar a pandemia, nem atenuar sua gravidade para examinar suas implicações políticas e ideológicas. Estas implicações se diferenciaram cuidadosamente do fato biológico o qual, em si mesmo, é ideologicamente neutro e “politicamente neutro”, como bem advertiu Badiou.

Ainda que descarte explicitamente a ideologização-politização conspiracionista do coronavírus, Naomi Klein está muito próxima de Agamben quando considera o uso da pandemia viral com fins de controle social. Podemos nos inspirar em Klein para prever que a pandemia será em certo aspecto, porém só em certo aspecto, como o furacão Katrina de 2005, como a crise econômica de 2009 ou como os golpes de 1973 no Chile e de 1993 na Rússia. Como todos estes shocks, o do coronavírus será explorado para assustar, desmobilizar, enfraquecer as massas, enriquecer as minorias privilegiadas e, assim, aprofundar a desigualdade.

O mais provável é que os de baixo percam com o coronavírus, enquanto que os de cima se aproveitem para ganhar. É um desenlace análogo ao temido por Agamben. Porém, para evitar este desenlace, Naomi Klein segue uma via diferente que a do autor de Homo Sacer Profanações.

O filósofo e acadêmico italiano tenta primeiramente refutar o vírus e logo se agarrar em seu eu e se destacar de uma sociedade que “não acredita em nada que não seja a vida nua”. A jornalista e ativista canadense, pelo contrário, prefere assumir desde o princípio a irrefutável existência do vírus para logo incluir-se na sociedade, no nós, e apostar em nossa capacidade de mobilização social. Como ela mesmo disse: “ou retrocedemos e desmoronamos, ou crescemos e encontramos reservas de força e compaixão que não sabíamos que éramos capazes de ter”.

A diferença entre Agamben e Klein frente ao coronavírus é uma contradição entre o aristocratismo intelectual e o ativismo social, entre a certeza idealista e a incerteza materialista, entre a desesperança do eu e a esperança no nós. A visão esperançada e esperançosa de Klein é, felizmente, compartilhada por outros autores, entre eles Panagiotis Sotiris, que desafia explicitamente a declaração de Agamben. Enquanto que o italiano prevê o uso governamental do coronavírus para exercer um biopoder consistente na vigilância, no controle e na dominação, o filósofo e militante revolucionário grego confia que o vírus possibilita um tipo de socialização ou reapropriação popular do biopoder a partir da reivindicação de uma biopolítica democrática e comunista.

outra biopolítica defendida por Sotiris está baseada no fortalecimento da saúde pública, porém também na democratização do saber e das decisões, na luta comum e na organização coletiva, na solidariedade e no cuidado mútuo. Se trata, segundo os termos do próprio Sotiris, de estabelecer “práticas coletivas que realmente contribuam com a saúde das populações” sem “uma expansão paralela das formas de coerção e vigilância”. Em lugar de servir para estender e reforçar os dispositivos disciplinares-controladores do biopoder, como teme Agamben, a pandemia poderia ser a crise pela qual nos libertaremos de tais dispositivos, tomaremos o biopoder, tal como se toma o Estado, e instauraremos uma biopolítica verdadeiramente democrática.

A possibilidade de revolução biopolítica vislumbrada por Sotiris não dependerá de uma argumentação individual como a de Agamben, mas sim da mobilização social, de sua estratégia e de seu equilíbrio de forças em relação às elites dominantes. É no reino deste mundo, no campo do material da luta de classes e no campo ideal-ideológico da discussão filosófica, onde se decidirá se o coronavírus tem efeitos opressivos ou libertadores. Na incerteza, não podendo predizer aquilo pelo que devemos lutar, Sotiris difere da certeza idealista de Agamben e adota uma perspectiva materialista como a de Naomi Klein e também como a de Slavoj Žižek.

O materialismo de Žižek também se manifesta na incerteza, na qual, em seu caso, assume uma forma hesitante. Questionando as certezas de Agamben com respeito aos interesses do poder governamental na pandemia, o filósofo esloveno se pergunta por que tal poder estaria interessado em promover o medo que perturba a “fluída reprodução do capital” e que vem acompanhado pela desconfiança dos governos e pela consciência da “necessidade de controlar o próprio poder” ao qual é responsável pelo que está acontecendo. Mais que reforçar e expandir o poder governamental, o coronavírus o exibe, o desacredita, o expõe e, assim, o debilita. O vírus também está provocando a cada minuto perdas milionárias ao capital ao deter a produção industrial e o transporte aéreo, ao fechar comércios, ao ameaçar com a quebra de hotéis e companhias aéreas, ao derrubar as bolsas de valores e ao diminuir consideravelmente as grandes fortunas.

Os vertiginosos efeitos econômicos e político do coronavírus não se traduzirão de modo automático na emancipação da humanidade. Isso está muito claro para Žižek. Daí que ele também aposte, como Klein e Sotiris, na mobilização social. É ela que escreverá o último ato da pandemia. De modo mais preciso, tal ato dependerá, para Žižek, de nossa capacidade para “nos mobilizarmos sem pânico e ilusões”, em “solidariedade coletiva”, uma vez que tenhamos “aceitado” o que está acontecendo.

Aceitação e oportunidade

Comecemos pela aceitação da pandemia. Deixemos de negá-la. Não tentemos mais refutá-la. Entendamos de uma vez por todas que não se trata de um mal pensamento que possamos dissipar com outros pensamentos, como tem tentado fazer em vão, cada um a seu modo, os demagogos Trump e Bolsonaro, assim como o genial Agamben e os não tal geniais Vargas Llosa e Bernard-Henri Lévy.

Embora microcóspico, o coronavírus haverá de constituir uma catástrofe planetária sem precedentes no último século, uma hecatombe para a humanidade, uma realidade material enorme, avassaladora, implacável, ameaçadora e difícil de pensar. Do que fizermos dependerá nosso futuro, como bem compreenderam Žižek, Sotiris e Naomi Klein. Como eles, conservemos a esperança e a confiança em tudo aquilo que somos capazes fazer de modo coletivo.

Só coletivamente poderemos impedir que a pandemia viral sirva aos interesses e às orientações ideológicas do atual sistema capitalista neoliberal e neofascista. Se não enfrentarmos este sistema com toda nossa força coletiva, então ele utilizará sem dúvida a crise pandêmica para seguir fazendo o que sempre fez através de seus aparatos empresariais e governamentais: nos controlar, domesticar, privatizar, reprimir, dividir, assustar, desmobilizar, nos voltar contra nossos irmãos de outros países, nos obsessionar com a segurança e nos confinar dentro de nossas esferas burguesas nacionais, familiares ou individuais.

Como notou Naomi Klein, o coronavírus pode tirar o pior de nós, mas também o melhor. Pode ajudar a realizar um potencial de força e compaixão, de generosidade e solidariedade, que nunca havíamos imaginado habitar dentro de nós mesmos. Isso pode transformar tudo.

Agora talvez o mais transformador, o mais revolucionário, seja valer-se da pandemia para voltarmos a nós mesmos e recordar, recordar o que somos, redescobrir que somos nós mais que eu, que não é minha vida, mas a nossa que importa, e que só juntos chegaremos a ser tudo o que somos, o que não queríamos ser, o que estamos constantemente oferecendo ao capital com sua estúpida lógica de acumulação e devastação. Este redescobrimento deveria permitir, como o quer Sotiris, que arrebatemos do capital o poder que tem sobre nossas vidas e que nos reapropriemos dele de maneira verdadeiramente democrática.

A utopia de uma biopolítica popular e comunista poderia ser possível graças à crise política e econômica suscitada pela pandemia. Esta crise, compreensivelmente destacada por Žižek, poderia oferecer-nos uma oportunidade irrepetível para destruir o capitalismo justo antes que o capitalismo termine de nos aniquilar. Talvez não haja outra ocasião de nos salvar. E se estivermos diante de nossa última oportunidade?

E se estivermos exagerando? Talvez nós estejamos nos entregando ao que Badiou descreveu como “tristes efeitos” do “desafio da epidemia”, os mesmo da Idade Média: “misticismo, fabulações, orações, profecias e maldições”. Pode ser, com efeito, que estejamos superdimensionando e superinterpretando algo que seria somente como a peste negra do século XIV. Contudo, ainda que assim o seja, não podemos esquecer que essa peste contribuiu para nos libertarmos definitivamente da sociedade feudal e de seu regime de servidão. Quem sabe não esteja chegando ao seu turno o sistema capitalista e suas diversas formas de exploração do mundo e da humanidade.

Twelve lessons from Freudo-Marxism

David Pavón-Cuéllar

Originally published in FIIMG (Fourth International in Manchester Group) the 13th of March 2020

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Freudo-Marxism and its actuality

Freudo-Marxism is usually understood in two ways. In a broad, vague and diffuse sense, it encompasses all efforts of synthesis between Marxism and psychoanalysis. In a strict sense, which we will choose here, it only includes the efforts made in the interwar period, between the 1920s and 1930s, when attempts were made to systematically integrate the Marxist and Freudian traditions under an assumption of profound affinity and complementarity between them.

Freudo-Marxism in the strict sense includes works by authors as diverse as the great Marxists Leon Trotsky, Antonio Gramsci and José Carlos Mariátegui, the Austro-German psychoanalysts Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich and Otto Fenichel, the Soviets Vera Schmidt and Aleksandr Luria, the Frankfurters Max Horkheimer and Erich Fromm, the surrealists André Breton, René Crevel and Tristan Tzara in France, Karel Teige in Czechoslovakia or Xavier Abril and Elias Piterbarg in Latin America, the Freudian critics of Marxism Henri De Man and Max Eastman, and some unclassifiable ones like the Brazilian Oswald de Andrade, the Hungarian Attila József and the French Jean Audard.[i]

Many of the exponents of Freudo-Marxism have already fallen into oblivion. However, as we will see, they all retain their relevance and their great subversive potential. This is why they can still give us the twelve lessons that we will summarize below.

1. Remember the bodily, impulsive and sexual

Freudo-Marxists remind us that the material-existential basis of our consciousness lies not only where Marx placed it, in the social and economic realms, but where Freud located it, in the sexual and somatic spheres. It is to think about this basis that Trotsky resorts to psychoanalysis, conceiving it as a conjectural approach to the ‘physiology’ underlying any psychology.[ii]

Freudo-Marxism explains the psychological by something as subjective as the bodily, instinctual and sexual tendencies and configurations, and not only by something as objective as the forces and relations of production. Objectivity and subjectivity can even be merged and transcended into a single determining factor. This is what happens in Fromm, who argues that the adaptation of the instinctive to the economic is resolved in a ‘libidinal structure’ that in turn determines thoughts and feelings.[iii]

We think and feel not directly what is decided by capital, but what is determined by our body trapped and pierced by capitalism. Between the capitalist production and our psychological constitution, there is the mediation of what is approached by psychoanalysis. We need Freud to understand how the subject is psychically affected by what we learn from Marx.

2. Do not underestimate the importance of the psyche

Freudo-Marxism also helps us to understand that consciousness is not only effect, but cause of existence. This causality, belatedly recognized by Trotsky,[iv] allows to overcome the Leninist representation of mental content as a passive ‘reflex’.[v] In addition to reflecting the socio-economic reality, the psyche ‘falsifies’ it, and it is also for this, as Horkheimer noted, that Marxism needs psychoanalysis.[vi] It needs it for something that Attila József knew better than anyone: because we are all crazy, we are not realistic, our existence does not obey socio-economic reality, but it obeys our consciousness that distorts that reality instead of reflecting it.[vii]

Socioeconomic reality also determines our psychic life, of course. However, as Reich pointed out, it does not determine it externally by reflecting on it, but internally by ‘taking root’ in it through ideology. [viii] This ideological rooting is one of the factors why consciousness cannot perceive the socioeconomic reality without distorting it.

Deforming the same reality that determines it, the psychic-ideological structure determines this reality. It is transmuted into the determinant base of the socio-economic system. This is how in the inner world, according to Fenichel, the base and the superstructure are inverted.[ix] José Carlos Mariátegui[x] and Max Horkheimer[xi] show us that this inversion is characteristic of a liberal modern society, today neoliberal postmodern society, in which everything seems to obey the subjects, their freedom, their desires and drives.

3. Probe the irrational basis of scientific, technological and socioeconomic rationality

The weight of desires and drives in social life introduces an irrational dimension whose consideration requires the help of the Freudian method. This was very well appreciated in Freudo-Marxism. Breton[xii] and others taught us how to use psychoanalysis to approach a psychic irrationality that is inseparable from the supposedly rational socioeconomic system elucidated in Marxism.

The supposed rationality of society and economy in capitalism, as conceived by Bernfeld, is nothing more than a kind of ‘guilt ideology’ in which the rationalization, transposition and materialization of deeply irrational drives are carried out. [xiii] Henri De Man[xiv] and Max Eastman[xv] thoroughly analyzed how these impulsive forces underlie the seemingly rational interests that govern the capitalist system. Their analyzes highlight all the psychic irrationality of the socioeconomic rationality of capitalism.

Karel Teige[xvi] and Jean Audard[xvii] show us that even the perfect scientific and technological rationality of the productive forces is driven and sustained in capitalism by an irrational base of drives and desires. Audard[xviii] convinces us that the recognition of this basis constitutes an indispensable condition for materialism. To be fully materialistic, Marxists should also be Freudians.

4. Take desire and fantasy seriously

Freudo-Marxists, consistent materialists, make us go beyond interests and their idealized rationality, beyond needs and their ideological naturalization. They lead us to the irrational and unnatural materiality of the fantasy in which the drives move and desire unfolds. They teach us that we must go through this space to reach communism.

De Man[xix] explains to us, communists, that the emancipation for which we fight cannot consist in satisfying the needs that exist in capitalism, but requires us to go beyond the capitalist horizon and conceive other needs through our fantasy and based on our desire. This conception of other needs constitutes in itself a gesture, prescribed by René Crevel, in which the ‘cowardly’ and ‘opportunistic’ realism is challenged.[xx] This is how it allows to realize the surreal ideal, enunciated by Breton, of ‘changing life’ and not just ‘transforming the world’.[xxi]

There cannot even be a true objective transformation without that kind of subjective change in which desire is involved. Freudo-Marxism reminds us that it is with desire with which history is made. The history of humanity, as Tristan Tzara said, is ‘the history of man’s desires’.[xxii]

5. Consider sexuality and its repression

By making us take desire and fantasy seriously, Freudo-Marxists lead us to consider the sphere of repressed sexuality that lies beneath desire and fantasy. They also teach us that this sphere, studied by psychoanalysis, cannot be ignored by those who fight for communism. They help us to understand that we cannot ignore repressed sexuality because we are fighting against exploitation and oppression conditioned or at least favored by sexual repression.

Reich[xxiii] showed how sexually repressed people are also susceptible to being economically exploited and politically oppressed. They can be exploited and oppressed because they have already been subjugated, disciplined and tamed through their sexual repression. This repression made them obedient, docile, dominable.

If domination begins with sexuality, it is for a fundamental reason elucidated by the young Fromm.[xxiv] It is because the sexual instinct, compared to the needs of sleep, drink or food, is particularly ductile, manipulable, modifiable, adaptable, postponable, interchangeable, repressible and sublimable. This is why it represents the weak point of subjectivity, the most vulnerable to domination, that by which we must be caught when something or someone intends to dominate us.

6. Confront patriarchy

Freudo-Marxism teaches us how patriarchal domination uses a supplement of repression that selectively targets female sexuality. As Reich[xxv] explains to us, if a woman tends to be sexually more repressed than a man, it is to make her show a greater submission than he does. It is also to make her be oppressed by him. It is to allow the man to dominate the woman socially, politically and economically that she must suffer a greater dose of sexual repression.

We understand, then, that the purpose of women’s liberation is fundamental to freudo-Marxism. Freudo-Marxists are among the first to understand that we cannot fight capitalism effectively without fighting patriarchy at the same time.

Andrade[xxvi] and Fromm[xxvii] even claim matriarchy as their flag. Both feel that the revolution must be feminized to be deepened and radicalized. Fromm does not hesitate to place the matriarchal ideal in the ‘psychic basis’ of the ‘Marxist social program’.[xxviii]

7. Conceive a free and liberating education

Marxism requires the work of Freudo-Marxists to be well based on the subjective, psychic and bodily, sexual and instinctive plane. It is on this plane that repression in the service of domination is discovered. It is on the same level that radical forms of liberation can be conceived, such as those based on desire and fantasy, those that claim matriarchy, and those that take shape in free and liberating educational projects such as those promoted by Bernfeld and Schmidt.

Bernfeld and Schmidt, both inspired by Marxism and psychoanalysis, projected and implemented revolutionary strategies for the education of children and adolescents, which renounced repressive means and thus sought to engender the new men and the new women of socialism. In his colony of Baumgarten, Bernfeld[xxix] prefers understanding and persuasion to coercion and domestication, and tries to strengthen the feeling of community while weakening individualism and familiarism. On the other hand, in the Moscow Detski Dom, Vera Schmidt[xxx] resorts to love instead of fear and authority, and thus tries to develop in children the capacity for sublimation at the expense of repression.

Both Schmidt and Bernfeld aspire to undermine the repressive base of domination. It is for this purpose that they work in the educational sphere. They give us here a lesson in radicalism by using psychoanalysis to attack the root of what they fight against as communists.

8. Recognize and respect the concrete uniqueness of each subject

One of the teachings of Schmidt’s educational method is to recognize and respect the concrete uniqueness of each subject. This singularity is not here dissolved in abstract generalizations, much less annulled by a standardization of children. In contrast to the prejudiced image of unifying and massifying socialism, Schmidt’s school in the Soviet Union is a space of singularization that was inconceivable in the capitalist countries of the time.

The consideration of the uniqueness of each one is a positive effect of the psychoanalytic gaze in Freudo-Marxism. Amongst what Gramsci[xxxi] values ​​most in psychoanalysis is its attention to the singular. Such attention can serve to avoid the eagerness to level out everyone’s experience, the eagerness of those communists who have confused equality with uniformity and community with an undifferentiated mass.

Freudo-Marxism reminds us that community is made of singularities and that equality only exists between subjects irreducibly different from each other and therefore incomparable to each other as inferior or superior. These subjects, each with his/her own history, constitute the uniqueness addressed by the psychoanalytic method. What psychoanalysis offers Marxism, as Bernfeld[xxxii] well noted, is a historical science of case by case, of the unique history of each subject.

9. Do not ignore the tensions and contradictions of psychic life

Freudo-Marxists bring to Marxism a Freudian science of the subject that is not only historical, but dialectical. The psychoanalytic dialectic is indispensable to consider the tensions and contradictions of subjectivity. Bernfeld[xxxiii] shows us that this consideration requires thinking as dialectically as Freud did in conceptualizing the oppositions between the ego and the id, between the principles of reality and pleasure or between the drives of life and death.

The concepts of psychoanalysis unfold subjective division, tears in the subject, describe and explain them, rather than sidestep and hide them, as psychology generally does. In contrast to the misleading psychological images of harmonic and unitary subjectivity, the Freudian dialectical representation of the subject, as first pointed out by Voloshinov[xxxiv] and later by Gramsci[xxxv], is made up of conflicts and antagonisms that make psychoanalysis mysteriously compatible with Marxism.

Voloshinov[xxxvi] and others teach us how the tensions and contradictions that Marxists uncover in society are, in fact, the same ones that Freudians rediscover in the individual. This is something that no one could perceive as clearly as the Freudo-Marxists. We learn from them that our class struggles run through us and thus summon us to take a position within and not just outside ourselves.

10. Avoid psychological dualism

Freudo-Marxists not only make us consider the inner as well as the outer world, but they urge us to reconcile them, reconnect them, reintegrate them into each other. This impulse was crucial for the surrealist encounter between the respective fields of psychoanalysis and Marxism. Between the two areas, as well as between sleep and wakefulness or between madness and reason, Breton revealed ‘capillary tissues’ and ‘communicating vessels’.[xxxvii]

What it is about, for Luria[xxxviii], is to overcome the psychological dualism in which the psyche is abstracted from the body and the world. This dualism, as Crevel sees it, obeys a political strategy that seeks to ‘divide and rule’.[xxxix] Subjectivity is divided between the soul and the body in order to use the former to dominate the latter.

Freudo-Marxists teach us that fighting domination requires leaving dualism behind and adopting a monistic vision like that of psychoanalysis. In Andrade’s terms, we must undress the ‘waterproof clothing’ between inside and outside.[xl] Subjects must be recovered as what they are, as bodies that are indiscernible from their souls, from their ideas or from their spirits.

11. Do not idealize or spiritualize subjectivity

One of the greatest lessons of Freudo-Marxism is not to reduce the subjective to the ideal or spiritual. We receive this lesson from Oswald de Andrade[xli] and Elías Piterbarg[xlii] when we see them claim the material truth of body nudity against the ideas that cover it, suffocate and betray it. It is the same lesson that Xavier Abril teaches us when he rejects ‘spiritualist psychology’, opting instead for an investigation of the subject as ‘true body’, as revealed by Marxism and psychoanalysis.[xliii]

Marx and Freud inspire the materialistic representation of subjectivity by which Freudian Marxists go back from the ideas, reasons and justifications of people to their brakes and chains, drives and desires. This is how De Man[xliv] and Eastman[xlv] delve into the unconscious impulsiveness that underlies conscious rationality. This is also how Bernfeld goes beyond the ‘reasons’ given by the subject to discover the ‘repressed causes’ that induce them.[xlvi]

Freudo-Marxists instruct us in the art of not being idealistic when thinking about subjectivity. They make us accept that the existence of the subject is not guided only by his/her conscious ideas, by his/her visions, convictions, justifications and deliberate intentions. These ideal factors, in fact, do not constitute the sole determinant for the subject nor do they encompass all that he/she is and animates him/her, but are merely an expression of what is decisive.

12. Distrust existing psychology and reject any psychologization

What is decisive in subjectivity, according to Freudo-Marxism, does not correspond to what is studied by academic and allegedly scientific psychology. Nor could it ever be discovered by the psychological instruments of observation. Psychology is not used here to discover anything, but only to cover up, conceal and mystify, manipulate and subdue.

Freudo-Marxists teach us to be wary of psychology. Tzara condemns it for disconnecting us from the world and for shutting us inside our comfortable interior where ‘an armchair has grown’.[xlvii] Reich denounces it for its ideological, idealistic, metaphysical, individualistic, bourgeois, normalizing, adaptive, repressive, conservative and reactionary character.[xlviii]

In addition to questioning psychology, Freudo-Marxists criticize different forms of psychologization. One, denounced by Bernfeld, claims that our thoughts and feelings are the ‘driving forces’ of the economy, when we know that they only ‘justify’ certain economic conditions.[xlix] Another form of psychologization, denounced by Reich, is that of delegitimizing insurrections, rebellions and revolutions by psychopathologizing them, explaining them for ‘irrational’ psychological reasons, when we know that they are ‘rational’ actions that are explained economically, socially and politically by circumstances such as misery, exploitation or oppression.[l]

Lessons for the present

The twelve lessons we have just recapitulated show that Freudo-Marxism is not only up to date, but even more timely than in its time, when it was not yet fully timely. The 1920s and 1930s were still too early to elucidate such things as psychologization, the subjective irrational background of economic rationality, or the essential link between capitalism and patriarchy. Isn’t all this better understood nowadays?

We have had to wait a century for Freudo-Marxism to stop being premature. Now it is clear that its time has come. This is why it should no longer give rise to reactions of misunderstanding, aversion and persecution like those that surrounded it in the interwar period, when it was rejected by the communist parties as well as by the psychoanalytic associations.

It is high time for Freudians to concede that they need such radical means as those of Freudo-Marxism to prevent psychoanalysis from continuing to adapt, domesticate, gentrify, ideologize and thus degrade. It is also the time for us communists to resort to a sensitivity such as the Freudo-Marxist to clarify the subjective origin of many of our inconsistencies, failures, defeats and surrenders.

* First published in Spanish in Revista Ideas de Izquierda (2020).

References

[i] For a general review, see David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology? London, Routledge, 2017. For a selection of the key texts of Freudomarxism, see Ian Parker and David Pavón-Cuéllar, Marxismo, psicología y psicoanálisis, Mexico City, Paradiso, 2017.

[ii] Leon Trotsky, Cultura y socialismo (1926), in Escritos filosóficos, Buenos Aires, CEIP León Trotsky, 2004, p. 154.

[iii] Erich Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), in J.-P. Gente (comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol I, Buenos Aires, Granica, 1972, pp. 119, 140-141.

[iv] Trotsky, Cuadernos de Trotsky (1933-1935), in Escritos filosóficosop. cit., p. 68.

[v] Vladimir Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (1908), Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1975, p. 54.

[vi] Max Horkheimer, Historia y psicología (1932), in Teoría crítica, Buenos Aires: Amorrortu, 2008, p. 32.

[vii] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, 68-75.

[viii] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Mexico City, Roca, 1973, p. 29.

[ix] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista, en J.-P. Gente (comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol Iop. cit., p. 183.

[x] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo (1930), Lima, Amauta, 1976, p. 146.

[xi] Horkheimer, Historia y psicología (1932), op. cit., pp. 27-30.

[xii] André Breton, Manifeste du surréalisme (1924), en Œuvres complètes I, París, Gallimard, 2008, p. 316.

[xiii] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[xiv] Henri de Man, Au-delà du marxisme (1926), París, Seuil, 1974.

[xv] Max Eastman, Marx and Lenin: The Science of Revolution, Nueva York, Boni, 1927.

[xvi] Karel Teige, Liquidation de l’art (1925), París, Allia, 2009, p. 82.

[xvii] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), 199-208.

[xviii] Ibíd.

[xix] De Man, Au-delà du marxisme (1926), op. cit., p. 416.

[xx] René Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), Utrecht, Pauvert, 1966, p. 77.

[xxi] Breton, Discours du Congrès des Écrivains. En Œuvres complètes II, París, Gallimard, 2008, p. 459

[xxii] Tristan Tzara, Grains et issues (1935), París, Flammarion, 1981, p. 218.

[xxiii] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), México, Siglo XXI, 1989, pp. 60-61.

[xxiv] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., pp. 114-116.

[xxv] Reich, La sexualidad en el combate cultural (1935), en Sexualidad: libertad o represión, México, Grijalbo, 1971, pp. 95-110.

[xxvi] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en Las vanguardias latinoamericanas, México, FCE, 2006, p. 180.

[xxvii] Fromm, The Theory of Mother Right (1934), en The Crisis of Psychoanalysis, Nueva York, Holt, 1970, pp. 109-135.

[xxviii] Ibíd., p. 135.

[xxix] Bernfeld, La colonia infantil de Baumgarten (1921), en La ética del chocolate, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 43-169.

[xxx] Vera Schmidt, Pulsions sexuelles et éducation du corps (1924), París, Union Générale D’Éditions, 1979, pp. 49-84.

[xxxi] Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel (1926-1937), México, Era, 2003, pp. 301-302.

[xxxii] Bernfeld, Socialismo y psicoanálisis (1926), en Marxismo, psicoanálisis y SEXPOL I, op. cit., pp. 16-17.

[xxxiii] Ibíd., pp. 20-21.

[xxxiv] Valentin Voloshinov, Freudismo: un bosquejo crítico (1927), Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 143.

[xxxv] Gramsci, Cartas de la cárcel (1926-1937), op. cit., pp. 382-383.

[xxxvi] Voloshinov, Freudismo, op. cit., pp. 160-162.

[xxxvii] Breton, Les vases communicants (1932), París, Gallimard, 1955, pp. 103, 160.

[xxxviii] Aleksandr Luria, Psychoanalysis as a System of Monistic Psychology (1925), Journal of Russian and East European Psychology 40(1) (2002), 26-53.

[xxxix] Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), op. cit., p. 67.

[xl] Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), op. cit., p. 174.

[xli] Ibíd.

[xlii] Elías Piterbarg, Manifiesto (1930), en Las vanguardias latinoamericanas, op. cit., p. 471.

[xliii] Xavier Abril, Palabras para asegurar una posición dudosa (1930), in N. Osorio (comp.), Manifiestos, proclamas y polémicas de la vanguardia literaria hispanoamericana, Caracas, Ayacucho, 1988, p. 375.

[xliv] De Man, Au-delà du marxisme (1926), op. cit.

[xlv] Eastman, Marx and Lenin: The Science of Revolution (1927), op. cit.

[xlvi] Bernfeld, Socialismo y psicoanálisis (1926), op. cit., pp. 17-19.

[xlvii] Tzara, Grains et issues (1935), op. cit., p. 66.

[xlviii] Reich, La psicología de masas del fascismoop. cit., p. 26-31. Materialismo dialéctico y psicoanálisisop. cit., 16-24, 65-66.

[xlix] Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), op. cit., pp. 63-64.

[l] Reich, La psicología de masas del fascismoop. cit., p. 31.

This is one part of the FIIMG project to put psychopolitics on the agenda for liberation movements