Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?

Entrevista por Claudia Calquín Donoso, publicada en Disenso, revista de pensamiento político, el 7 de julio de 2020

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?", En lugar de la psicología, 07/07/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1185.

¿Cuál es tu impresión del panorama latinoamericano en relación a la crisis social que ha acelerado la pandemia?

Es verdad que el fenómeno pandémico parece tener un efecto de aceleración. Este efecto quizás nos esté sorprendiendo a muchas y a muchos. Yo estoy entre quienes creyeron ingenuamente que la pandemia serviría para desacelerar, pero ha ocurrido lo contrario.

Nos movemos cada vez más rápido hacia el abismo. Nuestro movimiento acelerado es el del sistema capitalista. Si menciono ahora este sistema, es porque subyace a la aceleración de la crisis social que estamos viviendo en todo el mundo.

Nuestra crisis es del capitalismo. En esto, al menos en esto, es como cualquier otra de las innumerables crisis que hemos conocido en los últimos quinientos años. Las mundiales acontecen cada cierto número de años, pero las regionales, nacionales y locales están sucediendo todo el tiempo en diversos lugares del mundo

Las crisis resultan indisociables del sistema capitalista. Este sistema es tan prodigioso, tan monstruoso, que no deja de operar a través de sus propias crisis. El disfuncionamiento constituye su propio funcionamiento, exactamente como si fuera una enfermedad, lo que nos dice mucho sobre la naturaleza del capitalismo.

El sistema capitalista está hecho de crisis, desastres, pérdidas, ruinas, aberraciones, desequilibrios, contradicciones, conflictos, guerras. Todo esto hace que el capitalismo sea extremadamente resistente y que nos parezca invencible. Nuestra oposición lo refuerza, incluso cuando lo hace entrar en crisis, ya que la crisis es ni más ni menos que su forma de existir.

El funcionamiento disfuncional del capitalismo, su verdad sintomática, es algo que tal vez no se vea con suficiente claridad en el gran espacio gerencial y comercial del Primer Mundo. Allá debe conservarse un ambiente armonioso, próspero, equilibrado, estable, sereno y agradable que favorezca las mejores decisiones y el mayor consumo, lo que no excluye, desde luego, las dificultades y agitaciones que se han agravado recientemente. Sin embargo, aunque allá también haya momentos de verdad, nunca será como aquí, detrás de los escaparates, donde el capitalismo se nos revela de modo sistemático y cotidiano tal como es, absurdo y violento, opresor y devastador.

El capital desintegra y desgarra nuestras sociedades latinoamericanas, las vuelve contra sí mismas, las disloca y las trastorna continuamente, condenándolas a una crisis incesante, permanente, crónica. Esta crisis, tan inherente al capitalismo como resultante de la resistencia contra él, es la que ha ido agudizándose desde hace algunos años y la que finalmente se ha traducido en el clima convulsionado que precedió la pandemia, con los excesos del régimen en Brasil, el golpe en Bolivia y las protestas en Haití, Ecuador, Chile, Colombia, Panamá, Costa Rica y otros países. El denominador común ha sido una reveladora polarización de las sociedades, con una radicalización de la izquierda y de la derecha que se han vuelto más consecuentes, claras y francas.

La derecha radicalizada boliviana, por ejemplo, nos ha mostrado su cara golpista y además elitista, clasista y sobre todo racista, así como su nostalgia del colonialismo y su complicidad con el capitalismo global y con el imperialismo norteamericano. Mucho de esto ha sido también descaradamente desplegado por el gobierno derechista chileno, el cual, además, nos ha dejado ver su fondo represivo, dictatorial, pinochetista. Mientras tanto, la izquierda no se ha preocupado en disimular su fondo subversivo y necesariamente anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Todo esto ha hecho que la crisis constituya un momento de verdad, un momento en el que la verdad se nos revela sintomáticamente, revelándose al desgarrar el semblante de la posmodernidad y de la posverdad, un semblante que de cualquier modo nunca pudo consolidarse en una región como la nuestra. Latinoamérica es como una herida abierta, un lugar donde la verdad no deja de exponerse, conocerse, hablar y doler.

¿Y México?

Andrés Manuel López Obrador encabeza el primer gobierno de izquierda en México desde los tiempos de Lázaro Cárdenas. Hay que entender que se trata de una izquierda bastante moderada, tímida, insegura, indecisa, conciliadora, más defensiva que ofensiva, con un estrecho margen de maniobra y forzada constantemente a ceder y retroceder. Sus mayores logros han sido hasta ahora el incremento histórico del salario mínimo, un ambicioso programa de becas para niños y jóvenes, la pensión universal para los adultos mayores, la disminución de las altas remuneraciones de los altos funcionarios, la supresión de lujos innecesarios en el gobierno, la inédita severidad en la exigencia de pago de impuestos a las grandes corporaciones, la firme resolución de no endeudar más al país, la interrupción de la vertiginosa y devastadora serie de reformas neoliberales de los anteriores gobiernos y una política exterior más digna, más orientada hacia América Latina y menos dominada por los intereses estadounidenses.

Los diversos logros de López Obrador han contribuido a que mantenga un alto nivel de aceptación y popularidad, pero han sido insuficientes para satisfacer a muchos de sus votantes, en particular aquellos claramente situados en la izquierda. Sin embargo, al mismo tiempo, algunos de esos logros han sido más que suficientes para encender la furia de la derecha y de los sectores privilegiados y conservadores que representa. Lo que tenemos ahora es una radicalización tanto de la derecha enfurecida como de la izquierda insatisfecha. Esta radicalización, que ya se observó antes en Brasil y en otros países latinoamericanos, viene a sobredeterminar y así acentuar en el contexto mexicano la polarización que se está viviendo en todo el mundo.

Los derechistas han acusado una y otra vez a López Obrador por estar polarizando la sociedad mexicana. Esta acusación ignora, por un lado, que la polarización está ocurriendo en todo el mundo, no sólo en México, y, por otro lado, que la sociedad mexicana fue polarizada más bien por los gobiernos anteriores que favorecieron la desigualdad al beneficiar invariablemente a los de arriba a costa de los de abajo. Es verdad que estamos observando también, como lo comenté antes, un fenómeno de polarización distintivo del momento actual en México, pero debemos entender bien por qué está ocurriendo.

Tras ochenta años de regímenes totalmente subordinados al capital global y a las oligarquías nacionales, tenemos por primera vez en México a un gobierno que juega el papel de árbitro y que ya no sólo gobierna para las clases pudientes y dominantes. Estas clases, asociadas con la derecha, se vuelven más extremas por sentirse destronadas, humilladas y amenazadas, al tiempo que la izquierda se radicaliza por considerar lógicamente que debe irse más allá de lo conseguido por el gobierno para superar casi un siglo de abusos contra los de abajo. El resultado es la polarización, cuyo efecto más preocupante, a mi juicio, es el reforzamiento de una extrema derecha que ha logrado constituir un amplio frente opositor (FRENA) con presencia en todo el país.

Preguntarte por el sujeto de la pandemia. ¿Cómo ves las relaciones entre un sujeto de deseo y que a la vez demanda mayor seguridad?

El problema de la pandemia es que se trata de una situación en la que no parece haber lugar ni para el sujeto ni para su deseo ni para su palabra. Es como si el sujeto deseante y hablante debiera ser totalmente excluido, exceptuado o descontado, para concebir de manera objetiva la situación y actuar de la mejor manera frente a ella. Lo más cuerdo y prudente que podemos hacer es aparentemente bajar la cabeza, guardar silencio y someter nuestros actos al saber científico de los expertos.

El problema de la ciencia es que anula totalmente al sujeto con su deseo y su palabra. No los escucha. Los calla. Los forcluye, como dijo Lacan, y al decirlo, por cierto, explicó el trabajo científico por un mecanismo distintivamente psicótico.

Al igual que el sujeto que se pierde en su delirio y que se vuelve objeto de lo que delira, nosotros nos perdemos ahora en las informaciones e indicaciones médicas, viéndonos reducidos a la condición de objeto del saber científico. Es algo que muchos de nosotros ya hemos experimentado en momentos de enfermedad, cuando sólo somos objetivamente nuestro cuerpo bajo la mirada médica, sin que haya ninguna escucha, ningún reconocimiento de nosotros como sujetos hablantes y deseantes. Esta forclusión es algo que se ha generalizado en la pandemia. Todos somos presuntos enfermos objetivados, forcluidos, enmudecidos. El cubrebocas adquiere aquí un valor simbólico tan profundo como revelador.

Si somos algo más que simples objetos de la ciencia, es a veces únicamente porque nos atrevemos a demandar informaciones e indicaciones, así como protección y seguridad para nosotros y nuestras familias. Esto ya es mejor que ser objetos mudos, pero el sujeto deseante sigue acallado, no siendo sino un organismo necesitado queriendo vivir y pidiendo amparo. ¿Cómo abrir aquí un lugar para el deseo del sujeto? No lo conseguiremos al permitir que lo forcluido en los discursos médicos retorne en lo real bajo la forma de teorías conspiratorias basadas en la falta de creencia, la Unglauben de la psicosis, que es la misma que se afirma en la ciencia, pero que simultáneamente puede negarla y optar por una pseudociencia que a veces parece más convincente que la ciencia. Esta vía no sirve de mucho, no por ilusoria, sino porque sigue acallando al sujeto y a su deseo que no tienen absolutamente nada que decir, por ejemplo, en un discurso delirante sobre la propagación del coronavirus agravada por la red de telecomunicaciones de quinta generación.

Pienso que la única posibilidad de recobrar a los sujetos con su deseo es abrir un espacio político en el que puedan hacerse escuchar. Esto exige repolitizar la pandemia, no desconociendo su aspecto objetivo, desde luego, pero sí reconociendo la forma en que lo subjetivo ha intervenido en ella. El reconocimiento político del sujeto de la pandemia puede hacerse de muchas formas diferentes. La que yo he elegido, por mi posicionamiento anticapitalista, me ha llevado a desentrañar los vínculos de la pandemia con el capitalismo, recordar que la aparición del agente viral podría explicarse por la devastación capitalista del planeta, indignarme por quienes no han podido ser curados por falta de recursos económicos o de seguro médico, insistir en que el desmantelamiento neoliberal de los sistemas de salud ha causado miles de muertes y denunciar cómo el confinamiento fue un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos.

¿Crees que hay potencia en la precariedad?

Esta idea es fundamental para las dos tradiciones en las que me sitúo, la marxista y la freudiana, pues ambas apuestan por lo que podemos designar de modo amplio como “la potencia de la negatividad”. Lo negativo se refiere aquí a la falta de algo. Lo que nos falta en la precariedad, por ejemplo, es una situación estable o ciertos medios y recursos. Si esto no nos faltara, si lo tuviéramos, nos daría sentimientos de seguridad, comodidad y tranquilidad. Sin embargo, al mismo tiempo, lo que tendríamos nos ataría y limitaría nuestros movimientos. Estas ataduras y limitaciones son aquellas de las que se libera quien se encuentra en la precariedad. Su libertad con respecto a lo que le falta es ya una primera potencia de la negatividad, pero también hay una segunda potencia de la misma negatividad en el deseo de conseguir lo que falta. Una tercera potencia, enfatizada por Marcuse, es la que se encuentra en la imaginación correlativa de la falta, la imaginación que nos hace imaginar lo que nos falta, una imaginación que puede atrofiarse en quienes todo lo tienen.

El problema de la riqueza no es que se tenga todo y ya no se necesite ni desear ni imaginar nada. El deseo es tan insaciable como la imaginación es inagotable. Sin embargo, en una situación de abundancia y prosperidad, la potencia deseante y la imaginativa pueden quedar atrapadas con mayor facilidad en el sistema que les provee los medios y los recursos para su realización. Estos medios y recursos predeterminan los fines y los objetos, lo deseable y lo imaginable, asimilándolo todo a la esfera ideológica de lo realizable. Cuando carecemos de medios y recursos, también ellos deben ser imaginados y puede ser que sean muy diferentes de los disponibles en el sistema.

Quizás debamos destruir el sistema para hacerle un lugar a lo que nos falta. Es precisamente por esto que la falta debe ser obturada para quienes tienen poder. Su poder no puede aliarse a la potencia inherente a la falta. Sería demasiado peligroso. La potencia de la falta sólo puede subsistir entre los más impotentes, como los proletarios de los que nos habla Marx, los que sólo tienen vida, su fuerza de trabajo, que tienen que vender para poder sobrevivir.

Si Marx y los marxistas le apuestan al proletariado, es también por la potencia de su falta, por la potente falta de lo que es mejor que le falte, pues así no lo estorba ni lo esclaviza ni lo compromete con lo existente ni tampoco nubla su vista. La vista se nubla con una ideología que está en el saber mismo. Es mucho lo que un trabajador pobre no sabe, pero es mejor que no lo sepa, ya que sólo podría saberlo bajo una forma ideológica burguesa que nos aleja más de lo que nos acerca a la verdad.

La potencia está en una verdad que aparece de modo negativo como ignorancia, como carencia, porque no es una verdad que pueda saberse bajo las formas ideológicas dominantes que son dominantes precisamente porque dominan lo que sabemos. Desde luego que el obrero puede llegar a conocer algo de esta verdad a través de su conciencia de clase, pero tan sólo podrá llegar a conocerla de verdad, conociéndola como la potente verdad que es, al no pretender saberla de verdad, al saberla sólo a medias y al permitirle subvertir el saber. Si no hay esta subversión, la verdad termina disolviéndose en las formas ideológicas del saber existente, aburguesándose y traicionándose, como sucedió en cierto marxismo oficial denunciado por Lacan en su lúcido comentario de Lenin. La potente verdad a la que apuesta el marxismo es la que se revela en su falta, la que no puede ser englobada por la conciencia de clase, la que sólo puede saberse a medias y al subvertir el saber, la misma verdad del inconsciente que está en juego en los síntomas de las histéricas de Freud.

¿De qué manera ves las revueltas en EE.UU y el manejo informativo de este movimiento que, hasta cierto punto, le quita radicalidad al movimiento black lives matters?

Independientemente de los poderes económicos y políticos a los que sirvan, los filtros mediáticos suelen estar configurados por la ideología dominante y por ello tienden a neutralizar cualquier potente verdad que se abra paso a través de ellos. Todo termina falsificándose, adulterándose, banalizándose y sabiéndose de la única manera inofensiva en que puede saberse. Ya ni siquiera se trata de un saber estructurado, sino de una suerte de vómito informativo, un sucio torrente de información masiva y amorfa en el que vienen a confluir todos los acontecimientos históricos desde hace algún tiempo. Estamos perdiendo nuestra historia, con todas las oportunidades que abre a cada momento, por dejar que se vaya de inmediato por esas cañerías de los medios existentes en los que todo termina confundiéndose.

Desde luego que hay honrosas excepciones, especialmente en los medios marginales, alternativos y comprometidos con ciertas causas, pero la regla es que todo lo que ocurre se disuelva en la inmanencia de la ideología dominante impuesta por los filtros mediáticos. No hay aquí lugar para ninguna trascendencia histórica, para ninguna profundidad acontecimental, para ninguna radicalidad como la del movimiento que se ha propagado ahora en los Estados Unidos. En el mejor de los casos, este movimiento se ve individualizado, psicologizado y reducido a una cólera quizás justificada, comprensible, pero pasajera y bien acotada a ciertos hechos criminales cubiertos por los medios.

Los filtros mediáticos reducen el racismo a ciertos crímenes puntuales perpetrados contra individuos en ciertos contextos específicos. La idea es disimular que el racismo es también contra sujetos colectivos, que es constitutivo de la sociedad estadounidense y mundial, que se trata de un fenómeno estructural, esencialmente vinculado con la modernidad capitalista, con su fundamento colonial y con su estructura neocolonial. Todo esto no puede verse, pero se obstina en ser visto, como cuando se derriban y decapitan estatuas de Colón en los Estados Unidos. Este gesto simbólico nos descubre de pronto, bajo una forma sintomática, todo lo que los medios intentan encubrir.

Los medios están ahí para invisibilizar, por un lado, la blanquitud inherente al capitalismo, tal como fue elucidada por Bolívar Echeverría, y, por otro lado, la elevación de lo blanco a través de la inferiorización de lo negro, de la que nos habló elocuentemente Frantz Fanon. Se trata de invisibilizar también el enriquecimiento de ciertas clases y naciones blancas o blanqueadas a expensas de poblaciones racializadas, así como la correlación universal entre la pigmentación de la piel y los índices de marginación, el papel de la colonización en el racismo y en la constitución del Tercer Mundo, la división internacional del trabajo, el comercio inequitativo entre el norte y el sur, la forma en que Europa subdesarrolló a los africanos, como decía Walter Rodney, y todo lo demás de lo que tendríamos que estar hablando ahora mismo.

Aunque los medios pretendan a veces lo contrario, la ecuación colonial clasista-racista no es de ningún modo ajena a Latinoamérica, donde hay un vínculo histórico profundo entre la lucha de clases y una compleja guerra de castas entre blancos generalmente privilegiados, mestizos internamente desgarrados e indios, mulatos y negros oprimidos o marginados. Lo hemos confirmado recientemente en el golpe de Bolivia y en las protestas de Ecuador. Lo comprobamos antes con las matanzas de las favelas en Brasil o con la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa en México. Aquí en tierras mexicanas, en este preciso instante, podemos apreciar esa misma lucha de clases racializadas en la movilización de la ultraderecha blanca o blanqueada, reunida en el ya mencionado FRENA o FRENAAA, contra el gobierno de López Obrador y de su Movimiento de Regeneración Nacional, simbólicamente abreviado MORENA.

Hace poco escribiste un bello texto sobre Chile y nuestro octubre revolucionario ¿Qué es lo que más te llamó la atención? ¿Crees que se trata de un movimiento local o que responde a dinámicas más globales? O, mejor dicho, ¿cómo ves la articulación entre lo local y global en este caso?

La dinámica local es mejor conocida por ustedes que por mí. Sólo me gustaría enfatizar que el motivo inmediato de las protestas, el alza tarifaria del transporte público, es un simple detonante en el que se condensan múltiples factores, entre ellos el alto costo de la vida y en especial de la salud y la educación, así como las bajas pensiones, la brecha social, el descrédito de los políticos y las instituciones, la total subordinación del gobierno al empresariado y los casos de corrupción y de colusión en los precios de medicamentos y otros bienes de primera necesidad. Todo esto proviene del pasado contra el que también se ha sublevado el pueblo chileno, ese pasado que se mantiene presente a través de la sombra del pinochetismo, su legado constitucional y el rastro de las políticas neoliberales implementadas en las últimas décadas.

Al referirnos al neoliberalismo, ya salimos de una dinámica puramente local, especialmente en el caso chileno, por su carácter de modelo, punta de lanza o campo de experimentación para el proyecto global del capitalismo neoliberal. Es también contra este proyecto global contra el que se han levantado las chilenas y los chilenos al protestar contra sus diversos efectos locales que no son muy diferentes en Chile que en otros lugares del mundo. Pueblos como el francés, el egipcio, el libanés, el haitiano y el ecuatoriano se movilizaron en el mismo año de 2019, antes de octubre, contra efectos análogos del mismo capitalismo neoliberal. Después vinieron los panameños, costarricenses, colombianos y otros. La ola de protesta fue mundial y especialmente latinoamericana.

La sublevación chilena se inserta, pues, en una insurrección global que se asocia con la polarización a la que me referí antes y que no está circunscrita al año de 2019, ya que sus orígenes parecen remontarse a la crisis de 2008 e incluso más allá, desde los noventa, cuando se fue disipando la ilusión del fin de la historia. En esta insurrección global, Chile ha estado constantemente presente, en especial a través de las periódicas movilizaciones de los estudiantes. La continuidad, la perseverancia transgeneracional de estas movilizaciones, es uno de los aspectos que me ha llamado siempre la atención en el caso chileno.

Cuando veo a Chile desde lejos, me lo represento como un país aún oscurecido por la sombra del pinochetismo, pero también con un pueblo digno, vivo, despierto, que no ha perdido ni su cohesión colectiva ni su espíritu de rebeldía. Uno debe admirarse al comprobar que este pueblo sigue resistiendo, que no se ha dejado neutralizar, triturar y pulverizar en sus elementos individuales ni por el neoliberalismo salvaje ni por la violencia del golpe y la dictadura con esa infame guerra psicológica orquestada inicialmente por Hernán Tuane Escaff.

No es tan sólo el pinochetismo el que sigue aquí, sino también eso que se expresó en Allende y en el gobierno de la Unidad Popular. Y quiero insistir en que eso no es tampoco únicamente local, sino global. En todo el mundo encontraremos a sujetos involucrados en la contradicción entre las dos trincheras ocupadas respectivamente por Allende y Pinochet.

Los nombres de Pinochet y Allende tienen ambos una significación universal. Son como los nombres de Zapata, Fidel o el Che Guevara, Evita o incluso Chávez, también latinoamericanos, pues la universalidad no es monopolio europeo, como lo hubiera querido Hegel, ni mucho estadounidense, como se pretendía en la doctrina del Destino Manifiesto. De hecho, sólo por incomodar y no por entrar en una rivalidad especular, me atreveré a decir que en el último medio siglo se me dificulta más encontrar figuras políticas universales en Europa o en Estados Unidos que en América Latina, quizás por esa universalidad inherente a nuestra síntesis cultural que José Vasconcelos intentó aprehender a través de su noción tan equívoca de “raza cósmica”.

La universalidad cósmica latinoamericana se aprecia muy bien en la figura de Salvador Allende. Su rostro, pintado sobre muros e impreso en carteles, ha recorrido el mundo entero. Su nombre se ha convertido en sinónimo universal de lealtad con el pueblo y resistencia contra el imperialismo estadounidense. Allende ha inspirado canciones y ha dado nombre a edificios, auditorios, plazas, calles, barrios y hasta pueblos.

En México, por ejemplo, hay ese pueblo huichol de Nayarit que se llama “Salvador Allende” y al que Eduardo Galeano dedicó un bello texto. En Tepic, la capital del mismo estado, hay una calle céntrica, de nombre Salvador Allende, que atraviesa los barrios denominados “Venceremos” y “La Esperanza”. Una de las canciones más famosas de nuestro cantautor Óscar Chávez, quien murió ahora de coronavirus, está dedicada a Allende. Hace poco López Obrador se atrevió a decir que Allende había sido el mejor presidente de América Latina. Su admiración por él ha hecho que sea criticado por Jorge Castañeda Gutman y otros derechistas. Estas críticas eran previsibles, pues esa batalla entre Allende y Pinochet continúa en todos lados y también aquí, en tierras mexicanas.

Hace un par de años, mientras daba clase, debí interrumpirme porque la voz de Allende resonó con altavoces en toda mi facultad gracias a un homenaje que organizó un grupo de estudiantes. Muchas y muchos de mis estudiantes, al igual que yo, le negaríamos nuestro aprecio, nuestra confianza y nuestra amistad a un mexicano que celebrara el golpe de 1973. Su actitud ante el golpe nos permitiría saber mucho sobre sus demás actitudes ante el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo yanqui e incluso el patriarcado y la colonialidad. Todo viene junto.

¿Cómo te imaginas el futuro post-pandémico? ¿Ves alguna salida o alternativa a las miradas de los intelectuales del primer mundo, que creo que van entre el nihilismo y una especie de optimismo maníaco?

Lenin se reiría de esas miradas y las descalificaría de inmediato como “infantiles” y “pequeñoburguesas”. Hace un siglo ya predominaban en el izquierdismo europeo y particularmente alemán. Desde luego que son miradas lúcidas y puede aprenderse mucho de ellas, pero sufren de esa puerilidad eterna propia de los sectores privilegiados. Además padecen generalmente de miopía, quizás porque se acostumbran a mirar solamente lo que les rodea en sus santuarios académicos europeos o estadounidenses. Luego, cuando intentan mirar el resto del mundo, aparece borroso.

No es tan sólo un problema de los intelectuales. A medida que pierden influencia e importancia, Europa y Estados Unidos tienden a centrarse y encerrarse en sí mismos, como despechados por el mundo, y a volverse cada vez más provincianos. Esta provincianización forma parte de su derechización. El verdadero cosmopolitismo y universalismo de izquierda que aún subsiste en el Primer Mundo suele ser sostenido significativamente por los inmigrantes y por las mal llamadas “minorías”. Y a quienes lo sostienen se les acusa paradójicamente de comunitarismo y particularismo tan sólo porque defienden el derecho de existencia de otros mundos y otros discursos diferentes del europeo-estadounidense. Es el caso de los decoloniales franceses y de su Partido de los Indígenas de la República.

Hay una relación esencial entre el movimiento decolonial-indígena francés, el antirracista estadounidense y el anti-neoliberal latinoamericano del año pasado. Estos movimientos se relacionan también esencialmente con las recientes huelgas feministas y movilizaciones por el planeta. Pienso que nuestra capacidad para articular estas luchas diferentes será decisiva para el futuro post-pandémico.

Antes de la pandemia ya conocimos los primeros esbozos de articulación. En Chile, por ejemplo, el movimiento que empezó protestando contra el neoliberalismo se volvió primero contra el colonialismo, derribando las estatuas de Pedro de Valdivia en Cañete, Concepción y Temuco, y luego contra el patriarcado, reactivando el movimiento feminista que ya nos había mostrado toda su fuerza en el mes de marzo. El performance “Un violador en tu camino”, que se convirtió en una suerte de himno feminista mundial, supo identificar al “macho violador” con el “Estado opresor”.

Hemos ido comprendiendo poco a poco, gracias a las feministas, cómo el funcionamiento del Estado Opresor traduce una violenta lógica patriarcal. Sabemos además que ese Estado es heredero del colonialismo y que existe para defender el capitalismo neoliberal que está devastando la naturaleza en Chile y en otros lugares. También sabemos que la defensa del capitalismo neoliberal puede hacer que el mismo Estado adopte una frenética forma neofascista y actitudes abiertamente racistas y sexistas, homófobas y xenófobas, especistas y ecocidas, como ha ocurrido en Brasil y en cierta medida también en Bolivia.

Reflexionar sobre los acontecimientos recientes en Latinoamérica nos permite vislumbrar, como lo dije hace un momento, que todo viene junto. Reunimos así las piezas del rompecabezas gracias a la polarización de la sociedad. Esta polarización es un momento de verdad. Al descararse en sus formas autoritarias y neofascistas, el capitalismo neoliberal se delata como algo indisociable de la colonialidad y el heteropatriarcado, y por ende también de las violencias racistas y sexistas, así como especistas-ecocidas.

Quienes estamos en la trinchera opuesta, la anticapitalista y antifascista, debemos esforzarnos en feminizar, despatriarcalizar, descolonizar, indigenizar y ecologizar nuestros movimientos. Necesitamos estar completos para vencer a nuestros enemigos. Ya empezamos a completarnos desde hace algunos años, lo que dio lugar a prácticas radicales, como la zapatista, que luchan simultáneamente contra el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y la devastación de la naturaleza. En este mismo camino, como sociedad latinoamericana, quizás jamás avanzamos tanto como el último año, al menos hasta que nos interrumpió el coronavirus. Esperemos que la pandemia sea tan sólo un paso atrás que nos permita saltar después con más fuerza, como lo dice Marx al referirse a la vergüenza en la que nos retraemos tan sólo para lanzarnos hacia adelante.

El capitalismo devorando a sus hijos

Entrevista para Intempestivos por Liliana David y David Ramos Castro, publicada en dos partes, el 11 y el 25 de junio de 2020, bajo los títulos “El capitalismo devorando a sus hijos” y “El sueño del capitalismo produce monstruos

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "El capitalismo devorando a sus hijos", En lugar de la psicología, 25/06/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1183.

1.- Para aproximarnos a su trabajo intelectual, en principio, me parece necesario señalar que en sus reflexiones interrelaciona el capitalismo con entramados teóricos del psicoanálisis lacaniano. Pero intentar comprender el terreno en el que nos movemos, nos invita a preguntarle primero: ¿cuál es la definición de capitalismo a la que se refiere en su pensamiento?

El capitalismo es algo político, social, ideológico y cultural, y no sólo económico. No es únicamente una forma de producción y distribución de la riqueza. Es también un sistema de consumo y destrucción del planeta, de explotación de la vida y la naturaleza, de organización de la sociedad humana, de relación e interacción entre los sujetos, de subjetivación, de sujeción y dominación, de valoración y representación de las cosas, de simbolización de lo real, de gestión del saber y el poder.

Aunque el sistema capitalista no deje de transformarse con el tiempo, sus rasgos definitorios fundamentales continúan siendo actualmente los mismos que observó Marx en el siglo XIX. El capitalismo se caracteriza primeramente por convertir al mundo en un gran mercado en el que todo es mercancía. La mercantilización abarca bienes de consumo, espacios y utensilios, seres humanos, gestos y actitudes, saberes y conocimientos, destrezas e ideas, riquezas naturales y culturales, obras de arte y todo lo demás. La transformación de todo en mercancías está en el meollo de la producción capitalista.

El capitalismo produce mercancías cuyo carácter dominante es precisamente el de ser mercancías. Es para venderse y enriquecerse con la venta, para comprarse y explotar lo comprado, que se produce todo en el sistema capitalista. La producción es gobernada por el afán de lucro, por la acumulación del capital, por su propensión a expandirse a costa de todo lo demás. Es así en última instancia el capital el que se enriquece, el que se valoriza y se incrementa incesantemente con la venta, compra y explotación de todas las mercancías, entre ellas las mercancías humanas, los recursos humanos o el capital humano, la vida humana que se reduce a fuerza de trabajo, de conocimiento y de consumo, y que se explota como tal para producir plusvalía, ganancias, capital.

Es para producir capital que se produce todo lo demás en el sistema capitalista. Este sistema transforma todas las cosas y las personas en mercancías para poderlas transmutar en más y más capital. La producción y acumulación de capital devora todo lo que existe.

2.- Asimismo, a raíz de la crisis mundial en la que estamos, usted ha puesto en correspondencia el concepto freudiano de la “pulsión de muerte” con ese capitalismo al que constantemente hace mención. ¿Qué fenómenos sociales nos permite explicar tal correspondencia?

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” ha sido objeto de controversias apasionadas en la historia del psicoanálisis. En la tradición de la izquierda freudiana radical, en la que yo me sitúo, autores como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y el primer Erich Fromm rechazaron la pulsión de muerte por juzgar que naturalizaba la destructividad capitalista. Esta naturalización disculpaba de algún modo al capitalismo, podría ser desmovilizadora y debilitar el frente anticapitalista. ¿Para qué luchar contra el capitalismo si de cualquier modo habría siempre esa destructividad pulsional en los seres humanos?

Mi argumento es que la pulsión de muerte está efectivamente siempre ahí, que incluso nuestra vida constituye tan sólo un rodeo para satisfacerla, como lo plantean Freud y Lacan, pero que esto no disculpa de ningún modo al capitalismo, ya que es el mismo rodeo el que se ve impedido por el capital. El sistema capitalista busca siempre la manera de reducir las distracciones o desviaciones vitales con respecto al camino recto hacia lo inerte, hacia el producto, hacia el pago, hacia el billete o la cifra o el punto.

Desde luego que todo se mueve hacia la muerte, pero el capitalismo acorta y acelera este movimiento. El problema del capital es que busca la satisfacción directa e inmediata de la pulsión de muerte. Este impaciente goce del capital excluye los extravíos de nuestro deseo en la cultura, que son los rodeos en los que se despliega nuestra vida, inaceptables para un sistema capitalista que sólo admite una línea recta, un corto circuito de transmutación cada vez más veloz de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

La transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto no sólo se manifiesta en la contaminación, degradación y devastación de la naturaleza para transformarla en materias primas y productos manufacturados que se traducen a su vez en más y más capital. Este mismo goce del capital, esta misma satisfacción directa de la pulsión de muerte, puede conocerse a través de nuestra experiencia, de nuestras existencias desvitalizadas, profundamente desanimadas y deprimidas, por causa del vampiro del capital que no deja de succionarlas a través del trabajo, pero también a través del consumo y casi todas nuestras actividades, casi todas ellas realmente subsumidas en el capital, moldeadas por él para explotarlas de la mejor manera, como sucede en la televisión, el cine comercial, el internet y particularmente las actuales redes sociales. Estos medios tecnológicos y culturales capturan nuestras vidas, las rentabilizan y así las explotan, haciéndonos vivirlas de un modo lucrativo para el sistema capitalista, enriquecedor para el capital, pero empobrecedor para nosotros.

3.- En el sentido de la pregunta anterior, usted ha dicho recientemente que las miles de vidas que se ha cobrado la pandemia, en realidad no han sido tanto víctimas del covid-19 como del capitalismo, ¿podría ahondar en esta idea?

Quizás nunca hubiéramos conocido este coronavirus si el capitalismo no hubiera destruido el ecosistema donde el agente viral estaba aprisionado, encapsulado, como lo ha mostrado muy bien el biólogo Rob Wallace. Luego, una vez que el virus empezó a propagarse, los intereses del capital aceleraron y agravaron su propagación al retrasar el inicio del confinamiento, al impedir la cuarentena con la infame argucia de la inmunidad colectiva, o bien al aplicar selectivamente la cuarentena para que no afectara ciertas actividades industriales y comerciales estratégicas para la economía capitalista. Un buen ejemplo de lo último fue la hecatombe en la ciudad de Bérgamo, en Italia, que pudo haberse evitado si los industriales no hubieran intrigado para mantener en funcionamiento las fábricas en Val Seriana. Finalmente, una vez que la gente enfermaba, el capitalismo exacerbado en su fase neoliberal aumentó significativamente la mortalidad al privar a decenas de miles de enfermos del tratamiento adecuado, ya sea por haber mercantilizado los servicios médicos, exigiendo onerosos seguros o pagos exorbitantes a cambio del tratamiento, o bien por haber desvalijado los sistemas públicos de salud, provocando insuficiencia de médicos, respiradores e incluso camas de hospital.

4.- Usted ha recordado que “el capital no es nada sin nosotros”. Podemos decir, pues, que hay un capitalismo que, como el vampiro, se nutre de un individualismo exacerbado y egoísta, el cual no busca más que satisfacer e incrementar el deseo de autocomplacencia. Es decir, vive de los impulsos, los proyectos y las obsesiones individuales, convirtiendo así al sujeto en la víctima perfecta del discurso realizado del capital. A su juicio, ¿qué otras estructuras psicosociales contribuyen a legitimar ese discurso?

Se ha vuelto prácticamente imposible discernir estructuras psicosociales que existan por sí mismas, independientemente del capitalismo, y que luego contribuyan a legitimarlo. Es como si todo lo psicosocial hubiera quedado realmente subsumido en el capitalismo. Al hablar aquí del concepto marxista de subsunción real y no simplemente formal, estoy queriendo enfatizar que las estructuras psicosociales ya no son lo que antes eran al quedar subsumidas en el capital, sino que han sido enteramente reconfiguradas por el capitalismo. Es así como se han incorporado al capital hasta el punto de confundirse con él y permitirle justificarse a través de ellas.

Al final ellas mismas despliegan el sistema capitalista, son parte de él, son él, en una causalidad estructural, como diría Althusser, en la que lo psicosocial es al mismo tiempo efecto y parte de la estructura capitalista que lo determina. La estructura causa el efecto psicosocial, pero también se prolonga en él, como en la causalidad subsistente o inmanente spinozista. Esta causalidad subyace invariablemente al concepto de subsunción real de Marx.

Una de las manifestaciones del capitalismo, uno de los efectos psicosociales de la causa capitalista, es el individualismo egoísta al que se refieren ustedes en su pregunta. Pienso que este individualismo, tal como lo conocemos ahora, es producido por el capitalismo que a su vez se despliega en él de modo subjetivo. Subrayo que se trata del mismo sistema capitalista más que de su alimento.

Yo no diría que el capitalismo se nutre como un vampiro de nuestro individualismo porque no pienso que el individualismo sea verdaderamente nuestro. Sea lo que sea que seamos, no me parece que seamos seres intrínsecamente individualistas. Por esto y por más es que yo preferiría decir que el vampiro del capital es él mismo nuestro individualismo que se nutre de nuestra vida. Esta vida es también succionada o devorada por otras manifestaciones psicosociales del capital, como la posesividad, la avidez, el consumismo, la productividad, la hiperactividad, el rendimiento, la competitividad y el espectáculo publicitario, entre muchas otras.

5.- El capitalismo pone en el centro de la existencia humana al sujeto que se siente capaz de justificar su vida sin necesidad del otro, apoyándose solo en lo que él mismo produce. ¿Cuáles serían las consecuencias últimas de seguir sosteniendo una idea, tan sugerente como radical, que proyecta al hombre capitalista como si fuera un Dios?

Yo iría todavía más lejos que ustedes. No es tan sólo que se proyecte al capitalista como si fuera un dios, sino que se le convierte literalmente en un dios, en el único Dios, pues el capitalismo es una religión monoteísta y además panteísta, lo que justifica también el empleo de la causalidad inmanente spinozista para explicarlo. El Dios único y omnipresente del capitalismo es el capital que lo subsume todo en él, que lo mercantiliza todo, que lo capitaliza todo y que se personifica en “el hombre capitalista”, haciéndose hombre en él, así como Dios padre se hizo hombre en Jesús.

La humanización progresiva de la divinidad ha llevado primero al cristianismo, luego al calvinismo y al final, sorpresivamente, al capitalismo, al capitalismo y no al humanismo. No hemos retornado a nosotros mismos después de superar la enajenación religiosa, como lo soñaba Feuerbach, sino que nos hemos encontrado atrapados en otra forma inhumana de alienación, la del capital, que es, para Marx, la más fundamental de la modernidad. En otras palabras, Dios tan sólo se convirtió en otra figura ilusoria y alienada, en el fundamento mismo de cualquier ilusión y alienación, en lugar de reconvertirse y reabsorberse en su verdad humana. Quiero decir que no hemos descubierto al fin a Dios en el ser humano, sino que lo hemos vuelto a encubrir con aquello en lo que el ser humano se ha convertido: el capital, ya sea como capitalista, personificación del capital, o como proletario, como capital variable.

Estoy entre quienes piensan que hay una religión capitalista. No me parece que el capitalismo sólo tenga fundamentos religiosos y que sea el sistema secular o profano por excelencia, como de algún modo lo creían, aunque de maneras discrepantes, Max Weber y Ernst Troeltsch. Más bien soy de la idea, como lo plantea Walter Benjamin, que el capitalismo es él mismo una religión e involucra todos los atributos de un fenómeno religioso, como la fe, la abstracción, la ilusión, la superstición, el fanatismo, la irracionalidad, la ritualidad, el sacrificio de la vida mundana y todo lo demás.

Adoramos al capital como si fuera un Dios. Le entregamos nuestra vida como sacrificio. Nos privamos de nuestros placeres para darle gusto. Seguimos escrupulosamente su mezquina moral burguesa de respeto a la propiedad privada y de ahorro, gasto, interés y crédito. Lo veneramos en sus nuevos templos, en los centros comerciales, en los que entramos en éxtasis religioso ante aquello sobrenatural que Marx describió tan bien con el nombre de “fetichismo de la mercancía”. El dinero es asimismo como un fetiche o amuleto con poderes milagrosos. Sin embargo, más allá de estas expresiones dinerarias o mercantiles, el capital es algo insondable que nos aterra. Lo juzgamos omnipotente como Dios. No intentamos ya penetrar sus misterios, pero creemos en sus infalibles sacerdotes, en los economistas, que son obedecidos incluso por los gobernantes del supuesto Estado laico. Este Estado se ha subordinado totalmente a la Iglesia capitalista, especialmente ahora, en la fase neoliberal y neofascista de exacerbación del capitalismo.

6.- A veces nos imaginamos el capitalismo como un taimado Mefistófeles que nos repitiera sin cesar: “tranquilo, te acepto como eres, codicioso, egoísta o inmoral. Así como eres, te quiero”. Por otra parte, las visiones socialcomunistas parecieran intentar lo opuesto, transformando al ser humano y salvándolo de sí mismo. No obstante, hemos asistido y aún vemos cómo fracasan muchas de estas alternativas por una persistente corrupción individual. ¿Qué comentarios le suscita esta constante dicotomía entre el “corazón limpio” y las “manos sucias”?

No es nada sencillo tener su lugar en el sistema capitalista sin ensuciarse las manos. Es casi como si esta suciedad fuera un requisito indispensable para tener una vida soportable. Casi todos los “afortunados”, los no excluidos ni marginados, los no hambrientos ni miserables, tenemos nuestra parte de responsabilidad en la exclusión y la marginación de los demás, en su hambre y su miseria, en las desigualdades e injusticias, en la violencia generalizada, en la devastación del planeta y en otros crímenes del capitalismo. Cuando no participamos directamente en las diversas lógicas de opresión y explotación, entonces somos culpables por nuestro consumo, por nuestro privilegio, por lo que nos gusta ver como nuestra suerte, o bien por omisión, por nuestra indiferencia, nuestro silencio, nuestra pasividad, nuestra ceguera.

No es difícil percatarse de que nuestras diversas acciones y omisiones cotidianas son momentos imprescindibles en la operación del sistema capitalista. Este sistema no sólo nos hace actuar a su manera, sino que nos constituye de cierto modo para que actuemos como él necesita que lo hagamos. Al constituirnos de ese modo, como lo había comentado hace un momento, somos el capitalismo, lo encarnamos, lo personificamos o simplemente consistimos en una pieza de su maquinaria, a veces la más importante, la del capital variable, es decir, la fuerza de trabajo, la vida que transferimos al capital y por la que parece estar vivo al vivir de nuestra vida.

El caso es que terminamos lógicamente asimilados a lo mismo que nos devora. Esta asimilación forma parte de lo que el joven Marx llamaba “enajenación” o “alienación”. Estamos alienados en el capital y es por eso que nuestras manos están sucias y que somos corruptos como él. Es así como yo explico la “persistente corrupción individual” a la que se refieren ustedes. Nuestra corrupción es tal que se vuelve un impedimento para el comunismo, no porque la humanidad sea naturalmente corrupta y por tanto incompatible con el comunismo, como podría suponerse a partir de Hobbes, sino porque la humanidad se ha dejado corromper hasta volverse incompatible con el comunismo, como lo comprendió muy bien Rousseau al criticar la visión de Hobbes.

El problema está en la historia y no en la naturaleza. No hay nada naturalmente adverso para el comunismo. Sin embargo, contra lo que imaginaba Rousseau, tampoco hay nada natural que sea favorable al comunismo. No hay ningún “corazón limpio” que haya existido naturalmente y que pueda exhumarse ahora. Todo se juega en la historia.

Es en el escenario histórico en el que debemos prefigurar al sujeto del comunismo. Si esta prefiguración es tan determinante como lo era en la estrategia de Rosa Luxemburgo, es porque no somos aún aquello a lo que aspiramos. Es por esto que debemos ir creando nuestro destino en el camino, dejando atrás lo que el capitalismo ha hecho de nosotros y no reproduciéndolo como se hizo frecuentemente en los partidos comunistas, los cuales, por ello, al llegar al poder, se condenaron a repetir mucho de aquello contra lo que luchaban. Faltó esa lucha contra el capitalismo en uno mismo, en el propio individuo y en el propio grupo, que es tan importante en el espartaquismo y también de algún modo en el maoísmo y en el guevarismo.

Si puede haber lucha dentro de nosotros mismos, es porque no somos totalmente lo que el capitalismo ha hecho de nosotros, porque la alienación de nuestro ser no es nunca total, porque siempre somos también algo que resiste contra la subsunción en el capital. Esto que resiste, insisto, no es natural, sino histórico, social y cultural. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, hay elementos subjetivos de origen indígena que aún permiten resistir efectivamente contra el capitalismo. Es un tema que me apasiona en este momento.

7.- Algunos autores, sin embargo, ven la crisis actual como una verdadera posibilidad para refundar el mundo y acabar con el capitalismo, ¿cuáles son las alternativas reales que ve usted al capitalismo, en este momento y desde su visión teórica?

Tengo la firme convicción de que sólo hay una alternativa que es el comunismo. Las demás supuestas alternativas no son más que reacomodos y variaciones del mismo sistema capitalista. Una de ellas es el neofascismo, al estilo de Bolsonaro y Trump, que no representa sino una obscena intensificación del goce del capital, de su lógica pulsional destructiva y mortífera, lo que está precipitando la degradación de los sujetos, la devastación del planeta y el cataclismo que acabará con la humanidad. Otra pseudo-alternativa, que sirve al menos para detener y retrasar esta caída en el abismo, es la que se ofrece en las diversas formas de moderación del capitalismo a través del populismo latinoamericano de izquierda o las reconstituciones keynesianas y benefactoras del poder político ante el absolutismo capitalista.

Frente al capitalismo exacerbado o moderado, únicamente disponemos de la alternativa comunista, que sigue siendo la única opción real y global de otro mundo. El problema es que relegamos el comunismo al pasado, asimilándolo al decepcionante socialismo real del bloque soviético, tal vez por eso que dicen Žižek y Jameson, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Considerando que el fin del mundo es precisamente lo que denominamos “capitalismo” y que el fin del capitalismo es lo que algunos denominamos “comunismo”, podemos disolver esa frase tan sugestiva en una fórmula tan obvia como la siguiente: “es más fácil imaginar el capitalismo que el comunismo”, lo que es comprensible, ya que sólo hemos conocido el capitalismo y es por esto que sólo somos capaces de imaginar alternativas capitalistas al capitalismo.

Sólo sabemos imaginar variantes del fin del mundo. Hemos ido perdiendo esa capacidad para imaginar otro mundo que tenían los utopistas del pasado. La inmensa mayoría de ellos, por cierto, eran comunistas o casi comunistas, lo que resulta bastante significativo. Es como si únicamente pudiéramos imaginar otro mundo al imaginarlo comunista, exactamente como sólo podemos imaginar un mundo al imaginarlo capitalista, como fin del mundo.

8.- Continuando con la idea anterior sobre el posible colapso capitalista, y apoyándome en la metáfora de Lévi-Strauss de lo crudo y lo cocido, creo que cabría otra opción: el paso de un capitalismo cocido (el de la idea de un consumo “feliz” diseminado entre las masas) al sufrimiento planetario de un capitalismo recrudecido. ¿Cree que corremos ese riesgo?

El capitalismo se ha recrudecido en su variante neoliberal, la cual, a su vez, ha terminado recrudeciéndose en la variante neoliberal neofascista. Cada nuevo momento es un recrudecimiento del anterior. El capitalismo pierde todo su recato y se vuelve cada vez más crudo, salvaje, obsceno y cínico, y al mismo tiempo cada vez más destructor. Es una tendencia que se ha impuesto y acentuado significativamente desde el derrumbe del socialismo. Al no haber ya ni contrapeso ni amenaza ni punto de comparación para el capitalismo, vemos cómo se vuelve cada vez más violento e injusto, cómo agudiza las desigualdades y acelera su devastación del planeta.

9.- ¿Ve alguna relación entre el capitalismo, el sacrificio y la antropofagia?

Hay una dimensión sacrificial del capitalismo a la que ya me referí antes. El capital nos exige sacrificar nuestras vidas en el altar de la acumulación capitalista. Debemos hacer vivir al capital cuando vivimos, a través de nuestra propia vida, pero entonces nuestra vida ya no es nuestra, pues la hemos perdido, la hemos sacrificado al capital. Es una experiencia que todos hemos conocido en esos momentos de vida sacrificada o desvitalizada, vida sin vida, ya sea porque dejamos nuestra vida en un trabajo mecánico y automático, en las redes sociales o en un paseo por el centro comercial.

En cuando a la antropofagia, no me gustaría decir que el capital es antropófago por el respeto que tengo hacia los pueblos que practicaban la antropofagia en una relación limpia, sana y armoniosa con la naturaleza y con ellos mismos. También evitaría emplear el término de “antropofagia” por las fabulosas connotaciones que adquirió gracias a Oswald de Andrade y sus compañeros. Además el capital no es tan sólo antropófago. Es más bien omnívoro. Lo devora todo y no sólo al ser humano.

10.- A su juicio, ¿son las estructuras socioculturales las que reproducen la violencia capitalista introduciéndola en la psique individual o es el elemento psíquico el que traduce la violencia del capital y condiciona las estructuras socioculturales?

No pienso que las estructuras socioculturales estén condicionadas por un psiquismo que traduciría directamente la violencia capitalista. No veo cómo podría esta violencia llegar al psiquismo si no es a través de la sociedad y la cultura. Mi convicción, de hecho, es que las estructuras socioculturales en las que nos encontramos constituyen formas de existencia del capital y de su violencia estructural.

El sistema capitalista está en las estructuras socioculturales, se despliega en ellas, es ellas y por tanto se reproduce a través de ellas. Es en estas estructuras en las que opera la violencia del capital. Sin embargo, aunque la violencia esté en las estructuras, yo tampoco diría que estas estructuras introducen la violencia capitalista en la psique individual. No podría sostener algo así porque no considero que la esfera psíquica individual ocupe un espacio interno en el que pudiera introducirse algo como la violencia. Esta visión corresponde a representaciones dualistas del psiquismo, como la vygotskiana o la de Volóshinov en la tradición marxista, que deben distinguir el interior del exterior para poder concebir una interiorización de lo exterior en el interior.

Desde luego que es mucho mejor imaginar una interiorización de lo social que una exteriorización y socialización de lo individual como en Piaget, pero el problema es que ambas perspectivas nos mantienen empantanados en un dualismo que no sólo impone límites demasiado estrechos al pensamiento, sino que además, para nosotros los marxistas, es un producto ideológico de una división del trabajo, división entre el trabajo manual y el intelectual, que es a su vez un efecto de la sociedad de clases. La clase dominante acapara la esfera del trabajo intelectual y luego la ve como una realidad aparte, la del mundo interno psíquico, y finalmente se pregunta si ese mundo se exterioriza o si interioriza algo, si algo se introduce en él, como las estructuras socioculturales a las que se refieren.

La realidad es que las estructuras socioculturales en las que se despliega el sistema capitalista constituyen y organizan tanto lo que parece estar afuera como lo que parece estar adentro. Incluso la división entre ambas apariencias, la del afuera y la del adentro, es trazada por las mismas estructuras. Son ellas las que de algún modo se doblan, se ahuecan y crean el espacio aparentemente interior. Este interior es él mismo lo interiorizado.

La interioridad no es más que un pliegue del exterior, como lo decía Deleuze de Foucault y como podemos decirlo de cualquier marxismo consecuente, necesariamente monista y no dualista, lo que ya constataran primero Plejánov y luego Luria en su momento freudomarxista. En la tradición radical del marxismo en la que yo me sitúo, no hay ni siquiera manera de figurarse el movimiento por el que las estructuras socioculturales introducirían algo en el psiquismo, pues ellas mismas estructuran el psiquismo, que es una parte de ellas, y lo “introducen”, por así decir, en un espacio que definen como interior. La imagen dualista resultante, la imagen de que el psiquismo es interno y la sociedad y la cultura están afuera y pueden introducir algo en él, es una imagen ideológica indisociable de la psicología, el individualismo y la propiedad privada. Es una imagen que se produce con la violencia misma del capital que nos arranca y nos vacía de nosotros mismos para poder abrir el hueco del interior psíquico de cada uno de nosotros.

Nuestro psiquismo individual, el mundo interno de cada uno, es brutalmente escarbado con la violencia primero de la sociedad de clases y luego de la sociedad de clases específicamente capitalista. No es que se introduzca esta violencia en el psiquismo, sino que nos “introduce” un psiquismo, un alma individual que sirve para dividirnos, vencernos y dominarnos como corporeidad y como colectividad. El alma, en efecto, no sólo es cárcel del cuerpo, como lo planteaba Foucault, sino cárcel de nosotros como cuerpo que trasciende cualquier individualidad, lo cual, ciertamente, ya es presentido por el mismo Foucault.

Coronavirus as a Symptom

David Pavón-Cuéllar

Originally published in Lacan Salon the 15th of May 2020

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Coronavirus as a Symptom", En lugar de la psicología, 15/05/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1158.

It has become commonplace to say that the coronavirus pandemic has also been a pandemic of panic, stress, anxiety, ignorance, selfishness, racism, hatred, and even loneliness. This “diagnosis” should not be underestimated. It is not just a metaphor.

The metaphor is the coronavirus. The virus is like a Freudian condensation of the various personal and social experiences associated with the pandemic. These experiences have been assimilated into the viral agent that represents them metaphorically.

The coronavirus is a metaphor for everything we are living through, suffering, and fearing, just as gold is a metaphor for value, money, a sunburst, or the colour of blond hair. Just as blond hair and richness could be symbolized by gold in a dream, so too, the virus could now serve as a dream symbol of our fear and loneliness. It is as if what we are living has the form of a virus.

The coronavirus becomes the metaphorical representation of our existence in the pandemic. We must understand well that we are what the virus means. With its metaphorical structure, the coronavirus is like a dream symbol. It is the condensed symptom of what we are, live, feel, and suffer.

Each one suffers their own symptom. Each one has, as Lacan would say about the symptom, their own “knowledge about oneself,”1 their own “enjoyment of the unconscious,”2 and their own “opaque enjoyment of excluding meaning.”3 In other words, each person has their own coronavirus.

There are as many different coronaviruses as there are different subjects. We could classify them into structures. Each structural configuration would then correspond to a particular manifestation of the viral agent as a symptom of our irreducibly unique existence.

The phobic coronavirus causes us to panic and makes us avoid information about the pandemic. The obsessively neurotic coronavirus forces us to scrupulously maintain good sense and realism, to consult endlessly as to the numbers of infections and deaths, but also to “take terribly protective measures against infection,” as Lacan says when pretending to quote Freud.4 The perverse coronavirus gives us a good pretext with which to attack nurses, burn down sick houses, or prevent the installation of hospitals. The normopathic coronavirus leads us to take advantage of the situation by enriching ourselves through financial profit, either by speculating in the stock exchange, buying and reselling face masks, or increasing the prices of ventilators or disinfectant gel.

The melancholic coronavirus comforts us with the certainty that the planet is finally beginning to get rid of something as despicable as us humans. The paranoid coronavirus makes us believe not in the news, but in conspiracy theories as we think that confinement is a ploy to control us or that the virus is either a biological weapon invented in laboratories or an effect of the fifth generation of mobile networks. Meanwhile, the hysterical virus alternately causes us to be suggestible, to sneeze, yawn and sigh, to long for lost contacts, or to console ourselves with computer screens, indulge in the spectacle on social networks, enjoy the pleasures of confinement and oscillate between boredom and desire, between love and heartbreak at a distance, and between despair and hope in the imminent revolution and end of capitalism.

The various coronaviruses could be easily exemplified by the political leaders of the world and the great intellectuals who have spoken on the subject. Perhaps we have the right to have a little fun by thinking, for example, about the hysterical coronavirus of Žižek, the obsessive of Han, the paranoid of Agamben, and so on. It would be interesting to continue this, but it is not the most important thing.

What matters is that the various coronaviruses have something in common. This commonality is, first, our shared existence in the capitalist world in which we live. It is, however, also capitalism itself, which unfolds in our existence and, now, in its symptomatic viral manifestation. It is here, in the capitalist system, where Marx discovered the notion of “symptom” that will later be applied in psychoanalysis, as Lacan has well noted.5

On the one hand, as a symptom of our existence in capitalism, the coronavirus is revealing to us our loneliness in alienation; that is, for Lacan, the only “social symptom”, the one of our “proletarian” condition, for which we do not have “speech to tie between us.”6 On the other hand, as a symptom of the capitalist system, the virus itself is like a lens that reveals much of capitalism. These revelations include the devastation of nature that destroyed the ecosystem in which the viral agent was trapped, the contempt for human life that has caused thousands of infections and deaths by not shutting factories and shops in time, and the inequality that opens a gap in each society between the lucky and the damned, between those who can confine themselves and those who must continue working, and between those who have and those who lack medical care, hospital beds, respirators, and other requirements for survival.7

Everything revealed by the “coronavirus of capitalism,” as I have called it elsewhere,8 must be heard. Real listening, as psychoanalysis teaches us, requires us to act accordingly. The resulting anti-capitalist action must leave Han behind, avoid Agamben’s wall, and reach the Žižekian hysterical point where the impossible is recognized. For the impossible to become the real that it could be, however, we must go further and follow Marx when he prescribes that we face, “in a practical way,” those problems that we cannot solve in theory.9

References

1 Jacques Lacan, Le séminaire, livre 12, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. Unpublished. Class of the 16th June 1965.

2 Jacques Lacan, Le séminaire, livre 22, RSI. Unpublished. Class of the 18th February 1975.

3 Jacques Lacan, Joyce le symptôme, in Autres écrits (Paris, Seuil, 2001), p. 570.

4 Jacques Lacan, Le séminaire, livre III, Les psychoses (Paris, Seuil, 1981), p. 281.

5 Jacques Lacan, Le séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse (Paris, Seuil, 1991), p. 235.

6 Jacques Lacan, La troisième, intervention au Congrès de Rome, Lettres de l’École freudienne 16, 1975, p. 187.

7 David Pavón-Cuéllar, El coronavirus como síntoma del capitalismo, Rosa, una revista de izquierda, http://www.revistarosa.cl/2020/04/06/el-coronavirus-como-sintoma-del-capitalismo/

8 David Pavón-Cuéllar, El coronavirus del capitalismo, Lacanemancipa, 28 de abril 2020, https://lacaneman.hypotheses.org/1532

9 Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, in Marx y Engels, Escritos económicos varios (Ciudad de México, Grijalbo, 1966), p. 87.

Coronavirus y capitalismo

David Pavón-Cuéllar

Entrevista del 24 de abril de 2020 para el episodio 41 del programa Luciérnagas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR)

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Coronavirus y capitalismo", En lugar de la psicología, 24/04/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1179.

1. En las últimas semanas, derivado de la pandemia provocada por el Coronavirus han aparecido debates, tesis y reflexiones no solo en las ciencias médicas o biológicas, también en las ciencias y disciplinas sociales. Hemos leído las reflexiones de destacadas y destacados intelectuales como E. Dussel, S. Zizek, N. Klein, N. Chomsky, A. Borón, J. Butler, quienes advierten sobre la trascendencia que tendrán los efectos de la pandemia. Particularmente tú has participado en esta discusión con por lo menos dos interesantes artículos: “Políticas del coronavirus” y “El coronavirus del capitalismo”. Dentro de estas reflexiones, quizás una de las tesis más fuertes por su relevancia política es la que refiere a si la crisis capitalista, acelerada con la expansión del coronavirus, es de carácter histórico. Enrique Dussel lo caracteriza como una crisis que abre la “posibilidad del fin y comienzo de una nueva edad”. ¿Es tan profundo el impacto de los acontecimientos que estamos viviendo?

Me gustaría empezar por hablar del impacto de los acontecimientos en general y no sólo de los que ahora estamos viviendo. Pienso que el impacto de todos los acontecimientos es siempre muy profundo. Es en ellos en los que hacemos nuestra historia. Cuando miramos atrás de nosotros, vemos que toda clase de acontecimientos, incluso algunos aparentemente insignificantes, han hecho posible que estemos en donde estamos.

No me parece que haya muy de vez en cuando, como cree Badiou, un acontecimiento singular que abra un espacio lógico inédito en el que todo cambie. Prefiero ver el acontecimiento como lo vieron primero Bajtin, en Hacia una filosofía del acto, y luego Lacan, Foucault y Deleuze, entre otros. Para ellos, como para mí, los acontecimientos están ocurriendo todo el tiempo y lo están cambiando todo a cada momento. Esto es así porque a cada momento hay algo que puede sorprendernos, algo que no es exactamente lo que debería ser, algo que se desvía de la necesidad. Es por eso que Althusser decía, ya desde La revolución teórica de Marx, que la excepción no confirma la regla, sino que la excepción es la regla. Esta idea, como saben, terminará reforzándose en el materialismo aleatorio del viejo Althusser.

Considero, entonces, que siempre estamos viviendo acontecimientos que tienen un impacto profundo en lo que viene después. No precisábamos de algo como esta pandemia de coronavirus para tener esos acontecimientos que ocurren todo el tiempo. Sin embargo, ahora con la pandemia, siento que tenemos una multiplicación, aceleración y condensación de los acontecimientos en muy pocos días.

Es difícil dar crédito a muchas de las noticias que uno lee día tras día. Fronteras cerradas, vuelos suspendidos, confinamientos forzosos en varios países, nacionalizaciones temporales de hospitales, robos de materiales médicos entre potencias aliadas, más de tres millones de empleos perdidos en los Estados Unidos. Todos estos acontecimientos habrán de tener un impacto demasiado profundo. No sabemos cuál, pero lo tendrán. Si los acontecimientos cotidianos lo tienen, ahora imaginemos lo que puede llegar a ocurrir con lo que estamos viviendo en esta coyuntura.

Desde luego que la historia es imprevisible. No sabemos lo que sucederá el día de mañana, pero tenemos derecho a imaginar lo que puede ocurrir. Estoy de acuerdo con Dussel en que se trata de una posibilidad. Pero es una posibilidad entre otras. Dussel imagina una. Giorgio Agamben imagina otra, Byung-Chul Han otra, Zizek otra más. Todos son bien imaginativos, creen saber muchas cosas y no dejan de proferirlas a los cuatro vientos.

Recuerdo aquí el hermoso poema de Bertolt Brecht:

Los grandes hombres se las dan de sabios

Y hablan a gritos como las palomas.

A nuestros grandes hombres hay que honrarlos

Pero nunca creerles ni una jota.

A los grandes hombres hay que honrarlos por su inteligencia, por su prodigiosa imaginación para imaginar posibilidades. Pero no hay que creerles ni una jota porque es de nosotros de quienes depende quién de ellos habrá tenido la razón al imaginar lo que imaginaba. Es de nosotros de quienes dependerá cuál será la posibilidad que se realice. La realización no es asunto de los grandes hombres, sino de todos nosotros, de la colectividad, de la gente, de las masas.

Primero Rosa Luxemburgo y luego Lukács vieron muy bien que tan sólo en la colectividad coincide lo posible con lo real, lo imaginado con lo que existe, la conciencia con el mundo. Es como si la verdad entendida como adequatio rei et intellectus, como concordancia entre la realidad y el pensamiento, sólo pudiera ser poseída por las masas. No es porque las masas piensen la realidad tal como es, lo que resulta sencillamente imposible, a pesar de lo que decía Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Es más bien que las masas pueden lo que no pueden ni Zizek ni Agamben. Ellos, los filósofos, tan sólo intentan pensar la realidad, mientras que las masas pueden realizar sus pensamientos, materializar sus ideas, volverlas mundo.

La transformación consciente del mundo en la que piensa Dussel es asunto de la gente. Lo que hace el coronavirus es, por así decir, expandir el campo de lo posible. Esta expansión es algo que ya ocurrió cuando la peste negra de la Edad Media.

Además de los dos artículos a los que se refieren, escribí un tercero que publiqué en la revista chilena Rosa. Me refiero ahí al historiador marxista francés Guy Bois y a su libro La gran depresión medieval: precedente de una crisis sistémica. Este libro nos muestra cómo la peste negra fue decisiva en la crisis del feudalismo y en la transición al capitalismo. No es que la peste haya provocado esta transición, sino que fue parte de una crisis más amplia y compleja constituida por múltiples acontecimientos en los que la gente fue siempre la protagonista.

La peste negra provocó millones de muertes. Estas muertes se tradujeron en escasez de mano de obra, desabasto de alimentos y aumento del precio de los productos agrícolas. Todo esto, a su vez, agravó las tensiones sociales. Es aquí en donde la gente entró en escena.

Justo después de la peste, gracias a la posibilidad abierta por la peste, ocurren las más importantes insurrecciones populares de la Edad Media, entre ellas la Grande Jacquerie de 1358 en Francia y la revuelta de los campesinos de 1381 en Inglaterra. Los conflictos entre las viejas clases de los señores y los siervos hicieron que dejaran de ser lo que eran y los transformaron en las clases del futuro. Además los desgastaron al tiempo que contribuyeron a elevar a los nuevos protagonistas, los burgueses citadinos, que no tardaron en inaugurar su época, la del capitalismo, que empezó con esta crisis para avanzar después de crisis en crisis hasta ahora.

Quizás estemos ahora en la crisis terminal del capitalismo, una crisis que se parece demasiado a la del feudalismo, como Guy Bois lo pusiera en evidencia ya en el año 2000. Tan sólo nos faltaba la peste, pero ya la tenemos. Es nuestra pandemia de coronavirus. Una vez con esta pandemia, es como si ya dispusiéramos de todos los recursos históricos para la crisis terminal.

Quizás la crisis terminal del capitalismo haya empezado ya con el neoliberalismo y en el neofascismo, que serían como intensificaciones compensatorias del capital, dándole rienda suelta para salvarlo, sin percatarse de que es la mejor manera de destruirlo, haciéndolo ir tan rápido que terminaría consumiéndose, como lo observara Lacan en Milán. Sin embargo, aquí también, como lo vemos en el matema del discurso capitalista de Lacan, nosotros, el sujeto, somos los agentes, los protagonistas. No es tan sólo que podamos frenar o acelerar, como se plantea en el debate sobre el aceleracionismo, sino que podemos no poder. Nuestra debilidad puede ser la mejor forma de resistencia contra el capitalismo, como lo explica Marx en un rincón de El Capital.

No somos como el capital quisiera. Nuestro cuerpo no es un engrane de acero. No somos invencibles ni infatigables. Más bien somos débiles y vulnerables, nos enfermamos y morimos con demasiada facilidad, como nos lo está recordando ahora el coronavirus.

Nuestra debilidad hace que deba cuidarse nuestra vida, pero se le cuida porque es la fuerza de trabajo explotada por el sistema capitalista. Lo primero es lo primero y es la explotación. Es por esto que las fábricas de Bérgamo siguieron trabajando mientras miles de obreros morían. No se les iba a dejar de explotar para cuidarlos por la simple razón de que solamente se nos cuida para explotarnos.

Si nuestra vida no fuera explotable, podemos estar seguros de que no se le cuidaría tanto. Y tal vez tampoco se le disciplinaría y controlaría como se hace. Es aquí en donde tenemos que situar la cuestión de la biopolítica. Hablar de biopolítica sin hablar de capitalismo, como Agamben y Esposito y otros lo hacen ahora, es lo mismo que no hablar de absolutamente nada. Es hablar por hablar, cómodamente confinados en las alturas del pensamiento, mientras los de abajo deben ir a trabajar, contagiarse y morir.

2. La idea de que es posible el fin de una época y el comienzo de otra está profundamente relacionada con la necesidad y motivación de pensar, frente a la ambición e individualismo capitalista, otra forma de organización social, basada en formas colectivas, así lo señala J. Butler, o de cooperación y solidaridad, incluso se llega a usar la frase: “emancipación de la humanidad”. Zizek le llama una “comunismo reinventado”. En algunos momentos pareciera que se debe de reinventar todo o que la transición a la sociedad post capitalista será de terciopelo ¿No estamos ante formas renovadas de lo que Marx llamaría socialismo y comunismo utópico? ¿Qué papel juega para ti los aportes realizados por Marx sobre los fundamentos para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente?

Conocemos bien los aportes de Marx sobre los fundamentos objetivos socioeconómicos para acabar con la sociedad capitalista. Lo que no conocemos tan bien son sus aportes sobre ciertos fundamentos subjetivos que podríamos llamar “psicosociales”. Quizás incluso rechacemos la idea misma de que algo de la subjetividad pueda ser fundamental en Marx. A veces los marxistas damos por supuesto lo psicosocial, lo soslayamos o lo vemos como algo superestructural, determinado y no determinante, en todo caso no fundamental, pues lo único fundamental sería la economía. Es así como recaemos en uno de los vicios que Marx cuestionaba en los economistas ingleses.

A diferencia de la economía clásica, Marx pone al sujeto humano en el centro de la economía. Esto hace que lo convierta en uno de los fundamentos para, como dicen ustedes, acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente. Hay aquí mucho que podríamos recordar.

Por ejemplo, en una de sus cartas a Ruge de 1843, Marx nos dice que la vergüenza que sentimos de nosotros mismos “es ya una revolución”, que es como una “cólera replegada sobre sí misma”, que es como “un león que se dispone a dar el salto”. Pienso que este león, esta cólera replegada, esta revolución está presente de algún modo en la vergüenza que sentimos algunos de nosotros por nuestro consumo, por nuestros viajes, por nuestra destrucción del planeta o ahora mismo por nuestro privilegio del confinamiento mientras otros deben trabajar. Nuestra vergüenza por todo esto y por más ya es un fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente.

Si el capitalismo continúa, es también porque no nos avergonzamos lo suficiente. Ni siquiera lo hacen los intelectuales. No lo han hecho ahora durante la pandemia. Su desvergüenza es tal que han convertido la tragedia en una fiesta. Se han puesto a cocinar eufóricamente su sopa de Wuhan, pensando entusiasmados en todo lo que piensan, pero prohibiéndose pensar en lo más importante, en lo que podría aguar su fiesta, que es precisamente lo vergonzoso, el privilegio del que gozan los intelectuales, la injusticia y la desigualdad en el seno de la tragedia, el papel del capitalismo en el origen y la experiencia del virus, así como la falta de respiradores y tantas otras cosas. Los intelectuales tan sólo podrían pensar en todo eso al avergonzarse. Es molesto avergonzarse, desde luego, pero esta vergüenza es necesaria, indispensable para luchar eficazmente contra el capitalismo.

Otro fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista es nuestra propia debilidad a la que me referí antes y de la que habla Marx en El Capital. Esta debilidad se manifiesta en el error, el cansancio, la enfermedad, la vulnerabilidad, la negligencia y el incumplimiento de tareas. En todos los casos, nuestra debilidad demuestra que nuestra vida no puede reducirse totalmente, sin resto, a la fuerza de trabajo del capital. De ahí que la debilidad sea paradójicamente una fuerza contra el capital, pues resiste contra la explotación capitalista, implicando así una explosiva contradicción en el seno mismo del capital variable. Esta contradicción entre el capital y la vida vulnerable se está manifestando claramente ahora en las políticas de los gobiernos, como los del Reino Unido y los Países Bajos, que no estuvieron dispuestos a parar los procesos capitalistas por causa de la debilidad de la vida ante el coronavirus. Contaron entonces con la propia inmunización de las poblaciones, a costa de miles de muertes, para superar la debilidad vital de su fuerza de trabajo con el mínimo coste para la economía. En otras palabras, que mueran los más débiles, los menos aptos para la ley de la selva en el capitalismo. Es la mejor manera de suprimir esa debilidad que puede ser tan poderosa contra el capital.

Marx discierne muchos más fundamentos subjetivos para acabar con el capitalismo. Uno de ellos es la “repulsión como primera forma de autoconciencia” en su tesis de 1841. Otro fundamento subjetivo revolucionario, que aparece en la Sagrada familia de 1845 y luego en Capítulo VI inédito del Capital en 1866, es el sufrimiento de la enajenación en el trabajador, un sufrimiento que lo distingue del burgués que goza de su condición enajenada y que por eso no quiere cambiarla y tiende a ser conservador. A diferencia del burgués que se vuelve intelectual y que ahora saborea gozosamente su sopa de Wuhan, el trabajador sufre su condición alienada y es por eso que se siente impelido a luchar contra ella. Su fuerza revolucionaria anticapitalista proviene de su propio sufrimiento.

Los fundamentos subjetivos revolucionarios desentrañados por Marx corresponden a las experiencias que tiene el sujeto de las contradicciones sociales e históricas, entre ellas la principal entre las fuerzas y las relaciones de producción. Esta contradicción y otras más son experimentadas por los sujetos de modo revolucionario en su sufrimiento, su repulsión, su debilidad y su vergüenza, pero también a través de su indignación e incluso a través de su esperanza. Esta esperanza es una fuerza tan potente como los factores económicos.

Estoy diciendo esto porque no me gustaría utilizar la economía para impugnar la esperanza de Zizek y Butler ante la pandemia. Es algo que ya hicieron Kautsky y otros ante la esperanza de los bolcheviques ante la Revolución de Octubre. Finalmente fue el genio de Lenin y de los suyos el que tuvo la razón. Podemos decir también que fue la esperanza la que tuvo la razón, incluso contra el capital, como dijera Gramsci.

Me refiero específicamente a la esperanza porque estoy pensando en Ernst Bloch y en su revalorización marxista de la utopía. Estoy de acuerdo con ustedes en que hay algo claramente utópico en mucho de lo que Zizek y otros han pensado en relación con el coronavirus. Esta época de cuarentena ha dado lugar a una avalancha de ensoñaciones, como las descritas por Bloch, en las que soñamos despiertos con todo lo que podría llegar a ocurrir con la crisis pandémica.

Nuestras ensoñaciones, como nuestros sueños en la interpretación freudiana, realizan nuestros deseos. Es por eso que a veces nos parecen tan ingenuas y tan disparatadas como nuestra vida onírica. Sin embargo, a diferencia de los sueños, consideran ciertas condiciones de posibilidad, o como diría Freud, atienden al menos un poco al principio de realidad. Esto es lo que las hace potencialmente revolucionarias para Bloch. Pueden ayudar a cambiarlo todo a pesar de ser utópicas, pero también precisamente por ser utópicas. Necesitamos de la utopía.

Lo utópico en necesario por muchas razones, entre ellas una que fue bien comprendida en la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y que recibe el nombre de “negatividad” en Adorno y Marcuse. La expresión más fundamental de la idea frankfurtiana de negatividad es la contradicción entre las ideas y la realidad. Esta contradicción, como lo muestran Adorno en la Dialéctica Negativa y Marcuse en Razón y Revolución, está en el fundamento mismo de toda lucha revolucionaria. Si hacemos la revolución, es porque la realidad no corresponde a nuestras ideas, a nuestros ideales, a lo que nosotros pensamos que debería ser la realidad.

En otras palabras, la realidad no corresponde a lo que para nosotros es la verdad. Esto hace que la realidad sea para nosotros engañosa, aberrante, absurda, errática y errónea, como lo es en el capitalismo. Ante esta realidad que se manifiesta de modo tan claro en esta pandemia, somos nosotros quienes tenemos la razón. Son nuestras ideas las verdaderas. Pero entonces nuestra verdad es utópica: lo es precisamente por su discrepancia de la realidad. Esta discrepancia, como lo mostró Mannheim, es transformadora, pues nos hace rectificar la realidad para hacerla corresponder a nuestra verdad, la verdad de la justicia, de la democracia y de los demás ideales que tanto discrepan de la realidad.

Entre más discrepe de la realidad, nuestra verdad será más utópica, pero quizás también más verdadera, especialmente en el capitalismo, pues una realidad como la capitalista es precisamente lo más contrario de la verdad que podamos imaginar. Es también en este nivel en el que debemos rechazar la teoría leninista del reflejo y su verdad entendida como adequatio rei et intellectus. Afortunadamente Lenin fue tan inteligente que no se orientó únicamente por esa teoría en su estrategia revolucionaria. Fue por eso que realizó lo imposible.

Hay algo profundamente utópico en Lenin. Puede parecer extraño decir esto al considerar su realismo extremo y despiadado que lo hace disentir, por ejemplo, de quienes padecen de la enfermedad infantil del izquierdismo. Pero es que este realismo es también una forma de utopía. Es la utopía realista sobre la que reflexionó Jacques Rancière.

Para bien o para mal, para bien en Lenin o para mal entre los neoliberales, la utopía es, como lo explica Rancière, una coincidencia entre un lugar del pensamiento y un espacio de la percepción o la intuición. En otras palabras, el utópico es aquel en el que hay una coincidencia entre sus ideas y una realidad que siempre es imaginaria, como bien nos lo ha mostrado Lacan. Esta coincidencia existe en el utopista que sueña despierto con una realidad que se adecúa exactamente a sus ideas. La misma coincidencia existe en el realista que adecúa sus ideas escrupulosamente a la realidad ideológica, imaginaria, que imagina percibir, lo que Mannheim comprendió muy bien.

Hay dos diferencias entre el realista y el utopista. En primer lugar, el utopista sabe que la realidad que corresponde a sus ideas es imaginaria, mientras que el realista cree ingenuamente que es real. En segundo lugar, en el realismo son las ideas las que se adecúan a la realidad imaginaria, mientras que en el utopismo es esa realidad la que es moldeada por las ideas.

Ninguna idea puede realizarse a falta de una anterior anticipación utópica. La utopía es algo de lo que no podemos prescindir cuando queremos, en los términos de Badiou, vivir con ideas y realizar una idea como la del comunismo. Necesitamos también de la utopía cuando nuestra lucha revolucionaria se dirige, como en Pavel Axelrod y en la misma Rosa Luxemburgo, a una materialización de nuestros ideales, de nuestras ideas y razones, que sería la culminación de la aventura espiritual de la humanidad.

Ya sé que lo que estoy diciendo huele a idealismo. Es el mismo tufo idealista del utopismo de Zizek y de los demás, que no dejan de especular cómodamente, desde el privilegio de su confinamiento, sobre el poder liberador del coronavirus, mientras que los pobres y los obreros deben seguir trabajando y llenan los hospitales y los cementerios o fosas comunes. Finalmente sólo habrá los errores de las muertes abajo y las verdades de las ideas arriba, muchas verdades absolutas que ni siquiera comunican de verdad entre sí, que sólo se pulen unas con otras, como lo decía Engels de las verdades enunciadas en los sistemas del socialismo utópico y como lo vemos claramente cuando comparamos las tesis de Byung-Chul Han con las de Zizek.

Las ideas habrán flotado, como siempre, sobre los sufrimientos humanos. Es para evitar esto que necesitamos, en los términos del mismo Engels, no argumentos que sólo se critiquen y se rechacen unos a otros, que es lo que llena la Sopa de Wuhan, sino ideas que expliquen y que liquiden, lo que sólo puede conseguirse a través de perspectivas auténticamente materialistas como las que Marx y Engels nos legaron. De lo que se trata es precisamente de no perder de vista lo que debería ser evidente para todos: el capitalismo que subyace a la pandemia y a su eventual utilización biopolítica, así como la posición de privilegio que nos permite pensar lo que estamos pensando y la necesidad de la organización y de la movilización para conseguir que el coronavirus sea verdaderamente liberador.

Nuestras ideas tienen que engarzarse en lo que ocurre y deben hacer todo lo posible por tener efectos. Esto se conseguirá, no pretendiendo reflejar la realidad, sino encontrando la manera de intervenir en ella y modificarla en el sentido que deseamos, lo que exige que nuestras ideas se articulen claramente con luchas colectivas. Tan sólo así llegaremos a verdades, a verdades que lo serán por sus efectos, por su efectividad.

3. Hay un tema que aparece de forma recurrente y que es estratégico para los movimientos sociales y políticos de corte anticapitalista y comunistas. Este tema es la posibilidad del colapso del capitalismo. En la reflexión de Enrique Dussel sobre el fin de la modernidad pareciera ser que esto se dará de forma casi automático. Zizek señala que el capitalismo recibió un golpe de muerte un poco anunciando su colapso. ¿No crees que se esté subestimando la capacidad de reinvención del capitalismo?

Sí lo creo. El sistema capitalista es extremadamente astuto, como lo notaba Lacan, y lo es también por esa capacidad de reinvención. El capitalismo no deja de recrearse a sí mismo bajo formas que superan sus anteriores deficiencias. Cuando creemos que el capital está destruyéndose, lo vemos de pronto convertido en algo completamente diferente que surge de su propia destrucción.

El problema es precisamente que la destrucción es constitutiva del proceso capitalista. Es destruyendo como se produce y se reproduce. Para avanzar, necesita de sus crisis periódicas. Ahora tiene una buena crisis con la pandemia del coronavirus. Nosotros confiamos en que esta crisis acabe definitivamente con el capitalismo, pero lo propio del capitalismo es sacar provecho de todo, hacer negocio con todo, incluso con las peores catástrofes. De ahí que pueda ser, como diría Naomi Klein, un capitalismo del desastre. ¿Qué desastre podría parar al capitalismo cuando el capitalismo es él mismo el peor desastre que le haya ocurrido a la humanidad y a nuestro planeta? Como intento mostrarlo en mi último artículo, el capitalismo es desastre y se nutre del desastre, es devastación y se recrea con la devastación, es muerte y vive de matar nuestra vida y la del mundo. El capitalismo está hecho de crisis y se refuerza con las crisis.

La crisis pandémica le puede servir al sistema capitalista para efectuar los reacomodos necesarios que le permitan seguir adelante. Desde luego que el capitalismo no podrá seguir siendo lo que es. Quizás incluso tenga que renunciar al goce neoliberal. Deberá cambiarlo todo, pero solamente para que todo siga igual. Este gatopardismo es inherente al funcionamiento capitalista.

El capitalismo necesita revolucionarse constantemente. Podríamos decir que funciona como un motor con cierto ritmo de revoluciones por siglo. De ahí que Lacan haya reducido los movimientos revolucionarios a simples reacomodos cíclicos, circulares, necesarios para el capitalismo. Son las pequeñas revoluciones políticas de las que hablaba Marx.

De lo que se trata, entonces, como lo dice Lacan, es de abrir los círculos de estas pequeñas revoluciones. Pienso que esta apertura es el principal desafío para los movimientos revolucionarios anticapitalistas. Sus revoluciones deben subvertir las del capitalismo, abrirlas, convertirlas en espirales. En términos lacanianos, deben sustituir la elipse kepleriana al círculo copernicano. Ahora estamos en la mejor oportunidad para conseguir esto.

Debemos hacer todo lo posible para subvertir la revolución del sistema capitalista, para impedir que este sistema rejuvenezca y se vuelva irreconocible, renovándose al reconfigurarse con esta crisis pandémica. No podemos permitir que el propio capitalismo encuentre su remedio para esta crisis. Conocemos bien sus remedios tras la crisis del 29 y tras la Segunda Guerra Mundial y tras la del 2009. Los hubo terribles, como el fascismo o el neofascismo, y no tan terribles, como el keynesianismo y el Estado de Bienestar, pero todos los remedios tan sólo sirvieron al final para perpetuar ese capitalismo devastador que sencillamente ya no puede perpetuarse. Es algo que ya dije en alguno de mis artículos. Ante nuestra inminente destrucción y la del planeta, esta crisis podría ser nuestra última oportunidad para salvarnos.

4. Polemizando un poco, Atilio Borón afirma enfáticamente, que al capitalismo no lo tumbará un virus, y que, en todo caso, “la víctima fatal que se cobró la pandemia fue la versión neoliberal del capitalismo”. Si contrastamos esto con la pregunta anterior, parecieran ser la reaparición del clásico debate marxista sobre la teoría del derrumbe que se presentó en las primeras décadas del siglo XX, en cual participaron importantísimos revolucionarios y revolucionarias como Rosa Luxemburgo, Henryk Grossmann, Bauer, Bujarin y Lenin. En ese debate el centro de la discusión es sobre si el capitalismo caería por el desarrollo de sus contradicciones internas o no. ¿Cuál sería tu opinión sobre esta discusión?

El desarrollo de las contradicciones internas es una condición necesaria, pero no suficiente, para el derrumbe del capitalismo. El capital no se derrumbará por sus propias contradicciones. Antes de que se derrumbe, acabará con la humanidad y con el planeta.

Un acierto de Eduard Bernstein fue insistir en la capacidad de adecuación del capital. El capital se las arregla para adecuarse al cambio de circunstancias, aunque no eliminando las crisis, como creía Bernstein, sino aprovechándose de ellas, como acabamos de verlo. Esto hace que el capitalismo parezca eterno, y lo es en cierto sentido, pero sólo en cierto sentido.

El capitalismo es eterno, como decía Althusser, por ser un sistema que opera en circuito cerrado. Es también eterno por ser tan astuto y versátil que encuentra siempre la manera de recomponerse, de restablecer el equilibro, de cambiar lo que debe cambiar para seguir siendo el mismo. El capitalismo es además eterno como el vampiro con el que lo compara Marx. Es eterno porque no puede morir y no puede morir porque ya está muerto, porque sólo vive, como un vampiro, de la sangre de los vivos, de la vida de la humanidad y de la naturaleza vegetal y animal que le da sus alimentos a los seres humanos.

El problema es que el capitalismo está devastando la naturaleza y poniendo así en peligro a la humanidad. Al hacer esto, el capitalismo está comprometiendo su eternidad, ya que su vida eterna vive de los habitantes humanos y no-humanos del planeta. Es verdad, como plantean Zizek y Jameson, que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero da igual, en definitiva da igual, porque el fin del mundo es también el fin del capitalismo. Y no sólo eso: el fin del mundo es él mismo el capitalismo, el capitalismo que acaba con el mundo y que así termina acabándose también a sí mismo, derrumbándose por sí mismo al socavar sus propios fundamentos.

El fin del mundo empezó desde los orígenes del capitalismo, desde la acumulación originaria, desde el principio de la destrucción masiva e intensiva de otras culturas y de la naturaleza. Desde entonces, la historia del capitalismo ha sido la historia del fin del mundo. Tenían razón quienes creían en el siglo XIV que la peste negra anunciaba el fin del mundo. Lo anunciaba porque anunciaba el origen del capitalismo.

Las contradicciones internas que amenazan al capitalismo, tal como son vistas por Marx y por el marxismo, no son ajenas a lo que estoy diciendo. El capital que devora la vida, que socava su propio alimento y fundamento, se expresa claramente, por ejemplo, en las máquinas que remplazan a los trabajadores, en el capital constante que gana terreno sobre el capital variable y que así tiende a reducir la tasa de ganancia. El capital no deja de socavar su propio sustento vital y es por eso que necesita huir de sí mismo y lanzarse hacia nuevos territorios, expandiendo la destrucción para retrasar lo más posible su autodestrucción.

Rosa Luxemburgo tiene razón al considerar que el capitalismo retrasa el derrumbe a través del colonialismo y el imperialismo. Pero la expansión capitalista evita el derrumbe no sólo y no tanto al disponer de nuevos consumidores para realizar el plusvalor, sino al disponer de materias primas y de nuevos trabajadores para producir el plusvalor con salarios de hambre. Lo que falta en el capitalismo, como bien lo observó Grossman, es la producción y no sólo y no tanto la realización de plusvalor. Es por esto que los países periféricos son consumidores, pero sobre todos productores, como lo vemos en las inmensas fábricas chinas y en las maquilas mexicanas. Pero lo importante ahora es que toda esta dinámica de expansión colonial e imperialista del capitalismo tan sólo está permitiendo retrasar el derrumbe del capitalismo al precipitar la devastación del planeta que de cualquier modo provocará el derrumbe del capitalismo.

Entre la bolsa y la vida, podríamos elegir la vida y perder la bolsa, pero estamos eligiendo la bolsa y perdiendo así la vida y también la bolsa. Estamos eligiendo salvar el capital a costa de la vida sin la cual no puede haber capital. Estamos evitando el derrumbe del capitalismo al acabar con el mundo sin el cual no habrá capitalismo.

Si el fin del mundo es más fácil de imaginar que el fin del capitalismo, es también porque estamos viviendo el fin del mundo precisamente para no vivir el fin del capitalismo. Es muy importante entender esto para pensar hoy en día en la teoría del derrumbe. El capitalismo no se derrumbará por sí mismo porque acabará antes con el planeta y con nosotros. Para no llegar a este fin del mundo, no podemos esperar el derrumbe del capitalismo que llegará después, demasiado tarde, sino que nosotros mismos debemos derrumbarlo. Sus contradicciones deben subjetivarse de cierta forma. Deben convertirse en conflictos, en luchas, y no en cualquier tipo de luchas, sino en luchas en las que nuestra vida pueda medir sus fuerzas con el capital.

Debemos enfrentarnos al capital y no esperar que se derrumbe ante nuestros ojos. Debemos adelantarnos y derrumbarlo por nosotros mismos. Quizás él mismo nos ayude a hacerlo a través de crisis como la que ahora estamos viviendo. Esto fue algo que Rosa Luxemburgo entendió muy bien y que argumentó en su Anticrítica al defenderse contra las críticas de economicismo y mecanicismo.

5. Dentro del debate apareció la reflexión sobre los diferentes usos sociales que el capital puede darle a la pandemia. Por ejemplo, Naomi Klein, partiendo de la teoría del shock, afirma que el capital buscará con toda certeza beneficios privados de esta desgracia. Mientras que Agamben y muchos otros, se enfocan más en el tema del control social. Con el pasar de los días, hemos visto como los gobiernos de Estados Unidos, Francia, Inglaterra o Alemania están implementando políticas para rescatar al capital, mostrando que Klein es más certera. También parece que el modelo de reclusión forzada o pleno control que se impuso con el estado de excepción, el cual denuncia Agamben, es incompatible con el dinamismo de lógica de acumulación capitalista que requiere que la gente salga a consumir, viaje, vaya a los partidos de futbol, etc. ¿Estás de acuerdo o de algún modo podríamos estar ante la implementación de formas de control social nuevas?

Seguramente los temores de Agamben están justificados. La pandemia viral es una ocasión perfecta para que los gobiernos refuercen formas de vigilancia y de control y normalicen de algún modo el estado de excepción, pero pienso que debemos hacer aquí varias objeciones:

  • En primer lugar, hay que dejar de pensar tan sólo en los poderes gubernamentales y recordar el capitalismo que los gobierna y la forma en que este capitalismo se vale del gobierno, de la biopolítica, de la vigilancia y el control.
  • En segundo lugar, al estar subordinada al capitalismo, la biopolítica no puede normalizar la forma excepcional que ha revestido en la pandemia, esto por lo que dicen ustedes, que es muy importante: porque esta forma resulta incompatible con la dinámica del capitalismo, y es precisamente por esto que la excepción está provocando una importante crisis económica.
  • En tercer lugar, como lo mostró Sotiris, el problema es el capitalismo y no la biopolítica, pues bien podemos concebir una biopolítica popular y comunista, un cuidado de la vida que sea por ella misma, por su dignidad intrínseca, y no para explotarla como fuerza de trabajo.
  • En cuarto lugar, no hay que estar tan seguros del futuro como lo está Agamben, pues el desenlace está por verse, y en él, como bien lo ha entendido Naomi Klein, la sociedad tendrá un rol protagónico, tanto si opta por la lucha y la solidaridad como si se deja vencer por el miedo y el fatalismo.

No debemos olvidarnos a nosotros mismos ante el coronavirus. Hay que insistir en que la pandemia viral tan sólo abre posibilidades, pero su realización dependerá de nosotros. El problema de nuestro futuro, como cualquier otro problema insoluble en la teoría, sólo se resolverá a través de la práctica. Ésta es una lección de Marx que nunca debemos olvidar.

6. Ante la cuestión de quién es el culpable de la tragedia humana que hoy vivimos, el virus o el capital, tú abiertamente dices que es el capital. Platícanos por qué.

Mi argumento es que no podemos explicar la tragedia si hacemos abstracción del capitalismo. La sombra del capital aparece en cada momento de la historia del virus, tanto en su origen como en su propagación mundial y en sus consecuencias mortíferas para la población. Todo en la pandemia viral ha sido provocado por el capitalismo.

De no ser por el capital, el virus habría permanecido atrapado en la compleja envoltura biológica del organismo salvaje y de su hábitat natural. El problema empieza cuando el capital, con su insaciable sed de riquezas, nos hace dislocar e incluso destruir el hábitat para obtener maderas u otras materias primas, liberando así al agente viral. Puede ocurrir incluso que el mismo capitalismo nos impulse a extraer el organismo portador del virus, quizás el pangolín, para convertirlo en una mercancía y venderlo en el mercado como un artículo de lujo.

Es importante enfatizar que el pangolín, al igual que otras especies salvajes amenazadas, no es un alimento de gente humilde, sino un manjar muy caro que sólo puede ser pagado por las élites adineradas, especialmente por grandes ejecutivos a la hora de celebrar sus negocios. Es muy significativo que los protagonistas del capitalismo chino, el más pujante del mundo, sean los consumidores de los pangolines de los que parece provenir el coronavirus. Es como si el pobre animal, que se encuentra en peligro de extinción, hubiera encontrado la manera de vengarse de sus verdugos.

El capital no sólo nos hace comerciar masivamente con especies salvajes, destruir sus ecosistemas naturales y liberar agentes patógenos potencialmente pandémicos. El capitalismo también nos hace construir ambientes artificiales, como las inmensas granjas industriales, que tienen una gran densidad poblacional, que mezclan especies sin inmunidades recíprocas, que son extremadamente simples y que por eso carecen de barreras naturales entre los organismos. Todo esto favorece la rápida transmisión de los virus y otros patógenos, como se ha visto en recientes epidemias, entre ellas la del H1N1.

Gracias al capitalismo, el coronavirus empezó a circular en Wuhan y fue rápidamente detectado. Su avance pudo haber sido frenado en ese momento, pero el gobierno chino lo ocultó deliberadamente para no afectar la actividad económica del capital. Fue por esto mismo que se retrasaron tanto las medidas preventivas que habrían podido limitar la difusión del virus a costa de la acumulación capitalista. Las compañías aéreas y las grandes industrias no dejaron de producir dividendos para sus accionistas mientras propagaban el virus por todo el mundo. Podemos decir, pues, que esta propagación fue también causada por el capitalismo

Ahora sabemos que Val Seriana, la zona industrial de Bérgamo en Italia, nunca dejó de trabajar, provocándose así miles de contagios y muertes, mientras que en otras zonas menos afectadas se declaraba la emergencia sanitaria para cuidar a la población y para que intelectuales como Agamben pudieran elucubrar tranquilamente sobre el biopoder. El asunto biopolítico más importante en todo esto, para mi humilde opinión, es que sólo se cuidó la vida humana de las élites, pero no de los obreros, pues la vida de los obreros sólo cuenta como fuerza de trabajo, y si no trabaja, es como si no existiera. Da igual que se muera. Mejor hacerla trabajar hasta la muerte. Fue lo que hicieron los grandes capitalistas industriales de Val Seriana. Es lo que ha hecho todo el capital en todo el mundo, anteponiendo siempre sus intereses a la vida humana, lo mismo en las fábricas italianas o chinas que en los comercios ingleses o estadounidenses o en las maquiladoras de México y Centroamérica.

Además de estar en el origen y en la propagación del coronavirus, el capitalismo ha sido también responsable de su alta mortalidad. Es el capital el que ha matado a todos los que han muerto por la falta de respiradores, camas de hospital y personal médico en sistemas de salud, como los de España e Italia, desvalijados por el capitalismo neoliberal. Es también el capitalismo el que está matando a quienes mueren de coronavirus ahora mismo, en Estados Unidos, por no haber podido pagar los precios exorbitantes de los tratamientos con los que lucran los capitales de las aseguradoras y de los hospitales privados. El capitalismo también habrá matado a quienes mueren de coronavirus por la falta de servicios médicos en países pobres saqueados por el capital. El capitalismo será igualmente responsable de la muerte de aquellos a los que pone en situación de vulnerabilidad al volverlos anémicos, diabéticos y obesos con su lucrativa comida chatarra, o al explotarlos y empobrecerlos, haciéndolos vivir en condiciones de hacinamiento e insalubridad.

Podría seguir dando ejemplos en los que se aprecia que la catástrofe de la pandemia viral ha sido la obra del capitalismo. Digamos que el capital es el autor intelectual de este crimen en masa. El virus tan sólo ha sido su instrumento.

7. Finalmente. En tus artículos compartes la posición de que la crisis en la que se encuentra el capitalismo no desembocará en automático en la emancipación de la humanidad. En este sentido, cuál es tu invitación. Para usar las expresiones de Lenin ¿Cuáles crees que son las tareas urgentes del momento? ¿Qué hacer?

No lo sé, pero pienso que debemos empezar por denunciar la responsabilidad directa del capital en todo esto. La gente debe saber que se muere de capitalismo al morirse de coronavirus. Hay que destapar los rostros de los asesinos que se ocultan detrás de la simpática máscara del virus esférico y con protuberancias.

En México, por ejemplo, hay que señalar y pedir cuentas a los gobernantes neoliberales y a los funcionarios corruptos que arruinaron la salud pública, a los evasores de impuestos que no han pagado lo que ahora serviría para comprar más respiradores, a los grandes industriales y comerciantes que están obligando a trabajar a sus empleados en actividades no esenciales, a los dueños y comercializadores de Bimbo y de Coca Cola y de otros productores de comida chatarra que han aumentado la vulnerabilidad y la mortalidad de la población mexicana ante el coronavirus. Todos estos asesinos seriales de cuello blanco deben ser vistos por la sociedad como lo que son, como sus enemigos, como los culpables de la muerte de cada víctima del coronavirus.

Una vez que se haya identificado a los culpables, debe comprenderse que no son más que operadores o sicarios del sistema capitalista. Debe mostrarse que el sistema es lo que subyace a lo que ocurre, que debe acabarse con él para protegerse de tragedias como la que estamos viviendo. Es muy importante no conformarse ahora con pequeñas medidas intervencionistas que permitan reajustar el capitalismo para perpetuarlo. Hay que entender que el problema no sólo es el neoliberalismo, sino el capitalismo.

Es contra el capitalismo que debemos luchar, no sólo para evitar otra pandemia como ésta, otra que podría ser aún más mortífera, sino para detener el fin del mundo que avanza de modo implacable y vertiginoso. La pandemia viral sólo ha desacelerado brevemente la devastación, dándole un pequeño respiro al planeta, al disminuir las actividades industriales y de transporte. Luego todo volverá a la normalidad patológica del capitalismo devastador que está a punto de acabar con el planeta y con la humanidad. Debemos tener claro que esa normalidad es lo más grave.

Debemos luchar contra la normalidad capitalista en cada lugar en el que estemos y con lo que tengamos a nuestra disposición. Debemos luchar contra el capitalismo con nuestras manos y nuestras cabezas, con nuestras ideas y nuestras palabras, a través de nuestro consumo y de nuestras prácticas cotidianas, en soledad o en colectivo, con las redes sociales o con las organizaciones políticas y las movilizaciones sociales.

Nuestra lucha anticapitalista es urgente. Nunca lo fue tanto. Aquello contra lo que luchamos está por consumarse y destruirlo todo. Es cuestión de unos pocos años. Es muy poco el tiempo que nos queda.

8. Como conclusión, ¿podrías compartirnos una reflexión final?

Sólo deseo agradecer la entrevista y felicitarlos por las excelentes preguntas que fueron siempre al meollo del asunto.

Marquis de Sade, Critic of Capitalism

Book launch of Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies by Jorge Veraza at the International Book Fair of the Palacio de Minería, Mexico City, Sunday, February 23, 2020

David Pavón-Cuéllar

Translated by Agustín Palmieri

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Marquis de Sade, Critic of Capitalism", En lugar de la psicología, 23/02/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1150.

In his book All the work of Sade placed on his feet, Jorge Veraza defends the Marquis de Sade. He defends him against judges and policemen who persecute and imprison him, against his ruthless mother-in-law, against Napoleon, against his victims who accuse him, against the society that slanders him, against his time. He defends him against his persecutors and detractors, but also against many of his defenders and admirers who did not know how to read it, who distorted his word, who misinterpreted it, who continue to misinterpret it.

According to Veraza, Sade is misinterpreted when his thought is identified with that of his characters, when it is thought that it is Sade himself who speaks through the mouth of such cruel beings who parade in his works. Veraza insists that Sade is not like them, he is not justifying them and he is not justifying himself through them either. On the contrary, he is criticizing them, but criticizing them in his own way, through the satire of their personal characteristics, his actions and his «pseudo-philosophical discourses»1.

The problem is that many readers do not realize that it is a satire and suppose that Sade professes the same ideas that he is satirizing. The result, regretted by Veraza, is that «the specific Sadean message is annulled»2. This message is the radical critique raiced by Sade, his “integral critique of modernity”, a “social, political, ethical, and psychosocial critique of modernity in the form of a satirical novel”3, as Veraza himself masterfully demonstrates.

Veraza’s fabulous book recovers Sadean critique. It rebuilds it and systematizes it. The way it operates in all of Sade’s work is elucidated. It also shows us his deep affinity with Marxism. He uses it to criticize our own society, as well. This is how he convinces us of the validity of Sade.

Veraza does not hesitate to place Sade in the same tradition of criticism of modernity in which we also find Gabriel Bonnot de Mably with his desire to return to primitive communism, the revolutionary Jean-Paul Marat with his radical democratic aspirations, the utopian socialist Charles Fourier with his formidable project of transformation of subjectivity, the old Marx of the ethnological notebooks and Engels with The origin of the family, private property and the State4. It is the same tradition that will continue later in Surrealism, in Freudomarxism, in Vera Schmidt and Wilhelm Reich, in sexual liberation movements, in the spirit of ’68, in the New Left and in what Bruce Brown, Christopher Lasch and others have been described as the «cultural revolution» of the West5.

What is characteristic of this long tradition of criticism of modernity is that its questioning is not only directed specifically at a political or economic regime, but globally at all capitalist society, modern culture and even human civilization. What is criticized here, in general, is the very existence of the State and social classes, but also the private property and the bourgeois forms of family, sexuality, morality and religion, as well as submission, pettiness, hypocrisy and other subjective orientations of modernity. As Veraza shows us, all this was already criticized by Sade between the 18th and 19th centuries.

Veraza recapitulates how Sade critically addresses, through satire, everything in his world: the bourgeoisie and the aristocracy, Christianity and atheistic cynicism, feudalism and capitalism, the monarchy of the Old Regime and the revolutionary governments and the following counterrevolutionaries ones, and French society, as in Justine6, and the European and world one, as in Juliette7. Sadean criticism, as Veraza also emphasizes, goes beyond any particularity and presents itself as an «integral criticism» that address the most diverse dimensions of the modern world, «from economic to cultural»8. Certainly, by entering these dimensions, Sade concentrates on the sexual sphere, but sexuality is here a scene in which everything else unfolds. This means that the sexual crimes reported by Sade are seen by Veraza as «allegories of social and economic crimes»9.

The violence of capitalism, for example, is what is symbolically represented in the violence inflicted on the bodies in Justine, Juliette and especially in 120 days of Sodom. In this latest novel, the SillingCastle with its torment machines and its young women operated by executioners, as Veraza well notes, is an eloquent satire of the “capitalist factory as a place of corporal torture for unilateral enjoyment”10. It is then the economic violence of capitalism that is criticized in the Sadean satire of sexual violence.

Now, if the Marquis de Sade resorted to sexuality to criticize the vices and abuses of the modern capitalist world, it is not only because the sexual sphere was at the center of his own contradictory experience of modernity. It is also because sexuality, as Sade knew well before Marx, Engels, Freud and feminists, is a sphere in which the contradictions of our civilization are condensed and exposed. These contradictions, in fact, are the same as in Sade’s existence.

Veraza shows us how Sade does not reject or hide the cultural contradictions that tear his existence apart. Thanks to the theatrical skills that he has developed since he was a child, Sade learns to “externalize” these contradictions, to “stage them”, to “theatricalize them” and “satirize them”11. This theatrical and satirical staging of the contradictions of culture and of himself allows Sade to cope with them, but also to unfold them before us, to reveal and criticize them through his novels that are not truly erotic novels then, but satires of erotic novels, or rather satires of eroticism in the modern world, satires of that terrible and horrendous thing that sexuality has become in the patriarchal and class society in which we live, and also, of course, in general, satires of our modernity and of civilization as a whole.

Satire is the most critical method used by Sade. As Veraza explains, this method is a «form of extreme criticism that leads to the absurd the argument of the opposite», the libertine despot in the case of Sade, «but as if it were positive»12. This makes the argument of the opposite reveal itself in its aberrant, illogical, unsustainable, inadmissible, intolerable character. One can suppose, with reason, that satire is an extreme form of immanent criticism, in the Althusserian sense of the expression13, that is especially effective in situations so absurd, so unjust, that it is enough to make them visible to criticize them. This is the case, for Veraza, of «the monstrosities and injustices of modernity» satirized by Sade14.

Sadean satirical criticism is directed primarily at the repression of sexuality in the modern bourgeois world. It is to this repression that Sade points out, for example, in his questioning of «misunderstood family ethics» with his «repressive sexual morality» in Émilie de Tourville in 178715. In the same year, as a counterpoint to the criticism of that repressive logic, Sade offers in the poem The Truth the image of nature that pushes human beings to develop to the point of transgressing and overcoming repression.

Veraza discovers here the thesis of the historical materialism of the «productive forces of humanity» that «demonstrate their natural vitality at every historical moment» and that «by growing under the yoke of certain relations of production» they end up making them collapse «when repression is already unbearable”16. The productive forces are represented in Sade, once again, by natural and sexual forces that are in contradiction with interhuman repressive relations. This contradiction can be exacerbated to the point of provoking a sexual revolution like the one that was foreshadowed by Sade and that happened only partially until the 20th century.

The criticism of the repression of sexuality leads in Sade, curiously, to the criticism of sexual debauchery. This is so because the Sadean idea of ​​debauchery, an idea as pervasive as it is paradoxical, is not that of a free sexuality, but that of a perverse effect of sexual repression. Veraza understands this very well and that is why he describes libertine sexuality as “irritated, previously repressed, upset” sexuality17. It is for the same reason that he characterizes Sade’s libertine monsters, the ruthless rapists and torturers of their victims, as “recalcitrant prudish characters who pretend to be moral and virtuous, who repress sexuality in others and in themselves, but who are continually willing to transgress this sexual repression”18.

It is in the criticism of debauchery that the Sadean satirical method becomes more powerful, sharp and original. Already in the poem The Truth of 1782, after questioning sexual repression, there is a criticism of that supposed sexual liberation that the masters use to «affirm their particular freedom and establish generalized oppression»19. The best illustration of this is found in The 120 Days of Sodom of 1785, where the pleasure released is oppressive and tyrannical, «subjugating and suffering» for the victims, and «only enjoyable» for four libertines, an aristocrat, an ecclesiastic, a banker and a judge, representatives of the dominant sectors in French society at the time20. The same is confirmed in Aline and Valcour in 1787, where «sexual pleasure is a means of submission», and in Philosophy in the boudoir of 1795, where it is Eugénie’s own sexual liberation that serves as a means to subdue the neighbor and «justify perversion”21.

In all the cases mentioned and in others, all of them meticulously analyzed by Veraza, we appreciate the paradox of an oppressive freedom that Marcuse will discover one hundred and fifty years later in advanced societies and that he will associate with his famous concept of «repressive sublimation»22. Both Marcuse and Sade understand that there may be an alleged sexual liberation, such as that of the old libertine despotism and that existing in advanced capitalist societies, which is actually an effect of repression and an effective means to oppress and repress. This seems to occur, both in Sade and in Marcuse, due to the complex direct or indirect determination of the capitalist system, and, more specifically, due to a decisive factor that Veraza reveals in the satirical criticism of Sade, that of the intervention of money and its avatars, like power and religion.

Veraza insists here that the oppressive aspect of the sexual debauchery of Sade’s characters lies in money and not in the relationship of sexuality with violence. It is true that the Sadean idea of ​​human nature links violent forces with sexual instincts, but violence and sexuality also require the mediation of a third term, money, to enter the «vicious circle» characteristic of the sexual scenes of Sade, the «infernal spiral» of increasing violence, of humiliation, mistreatment, harassment, abuse and murder, which is repeated over and over again and which Veraza, with great sharpness, compares with «expanded reproduction» in Marx23. Just as in Marx destructive intensification and expansion is driven by the very logic of reproduction of a capital that can only be reproduced by expanding, so in Sade it is motivated by a pleasure that needs more and more violence to stay on the same level because it is dominated by money and its corresponding power, «the selfish and subjugating power»24 that nurtures «ambition and envy»25.

Money can intervene directly as in the 1788 novel Oxtiern. However, for Veraza, the same money can also have an indirect, deviant, elaborate and somehow sublimated intervention, as in the scene of Justine’s rapist monks. Here money with its power is unfolded in the figure of God as an embodiment of the omnipotence of money and its «practical social cruelty» in bourgeois society26.

Whether transformed through religion and politics or gross through economic ambition, money is the cause with which Sade explains the perversions, cruelties and injustices that he narrates in his novels. It is also what must be controlled to prevent such excesses. This allows Veraza to propose the following formula: when «money is a servant», when «it is submitted under human design», then crime loses the battle and «virtue prevails», as happens in Oxtiern; on the contrary, when «money is lord» as in capitalism, then crime is «rewarded» as in Juliette and virtue is «subdued» as in Justine27.

Sade’s novels Justine and Juliette reveal to us respectively the defeat of virtue and the victory of vice in capitalism. Justine’s character is particularly revealing here. As Veraza explains, Justine symbolizes defeated justice, but also symbolizes in some way Sade and the people of France28. And most importantly: Justine seems to symbolically represent the condition of the entire humanity «humiliated» in modernity, that is, the «proletarian condition» in which all human beings participate, including the bourgeois, who, personifying capital, they are equally «submitted» to him, «alienated» in him29.

How can you not agree with Veraza? We all see ourselves reflected in Justine. Like her, we are all exploited, cheated, mistreated, and abused by money. We are all proletarianized by capital. This capital does not stop torturing, raping and sodomizing us at every moment.

In the games in which we are objects of capital and in which Veraza discovers the expanded reproduction studied by Marx, violence and death continue to increase at the expense of pleasure and life30. Why does this happen? Following Marx, we discover here the vampire of capital who devours our life and that of the world, transforming it into more and more inert money. This is how fortunes grow as nature and our stocks are destroyed. This is how we are annihilated and the planet is devastated. The result is in deforestation and dehumanization, planetary pollution and widespread human alienation, in the masses of trash and zombies that fill everything.

The dead gains ground over the living. Inspired by Freudian theory, we can conjecture here a progressive advance of the death drive over the life drive. Eros recedes as Thanatos invades everything. The result is the generalization of a jouissance that we can understand lacanianly as the possession for the typically capitalist possession, the having for the having that absorbs any being, the immediate satisfaction of the death drive through a short-circuit that avoids us the vital detour of the life drive and that thus extinguishes desire.

The Freudian conception of the death drive is understandably rejected by Veraza because it “naturalizes” a historical process31 and because it “dualizes” the relationship between sexuality and violence, petrifying it into an essential life / death duality and omitting the decisive function of the third element historical, money, which is what makes us enter the devastating spiral that favors violence at the expense of sexuality32. Like Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm and other exponents of the Freudian left, Veraza rejects the Freudian idea of ​​the death drive, distinguishing himself from those who decided to keep this idea to use it in the critique of capitalism, even knowing the risks that it implies, among them, the naturalization and the metapsychological justification of the capitalist devastation. Knowing such risks, Veraza only uses the term «Thanatos» to designate what Eros’s vital impulse becomes when he is «twisted» and «invested»33.

The Thanatos of Veraza is still Eros, but inverted, twisted, perverted. This idea is not very different from that of those of us who assume a drive monism with Lacan and who also consider that there is a single drive that forks at the vital detour or on the mortal line. Paradoxically, to go the straight path, the drive must be perverted. Perverted why? For the capitalist system. It is by subsuming into capitalism that our life drive is transmuted into a death drive.

Even if we believe in the death drive as something more basic and original than that of life, we will have to admit that capitalism does something to our vital impulse, by exploiting it as a labor force, impoverishes it, makes it flat, stops it surround the abyss and abandon itself to the straight line, that is, to the deadly inertia of return towards the inanimate. Fortunately, it is always possible to escape such determination by drifting into life rather than simply letting ourselves fall into death. We have here the clinamen, the random and possible deviation, always still possible, in which Epicurus places his hope in our freedom.

The materialistic philosophy of Epicurus, unlike the deterministic materialism inaugurated by Democritus, leaves a margin for chance, for uncertainty and indeterminacy, for possible deviation and for the random encounter between the elements that deviate from their path. It is not by chance that this libertarian materialism, is Althusserianly designated as «random» and «of the encounter», is precisely the one chosen by Marx and by the Marquis de Sade. Veraza is right to insist on this coincidence between the two critical thinkers. Both believe in a certain notion of freedom that has been bequeathed to them by Epicurus. Rather, as Veraza explains, the libertine monsters criticized by Sade tend to profess a ruthlessly deterministic materialism that is passed down to them through the French materialist philosophers Holbach and La Mettrie34.

The deterministic principle satirized by Sade is that of the pervert who must repeat incessantly, in a ritualized way, the same phantasmatic games. It is that of the uncompromising psychopath who must realize the same phantom in each of his victims, coldly, without mercy, as Kant’s categorical imperative is realized. It is the same deterministic principle that rules so conscientious officials like Adolf Eichmann and those who think that the experiment must continue simply because it must continue, as the sexual torments continue in Sade’s novels, as the operation of capitalism, automatically extending itself until the total annihilation of our planet, continues today.

The determinism satirized by Sade is also that of the capitalist who must accumulate capital at all costs simply because he must accumulate it. It is the determinism of those who have the strange conviction that no other world is possible. Just as this deterministic thinking was once the spontaneous philosophy of the bureaucrats of real socialism, now it is the tacit philosophical doctrine of the technocrats, of the practitioners of real politics, of the realists, of the cynics, and of the resigned.

1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296.

2 Ibid., p. 126.

3 Ibid., p. 47.

4 Ibid., p. 382.

5 Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

6 Veraza, Op. Cit., p. 183.

7 Ibid., p. 186.

8 Ibid., p. 300.

9 Ibid., p. 196.

10 Ibid., p. 125.

11 Ibid., pp. 322-323.

12 Ibid., p. 176.

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145.

14 Veraza, Op. Cit., p. 176.

15 Ibid., p. 128.

16 Ibid., p. 157.

17 Ibid., p. 39.

18 Ibid., p. 298.

19 Ibid., p. 138.

20 Ibid., p 124.

21 Ibid., p. 184.

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibid., pp. 20-21.

25 Ibid., p. 22.

26 Ibid., p. 23.

27 Ibid., p. 174.

28 Ibid., p. 181.

29 Ibid., p. 46.

30 Ibid., p. 24.

31 Ibid., p. 43.

32 Ibid., p. 22.

33 Ibid., p. 421.

34 Ibid., p. 36.

El Marqués de Sade como crítico del capitalismo

Presentación del libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, domingo 23 de febrero de 2020

David Pavón-Cuéllar

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En su libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Jorge Veraza defiende al Marqués de Sade. Lo defiende contra magistrados y policías que lo persiguen y encarcelan, contra su despiadada suegra, contra Napoleón, contra sus víctimas que lo acusan, contra la sociedad que lo calumnia, contra su época. Lo defiende contra sus perseguidores y detractores, pero también contra muchos de sus defensores y admiradores que no supieron leerlo, que distorsionaron su palabra, que la malinterpretaron, que la siguen malinterpretando.

Sade es malinterpretado, según Veraza, cuando se identifica su pensamiento con el de sus personajes, cuando se imagina que es el mismo Sade el que habla por la boca de los seres tan crueles que desfilan en sus obras. Veraza insiste en que Sade no es como ellos, no los está justificando y tampoco se está justificando a sí mismo a través de ellos. Por el contrario, los está criticando, pero criticándolos a su modo, a través de la sátira de sus personas, de sus actos y de sus “discursos seudo-filosóficos”1.

El problema es que muchos lectores no se percatan de que se trata de una sátira y se imaginan que Sade profesa las mismas ideas que está satirizando. El resultado, lamentado por Veraza, es que “se anula el mensaje específico sadeano”2. Este mensaje, como el mismo Veraza lo demuestra de manera magistral, es la crítica radical ofrecida por Sade, su “crítica integral de la modernidad”, una “crítica social, política, ética y psicosocial de la modernidad en forma de novela satírica”3.

El fabuloso libro de Veraza recupera la crítica sadeana. La reconstruye y la sistematiza. Elucida la forma en que opera en toda la obra de Sade. Nos muestra igualmente su profunda afinidad con el marxismo. Además la utiliza para criticar nuestra propia sociedad. Es así como nos convence de la vigencia de Sade.

Veraza no duda en situar a Sade en la misma tradición de crítica de la modernidad en la que también encontramos a Gabriel Bonnot de Mably con su anhelo de retorno al comunismo primitivo, al revolucionario Jean-Paul Marat con sus aspiraciones democráticas radicales, al socialista utópico Charles Fourier con su formidable proyecto de transformación de la subjetividad, al viejo Marx de los cuadernos etnológicos y a Engels con El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado4. Es la misma tradición que luego se continuará en el surrealismo, en el freudomarxismo, en Vera Schmidt y Wilhelm Reich, en movimientos de liberación sexual, en el espíritu del 68, en la Nueva Izquierda y en lo que Bruce Brown, Christopher Lasch y otros han descrito como la “revolución cultural” de Occidente5.

Lo característico de esta larga tradición de crítica de la modernidad es que su cuestionamiento no sólo se dirige puntualmente a un régimen político o económico, sino globalmente a toda la sociedad capitalista, la cultura moderna e incluso la civilización humana. Lo que aquí se critica, en general, es la existencia misma del Estado y de las clases sociales, pero también la propiedad privada y las formas burguesas de la familia, la sexualidad, la moralidad y la religión, así como la sumisión, la mezquindad, la hipocresía y otras orientaciones subjetivas de la modernidad. Como nos lo muestra Veraza, todo esto fue ya criticado por Sade entre el siglo XVIII y el XIX.

Veraza recapitula cómo Sade aborda críticamente, a través de la sátira, todo lo que hay en su mundo: la burguesía y la aristocracia, el cristianismo y el cinismo ateo, el feudalismo y el capitalismo, la monarquía del Antiguo Régimen y los gobiernos revolucionarios y contrarrevolucionarios ulteriores, y la sociedad francesa, como en Justine6, y la europea y mundial, como en Juliette7. La crítica sadeana, como también lo subraya Veraza, va más allá de cualquier particularidad y se presenta como una “crítica integral” que incursiona en las más diversas dimensiones del mundo moderno, “desde las económicas hasta las culturales” 8. Ciertamente, al incursionar en tales dimensiones, Sade se concentra en la esfera sexual, pero la sexualidad es aquí una escena en la que se despliega todo lo demás. Esto hace que los crímenes sexuales relatados por Sade sean vistos por Veraza como “alegorías de crímenes sociales y económicos”9.

La violencia del capitalismo, por ejemplo, es la que se representa simbólicamente en la violencia que se inflige a los cuerpos en JustineJuliette y especialmente los 120 días de Sodoma. En esta última novela, el Castillo de Silling con sus máquinas de tormento y sus jóvenes operadas por verdugos, como bien lo nota Veraza, es una elocuente sátira de la “fábrica capitalista como lugar de tortura corporal para el goce unilateral”10. Es entonces la violencia económica del capitalismo la que se critica en la sátira sadeana de la violencia sexual.

Ahora bien, si el Marqués de Sade recurrió a la sexualidad para criticar los vicios y abusos del mundo moderno capitalista, no es tan sólo porque la esfera sexual estuviera en el centro de su propia experiencia contradictoria de la modernidad. Es también porque la sexualidad, como bien lo supo Sade antes de Marx, Engels, Freud y las feministas, es una esfera en la que se condensan y desnudan las contradicciones de nuestra civilización. Estas contradicciones, de hecho, son las mismas de la existencia de Sade.

Veraza nos muestra cómo Sade no rechaza ni oculta las contradicciones culturales que desgarran su existencia. Gracias a las habilidades teatrales que desarrolla desde que era niño, Sade aprende a “exteriorizar” esas contradicciones, a “escenificarlas”, a “teatralizarlas” y “satirizarlas”11. Esta escenificación teatral y satírica de las contradicciones de la cultura y de sí mismo le permite a Sade sobrellevarlas, pero también desplegarlas ante nosotros, revelarlas y criticarlas a través de sus novelas que no son entonces verdaderamente novelas eróticas, sino sátiras de novelas eróticas, o más bien sátiras del erotismo en el mundo moderno, sátiras de aquello terrible y horrendo en lo que se ha convertido la sexualidad en la sociedad patriarcal y de clases en la que vivimos, y también, desde luego, en general, sátiras de nuestra modernidad y de la civilización en su conjunto.

La sátira es el método crítico más utilizado por Sade. Como nos lo explica Veraza, este método es una “forma de crítica extrema que lleva hasta el absurdo el argumento del contrario”, el déspota libertino en el caso de Sade, “pero como si fuera positivo”12. Esto hace que el argumento del contrario se delate por sí mismo en su carácter aberrante, ilógico, insostenible, inadmisible, intolerable. Uno puede suponer, con razón, que la sátira es una modalidad extrema de crítica inmanente, en el sentido althusseriano de la expresión13, que resulta especialmente eficaz ante situaciones tan absurdas, tan injustas, que basta visibilizarlas para criticarlas. Es el caso, para Veraza, de “las monstruosidades e injusticias de la modernidad” satirizadas por Sade14.

La crítica satírica sadeana se dirige primeramente a la represión de la sexualidad en el mundo burgués moderno. Es a esta represión a la que apunta Sade, por ejemplo, en su cuestionamiento de la “ética familiar mal entendida” con su “moral sexual represora” en Émilie de Tourville de 178715. En el mismo año, como contrapunto de la crítica de esa lógica represiva, Sade ofrece en el poema La verdad la imagen de la naturaleza que empuja a los seres humanos a desarrollarse hasta el extremo de transgredir y superar la represión.

Veraza descubre aquí la tesis del materialismo histórico de las “fuerzas productivas de la humanidad” que “demuestran su vitalidad natural en cada momento histórico” y que “al crecer bajo el yugo de ciertas relaciones de producción” terminan haciéndolas estallar “cuando ya es insoportable la represión”16. Las fuerzas productivas aparecen representadas en Sade, una vez más, por las fuerzas naturales y sexuales que están en contradicción con las relaciones represivas interhumanas. Esta contradicción puede agudizarse hasta el punto de provocar una revolución sexual como aquella que fue prefigurada por Sade y que sólo aconteció parcialmente hasta el siglo XX.

La crítica de la represión de la sexualidad conduce en Sade, curiosamente, a la crítica del libertinaje sexual. Esto es así porque la idea sadeana del libertinaje, una idea tan penetrante como paradójica, no es la de una sexualidad libre, sino la de un efecto perverso de la represión sexual. Veraza lo entiende muy bien y es por eso que describe la sexualidad libertina como una sexualidad “irritada, previamente reprimida, contrariada”17. Es por lo mismo que caracteriza a los monstruos libertinos de Sade, los despiadados violadores y torturadores de sus víctimas, como “personajes mojigatos recalcitrantes que se hacen pasar por morales y virtuosos, que reprimen la sexualidad en otros y en sí mismos, pero que están continuamente dispuestos a transgredir esta represión sexual”18.

Es en la crítica del libertinaje que el método satírico sadeano se vuelve más potente, agudo y original. Ya en el poema La verdad de 1782, tras el cuestionamiento de la represión sexual, hay una crítica de aquella supuesta liberación sexual que los amos utilizan para “afirmar su libertad particular e instaurar la opresión generalizada”19. La mejor ilustración de esto se encuentra en Los 120 días de Sodoma de 1785, en donde el placer liberado es opresivo y tiránico, “sometiente y sufriente” para las víctimas, y “sólo gozable” para cuatro libertinos, un aristócrata, un eclesiástico, un banquero y un juez, representantes de los sectores dominantes en la sociedad francesa de la época20. Lo mismo se confirma en Aline y Valcour de 1787, en donde “el placer sexual es medio de sometimiento”, y en la Filosofía en el tocador de 1795, donde es la propia liberación sexual de Eugénie la que sirve como un medio para someter al prójimo y “justificar la perversión”21.

En todos los casos mencionados y en otros más, todos ellos minuciosamente analizados por Veraza, apreciamos la paradoja de una libertad opresiva que Marcuse descubrirá ciento cincuenta años después en las sociedades avanzadas y que asociará con su famoso concepto de la “desublimación represiva”22. Tanto Marcuse como Sade comprenden que puede haber una supuesta liberación sexual, como la del antiguo despotismo libertino y como la existente en las sociedades capitalistas avanzadas, que sea en realidad un efecto de la represión y un medio efectivo para oprimir y reprimir. Esto parece ocurrir, tanto en Sade como en Marcuse, por la compleja determinación directa o indirecta del sistema capitalista, y, de manera más puntual, por un factor decisivo que Veraza pone de manifiesto en la crítica satírica sadeana, el de la intervención del dinero y de sus avatares, como el poder y la religión.

Veraza insiste aquí en que el aspecto opresivo del libertinaje sexual de los personajes de Sade radica en el dinero y no en la relación de la sexualidad con la violencia. Es verdad que la idea sadeana de la naturaleza humana vincula fuerzas violentas con instintos sexuales, pero la violencia y la sexualidad requieren además de la mediación de un tercer término, el dinero, para entrar en el “círculo vicioso” característico de las escenas sexuales de Sade, la “espiral infernal” de violencia creciente, de humillaciones, maltratos, vejaciones, abusos y asesinatos, que se repite una y otra vez y que Veraza, con gran agudeza, compara con la “reproducción ampliada” en Marx23. Así como en Marx la intensificación y expansión destructiva es impulsada por la propia lógica de reproducción de un capital que sólo puede reproducirse al ampliarse, así en Sade se ve motivada por un placer que necesita de cada vez más violencia para mantenerse en el mismo nivel porque está dominado por el dinero y por el poder que le corresponde, “el poder sometiente y egoísta”24 que nutre “la ambición y la envidia”25.

El dinero puede intervenir directamente como en la novela Oxtiern de 1788. Sin embargo, para Veraza, el mismo dinero puede tener también una intervención indirecta, desviada, elaborada y de algún modo sublimada, como en la escena de los monjes violadores de Justine. Aquí el dinero con su poder se desdobla en la figura de Dios como personificación de la omnipotencia del dinero y de su “crueldad social práctica” en la sociedad burguesa26.

Ya sea transformado a través de la religión y la política o en bruto a través de la ambición económica, el dinero es la causa con la que Sade explica las perversiones, crueldades e injusticias que narra en sus novelas. Es también aquello que debe controlarse para impedir tales excesos. Esto le permite a Veraza proponer la siguiente fórmula: cuando “el dinero es siervo”, cuando “es sometido bajo el designio humano”, entonces el crimen pierde la batalla y “la virtud prevalece”, como sucede en Oxtiern; por el contrario, cuando “el dinero es señor” como en el capitalismo, entonces el crimen es “recompensado” como en Juliette y la virtud es “sometida” como en Justine27.

Las novelas Justine y Juliette de Sade nos revelan respectivamente la derrota de la virtud y la victoria del vicio en el capitalismo. El personaje de Justine es aquí particularmente revelador. Como bien lo explica Veraza, Justine simboliza la justicia derrotada, pero también de algún modo a Sade y al pueblo de Francia28. Y lo más importante: Justine parece representar simbólicamente la condición de la humanidad entera “humillada” en la modernidad, es decir, la “condición proletaria” de la que participamos todos los seres humanos, incluso los burgueses, los cuales, personificando al capital, se encuentran igualmente “sometidos” a él, “alienados” en él29.

¿Cómo no estar de acuerdo con Veraza? Todos nos vemos reflejados en Justine. Al igual que ella, todos somos explotados, engañados, maltratados y abusados por el dinero. Todos somos proletarizados por el capital. Este capital no deja de torturarnos, violarnos y sodomizarnos a cada momento.

En los juegos en los que somos objetos del capital y en los que Veraza descubre la reproducción ampliada estudiada por Marx, la violencia y la muerte no dejan de incrementarse a costa del placer y la vida30. ¿Por qué ocurre esto? Siguiendo a Marx, descubrimos aquí al vampiro del capital que devora nuestra vida y la del mundo, transformándola en más y más dinero inerte. Es así como las fortunas crecen a medida que se destruyen la naturaleza y nuestras existencias. Es así como se nos aniquila y se devasta el planeta. El resultado está en la deforestación y en la deshumanización, en la contaminación planetaria y en la enajenación humana generalizada, en las masas de basura y de zombis que lo llenan todo.

Lo muerto gana terreno sobre lo vivo. Inspirándonos en la teoría freudiana, podemos conjeturar aquí un avance progresivo de la pulsión de muerte sobre la pulsión de vida. Eros va retrocediendo a medida que Tánatos lo invade todo. El resultado es la generalización de un goce que podemos entender lacanianamente como la posesión por la posesión típicamente capitalista, el tener por el tener que absorbe cualquier ser, la satisfacción inmediata de la pulsión de muerte a través de un corto circuito que nos evita el rodeo vital de la pulsión de vida y que así nos va extinguiendo el deseo.

La concepción freudiana de la pulsión de muerte es comprensiblemente rechazada por Veraza porque “naturaliza” un proceso histórico31 y porque “dualiza” la relación entre la sexualidad y la violencia, petrificándola en una dualidad esencial vida/muerte y omitiendo la función decisiva del tercer elemento histórico, el dinero, que es el que nos hace entrar en la espiral devastadora que favorece la violencia a costa de la sexualidad32. Al igual que Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm y otros exponentes de la izquierda freudiana, Veraza rechaza la idea freudiana de la pulsión de muerte, distinguiéndose de quienes decidimos conservar tal idea para emplearla en la crítica del capitalismo, aun conociendo los riesgos que implica, entre ellos la naturalización y la justificación metapsicológica de la devastación capitalista. Conociendo tales riesgos, Veraza tan sólo emplea el término de “Tánatos” para designar aquello en lo que se convierte el impulso vital de Eros cuando se le “tuerce” e “invierte”33.

El Tánatos de Veraza no deja de ser Eros, pero invertido, torcido, pervertido. Esta idea no es muy diferente de quienes asumimos con Lacan un monismo pulsional y consideramos también que hay una sola pulsión que se bifurca en el rodeo vital o en la recta mortal. Paradójicamente, para ir por el camino recto, la pulsión debe ser pervertida. ¿Pervertida por qué? Por el sistema capitalista. Es al subsumirse en el capitalismo que nuestra pulsión de vida se transmuta en pulsión de muerte.

Aun si creemos en la pulsión de muerte como algo más básico y originario que la de vida, tendremos que admitir que algo le hace el capitalismo a nuestro impulso vital, al explotarlo como fuerza de trabajo, que lo empobrece, lo hace aplanarse, dejar de rodear el abismo y abandonarse a la línea recta, es decir, a la inercia mortífera de retorno hacia lo inanimado. Afortunadamente siempre es posible escapar de tal determinación al desviarnos hacia la vida en lugar de sencillamente dejarnos caer en la muerte. Tenemos aquí el clinamen, la desviación azarosa y posible, siempre aún posible, en la que Epicuro deposita su esperanza en nuestra libertad.

La filosofía materialista de Epicuro, a diferencia del materialismo determinista inaugurado por Demócrito, deja un margen para el azar, para la incertidumbre y la indeterminación, para la desviación posible y para el encuentro aleatorio entre los elementos que se desvían de su ruta. No es casualidad que este materialismo libertario, el althusserianamente designado como “aleatorio” y “del encuentro”, sea precisamente el elegido por Marx y por el Marqués de Sade. Veraza tiene razón en insistir en esta coincidencia entre los dos pensadores críticos. Ambos creen en cierta noción de libertad que les ha sido legada por Epicuro. Por el contrario, como lo explica Veraza, los monstruos libertinos criticados por Sade tienden a profesar un materialismo despiadadamente determinista que se transmite a ellos a través de los filósofos materialistas franceses Holbach y La Mettrie34.

El principio determinista satirizado por Sade es el del pervertido que debe repetir incesantemente, de modo ritualizado, los mismos juegos fantasmáticos. Es el del psicópata inflexible que debe realizar el mismo fantasma en cada una de sus víctimas, realizándolo fríamente, sin piedad, tal como se realiza el imperativo categórico de Kant. Es el mismo principio determinista que rige a los funcionarios tan concienzudos como Adolf Eichmann y a quienes piensan que el experimento debe continuar sencillamente porque debe continuar, como continúan hasta la muerte los tormentos sexuales en las novelas de Sade, como prosigue también hoy en día el funcionamiento del capitalismo, prolongándose automáticamente hasta la aniquilación total de nuestro planeta.

El determinismo satirizado por Sade es asimismo el del capitalista que debe acumular capital a costa de todo sencillamente porque debe acumularlo. Es el determinismo de quienes tienen la extraña convicción de que ningún otro mundo es posible. Así como este pensamiento determinista fue alguna vez la filosofía espontánea de los burócratas del socialismo real, ahora es la doctrina filosófica tácita de los tecnócratas, de los practicantes de la política real, de los realistas, de los cínicos y de los resignados.

Referencias

1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296

2 Ibíd., p. 126.

3 Ibíd., p. 47

Ibíd., p. 382

Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

Veraza, Op. Cit., p. 183

Ibíd., p. 186

Ibíd., p. 300

Ibíd., p. 196

10 Ibíd., p. 125

11 Ibíd., pp. 322-323.

12 Ibíd., p. 176

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145

14 Veraza, Op. Cit., p. 176

15 Ibíd., p. 128

16 Ibíd., p. 157

17 Ibíd., p. 39

18 Ibíd., p. 298

19 Ibíd., p. 138

20 Ibíd., p. 124

21 Ibíd., p. 184

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibíd., pp. 20-21

25 Ibíd., p. 22

26 Ibíd., p. 23

27 Ibíd., p. 174

28 Ibíd., p. 181

29 Ibíd., p. 46

30 Ibíd., p. 24

31 Ibíd., p. 43

32 Ibíd., p. 22

33 Ibíd., p. 421

34 Ibíd., p. 36

La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo", En lugar de la psicología, 06/12/2019, https://sujeto.hypotheses.org/1005.

Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.

Sobre Mr. Robot: cinco tesis sobre el primer episodio

Participación en el Cine Foro sobre la serie Mr. Robot (primer episodio, primera temporada) en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica, lunes 16 de septiembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Los capitalistas juegan a ser Dios? Lo son ya de algún modo al personificar al todopoderoso capital que domina el mundo y controla nuestras vidas. El capitalismo no ha desencantado al mundo. No ha suprimido el más allá. Este lugar de la divinidad no ha quedado vacío. Ahora es ocupado por el capital. Como el Dios de Spinoza, el capital subsiste y se despliega y exterioriza, por una causalidad subsistente, en todos sus efectos, productos, mercancías, dinero. El fetichismo de estos objetos nos revela el fondo sagrado y trascendente de una economía capitalista que se nos impone como una evidencia misteriosa. No conseguimos penetrar sus misterios y es precisamente por esto que debemos creer en ella. Debemos creer en sus teólogos y sacerdotes, en los economistas y tecnócratas neoliberales con sus interpretaciones y conjuros y profecías, aunque sus abstracciones resulten completamente ajenas a nuestras vidas y miserias. No es un asunto de conocimiento, sino de fe. Nuestra fe se delata en cada uno de nuestros actos rituales, mecánicos, inconscientes, ciegos, por los que nos entregamos amorosamente al capital. Desconocemos sus designios, pero nos ponemos en su manos, en su mano invisible que Smith vislumbró y que Marx aclaró: ésa que pretende concertar los actos egoístas individuales para beneficiar a la sociedad, pero que solamente lo hace en perjuicio de quienes actúan y en beneficio del capital. ¿Por qué habría de ser de otro modo cuando es la mano del capital?

2. El sistema capitalista mete mano para sacar provecho de todo lo que hacemos. Elliot Alderson tiene razón: votamos por el capital, no sólo de vez en cuando en las elecciones arregladas, sino constantemente a través de nuestras cosas, nuestras propiedades, nuestro dinero, nuestras compras, nuestro empleo, nuestros descansos, nuestros viajes, nuestros automóviles, nuestras fotos, nuestras fiestas, nuestros cafés, nuestras formas lucrativas de interactuar, nuestro uso de las redes sociales, nuestras opiniones y nuestro sentido común con el que se expresa el monótono pensamiento único del capital. Cada gesto es un voto por lo que nos destruye. A cada momento estamos votando por el capital en la otra escena de la democracia, en el nivel que los marxistas nos representamos como la base de la política, en la infrapolítica de la reproducción permanente, en el sótano social y económico en el que todo se decide. Aquí el capital se las arregla para que votemos por él, para cooptar nuestro voto, para votar por sí mismo a través de nosotros. Estos votos hacen que nuestro sistema supuestamente democrático sea en realidad un sistema capitalocrático. Es el capital el que nos gobierna para existir y expandirse más y más al devorar nuestra vida y nuestra cultura y la naturaleza y todo lo demás.

3. ¿Cómo no sufrir ante la destrucción de todo lo devorado por el capitalismo dentro y fuera de nosotros? ¡De no ser por los psicólogos, psiquiatras y psicoterapeutas que nos alivian de nuestro sufrimiento! Como lo pone en evidencia Krista Gordon, estos especialistas en salud mental suelen servir para curar los sentimientos de tristeza, dolor, decepción, enojo e ira que podrían ser fuerza para cambiar el mundo. La reproducción del sistema capitalista le exige al sistema curarse de los sujetos al curarlos de lo que sienten. Hay que sedarlos para que sean como todos aquellos a los que desprecia Elliot. Es lo contrario de lo que Marx y Freud prescribirían: el principio freudiano de abstinencia, así como los métodos marxistas de la vergüenza y la indignación que nos impulsan a liberarnos de lo que nos avergüenza e indigna. Imposible alcanzar nuestra libertad cuando no tenemos una razón para luchar por ella, cuando no sufrimos lo que nos oprime, cuando un especialista en salud mental nos ha enseñado a tolerar nuestra opresión e incluso disfrutarla.

4. Todo está hecho para tolerar y disfrutar nuestra opresión, pero también para disimularla, para hacer que pase desapercibida. Las redes sociales y su palabrería no dejan de ocultar lo que está a la vista. ¿Por qué no mejor seguir el ejemplo de Elliot y guardar silencio y movilizarnos para transformar lo que está detrás de Facebook y de sus comentarios? Habría que actuar en lugar de hablar. Actuar sería incluso la única manera de concentrarnos en un mundo en el que la palabra no es ya nada confiable y sirve principalmente para distraernos de lo que ocurre. Mejor callarse y dejar de escuchar, pero el problema es que la palabra no se calla ni deja de escucharse incluso cuando estamos guardando silencio. La palabra siempre está ahí aunque no se esté diciendo nada. Elliot no deja de hablarse a sí mismo con las mismas palabras de las que tanto desconfía. Estas palabras no son algo que podamos dejar atrás o de lado en la acción. Lo que debemos hacer no es dejar de hablar, sino hablar de otro modo.

5. Para hablar de otro modo, quizás haya que empezar por dejar de hablar de todos…¿Acaso podemos decir algo verdadero sobre todos? Por ejemplo, recordando el monólogo de Elliot, ¿es verdad que todos pensamos que Steve Jobs es un gran hombre a pesar de saber que ganó millones a cuestas de niños trabajadores? ¿Todos lo pensamos? ¿Todos nos engañamos? No, no todos, hay muchos que no se engañan, que no piensan que un canalla sea un gran hombre. Sin embargo, precisamente porque estamos en el capitalismo, hay que paratodear, tiene que hablarse de todos los sujetos normalizados y estandarizados por el capital, debe suponerse que todos piensan lo mismo, que todos se engañan, para concluir entonces que sólo podremos ser liberados por superhéroes y superdotados, como un Elliot, que sean diferentes de todos. Lo cierto es que todos somos diferentes de todos. No hay todos y tampoco hay individuos excepcionales, pues no hay regla con respecto a la cual puedan ser la excepción. Únicamente hay seres diferentes, singulares, y deben unirse para liberarse en lugar de esperar a un individuo excepcional que sea capaz de liberarlos al seguir su ley del corazón y así usurpar un lugar que sólo puede ser el de la colectividad. Este individuo sólo existe en la misma perspectiva ideológica en la que puede pensarse que Steve Jobs es un gran hombre, la misma en la que se fantasea que todos lo pensamos, excepto aquellos que son diferentes de todos. Aquí sólo hay individuos geniales y torpes masas engañadas. Esta visión de lo que somos es parte del problema. No es en ella en donde encontraremos la solución por lo mismo que nada pudo solucionarse con el culto socialista de la personalidad.

El discurso capitalista, su aceleración y el sujeto rezagado

Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca.

David Pavón Cuéllar

El discurso capitalista

Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.

Discurso capitalista

El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.

El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.

El sujeto del discurso capitalista

La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.

En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.

Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.

Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.

Aceleración

El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.

Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.

No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.

Liberación

Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.

Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.

A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.

Producción y consunción

Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.

Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.

Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.

Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.

La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.

Autodestrucción

Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.

La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.

El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.

Expansión del capital

La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.

El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.

La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.

El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.

Forclusión del sujeto

Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.

No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.

La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.

No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.

Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.

Entre el rezago y la posesión

Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.

El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.

Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.

Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.

Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.

Generalización, cuantificación, objetivación: del sujeto del comunismo y del psicoanálisis al todohombre del capitalismo y del paratodeo psicológico

Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba.

David Pavón-Cuéllar

La psicología como ciencia de lo general

La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.

Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.

Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.

El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular

A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).

La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.

En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.

Lacan ante la particularidad en psicoanálisis

En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.

El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.

La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.

El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).

Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.

Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.

Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.

La psicología, su paratodeo y su todohombre

La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.

La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.

Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.

Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.

Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.

Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.

Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación

Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.

Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.

Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.

Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.

Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).

A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.

Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).

La psicología y su método generalizador y cuantificador

Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.

El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.

Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.

El sujeto del comunismo y del psicoanálisis

La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.

El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledad no es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro: es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.

El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.

Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.

Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.

Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.

Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).

Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.

Referencias

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.

Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.

Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.

Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.

Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.

Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.

Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.

Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.

Pink, su muro y nosotros

Conferencia del 8 de febrero de 2019 en el marco del Coloquio Interdisciplinario “A 40 años de la publicación del álbum The Wall de Pink Floyd”, en el Instituto Marista de Querétaro

David Pavón-Cuéllar

Pink es cada uno de nosotros

Empecemos por lo más obvio. Pink es cada uno de nosotros. Cada uno está encerrado en sí mismo, aislado, rodeado por un muro que lo separa del mundo y de los demás.

Necesitamos del muro para ocultarnos detrás de él, para estar a salvo, para no ser vulnerables, para conservar la dignidad, para no mostrar nuestra debilidad. Parecemos fuertes gracias al muro. Nos envolvemos con su fuerza y con su dureza como con un manto protector. Es como una armadura que nos protege de sarcasmos, burlas, humillaciones, agresiones, acosos, regaños, amenazas, castigos, rechazos, desprecios, incomprensiones, manipulaciones, engaños, chantajes y tantas otras inclemencias del exterior.

El mundo es hostil. Nos ataca. Nos oprime. Nos lastima. Nos golpea, hiere y mutila. Intenta destruir nuestra singularidad, borrarnos el rostro, callarnos, aplanarnos, limarnos, desvanecernos, triturarnos, molernos, hacer carne molida con lo que somos. Es por todo esto que debemos escaparnos al interior de nosotros mismos y simultáneamente salvaguardar ese interior al hacer callo, al endurecernos, al construirnos un muro. Nos lo vamos construyendo a medida que nos fortalecemos y nos templamos en la resistencia constante contra los embates del exterior, pero también a medida que vamos desengañándonos, decepcionándonos de los demás, desilusionándonos de nuestros ideales, perdiendo nuestra inocencia, volviéndonos fríos e insensibles.

Aprendemos poco a poco a sentir y dar cada vez menos, a desconfiar y calcular cada vez más, a maniobrar y mentir cada vez mejor. Este aprendizaje ha sido magistralmente narrado por los más grandes novelistas franceses del siglo XIX, por Stendhal en El rojo y el negro, por Balzac en Las ilusiones perdidas y especialmente por Flaubert en La educación sentimental. Construyéndose intrincados muros de silencios y mentiras, sus protagonistas respectivos, Julien Sorel, Lucien de Rubempré y Frédéric Moreau, son otras versiones del mismo personaje de Pink. Y no son las únicas. Al deambular por los inabarcables territorios literarios occidentales de los últimos dos o tres siglos, nos encontramos con más versiones de Pink, muchas más, cada una de ellas con sus propios rasgos distintivos y con sus destinos únicos e inigualables.

En todos los casos, cada vez de modo absolutamente diferente, asistimos a la misma construcción del muro. Los constructores, por más que se distingan de nosotros y por más lejos que estén en el tiempo, corresponden siempre de algún modo a cada uno de nosotros. Nos reconocemos en ellos. Nos conocemos a través de ellos. Nos vemos construir nuestro propio muro aquí y ahora cuando ellos construyen el suyo allá en sus lugares y en sus tiempos, allá en la Francia del siglo XIX, allá en la Gran Bretaña del siglo XX.

En Occidente, desde hace ya un buen tiempo, todos nos hemos convertido, como Pink, en constructores de muros que nos protegen. Los construimos y luego les agregamos un techo y habitamos en su interior. Nos recluimos en lo que nos construimos.

Las paredes remplazan el horizonte. Al no ver a lo lejos, nos vamos quedando miopes. Nuestra inteligencia también se acorta. Nos desacostumbramos de la intensa luz que hay en el exterior. Terminamos deslumbrados por cualquier destello artificial como los de televisores y computadoras. Desde luego que nos aburrimos en este espacio tan estrecho. Tal vez incluso tengamos ataques de soledad claustrofóbica, pero lo importante es que estamos bien seguros, bien protegidos, bien fortificados contra los demás. Parecemos fortificaciones defendiéndose unas de otras.

Cada uno de nosotros encarna la misma individualidad amurallada. Somos individuos atrincherados tras el muro que nos hemos construido. Somos eso que se personifica de manera tan clara en Pink y por lo que Pink Floyd nos dice tanto acerca de lo que somos.

Al igual que Pink, somos eso que se dota de un muro para defenderse de todo lo que hay alrededor. Somos eso agazapado tras el muro construido con el auxilio de madres, hermanos, maestros, amigos, parejas. Somos eso a lo que todos han ayudado a edificar su muro, a encerrarse y aislarse, a separarse de ellos y de los demás, a estar solo. Somos eso que puede terminar completamente solo al dejar de relacionarse de verdad con los demás, al interponer el muro entre ellos y él, o peor, como Pink, al hacerlos formar parte de su muro, al convertirlos en ladrillos, al usarlos para no vincularse en lugar de vincularse con ellos.

Pink nos muestra lo que somos y lo que es nuestra sociedad. Nuestros familiares y amigos más íntimos no son más que ladrillos del muro con el que nos protegemos del mundo. Los demás, los menos íntimos, están detrás de nuestro muro, pero también detrás de sus propios muros.

Aparentemente somos tan amenazantes para los demás como ellos lo son para nosotros. Así como construimos nuestros muros para protegernos de ellos, así ellos construyen los sujetos para protegerse de nosotros. Los muros de unos y otros van superponiéndose. Varias capas de muros están siempre entre nosotros.

Un asunto de muros

Nuestra sociedad está compuesta de muros y no sólo de personas. Si esta imagen nos parece extraña y asombrosa, quizás tan sólo sea porque no hemos examinado con atención lo que nos rodea.

Pensemos en las calles por las que nos desplazamos cotidianamente. ¿Qué vemos todo el tiempo en ellas? Los muros de las casas de las demás personas, es decir, en definitiva, los muros de las demás personas, los muros que las protegen de los demás, incluyéndonos a nosotros. Hay toda clase de muros, altos y bajos, de cantera o de tabique, de lámina o de vidrio, pintados o despintados, recubiertos de yedra o de grafitis, rematados por alambres electrificados o con púas.

Es verdad que hay muros que sirven solamente para cargar techos o resguardarse del viento y de la lluvia. No estoy refiriéndome a ésos, desde luego, sino a todos los demás, los incontables muros que sirven para distanciarse y protegerse de los demás. Dicho propósito es el principal o incluso el único de millones y millones de paredes que cierran el horizonte. Es el único propósito evidente, sincero y obsceno, de aquellos endebles y ridículos muros, las bardas y las alambradas, que no pueden cobijar a nadie ni sostener ningún techo. Su único propósito es el de apartarnos y defendernos a unos de otros. Es también el propósito de variantes complementarias de los muros como las rejas, las chapas, los candados, las claves de seguridad, las alarmas, las contraseñas y tantos otros dispositivos protectores y separadores que operan lo mismo en los espacios reales que en los virtuales.

Tanto adelante como atrás de la pantalla de la computadora, el mundo está repartido, recortado, fragmentado entre millones de espacios encapsulados entre muros. Incluso la llamada “vía pública” está siempre cercada por los muros, encerrada en ellos, como si fuera más privada que pública. Luego, creyendo liberarnos, podemos entrar a nuestras casas, pero seguiremos encontrándonos atrapados entre paredes, entre los muros de nuestros familiares, los de las habitaciones de nuestros padres, hermanos, hijos. Y además de estos muros de adentro y los de afuera y todos los demás que vemos alrededor, están desde luego los más importantes, aquellos a los que se refiere Pink, los que no vemos, los que sentimos o presentimos, aquellos con los que no dejamos de tropezar al acercarnos al otro, al intentar descubrir su verdad, al tratar de revelarle nuestra verdad, al querer ser escuchados, al ofrecer lo que somos, al esperar comprensión, al buscar una mirada, al vincularnos con los otros.

Prácticamente no hay vínculo humano en el que no se interponga, tarde o temprano, el muro de Pink. El muro está siempre ahí, entre los individuos, rodeándolos, aislándolos y ocultándolos a unos de otros. Es así en la sociedad en la que vivimos, la cual, por lo tanto, puede ser descrita como una “sociedad individualista”. Se trata de una sociedad sin consistencia propia, consistente sólo en individuos con intereses individuales, pero también en muros que mantienen a los individuos bien separados unos de otros, bien centrados y concentrados en sí mismos y en sus intereses, bien encerrados en su individualidad, bien individualizados.

El individuo no puede abrirse al otro porque siempre hay muros que se lo impiden. Los muros limitan su generosidad, lo hacen olvidar a los demás, cortan sus vínculos con ellos, lo hacen replegarse en sí mismo y en sus propios intereses, lo vuelven egoísta, cada vez más egoísta. Los muros hunden y ahogan al individuo en su propia individualidad.

El individualismo es un asunto de muros. ¿Pero acaso la misma individualidad no es también un asunto de muros? El espacio que ocupa el individuo es el contenido en sus muros. Éstos delimitan y definen lo que uno es y no es. Lo distinguen de lo demás. Son lo más distintivo de él, sí, de él, porque forman parte de él. No son otra cosa diferente de él. No sólo han sido construidos por él, sino que son él, constituyen su piel, su caparazón, y al mismo tiempo, como hemos visto y como también lo sabe Pink, están compuestos de los demás, de nuestros amigos y familiares, de los que son ladrillos del muro porque no están detrás del muro.

Aunque separe al individuo y a los demás, el muro está hecho del propio individuo y de los demás, de sus familiares y amigos íntimos, de las personas más próximas a él, de aquellas tan próximas que terminan siendo ladrillos de su propio muro. Estas personas, al formar parte del muro que forma parte del individuo, resultan inseparables del individuo, son él, están indisociablemente ligadas con su propio ser. Por lo tanto, por más que el individuo consiga separarse de los demás con su muro, no dejará de mezclarse también con ellos en el mismo muro que él y ellos constituyen, el muro en el que se funden y se confunden entre sí.

El muro no sólo nos aleja de los otros, sino que es un punto de contacto con ellos. Es lugar de encuentro y no sólo de desencuentro. Esto es algo que no debe olvidarse. Tampoco debe olvidarse lo que hay en el interior del muro que el individuo construye. ¿Qué hay? El individuo, sí, pero ¿qué diablos es el individuo?

Soy nosotros

¿Qué somos cada uno de nosotros? ¿Qué es, por ejemplo, eso que soy yo? Si alguien de ustedes me lo preguntara, yo me presentaría y le diría cordialmente que soy un ser vivo, humano, latinoamericano, mexicano, defeño, varón, psicólogo, filósofo, marxista, comunista, freudiano, lacaniano, etc. Y si la persona que me preguntara quién soy me inspirara más confianza que todos ustedes juntos, quizás le abriera mi corazón y le diría lo que aquí no diré, que soy homosexual o heterosexual o asexual, que soy depresivo u obsesivo, que soy drogodependiente o alcohólico, etc.

En todos los casos, sea lo que sea que yo sea, lo soy con otros y no solo. Soy mexicano con los demás mexicanos. Por más alto que sea el muro con el que intente apartarme de mis compatriotas, están conmigo, no estoy solo, sino que formo parte de aquello multitudinario que somos los mexicanos, constituyo algo colectivo con ellos, comparto mucho con ellos, ningún muro puede separarme de lo que somos al tener una patria en común. Lo mexicanos que somos lo somos juntos. Es por esto que me siento ridículo cuando nos descubro despreciando ridículamente a los centroamericanos, o me siento humillado cuando nos veo humillar a los indígenas que también somos nosotros. Puedo tener sentimientos como éstos porque hay algo que siente con los otros mexicanos, algo que es con ellos, algo que somos al sentirnos.

De igual manera, soy latinoamericano con los demás latinoamericanos, estoy con ellos y es por esto que puedo preocuparme por el ascenso del neofascismo en Brasil o puedo sentirme ultrajado por la injerencia neocolonial de los Estados Unidos y de los países europeos en los asuntos internos venezolanos. Si me afecta lo que le ocurre a Venezuela o a Brasil, es porque no hay un muro que me separe de mis hermanos latinoamericanos, porque de algún modo pertenezco a lo que denominamos “Latinoamérica” y a lo que también pertenecen los brasileños y los venezolanos. Aquello a lo que pertenecemos lo somos juntos y no solos, en compañía y no en soledad, colectivamente y no individualmente.

Es así también como soy varón. Lo soy de modo colectivo. Lo soy por compartir el mismo género con los demás varones, por ser varón como ellos y con ellos, por coincidir en la misma posición, por concebirnos juntos como lo mismo varonil que somos. Somos varones y me permito confesarles que me avergüenzo cada vez más de lo que somos como varones, de nuestra debilidad comparada con la fuerza de las mujeres, de nuestros abusos y privilegios, de nuestra violencia contra nuestras compañeras, de las violaciones y feminicidios en México y en el mundo. Esta vergüenza que siento por mi condición masculina basta para evidenciar que no estoy solo como varón, sino que estoy con los varones, formo parte de ellos y es por eso que me avergüenza lo que ellos son, lo que nosotros somos. ¡Cuánto me gustaría construir un muro entre los demás varones y yo! Pero desgraciadamente no es posible.

Tampoco puedo levantar un muro que me separe de los demás humanos porque soy humano, y, como decía Terencio, “nada de lo que es humano me es ajeno”. Es también por eso que puedo sufrir por lo que se les hace a las mujeres. Lo sufro porque soy también ellas, porque lo soy al menos como humano, y porque lo que se les hace a ellas se nos hace a todos como la humanidad que somos. Cuando una mujer sufre, nuestra humanidad también sufre y uno debería sufrir con ella como cuando un palestino es injustamente despojado, como cuando un sirio es asesinado por bombas rusas o estadounidenses, como cuando un anciano español es arrojado a la calle por no poder pagar su alquiler, como cuando un africano se ahoga en el Mediterráneo, como cuando los europeos expulsan a cualquier inmigrante y lo obligan a vivir en un país que ellos mismos han destrozado.

Podría seguir acumulando más y más ejemplos análogos para mostrar que lo que soy como individuo lo soy con los otros, lo somos juntos, unos con otros, por más altos que sean los muros que podamos construir entre nosotros. Cuando me rodeo con el muro, no me aíslo sólo a mí como individuo, sino que me encierro con todo lo colectivo que soy, con mi humanidad, mi condición de varón y latinoamericano, mi mexicanidad, mi identidad profesional compartida con los demás psicólogos y filósofos, y todo lo demás que soy con los demás. Todo esto se encierra conmigo dentro del muro. Somos aquí nosotros y no yo, una multitud y no sólo un individuo, por una razón muy sencilla, porque el individuo es una multitud y es por eso que piensa y siente con ella.

El muro de Pink es ideológico

Insistí en los sentimientos compartidos porque son los más fácilmente discernibles, pero pude haberme referido a la manera en que pensamos juntos cuando pienso. Lo importante es ver que soy una multitud, soy nosotros, y no puedo encerrarme sin encerrarnos más acá del muro. Vemos, entonces, que el individuo, su aislamiento y soledad no son tan evidentes como parecen a primera vista, sino que tienen un carácter profundamente ideológico. Son productos de la ideología individualista que nos hace imaginar que somos individuos y que podemos aislarnos con respecto a los otros y estar solos en la sociedad.

Lo cierto es que el individuo nunca es de verdad tal y nunca está verdaderamente solo y aislado. No lo está por la simple razón de que está hecho de sociedad, es lo que es con los otros, está con ellos aunque no se percate de ello. Esto es algo que Marx nos muestra magistralmente cuando concibe al ser humano como un anudamiento de relaciones sociales y como una individualización de la clase, la sociedad, la historia y todo lo demás entra en su composición. Es lo mismo que será corroborado por el psicólogo soviético Vygotsky en su refutación de Piaget. Y es también algo que Freud confirmará y reafirmará por su lado y a su modo al explicarnos que no son las masas las que están hechas de individuos, sino que son los individuos los que están conformados por las masas por las que han pasado, por sus identificaciones con los ideales de tales masas, por todo eso colectivo que son. Inspirándonos en Freud, podríamos decir que el individuo no es tan sólo una muchedumbre, sino un concentrado de muchedumbres. ¿Cómo podría, entonces, estar solo? ¿Qué es nuestra soledad y nuestro aislamiento cuando pensamos con los otros, como lo muestra Vygotsky, y cuando somos a través de los otros, como lo demuestra Marx?

Para saber qué nos pasa exactamente al sentirnos aislados y solos, debemos ahondar en la ideología individualista en la que se crea lo que sentimos. Esto no significa, desde luego, que nuestros sentimientos de soledad y aislamiento sean falsos o engañosos. Tan sólo quiere decir que tienen un origen y un trasfondo ideológico, lo que no impide que sean sinceros y auténticos, legítimos y justificados, íntimos y profundos.

Hay que entender bien que la ideología no es tan sólo pura ilusión. Aunque ciertamente pueda enredarnos y distorsionar la realidad, lo ideológico es real y tiene importantes consecuencias en la existencia de los sujetos. Padecemos la ideología, la sufrimos en carne propia, nos remueve las entrañas, nos encoleriza, pero no sólo por ser el objeto de nuestra cólera, sino por ser lo que se encoleriza cuando nos encolerizamos.

La ideología siente lo que sentimos, nos dicta en un susurro lo que pensamos y resuena en la voz con la que hablamos. Logra enfurecernos o deprimirnos, paralizarnos o movernos, animarnos o desanimarnos, enfermarnos o curarnos. Podemos amarla en aquella o aquel a quien amamos u odiarla cuando adopta el aspecto de nuestros peores enemigos. Nos repugna o la deseamos, la gozamos y la vivimos, la percibimos en todo lo que percibimos. La tocamos, la besamos, la habitamos, nos aprisiona por todos lados.

La ideología puede ser un muro como el de Pink. También puede ser lo que hay detrás del muro y delante de él. Es lo que se encarna en Pink y en cada uno de nosotros. Nos hace vivir así como puede hacer que nos suicidemos o que matemos a otros. Y, sin embargo, es ideología, o, en otras palabras, es lo que es por su vinculación esencial con una clase en un contexto social, cultural e histórico determinado. Es por esto que, por más extraño que nos parezca, hubo y sigue habiendo sociedades en las que el individuo, su muro, su aislamiento y soledad sencillamente no existen, ya que no tienen cabida en sus configuraciones ideológicas. Es por lo mismo que la experiencia de Pink será más o menos común y estará más o menos acentuada según el contexto cultural-histórico en el que vivamos. Hay suficientes indicios para conjeturar que es menos frecuente y menos grave entre nosotros latinoamericanos que entre los europeos, que es más rara en las comunidades indígenas que en las grandes ciudades, que fue prácticamente inexistente antes del siglo XIX.

La experiencia de Pink no se ha sentido con la misma intensidad siempre y en todo lugar porque no es una experiencia humana universal. Como ya lo he señalado, es más bien una experiencia de la moderna sociedad individualista occidental característica de los siglos XIX, XX y XXI. Esta sociedad, como sabemos, es la sociedad burguesa basada en un sistema económico de tipo capitalista en el que la propiedad privada reina como nunca antes lo había hecho en la historia.

El capitalismo es un régimen en el que todo tiene dueño, incluso el mismo dueño. Nada puede ser así, de manera simple, sólo siendo, sin tenerse. El tener se confunde con el ser. Lo ontología es economía. Todo se apropia y se privatiza. La propiedad privada termina comprendiéndolo todo, todo, incluso la existencia misma de los individuos. Ellos también se conciben como su propiedad privada.

Sobra decir que la propiedad privada exige muros que la protejan. Estos muros terminan sirviendo para proteger al mismo individuo que se concibe a sí mismo como su propiedad privada. ¿No es acaso la concepción que Pink tiene de sí mismo? ¿No es aquello por lo que insiste en acapararse, aferrarse a sí mismo, arrebatarse de los otros, como si no fuera ellos, como si no les perteneciera desde el origen, como si pudiera privarlos de lo que son a través de él, como si pudiera poseerse privativamente a sí mismo, como si pudiera ser parte de su propiedad privada? Es la misma experiencia del capitalista que imagina poseerse a sí mismo cuando tan sólo es capaz de poseer el capital por el que es poseído. Es la experiencia que termina siendo la de todos en el universo capitalista. Podemos decir, pues, que la experiencia de Pink es una experiencia del capitalismo, del apogeo de la propiedad privada y de su correlato social individualista.

Podemos decir también sencillamente que el muro de Pink es ideológico. Si tiene tanto sentido para nosotros, es porque estamos confeccionados con su ideología, porque miramos con los ojos de Pink, porque vemos lo mismo que él ve, porque estamos familiarizados con el planeta repartido entre capitalistas, entre aquellos a los que aún podemos llamar “burgueses”, entre propietarios privados que están completamente solos, que se aíslan al competir unos con otros y que saben rodearse de muros para proteger tanto lo que tienen como eso tan extraño que son y que se confunde con lo que tienen. Los comprendemos porque somos ellos. Al igual que ellos, al igual que Pink, no podemos dar un paso hacia adelante sin tropezar con el muro con el que protegemos lo que somos, lo que poseemos, nuestra propiedad privada, nuestra existencia privada, nuestro ser fundado en el tener. Esto es algo que Marx y Engels comprendieron sagazmente al analizar y criticar a quien es El único y su propiedad, a su autor Max Stirner, un típico Pink del siglo XIX, en la Ideología Alemana.

Me permito reiterar que Pink es cada uno de nosotros. Nos emociona porque lo somos, porque tenemos algo, sólo algo, de modernos, de europeos, de burgueses, de propietarios privados aferrados a lo que poseen, incluido su propio ser, al que protegen con muros en los que ellos mismos terminan encerrados. Y si tenemos eso que se emociona y nos emociona con la música de Pink Floyd, es porque somos eso que es producto de la expansión planetaria del capital a través de siglos de colonización y ahora de globalización imperial neocolonial. Desde luego que no sólo somos eso, pero también lo somos, ya que se trata de un ingrediente fundamental de nuestro mestizaje cultural como latinoamericanos.

El sistema capitalista y colonial o neocolonial está en el origen y en el centro más íntimo de nosotros mismos. Esto es también lo que sentimos cuando sentimos en sintonía con Pink. Sentir nuestra soledad y nuestro aislamiento es también sentir nuestra modernidad y nuestra burguesía, nuestra condición de propietarios privados, nuestra identidad occidental y europea, su configuración ideológica individualista, lo que el capitalismo y el colonialismo han hecho de nosotros al hacernos creer que somos individuos y que podemos poner un muro entre nuestra individualidad y todo aquello que la constituye.

Del individualismo al fascismo

El individuo, en realidad, no debería poder interponer un muro entre lo que es y lo que somos porque se trata exactamente de lo mismo. Soy lo que somos. Resulta imposible arrancarme de nosotros. Hay aquí algo demasiado evidente como para desconocerse por completo. Se trata de algo que todos consiguen al menos intuir de algún modo. Lo contrario, lo supuesto por el individualismo, es absolutamente contraintuitivo, absurdo, insensato.

Cualquier sujeto sensato sabe que no es tan sólo su individualidad, que no se agota en ella, que aun cuando es ella, ella no hace más que individualizar algo que la trasciende. Es por esto que el muro del individualismo ha tenido que desdoblarse en otros muros más convincentes e igualmente característicos de la modernidad capitalista y occidental: el del sexismo, el del familiarismo, el del racismo, el del clasismo, el del nacionalismo e incluso el del humanismo, es decir, el del especismo humano. Es entonces el nosotros, el yo que se reconoce como nosotros, el que procede como Pink.

Así como el individuo se construía su muro para separarse de los demás, así también se han levantado altos muros que se interponen entre estadounidenses y mexicanos en la frontera norte, entre europeos y africanos en Ceuta y Melilla, entre israelíes y palestinos en la franja de Gaza y Cisjordania, entre cristianos y musulmanes en la visión de los nuevos cruzados, entre burgueses y trabajadores en cualquier ciudad del mundo, entre blancos y negros en la Sudáfrica del Apartheid, entre alemanes del Este y del Oeste en el Berlín de la Guerra Fría, entre arios y judíos, entre varones y mujeres, entre familiares y extraños, entre humanos y los demás animales. En todos los casos, Pink ya no se imagina estar solo, pues cae en la cuenta de que se encuentra en compañía de otros. El problema es que estos otros no serán más que sus otros yos, sus iguales o semejantes, los suyos, los que son lo que él es. El yo se reconoce en cierta medida como nosotros, pero el nosotros no es más que agregado reiterativo de espejos, de reflejos especulares, de otros yos imaginarios. El reconocimiento del nosotros no llega demasiado lejos, ya que sigue apartándose de los demás, de una parte de nosotros, de los que aparentemente no son lo que él es.

Después de levantarse entre yo y nosotros, el muro se levanta en el seno de nosotros, entre nosotros y nosotros, entre nuestros yos y los otros. Pink se rodea con su muro para encerrar lo que es, ya no individualmente, sino grupalmente: humano, varón, ario, blanco, burgués, israelí, europeo, estadounidense. Lo que se busca es defendernos a nosotros de los demás, como si nos atacaran, como si pusieran en peligro lo que somos, como si lo que son excluyera lo que somos, como si no fueran ellos también lo que somos.

Llegamos al acto decisivo en el que Pink se vuelve dirigente del partido neonazi de los Martillos Cruzados. Recordando la expresión de Pink Floyd, es el momento de “mandar a su casa a nuestros primos de color”. Es lo que ocurre ahora mismo con Donald Trump en Estados Unidos, con Jair Bolsonaro en Brasil, con Viktor Orbán en Hungría, con Matteo Salvini en Italia y con los demás en otros lugares del mundo. Todos están decidiendo atrincherarse detrás de sus muros.

Las fortalezas colectivas terminan siendo una vez más tan importantes como las individuales. El individualismo debe coexistir y a veces competir con el fascismo. Sin embargo, como hemos visto, uno y otro proceden según la misma lógica, la de Pink, la de los muros. Como también hemos visto, esta lógica es indisociable del apogeo de la propiedad privada en la modernidad capitalista occidental.

El proceso de colonización y expansión global del capital ha fraccionado y despedazado con sus muros todo lo que hay en el planeta en que habitamos. No sólo ha sido el muro del individualismo, sino también, de manera subsidiaria, los muros de las naciones y del nacionalismo, de las razas y del racismo, de las clases y del clasismo, de las familias y del familiarismo, de los sexos y del sexismo, de las especies y del especismo. Todo tiene que estar separado en todos lados con respecto a todo lo demás. 

Cuando no hay el muro

Tenemos que estar separados entre nosotros. Esta separación parece natural y universal, pero no lo es. Para convencernos de que no lo es, basta considerar eso que no tiene absolutamente nada que ver con Pink y que subsiste y resiste en algunos pueblos originarios de nuestro país. Eso que también somos debería ser más que suficiente para persuadirnos de que puede no haber nada en donde estamos habituados a tropezar con un muro infranqueable.

Me acuerdo todavía de aquel momento, hace ya más de veinte años, en que me percaté de que un yaqui de Sonora era mucho más que un simple individuo. Era su comunidad y la historia de lucha de esta comunidad a la que pertenecían también los seres no-humanos, los animales y los vegetales de la naturaleza, los seres visibles e invisibles. No había ningún muro entre lo humano y lo inhumano, entre el pueblo y el desierto, así como tampoco lo había entre el individuo y el pueblo y el desierto con sus seres visibles e invisibles.

No había nada parecido al muro de Pink entre los yaquis. No lo había tampoco en esas chozas nahuas y tzotziles que parecían jaulas con sus tablas entreabiertas y sin paredes interiores. Y tampoco tropecé con absolutamente nada parecido al muro de Pink más abajo en las cañadas, en un pueblo tzeltal en donde las familias no estaban mezquinamente centradas en su propio interés familiar, no estaban encerradas en sí mismas ni rodeadas por ningún muro para separarse del exterior comunitario, sino que permanecían totalmente abiertas a la comunidad que sabía ocuparse de ellas, cuidar a sus hijos y resolver sus asuntos en las asambleas comunitarias. No había necesidad aquí de ninguna madre sobreprotectora como la de Pink. ¿Para qué? ¿Para protegerlo de qué?

Tal vez la sobreprotección materna tan sólo sea necesaria en las comunidades indígenas para proteger a sus niños de nosotros y de nuestros muros, de nuestro capitalismo, de nuestro nuevo colonialismo, de nuestras devastadoras empresas legales e ilegales, de nuestras compañías mineras y de nuestras demás organizaciones criminales. Todo esto que acecha peligrosamente a los pueblos originarios emana de la misma lógica de los muros de la que Pink intenta liberarse. La única liberación posible, como bien lo saben Pink y su juez, nos exige derrumbar el muro, pero este derrumbe significa una catástrofe, un fin del mundo, el fin del único mundo que muchos conocemos, el dividido en razas y naciones, el de la propiedad privada y el capitalismo, el de los muros, el de la sociedad individualista con sus individuos atomizados y ensimismados, el de las parejas y familias que anteponen sus intereses a los de la sociedad, el de los varones blindados contra las mujeres, el de los humanos que no se resignan a ser una de las incontables especies de la naturaleza.

Entrevista para la Agencia Informativa del CONACYT: violencia estructural generada por el capitalismo

Entrevista de Paloma Carreño Acuña a David Pavón-Cuéllar, publicada por la Agencia Informativa del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México, el 6 de noviembre de 2018

Morelia, Michoacán. 6 de noviembre de 2018 (Agencia Informativa Conacyt).- El capitalismo no solo produce objetos, también produce a los sujetos que habrán de consumir esos objetos, implementando aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos que violentan, someten y despersonalizan. Desde la psicología crítica se estudia la forma en que el capitalismo, sirviéndose de la especialidad científica y profesional psicológica, ha alterado y prostituido la subjetividad, afirma el doctor David Pavón Cuéllar.

Profesor investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH) y miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), ha publicado siete libros sobre sus estudios de la psicología crítica, el marxismo y su relación con el capitalismo.

“Para hablar de violencia hay que ubicarse en una situación en que se causa perjuicio, de modo intencional o no, a un grupo o a un individuo. Quien la ejerce puede ser un instrumento. Esto nos hace comprender que el responsable de la violencia no es necesariamente quien la ejerce”.

El doctor señala que la psicología dominante ha caído en el error de psicologizar la violencia, dejando la responsabilidad exclusivamente en el individuo o en su entorno inmediato, partiendo de algunas emociones, encerrando las causas y los efectos en el psiquismo, la personalidad, la conducta o las interacciones personales.

“Aunque la violencia exista en los planos económico, social, cultural y político, los psicólogos la confinan al plano psicológico, reduciendo la violencia a una conducta individual”.

El problema que observa es que la violencia se despolitiza cuando se le reduce al individuo. Es lo que genera que al hablarse de la opción de un joven por el crimen organizado se recurra a explicaciones como la ausencia de una figura paterna o las fallas en la educación que recibió de la madre.

“Se están pasando por alto factores que dan sentido a los fenómenos, como el desempleo, la pobreza, la falta de opciones para ciertas clases. Es muy probable que el padre ausente sea uno que no cumple con su responsabilidad paterna y que la madre no pueda educar a su hijo de la mejor manera porque debe trabajar dos turnos. Todo esto se explica por el patriarcado, por el capitalismo, que es el lugar en el que en serio se origina la violencia”.

Afirma que existen otras corrientes de la psicología en las que la violencia no queda subsumida en lo conductual y en los perfiles de personalidad, donde se aborda críticamente desde lo extrapsicológico para no ignorar los factores sociopolíticos, culturales, estructurales.

“Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción, lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción”.

Violencia capitalista

Para el investigador, el capitalismo tradicionalmente ha operado a través de la violencia.

“El sistema capitalista no puede prescindir de la violencia porque su funcionamiento es un proceso que lo destruye todo al explotarlo para producir un excedente de dinero, una plusvalía, capital económico”.

Es el caso de la vida que se transmuta en fuerza de trabajo, el mundo que se reduce a materia prima, las amistades que se convierten en contactos y ocasiones de negocios. Es así como se destruyen los lazos comunitarios, las formas de solidaridad que podrían inhibir el consumo, señala.

“En un alto nivel de abstracción, podemos decir que es un proceso que siempre transforma algo vivo en algo muerto, la vida misma en dinero, el mundo rebosante de vida en las cifras muertas de la finanza. Esto ya comporta la violencia en su sentido más radical, la muerte, que por más discreta o callada se está ejerciendo en todo momento”.

Alude que la psicología ha sido utilizada como un instrumento del capitalismo para invisibilizar las formas de la violencia de las que se acompaña para avanzar. La violencia se atribuye a los sujetos, que son víctimas o simples ejecutores, y que son ellos mismos producidos por el capitalismo.

“El capitalismo no solo produce objetos, produce a los sujetos que habrán de consumir esos objetos: produce a los consumidores Este proceso lo realiza a través de la industria cultural, aparatos ideológicos, medios de comunicación masiva, la educación, formas de disciplina estudiados por Foucault. Y cuando esos medios no funcionan para producir al sujeto que se necesita es que se recurre a la psicología”.

Es por eso que se pretende abordar el fenómeno renunciando a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, señala que “tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo”.

Violencia simbólica

“La violencia tiene que ver también con las formas simbólicas en que representamos a lo otro, desvalorizando, excluyendo, borrando. Haciendo así vulnerable a alguien o algo para que luego pueda ejercerse una violencia directa sobre él. Esta misma violencia directa puede confirmar y reafirmar la violencia simbólica y hacer que el sujeto se inhiba, se autoexcluya, se borre, se desvalorice, desatienda sus deseos, subestime sus capacidades, se resigne a su situación”.

La fuerza de trabajo explotada por el capitalismo es también una fuerza para el ejercicio y reproducción de la violencia, es una forma de subjetivación que vincula interiormente al sujeto con el sistema.

Explica que esta vinculación ya es violenta en sí misma. Una de las principales formas de violencia es no considerar a la persona como la persona misma, en su valor intrínseco, sino como una mercancía, calculando lo que hay que pagar por ella y lo que puede ganarse con ella, su valor de cambio y su valor de uso para el sistema.

El valor de la persona no está en ella misma sino en lo que puede producir, se convierte en medio de enriquecimiento, tiene valor si se puede obtener algo de ella.

“Para venderse, la persona tiene que mutilarse, debe sacrificar partes de sí misma o descuidarlas hasta la extinción. Mutila su personalidad para quedarse solo con aquello que vaya a producir”.

El doctor señala que en el capitalismo hay una prostitución de la subjetividad, donde lo más íntimo del sujeto se pierde o se vende. “No queda ya ninguna zona de la esfera subjetiva que se mantenga libre, intocable e impenetrable, y en la que podamos retraernos, distraernos y satisfacernos. Cada vez es más importante concentrarnos en la venta de nosotros mismos”.

Ahora somos al mismo tiempo el objeto y la empresa que vende ese objeto, los publicistas, los vendedores, los que se alegran del éxito de venderse. Esto, afirma, es uno de los más grandes éxitos del neoliberalismo.

Cuando la violencia se hace estructura

La violencia trasciende al sujeto, lo atraviesa, y él solo puede asentir o resistirse, pero el costo de resistirse es alto. “El sujeto habita en el capitalismo con poca capacidad de maniobra, es la estructura la que tiene el poder”.

El sujeto solo tiene la opción de adaptarse al entorno, es el sujeto el que debe cambiar aun cuando implique sacrificar partes de su persona. Lo mejor es ser como los demás. Lo mayoritario, lo adaptado a la mayoría, es lo sano. A ese fenómeno se le llama la normalización del sujeto: hacer que corresponda en su personalidad a la norma de lo que suele y debe ser.

“Todo lo que se encuentra fuera de la norma está patologizado. Se convence a la persona que lo más distintivo de ella, lo más singular, no es deseable, sino inadecuado, anormal”.

Algunos ejemplos son la desobediencia, la hiperactividad, la conflictividad: actitudes estigmatizadas que corresponden a cuadros clínicos.

La enajenación

El doctor habla de la enajenación como una de las formas en que se representa la violencia capitalista.

“El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece.”

Señala que la enajenación es un proceso por el que uno deja de ser uno mismo, para ser lo otro o del otro.

“Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado”.

Señala que ese proceso se fortalece conforme aumenta el valor del mundo de las cosas sobre el mundo de lo humano, un postulado que planteó Carlos Marx.

“Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos reemplaza”.

Ese es el efecto del trabajo productivo en el esquema del capitalismo, afirma que al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito.

Esa ruptura no sucede solo consigo mismo, sino también con los otros, por lo que cada vez más se reducen las posibilidades de un vínculo comunitario.

“Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos”.

Pero ¿se puede dejar de estar enajenado? El doctor menciona en su último artículo que los seres humanos tan solo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma.

¿Cómo se reproduce la violencia?

La violencia que investiga el doctor viene acompañada de una serie de valores culturales, normas, actitudes deseables, sistemas educativos, que favorecen el egoísmo y la competitividad, reproducen un perfil de personalidad individualizado y suponen que los fines justifican los medios.

“La reproducción del capitalismo y de su violencia son también la reproducción de un tipo de sujeto”. Desde la psicología critica, que es su campo de estudio, se pregunta: “¿Qué pasa en el sujeto para que no deje de ver todo como un negocio y que no dude en valerse de la violencia para conseguir sus fines? Es la valoración del objeto, del dinero, del capital”.

El método que ha utilizado es el análisis crítico del discurso. Sin embargo, menciona que su metodología no se distingue de la teoría. “La teoría es el método. Se trabaja con un dispositivo teórico”.

¿Cómo ejercer la psicología en el capitalismo?

El doctor escribió una carta a sus alumnos sobre la paradoja de ejercer la psicología en el contexto de un sistema capitalista. Señalando que habrán de reforzar la idea de que el problema está en uno mismo, contribuyendo a las fuerzas que deshumanizan al individuo y lo someten a un orden que se escapa de su comprensión, que lo absorbe y condiciona.

“El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota”.

Sin embargo, se abre la posibilidad de que algunos, en algún momento, entiendan que ese orden está desordenado y comiencen a ver el problema en las grandes causas y no en el individuo y entonces se puede habitar en la psicología crítica para ser responsables con las personas, la historia y la ciencia.

Huir del capitalismo: la caravana de los migrantes hondureños

David Pavón-Cuéllar

¿Qué ocurre cuando no ponemos ningún límite al capitalismo y le permitimos hacer todo lo que desea? Ocurre Honduras. Nuestros hermanos hondureños huyen de un sistema capitalista que pocas veces ha obrado tan libremente como en su país.

El capitalismo fueron ya las compañías fruteras de Estados Unidos, la United, la Standard y la Cuyamel, que se repartieron el territorio de Honduras, lo exprimieron todo lo que pudieron, sorbieron sus ríos y la sangre de sus trabajadores, talaron sus selvas y erosionaron sus tierras, desgarraron su tejido social y pusieron a su gobierno en una total subordinación colonial con respecto al capital estadounidense. El capitalismo fue el que hizo de Honduras uno de los países del mundo con mayor desigualdad en el ingreso. Fue también el que abortó cualquier intento de reforma agraria y cualquier estrategia de redistribución de la riqueza. Él fue el que dio un golpe de estado en 2009 contra un presidente, Manuel Zelaya, que se atrevió a pensar en la pobreza, girar a la izquierda y aproximarse a Venezuela. El mismo capitalismo han sido las empresas mineras, energéticas y constructoras, como la DESA y Sinohydro, que se han repartido las tierras y las aguas hondureñas, que saquean los recursos naturales de los indígenas lencas y que han asesinado a Berta Cáceres y a otros 122 activistas ambientales, todo esto con el apoyo directo del gobierno y del Partido Nacional en el poder. El capitalismo es, en fin, el narcotráfico y el crimen organizado que sólo existen para ganar más y más dinero, que se han convertido en uno de los sectores más lucrativos de las economías latinoamericanas y que han hecho de Honduras un verdadero infierno de violencia, con una tasa de homicidio intencional que es dos veces mayor que la de México. Es de todo esto, de todo esto que es el capitalismo, de lo que escapan los hondureños. Es de lo mismo que intentan escapar diariamente, arriesgando su vida, millares de seres humanos en el mundo.

Huir es todo lo que puede hacerse ante algo que se ha tornado tan poderoso que ya no parece haber manera de combatirlo. Es casi como si toda lucha de clases terminara siendo imposible. No pudiéndose luchar contra el monstruo, hay que esconderse de él en el único lugar aparentemente protegido contra él: en su interior, en sus propias entrañas, en los centros capitalistas de Europa, Estados Unidos y zonas ricas de los países pobres.

¿Cómo no recordar aquí el mecanismo por el que tantas víctimas del capitalismo prefieren identificarse con él que defenderse de él? Desde luego que esta identificación con el enemigo puede suceder en la migración interna o externa, pero no es algo que suceda necesariamente: no es lo mismo confundirse con el monstruo que introducirse en él y habitarlo. No es lo mismo estar en él que ser él. Serlo, encarnarlo, nos hace cargar con su culpa, ser tan culpables como él, ser él. Por el contrario, estar en él permite conservar nuestra condición de víctimas y nuestra inocente particularidad, nuestra diferencia, y así, además, como seres diferentes de él, no sólo recobrar al menos una parte insignificante del botín, de lo que es nuestro y se nos ha quitado, sino también, quizás, de paso, castigar al monstruo, envenenándolo de lo que somos, de nuestra particularidad, al nutrirlo de nuestra vida.

Es verdad que el capital es como un vampiro que vive de nuestra vida, pero de nuestra vida ya procesada, transformada, esterilizada, reducida a su aspecto puramente energético, es decir, a pura fuerza de trabajo explotable, digerible por el estómago capitalista. Este órgano difícilmente puede asimilar una vida tan real como la que a veces consigue subsistir en los países «subdesarrollados», aunque también en zonas marginales y subterráneas de las naciones «desarrolladas». ¿Y cómo negar que la vida real es dañina para la máquina capitalista? Puede llegar a oxidar sus engranes y obstruir sus conductos. Esto es algo que no parecen ignorar el monstruo y sus elocuentes encarnaciones ultraderechistas. De ahí, quizás, que se esté intensificando el terror ante la migración.

El terror de muchos xenófobos de los países «desarrollados» no es tan sólo el signo de una mala conciencia que espera su castigo, que teme al destino justiciero, que se inquieta por el retorno de quienes podrían exigirle que les devuelva lo que les arrebató y que proyecta en ellos una fantasía de venganza devastadora proporcional a lo que les ha hecho. Además de todo esto, hay aquí algo más que parecen estar presintiendo Trump y sus partidarios y que se refleja también en algunos de sus fantasiosos temores proyectados en la caravana supuestamente «llena de criminales». Es como si de algún modo supieran que aquellos que se precipitan a la boca del monstruo para protegerse de él, aunque sólo así puedan huir de él por no estar en condiciones de combatirlo, tal vez terminen combatiéndolo de la mejor manera, intoxicándolo con la experiencia de la propia vida, con lo que aparece como un aterrador goce criminal de la pulsión en la reveladora fantasía de la ultraderecha estadounidense.

Comunismo y psicoanálisis ante el sujeto del sistema capitalista neoliberal

Conferencia en el Coloquio para la Formación de la Red Interamericana de Psicoanálisis y Política (REDIPPOL), el miércoles 5 de septiembre de 2018, en el Instituto de Psicología de la Universidad de São Paulo, Brasil.

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y comunismo

Quizás el psicoanálisis, como Jacques Lacan lo consideró alguna vez, no haya sido más que una “moda”1. Tal vez la moda ya esté pasando. Puede ser que muy pronto, como el mismo Lacan lo había previsto, el descubrimiento freudiano ya no le importe a nadie2. O es posible que únicamente le interese a pequeños grupos como los que hoy siguen cultivando la grafología o estudiando la frenología.

Personalmente, sin querer ofender a los presentes, no me preocupa demasiado que el psicoanálisis deje de interesarle al gran público. Me basta con el interés que yo le profeso. Como ni siquiera me desempeño como psicoanalista, no requiero de los analizantes de los que podría proveerme una sociedad interesada en el tratamiento psicoanalítico.

No tengo necesidad alguna del interés de los demás en el psicoanálisis. Tan sólo necesito de mi propio interés en el potente legado freudiano y del mismo legado como de un medio para un fin muy preciso. Este fin es el comunismo. Es algo muy concreto. No sólo es algo situado más allá del horizonte al que jamás habremos de llegar, sino que es ya el camino para llegar a ese destino.

El comunismo, para mí, es la práctica de lo común entre los que nos denominamos comunistas. Es una práctica teorizada incesantemente, no sólo por Marx y por sus seguidores, aunque sí por ellos de modo insuperable. Es la práctica y su teoría o la idea que se tiene de la práctica. Es también lo que aspiramos a encarnar a través de tal práctica, lo que Alain Badiou ha descrito como “subjetividad trans-temporal de la emancipación”, descubriéndola en todas las insurrecciones populares, equiparándola ontológicamente con la democracia y caracterizándola por orientaciones como la “pasión igualitaria”, la “deposición del egoísmo”, la “intolerancia ante cualquier opresión”, el “anhelo de la cesación del Estado”, la opción preferencial por la “presentación-múltiple” en lugar de la “representación” y la “tenaz obstinación militante” que se involucra por un acontecimiento y que se dirige a una “infinidad” no determinada ni jerarquizada3.

Yo agregaría tres orientaciones de la subjetividad comunista: el desbordamiento de la individualidad a través de la solidaridad, la realización de la comunidad y la participación en el nivel más fundamental de la historia de la humanidad, el de los de abajo, los anónimos, las masas, el pueblo. Al agregar esto, no dejaría de estar de acuerdo con Badiou, quien describe el componente subjetivo del comunismo como la incorporación por la que el “cuerpo individual” se inserta en el “cuerpo-de-verdad” comunista en el momento en el que franquea sus límites, como “el egoísmo, la rivalidad y la finitud”, y así consigue “pertenecer al movimiento de la historia”4.

Es para el comunismo que nosotros, los comunistas, necesitamos del psicoanálisis. Lo necesitamos porque sirve para mucho de lo que buscamos, como la reinserción en la trama histórica, la evasión de la esfera individual y la subversión de las identificaciones opresivas. Esto justifica sobradamente nuestro interés en el psicoanálisis. El interés de los otros, de los que no son comunistas, aunque ciertamente no me tenga sin cuidado, tampoco es algo que me quite el sueño.

Otra modernidad

No me importa demasiado que el psicoanálisis deje de importar. Lo que sí me importa en demasía es que el comunismo pierda importancia, que vaya desatendiéndose, descuidándose, quizás hasta extinguirse o ser únicamente de interés para pequeños grupos de nostálgicos o especialistas. Este riesgo me preocupa tanto como lo que podría llegar a representar: el fin del mundo, el fatídico fin del único mundo moderno habitable fuera del capitalismo, y no sólo un fin más de un mundo entre otros que desaparecen año tras año.

El fin de los mundos está en marcha desde hace mucho tiempo. Desde que el capitalismo existe, avanza, y desde que avanza, destruye todos los mundos que va encontrando a su paso y que le estorban de un modo u otro. Algunos de ellos, con sus lenguas y sus culturas, ya existían desde hace miles de años y tan sólo llegaron a nuestra época para desaparecer. Otros, como los designados con los nombres de Marx y Freud, parecen haber aparecido en el seno mismo del capitalismo como bolsas de resistencia que sin duda van reabsorbiéndose poco a poco en lo que les rodea, pero en las que hay todavía mundos que no dejan de resistir contra la reabsorción, mundos como el comunista en el caso de lo designado con el nombre de Marx.

Es gracias en gran parte al marxismo que el comunismo forma parte de la modernidad, es un bastión en el seno mismo de la época moderna, y no sólo se nos presenta como un paraíso perdido, como el mito profundamente verdadero de la comunidad primitiva, que sólo existiría proyectado en la olvidada noche de los tiempos o en los deteriorados márgenes de la civilización. De igual modo, si eso que está involucrado en la práctica psicoanalítica y que la trasciende y antecede, si eso que es y no es ella, sea lo que sea, existe en el mundo moderno, ha sido principalmente por el esfuerzo de Freud y de los freudianos.

Marx, Freud y sus seguidores han modernizado todo eso vital que el capitalismo excluye. Lo han hecho reaparecer y lo han mantenido vivo en los tiempos modernos. Es así como han abierto la posibilidad inédita de otra modernidad en la que no sólo reinen de modo absoluto la opresión y la represión, la explotación y lo negación, la sumisión y la adaptación. Que puede haber algo más, que puede haber otra cosa que no sea tan sólo eso por ser moderna, es lo que aprendemos de Marx y Freud. Como también lo ha observado Badiou, el marxismo y el freudismo “surgen del interior de la modernidad capitalista” e “intentan uno y otro crear, en el interior de este espacio histórico coercitivo, una modernidad otra, en ruptura con las formas dominantes establecidas”5.

La única diferencia entre las alternativas marxista y freudiana, aquella por la que yo me aferro más a la primera que a la segunda, es que solamente el marxismo nos ofrece una puerta de salida y un refugio habitable para escapar del capitalismo. El psicoanálisis puede ser una llave que nos ayude a abrir la puerta, pero la puerta es marxista y conduce al comunismo. Esto lo comprendió perfectamente Badiou cuando consideró que la modernidad alternativa marxista siempre había sido y seguía siendo la “única” opción que tenemos de permanecer en la modernidad sin quedarnos recluidos en el campo de exterminio del capitalismo6. Tan sólo el marxismo puede permitirnos, pues, continuar adelante, no volver atrás, al escapar del sistema capitalista en el que estamos aprisionados: un sistema que se obstina en excluir el comunismo y negar el marxismo porque pretende constituir la única posible modernidad, lo que viene a confirmar su carácter invasivo, totalitario y globalizado, cada vez más inescapable, en especial desde que se ha reconfigurado en su infalible forma sociopolítica neoliberal.

El sujeto neoliberal ante el del comunismo y el del psicoanálisis

El neoliberalismo representa uno de los mayores éxitos en la historia del sistema capitalista. Una razón decisiva por la que el capitalismo neoliberal ha llegado a ser tan exitoso ha sido su capacidad inigualable para suministrarse un sujeto adecuado a su funcionamiento. Esto lo ha conseguido a través de los más diversos medios represivos, ideológicos, disciplinarios y de control, entre ellos la educación en la familia y en la escuela, el trabajo y su organización, el consumo y el endeudamiento, la vigilancia y las evaluaciones, los estímulos y las penalizaciones, la psicología y la psicoterapia, la información y la publicidad, ciertas formas de comunicación y de socialización, el entretenimiento y la cultura de masas, los recursos mediáticos y los demás dispositivos tecnológicos. El resultado ha sido un sujeto diametralmente opuesto al que resulta de la subjetivación comunista: un sujeto absolutamente incompatible con el comunismo, en cierto modo inmunizado contra él, incluso programado en su contra, como si fuera el que es para conjurarlo e impedirlo.

Mucho en la subjetividad neoliberal es el negativo de la subjetivación comunista. En otras palabras, aquello con lo que se hace el comunismo constituye una gran parte de aquello cuya falta distingue al sujeto característico del neoliberalismo. Tal es el caso de la militancia, la participación en la historia y los sentimientos de igualdad, solidaridad y comunidad. Rompiendo con lo comunitario, el sujeto neoliberal está replegado y encerrado en su individualidad. Es egoísta en lugar de solidario, competitivo en lugar de igualitario. No es militante de ninguna causa colectiva, sino agente de su propio interés individual. Tan sólo busca maniobrar de la mejor manera en su presente inmediato y no participar en proceso histórico alguno.

El sujeto neoliberal tampoco parece corresponder al del psicoanálisis. Al menos en la impecable apariencia de su versión típica y normal, no tiene mucho que hacer en un diván, ya que no conserva convicciones de las que tema dudar, no es habitado por misterios que se obstine en comprender, no lidia con síntomas que necesite interpretar, no espera descubrir nada en sus palabras, no se deja intrigar ni por sus sueños ni por sus actos fallidos. No está internamente desgarrado ni entre objetos ni entre impulsos ni entre puntos de vista. No es presa de un deseo que no pueda ni sofocar ni satisfacer ni confesar. No es tampoco víctima ni de una ley implacable ni de sus efectos de represión y de censura. No sufre de ideas fijas ni de fantasías obsesivas ni de reminiscencias pertinaces. No está desesperadamente atrapado en el oscuro laberinto de su pasado. No es acechado ni por la perseverancia de su memoria ni por la insistencia de la verdad.

El sujeto neoliberal no es aparentemente el del psicoanálisis, así como tampoco es definitivamente el del comunismo, pero es muchas otras cosas que diversos autores, algunos de ellos freudianos, han ido identificando en las últimas cuatro décadas. Es el empresario de sí mismo en Michel Foucault7. Es el consumista enajenado en Enrique Guinsberg8. Es alguien atemorizado y políticamente manipulado en Christophe Dejours9, incesantemente evaluado y vigilado en Pierre Dardot y Christian Laval10, sometido a través de sus deudas impagables en Mauricio Lazzarato11. Es el panóptico de sí mismo y su propio explotador en Byung-Chul-Han12. Es incompatible con la igualdad, la justicia y la democracia en Wendy Brown13. Es alguien cuya resiliencia, en David Chandler y Julian Reid, le hace adaptarse a cualquier situación en lugar de buscar la manera de transformarla o liberarse de ella14.

Descripción empírica de un estado resolutorio aparente

En sus diversas caracterizaciones, el sujeto neoliberal no es definido ni por lo que desea ni por aquello a lo que aspira. Tampoco se le define por sus conflictos internos, como el del psicoanálisis, ni por sus luchas externas, como el del comunismo. El principio definitorio no radica ya en las tensiones y contradicciones en uno mismo y en el mundo, sino en una condición acabada en la que tales tensiones y contradicciones existenciales parecen haberse resuelto en vínculos estables consigo mismo y con el mundo: vínculos de empresa, de consumo y enajenación, de temor y manipulación, de evaluación y vigilancia, de endeudamiento, de explotación y adaptación.

Los mencionados vínculos hacen que el sujeto del neoliberalismo, a diferencia de los del psicoanálisis y el comunismo, se nos presente como una realidad consumada y no como una fuente de posibilidades, como algo que ya es y no como algo que se está haciendo o que está por hacerse, como una entidad pletórica de positividad y carente de negatividad, como una figura estática y no dinámica ni mucho menos dramática. Es una imagen en la que nada se mueve ni se transforma, en la que nada sobra ni falta, en la que nada resiste ni discrepa ni desentona. Todo encaja demasiado bien, salvo el espectador. ¿Cómo no desconfiar ante esta imagen tan perfecta?

Podemos conjeturar, en clave marxista, que el sujeto neoliberal del que tanto se nos habla es tan sólo un estado resolutorio aparente, pero no el proceso contradictorio subyacente. De ahí que la manera en que se le presente no suela ser ni explicativa ni dialéctica, sino más bien descriptiva y empírica. Se describe simplemente nuestra experiencia, nuestra sensación, la impresión que nos da lo descrito.

La descripción resulta evidentemente reveladora, pero quizás el estilo empírico descriptivo esté revelando más del neoliberalismo que aquello mismo que se describe. Lo seguro es que tal estilo no podría jamás dejar totalmente satisfechos a quienes prefieren guiarse por una sensibilidad como la que les fue legada por Marx y Freud. Tal es el caso, por ejemplo, de Toni Negri y de Jorge Alemán, los dos intentando no atenerse al resultado y la apariencia: el primero al insistir en lo que no encaja, en la inevitable resistencia de la subjetividad contra el neoliberalismo15; el segundo al destacar lo que falta y sobra, lo que hace que el sujeto neoliberal se exceda y vaya siempre más allá de sus límites16.

¿Qué hacer?

Lo que aprendemos de Alemán es tan inquietante como esperanzadoras pueden ser las enseñanzas de Negri. Acto seguido, en lugar de oscilar y debatirse entre la esperanza y la inquietud, conviene que nos hagamos la pregunta crucial: ¿qué hacer? Y para nosotros, de manera más precisa: ¿qué hacer aquí, en el campo de las ideas, en el mundo intelectual y académico en el que nos encontramos?

Pienso que lo primero que debe hacerse, lo único a lo que me referiré por ahora, es lo que ya empezaron a hacer Negri y Alemán, aunque también, al menos en cierto grado, varios de los autores que mencioné antes. Hay que pensar en el sujeto neoliberal sin caer en su juego, sin dejarnos hechizar y seducir por él, sin paralizarnos ante los resultados y las apariencias exteriores de las contradicciones que no pueden constituirlo sin desgarrarlo. Hay que redescubrir la verdad latente del proceso contradictorio y no sólo atenernos a lo que se manifiesta en el estado resolutorio aparente.

Debemos explicar y no sólo describir, pensar dialécticamente y no sólo constatar empíricamente. Hay que ver lo que puede ser además de lo que es, lo que falta o sobra en lo que se presenta, lo que no encaja en lo que encaja, lo que excede o lo que resiste. Debemos encontrar el síntoma, la sinrazón en la razón del sujeto neoliberal, es decir, parafraseando a Marcuse, el germen de la negatividad revolucionaria en la positividad racional del neoliberalismo.

Tenemos que reaprender lo que Marx, Freud y muchos de sus seguidores nos han enseñado. Quizás entonces, despertando al fin de la común y halagadora ilusión por la que nos creemos absolutamente diferentes de nuestros ancestros, caigamos en la cuenta de que el sujeto neoliberal no es tan original y nuevo como creíamos. Tal vez incluso nos demos cuenta de que no es irreductiblemente otro que el del comunismo y el del psicoanálisis.

Han, Foucault y la servidumbre voluntaria

Veremos que el sujeto neoliberal que se repliega en su individualidad no se está replegando ni en sí mismo ni en algo propio, sino en algo ajeno y enajenante, en un producto del sistema capitalista, en una posición de la estructura, como nos lo demuestran Marx y Engels al criticar a Max Stirner en la Ideología Alemana. De ahí que el mismo sujeto neoliberal, como ya lo advirtió Hegel con respecto al sujeto liberal, no pueda ser tan egoísta como imaginamos y como él mismo quisiera. Cuando cree hacer algo únicamente para su yo, en realidad lo está haciendo por el sistema del que su yo es la expresión. Este sistema, poseyendo su yo, es el que lo hace trabajar y consumir como lo hace, como algo que se esclaviza y se consume, explotándose y vigilándose constantemente a sí mismo.

Cuando cree ser su propio explotador y su propio vigilante o el panóptico de sí mismo, según los términos de Byung-Chul-Han, el sujeto no es en realidad sino explotado y vigilado por un papel que debe desempeñar en el sistema capitalista y que resulta indiscernible del mismo sistema. Este sistema es el que sigue explotando al sujeto que se explota, el cual, por lo tanto, más que explotarse a sí mismo, simplemente se está dejando explotar, está contribuyendo voluntariamente a su explotación, lo que está implícito en el concepto mismo de la disciplina e incluso ya en la servidumbre voluntaria de la que La Boétie nos hablaba en el siglo XVI17.

Ahora como hace quinientos años, el sujeto, más que un siervo de sí mismo como señor, es el siervo del señor que se hace pasar por él. No es el proyecto del sujeto, como lo supone Han, sino el proyecto del sistema que lo domina y que ocupa su lugar de sujeto. Es la empresa del empresario que lo posee y no exactamente el propio empresario.

El sujeto neoliberal, en efecto, no es tanto un empresario de sí mismo, según la famosa denominación de Foucault, sino más bien la empresa del capital que usurpa su identidad y que le hace considerarse un empresario. Tenemos aquí lo fundamental. Es algo que Foucault no ignoraba. Es también algo que Han seguramente sigue recordando. Sin embargo, aunque los dos lo sepan y aunque sea lo fundamental, ninguno de los dos lo enfatiza, quizás precisamente porque no deben enfatizarlo, porque es algo que está prohibido poner de relieve en tiempos neoliberales. Es algo impensable, algo que ni siquiera está permitido recordar, algo que no puede ni atenderse ni tornarse consciente. Hay aquí un vacío, una omisión, que es también el neoliberalismo y que nos hace pensarlo de cierto modo, pensándolo sin pensarlo, sin pensar algo fundamental en él.

Pensamiento neoliberal

Es claro que lo neoliberal es también el pensamiento de lo neoliberal. Es también una cuestión de pensamiento, atención, conciencia, memoria, énfasis. Es algo que estriba en la concepción misma del sujeto auto-vigilado y auto-explotado, en su concepción más que en su auto-vigilancia y su auto-explotación, que son cosas que siempre han existido, aunque ahora, de pronto, nos parezcan totalmente nuevas.

El sujeto neoliberal no es tan sólo el caracterizado por Han y por Foucault. No es únicamente el descrito, sino también y en especial el que lo describe. Es Han, pero también, me duele mucho tener que decirlo, es Foucault, aunque menos Foucault, desde luego, si es que sirve de algo señalarlo.

En realidad, más que el pensador, es el pensamiento el que despliega lo que podríamos llamar el espíritu del neoliberalismo. Neoliberal es el pensamiento individualista que se mantiene aferrado a una individualidad monolítica y cerrada sobre sí misma: una individualidad que se desenvuelve en perfecta continuidad consigo misma, ya sea de modo activo, como la de quien se explota, se vigila en Han o se desempeña como su propio empresario en Foucault, o bien de modo pasivo, como en las figuras del enajenado en Guinsberg, el atemorizado y manipulado en Dejours, el evaluado y vigilado en Dardot y Laval, el endeudado en Lazzarato y el adaptado en Chandler y Reid. Neoliberal es el pensamiento empírico y descriptivo que se concentra en lo que es, hace o padece el individuo, y olvida lo que Marx y Freud vieron muy bien: las contradicciones y los conflictos del sujeto dividido, transindividual, atravesado por el exterior, poseído por su adversario, siendo otro que él mismo, haciéndose así lo que el otro le hace, ejecutando lo que se le hace padecer a cada momento, encargándose de su explotación y su vigilancia, pero también, simultáneamente, realizando los demás procesos del sistema que lo hacen estar en el estado en el que se encuentra: enajenándose al ser enajenado en Guinsberg, atemorizándose y manipulándose al ser atemorizado y manipulado en Dejours, evaluándose o sometiéndose a evaluaciones al ser evaluado en Dardot y Laval, endeudándose cuando se le endeuda en Lazzarato y adaptándose cuando se le adapta en Chandler y Reid.

El sujeto nunca falta, está siempre ahí, participando en lo que se le hace, de tal modo que no se le puede reducir a la objetivación en la que es todo lo que se dice que es. El sujeto es objeto y proyecto del sistema, pero también es el sistema, lo es al dividirse de sí mismo y hacerse lo que el sistema le hace. Lo es, por ejemplo, al explotarse y enajenarse como capital variable en Marx18, o al adaptarse como instancia yoica y al evaluarse de modo superyoico en Freud19.

La adaptación del yo y la evaluación por el superyó constituyen procesos contradictorios, desgarradores para el sujeto poseído por el sistema, que subyacen al estado adaptado en Chandler y Reid y al estado evaluado en Dardot y Laval. De igual modo, en la auto-explotación de Han y en la enajenación del consumo en Guinsberg, vislumbramos la explotación capitalista que subsume al sujeto, se apodera de su vida, la convierte en fuerza de trabajo y de consumo, en mercancía vendible y en capital variable, haciendo así que la vida misma del explotado sea la del explotador. Tenemos aquí al vampiro del capital que no tiene otra vida que la de sus víctimas. Esto es precisamente lo que está en la base de la enajenación extrema propia del capitalismo neoliberal. Es hacer que el sujeto sea tan ajeno a sí mismo que pueda ser aquello mismo que lo explota. Es explotar al sujeto hasta el punto de que sea él mismo el que se explote. Digamos que somos tan explotados por el sistema que hacemos todo lo hecho por el sistema, incluso explotarnos.

Verdad y esperanza

Al considerar que el sujeto se hace lo que el sistema le hace, no corremos el riesgo ni de olvidar al sujeto al que apostamos ni de soslayar el sistema al que debemos denunciar, así como tampoco nos arriesgamos a concebirlos por separado, como si fueran dos ámbitos independientes entre sí. Esto no sólo asegura el carácter dialéctico de nuestro pensamiento, sino que le otorga un alcance explicativo del que está desprovisto cuando se ocupa exclusivamente del sujeto neoliberal y lo abstrae del sistema capitalista que lo determina. Por último, al reconocer la intersección entre cada sujeto y el sistema que este sujeto es y no es, evitaremos también caer en lo que Lacan llamaba paratodear20, es decir, en el caso que nos ocupa, reducir la condición de sujeto a la del sujeto neoliberal en su totalidad y en su generalidad, traicionando la verdad inherente a cada sujeto, que es necesariamente no-toda, como también lo sostiene el mismo Lacan21.

Iremos difícilmente por el camino de la verdad, por ejemplo, si caracterizamos al sujeto neoliberal, en sentido universal y absoluto, como adaptado, manipulado o enajenado. Mejor será considerar que aquí, en el neoliberalismo, cada sujeto está siempre, aunque en cada caso de manera diferente, adaptándose, manipulándose y enajenándose, lo que significa, entre otras cosas, que nunca está completamente adaptado, manipulado ni enajenado, habiendo siempre aún algo variable y singular que resiste en él y que no hay manera de adaptar ni de manipular ni de enajenar. Este algo hace que el sujeto neoliberal no sea nunca todo el sujeto ni lo sea irremediablemente, sino que aún sea el del comunismo y el del psicoanálisis, el de lo común y el del deseo, el que milita y el que sueña, el participante de la historia y el atrapado en su pasado: un sujeto que aún puede entrar en conflicto consigo mismo y con lo que lo domina dentro y fuera de él, estando así en condiciones de recobrar en cierta medida la singularidad y la comunidad que no tienen cabida en el sistema.

El capitalismo neoliberal, en efecto, no puede apoderarse ni totalmente ni definitivamente de la subjetividad. Como lo habíamos comentado, subsisten siempre bolsas de resistencia, entre ellas aquella en la que algunos depositamos toda nuestra esperanza, la del comunismo, cuyo germen está en cualquier sujeto, pues cualquiera, en lo más íntimo de sí mismo, está participando en lo común y comunitario, en lo igualitario y solidario, en lo popular e histórico, en lo múltiple y militante. Cualquiera es también ello, siempre, aunque lo traicione.

Aunque no vea todavía la salida, cualquiera es ya la puerta por la que puede salirse del capitalismo neoliberal. Cualquiera es ya esa puerta y tiene la cerradura que puede abrirse con una llave como la del método psicoanalítico. Aprovechemos que el psicoanálisis aún existe para tratar de abrir la puerta y dirigirnos al comunismo.

Seamos otra cosa que la única misma cosa que hay que ser en el capitalismo neoliberal. No demos razón a las formas en las que se nos representa. No seamos las identidades neoliberales que se nos asignan. Tenemos el psicoanálisis para desidentificarnos de ellas, pero no caigamos en la trampa de la desidentificación totalitaria que se promueve a veces en el psicoanálisis, que lo conduce a tornarse un paradójico dogma típicamente posmoderno, una metanarrativa que descarta cualquier otra metanarrativa, un metalenguaje para negar la existencia del metalenguaje, coincidiendo así con la orientación ideológica del neoliberalismo que es precisamente la que hace que la herencia freudiana esté pasando ya de moda.

Habría que pensar en desidentificarse y desidealizarse del indiferente y escéptico, del hombre sin cualidades y sin ideales, del ser totalmente desidentificado y desidealizado, que pretende resistir desnudo y desamparado contra lo que le rodea, como si su desnudez y su desamparo no fueran también efecto identitario y expresión ideológica de lo que le rodea, como si el discurso capitalista no implicara también el del inconsciente, el del amo, el del capital erigido en poder absoluto. De hecho, el nuevo ser desnudo y desamparado, el proletario del siglo XXI, ha quedado subsumido como fuerza de trabajo en el capital, se ha convertido él mismo en capital variable, y es ahora quien mejor trabaja para el capitalismo neoliberal. No seamos este sujeto al no atrevernos a ser nada preciso en el campo de batalla de la política. Mejor tener el valor de ser algo, de identificarnos con algo, de exponernos a la vergüenza posmoderna de empuñar un ideal como el del comunismo.

Referencias

1 J. Lacan, Place, origine et fin de mon enseignement (1967), dans Mon enseignement, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.

2 J. Lacan, Propos sur l’hystérie (1977), Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne), 2 (1981), p. 9.

3 A. Badiou, D’un désastre obscur. Droit, État, Politique (1991), La Tour D’Aigues, L’Aube, 2012, pp. 18-19.

4 A. Badiou, L’hypothèse communiste, Clamecy, Lignes, 2009, pp. 184-186.

5 A. Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme? París, Éditions Sociales, 2016, p. 65.

6 Ibid., p. 70.

7 M. Foucault, Nacimiento de la biopolítica (1979), Buenos Aires, FCE, 2007.

8 E. Guinsberg, Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo, Tramas 6 (2) (1994), 21-35.

9 C. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale (1998),Paris, Le Seuil.

10 P. Dardot y C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. París, La Découverte, 2009.

11 M. Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal (2003), Buenos Aires, Amorrortu.

12 B.-Ch. Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.

13 W. Brown, Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution, Nueva York, Zone Books, 2015.

14 David Chandler y Julian Reid, The Neoliberal Subject: Resilience, Adaptation and Vulnerability, Londres, Rowman & Littlefield, 2016.

15 A. Negri, The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Oxford, Polity Press, 1989.

16 J. Alemán, Neoliberalismo y subjetividad (2013), Página 12https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-215793-2013-03-14.html

17 E. La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1548), París, Mille et Une Nuits, 1995

18 Ver capítulo VI de la sección tercera de K. Marx, El Capital, libro I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, pp. 181-190.

19 S. Freud, El yo y el ello (1923), en Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66), Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

20 J. Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 460.

21 J. Lacan, Télévision (1974), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 509.

Sana locura y normalidad patológica en el capitalismo neoliberal

Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México, en el marco del VI Festival de la locura, organizado por Locolectivo.

David Pavón-Cuéllar

Normalidad

Conocemos a la gente normal. Es la que se comporta normalmente mientras estudia o trabaja, consulta su teléfono inteligente, va de compras o maneja su automóvil. Estas actividades parecen inofensivas, pero bien sabemos que no lo son.

El automóvil de la gente normal calienta el planeta. Sus compras llenan de basura el océano. El coltán de su teléfono inteligente provoca miles de muertes en el Congo. Su estudio y su trabajo permiten la reproducción de un sistema que va devastando el medio ambiente mientras acaba con los seres humanos al enajenarlos, explotarlos, empobrecerlos, mutilarlos, degradarlos.

Es mucho el mal que la gente normal hace discretamente, imperceptiblemente, al actuar con su normalidad acostumbrada. Y a veces, al dejar de comportarse normalmente, la misma gente normal se delata y nos muestra lo peligrosa que es. La vemos entonces bombardear ciudades en Siria, matar a palestinos en Israel, enjaular a niños inmigrantes en los Estados Unidos, cometer atentados terroristas en Francia o secuestrar y asesinar en todos los rincones de México. Nos reconforta imaginar que todo esto es hecho por locos, pero no es así. No son precisamente locos los que engrosan las filas de las organizaciones criminales mexicanas, de los grupos terroristas islámicos y mucho menos de los cuerpos militares o policiacos israelíes y estadounidenses. Estas bandas asesinas están mayoritariamente compuestas de gente normal.

Nosotros, los normales, perpetramos cotidianamente la mayor parte de los crímenes que ocurren en la actualidad. Para cometer nuestras fechorías, no tenemos necesidad alguna de locos. Nosotros, los normales, tenemos la disposición y la capacidad para matar, herir, torturar, enjaular, dominar, explotar, ensuciar, contaminar, devastar. No hay nada perjudicial que no sepamos hacer y que no hagamos día con día.

Cuando hay que dañar, somos autosuficientes. No requerimos de locos ni de ninguna otra clase de anormales. Nosotros, los normales, nos bastamos a nosotros mismos para destruir el mundo y aniquilar a la humanidad. Es exactamente lo que estamos haciendo. Y lo hacemos con toda normalidad.

Patología de la normalidad

Ya desde hace mucho tiempo, quizás incluso desde siempre, nuestra normalidad es destructora, nociva, dañina. Dañamos y nos dañamos con ella. Nuestra normalidad nos hace daño. Este aspecto dañino tendría que aceptarse como un rasgo definitorio de lo normal en las dos acepciones originales del término: como la regla y como la media estadística, es decir, como lo normado y como lo normalizado, como lo reglamentario y como lo mayoritario, como lo que debe ser y como lo que suele ser.

En los dos sentidos, como lo correcto y como lo común, lo normal es algo perjudicial, pernicioso, tóxico. Nos intoxica. Nos afecta. Nos infecta. Nos hace mal. Nos enferma.

Enfermándonos, la normalidad es patológica. Lo es en el sentido propio de la raíz griega de la patología: el pathos (πάθος) es pasión, pero también padecimiento, enfermedad, sufrimiento, afección. ¿Acaso no somos afectados por nuestra normalidad? Pensemos en todo el mal que nos hace. La sufrimos. Es una enfermedad que padecemos y que hacemos padecer a la naturaleza.

Todo se ve devastado por nuestra normalidad. Lo normal es como un cáncer que lo devora todo y que nos está devorando a nosotros mismos. Es como un fuego, como una furia destructiva y autodestructiva, mortal y mortífera. Es una pasión que lo consume todo y que nos consume a nosotros mismos. Es una patología. Es lo que Erich Fromm (1955) denominó “patología de la normalidad” (p. 13). Es algo que también podemos describir con el evocador nombre de “normopatía” que propusieron simultáneamente Joyce McDougall (1982, pp. 43-44) y Joseba Atxotegui (1982, p. 182).

Maldad de la banalidad

Sería difícil pensar en la normopatía sin recordar lo que Hannah Arendt (1963) llamó “banalidad del mal”. Esta formulación aporta un carácter ético-político genérico y trascendente a lo que estamos reflexionando. Cuando hablamos de la patología de la normalidad, nos estamos refiriendo también de algún modo a la maldad que habita en el seno mismo de la normalidad.

Lo normal no es tan sólo un mal entendido como dolencia o enfermedad. No es tampoco únicamente aquello que es malo porque nos hace mal. Además de infligir daño y de presentarse como un padecimiento, la normalidad es cruel, despiadada, perversa, radicalmente mala. Esto es lo que vislumbramos cuando leemos a Hannah Arendt. Ella solamente intentaba mostrarnos lo banal que puede ser la maldad, pero termina revelándonos algo mucho más importante: lo mala que puede ser la banalidad. Su gran descubrimiento, en efecto, es la maldad de la banalidad y no tanto la banalidad del mal.

Desde luego que Arendt consigue su propósito y nos demuestra convincentemente que la maldad puede aparecer bajo una forma banal, trivial, extremadamente normal. Sin embargo, al demostrarnos esto, Arendt hace que la propia normalidad se ponga en evidencia y que nos deje ver su esencia patológica y además perversa, mala, malvada. Lo que vemos entonces es la maldad inherente a la patología de la normalidad. Esta manifestación, como sabemos, ocurre a través del caso paradigmático del nazi Adolf Eichmann, uno de los responsables directos del holocausto, quien se encargó de coordinar la deportación de millones de judíos a los campos de concentración, así como la construcción de cámaras de gases en el interior de los campos. Al cumplir con su función, Eichmann se habría limitado a obedecer las órdenes de sus superiores, procediendo así como un simple subalterno, de modo quizás entusiasta, diligente y escrupuloso, pero normal, demasiado normal. Esto es al menos lo que el mismo Eichmann pretendía. Es también la tesis de Arendt.

Se ha discutido la tesis de que Eichmann se hubiera limitado a obedecer órdenes. Lo que resulta indiscutible es que se comportaba de modo perfectamente normal en su contexto y en la estructura en la que desempeñaba su función. Al ocuparse del aspecto logístico de la deportación y de la construcción de cámaras de gases, Eichmann operaba como un engrane de la máquina de muerte de la solución final. El funcionamiento de esta máquina requería el comportamiento de Eichmann. Él se comportaba normalmente al cumplir su función. Hacía lo que tenía que hacer para que sus semejantes hicieran lo que debían hacer.

Contribuir a la carnicería era la única manera en que Eichmann y sus semejantes podían ser normales. No había para ellos más opción de normalidad que la de trabajar para exterminar a millones de judíos. Lo que hicieron fue lo normal en ese momento. Su normalidad fue su crimen, su patología, su maldad. Fueron monstruosos por haber sido normales.

Al igual que sus semejantes, Eichmann actuaba normalmente. O lo que es peor: Eichmann era perfectamente normal. Su normalidad era la normalidad patológica de cualquier miembro de las SS.

Leamos lo que nos dice Arendt (1963). Para ella, Eichmann “era normal” (p. 21). Su normalidad se ponía de manifiesto, por ejemplo, en el carácter “burocrático” de su lenguaje y en su incapacidad total para “expresar una sola frase que no fuera una frase hecha” (p. 34). Su forma de hablar era como la de un oficinista común y corriente. Su normalidad se expresaba en sus palabras lo mismo que en su aspecto, sus gestos y todo lo demás. Todo era normal en él. Y, por si quedara alguna duda, “seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre normal” (p. 20). Era normal porque “no constituía una excepción en el régimen nazi” (p. 21). Esto es lo que más parece inquietar a Arendt. Para ella, en efecto, “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” (p. 165). Arendt no duda en afirmar que “esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas” (p. 165).

Hay que tomar en serio lo que Arendt escribe. Para ella, lo más terrorífico no es el holocausto, sino la normalidad que encuentra en los responsables del holocausto. Los caracteriza como terrible y terroríficamente normales. Es la normalidad, pues, la terrible y terrorífica. El terror no es ante lo que se ha hecho de manera normal, sino ante la normalidad misma.

Es la normalidad la que aterra. No es difícil entender el sentimiento de Arendt. ¿Cómo no aterrarse, al igual que ella, ante esa normalidad que aniquiló a los judíos europeos y que ahora está devorando al mundo y devorándonos a nosotros mismos? ¿Por qué el mal debe ser lo normal? ¿Por qué lo normal debe ser patológico?

Sumisión, convencionalismo, conformidad, obediencia

La patología de la normalidad intrigó a numerosos pensadores e investigadores entre los años treinta y setenta del siglo XX. La mayor parte de ellos querían entender por qué la gente normal podía comportarse tan patológicamente como lo hicieron los nazis. Hubo numerosas respuestas. Recordemos las más conocidas.

Wilhelm Reich atribuyó la patología de la normalidad a la sumisión resultante de la represión sexual generalizada. Erich Fromm prefirió explicarla por el miedo a la libertad, por la adaptación estática, por el conformismo y por un autoritarismo por el que se desea dominar y ser dominado, controlar y ser controlado. En el mismo sentido, Theodor Adorno y sus colegas atribuyeron las tendencias patológicas de los normales al influjo de una personalidad autoritaria en la que predominan tendencias como el sometimiento y el convencionalismo. Por su parte, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch evidenciaron la normalización, la conformidad y la influencia normativa, mientras que los de Stanley Milgram demostraron hasta dónde puede llevar la obediencia y los de Philip Zimbardo exhibieron el peso de los roles y de la situación.

Las respuestas difieren unas de otras, pero tienen algo en común: todas muestran que el problema de la normalidad es la normalidad misma. Ser normal es lo patológico. La patología estriba en hacer lo normal, en comportarse normalmente al adaptarse a la situación y cumplir su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional o conformista en Adorno, Fromm y Reich. En todos los casos, comportarse normalmente no significa ni más ni menos que actuar patológicamente al equivocarse, al sugestionarse, al dejarse manipular por el otro, al agredirlo, al abusar de él, al estar dispuesto a torturarlo e incluso matarlo. Todo esto se hace porque se actúa con toda normalidad.

Sensatez de la sana locura

Habría que actuar anormalmente, como un loco, para curarse de la patología de la normalidad. Uno dejaría entonces de comportarse normalmente, pero por esto mismo dejaría de actuar patológicamente. Dejaría de afirmar que las rayas no tienen el tamaño que tienen en el experimento de Asch. Luego, en la situación experimental carcelaria diseñada por Zimbardo, no abusaría de sus semejantes ni tampoco los maltrataría por gusto. De igual modo, preferiría desobedecer que matar al prójimo en el experimento de Milgram. Y ante los ojos atónitos de Fromm, Reich y Adorno, se mostraría insumiso e inconforme, desafiaría la autoridad, se rebelaría contra ella y lucharía por su libertad. Haría lo más razonable por actuar del modo más anormal.

Aunque hubiera enloquecido, el anormal estaría menos enfermo que los normales, que los equivocados, los manipulados y sugestionados, los torturadores y asesinos. Ellos, los normales, padecerían su normalidad patológica, mientras que él gozaría de perfecta salud. Su locura sería una sana locura, sí, literalmente sana, es decir, de acuerdo al origen etimológico del término, saludable, cuerda, razonable, sensata.

La sensatez de la sana locura se comprueba en que no hace caer en las iniquidades y equivocaciones a las que arrastra la normalidad patológica. Mientras los normales desvarían al maltratar a sus semejantes o al dejarse hipnotizar por ellos, el anormal da un paso atrás, y a veces otro y otro más, hasta quedar completamente loco. Y entonces, gracias a la sana distancia de su locura, puede observarlo todo muy bien, demasiado bien. Y al observarlo todo así, tan bien, puede ser que se pregunte por qué la gente normal es tan malvada y tan estúpida. ¿Por qué se destruye a sí misma y destruye todo lo que le rodea? ¿Por qué hace y se hace tanto mal? ¿Por qué?

La cuestión del origen

¿Por qué la patología de la normalidad? Ya recordamos las más famosas respuestas que se dieron a esta pregunta: el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia, la normalización, la situación, los roles. El problema de estas respuestas es que explican la normalidad patológica por la normalidad misma, por los estados y procesos que la crean, lo que resulta revelador, pues nos confirma que la patología estriba en la normalidad misma. Pero nos quedamos con la pregunta en la boca: ¿por qué la patología de la normalidad?

¿Por qué lo normal resulta patológico? ¿Por qué el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión y los demás procesos o estados normalizadores desembocan en juicios erróneos o en actitudes violentas? ¿Cuál es el origen de esta violencia, de este error, de esta condición patológica de la normalidad? Sólo parece haber una respuesta posible, y es que la patología de lo normal, como un mal inherente a la norma, se origina en donde se origina la norma: en la cultura, en la sociedad, en la economía.

El origen de la norma es así el de su patología. Este origen es el mundo cultural y socioeconómico en el que vivimos: un mundo englobado, gobernado y organizado actualmente por el sistema capitalista. ¿No es acaso el capitalismo el que establece las principales normas por las que se rige la época moderna? Es verdad que estas normas enloquecedoras provienen a veces de un pasado precapitalista, pero han sido heredadas y refrendadas por el capital y están hoy en día subsumidas en él.

Es principalmente el capitalismo, por lo tanto, el que produce nuestra normalidad y su patología. ¿Cómo la produce? Imponiendo sus normas enloquecedoras. ¿Y cómo las impone? Mediante el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia y los demás fenómenos que ya mencionamos. Estos procesos y estados psicológicos no suelen ser actualmente sino medios al servicio del sistema capitalista. El capitalismo los impone y los implementa eficazmente a través de sus dispositivos laborales, organizacionales, tecnológicos, mediáticos, publicitarios, comunicacionales, relacionales y gubernamentales, entre ellos el propio Estado con sus aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos.

Todos los dispositivos del sistema, hoy articulados en el más actual capitalismo neoliberal, engendran a sujetos obedientes, sumisos, conformistas y convencionales. Tales sujetos son los Eichmann del presente: los patológicamente normales, terrible y terroríficamente normales, que están dispuestos a todo simplemente para que el experimento continúe, para que el sistema siga funcionando, para que no pare la destrucción de todo y de nosotros mismos.

Sociedad enferma

La patología destructiva y autodestructiva de la gente normal es la del propio sistema capitalista que lo destruye todo para transmutarlo todo en más capital. Es así como la vida humana, una vez convertida en fuerza de trabajo y de consumo, puede transformarse en algo tan muerto como la plusvalía. Es así también como la naturaleza entera debe envenenarse y devastarse para convertirse en materia prima, en mercancías y al final en más y más capital. Este proceso asesino y suicida requiere del comportamiento patológicamente normal de los empresarios, los industriales, los especuladores y los gobernantes, pero también de todos los trabajadores y consumidores, todos entregados a la normalidad patológica del sistema capitalista.

La patología de la normalidad no sólo afecta directamente al capitalista, sino también indirectamente al explotado por el capital. Esto es así porque, por así decir, como habremos de mostrarlo más adelante, la normopatía de toda la sociedad es la normopatía de la clase dominante. De ahí que Joseba Atxotegui (1982) no dude en definir al normópata, con mucha razón, como el “individuo que se adapta a las normas impuestas por la clase dominante de su sociedad y que jamás adopta posturas independientes o rebeldes cuando llega el caso” (p. 182). El normópata es entonces el trabajador sumiso, adaptado, satisfecho, desclasado, aburguesado, normalizado como capital encarnado, como subjetivación del mismo capitalismo que lo explota y en el que se enajena.

Como vemos, el capitalismo no sólo tiene una existencia objetiva, sino que también existe subjetivamente a través de la patología de la gente normal. Esta gente está literalmente poseída por el capital. Es el capital el que la vuelve posesiva, agresiva y competitiva, pero también convencional, conformista y sumisa. Esta normalidad patológica radica en el sistema capitalista que se despliega socialmente a través de los sujetos y las relaciones de unos con otros.

La sociedad constituida por el capital es la enferma y la que nos enferma. Fromm (1955) la describe con agudeza como una “sociedad insana que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre en un instrumento de uso y explotación para otros, que lo priva de un sentimiento de sí mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autómata” (p. 66). El resultado es el comportamiento entre dócil y maquinal de un sujeto siempre insensible, irreflexivo, sumiso, explotable y simultáneamente hostil y receloso, así como conformista y convencional, egoísta e interesado, y además, como ya lo señalamos, posesivo, agresivo y competitivo. Este sujeto es el patológicamente normal: el que se ha enfermado gravemente de capitalismo. Su enfermedad es el capital y no es exactamente una enfermedad individual, sino social. Es la sociedad capitalista la que está enferma.

La enfermedad no es originariamente del individuo, sino de la sociedad capitalista en la que vive. Esto lo entendió muy bien Fromm (1955) y por ello aceptó que “una sociedad en su conjunto podía carecer de equilibrio mental”, describió nuestra sociedad como una “sociedad insana” y definió la “patología de la normalidad” como la “patología de la sociedad occidental contemporánea” (pp. 13 y 66). Pocos años después, en el mismo sentido, Paul Baran (1960) consideró que el capitalismo impedía la existencia de un “individuo sano” y afirmó que “los límites para la curación del alma humana eran establecidos por la enfermedad de la sociedad en la que vive” (p. 19).

La concepción de la enfermedad social como patología de la normalidad individual es un punto fundamental en el que vemos coincidir a Fromm y a Baran. Estos dos pensadores coinciden también al referirse a la enajenación para explicar la forma en que la sociedad enferma produce al individuo patológicamente normal. Este individuo sería el enajenado en el capitalismo.

Enajenación

El concepto de la enajenación como patología de la normalidad será especialmente profundizado por Fromm en cuatro lecciones que impartió en 1953 en la New School for Social Research de Nueva York. Estas lecciones ofrecen un repertorio de manifestaciones de la condición enajenada presentada como la “enfermedad del hombre actual” (Fromm, 1953, p. 55). El normópata de la actualidad sufriría de seis patologías ligadas respectivamente con la enajenación de las cosas, de las personas, del lenguaje, del sentimiento, del pensamiento y del amor. Cada entidad enajenada merece que nos detengamos un momento en ella.

El sujeto patológicamente normal enajena las cosas al “abstraerlas”, al percibirlas tan sólo en su valor de cambio, en su precio o en su equivalente en dinero, en lugar de verlas como tales, como lo que son en su concreción y en su valor intrínseco (Fromm, 1953, pp. 55-60). De modo análogo, en la enajenación de las personas, el sujeto se considera él mismo una “mercancía” que sólo tendría valor al “venderse” y al “cotizarse bien” en el mercado en el que se ha convertido la sociedad (pp. 61-62). La enajenación del lenguaje hace que las palabras dejen de servir para comunicar y sólo se utilicen para “llenar huecos, para llenar el vacío que sentimos dentro de nosotros mismos y en la comunicación con los demás” (pp. 62-66). El sentimiento enajenado se transforma en “sensiblería”, en “sentimentalismo” sin contenido, sin “realidad” ni “apego” (pp. 66-70). Esta conversión es muy semejante a la que ocurre en la enajenación del pensamiento que lo convierte en pura “inteligencia”, en simple “habilidad para manejar conceptos” en lugar de capacidad para “atravesar la superficie de las cosas” (pp. 77-80). La enajenación del amor, por último, lo disociaría entre la “sexualidad” puramente carnal y la amistad consistente en un  simple “llevarse bien” (pp. 81-82).

Las seis formas de enajenación discernidas por Fromm, que siguen siendo tan vigentes hoy en día como en 1953, corresponden a seis manifestaciones de la patología de la normalidad en el capitalismo. No se excluyen unas a otras. Por el contrario, se apoyan y sostienen unas en otras y se anudan entre sí en el perfil del sujeto patológicamente normal. Este sujeto enajenado, enfermo de normalidad, será punto de confluencia de sus diversas enajenaciones: podrá ser muy inteligente y un gran sentimental, pero estará desprovisto de pensamientos y sentimientos verdaderamente profundos, carecerá de cierta incapacidad de amar, y aunque pueda ser a lo sumo sociable y sensual, utilizará sus palabras para llenar su vacío y habitará en un mundo compuesto de puras mercancías.

Generalización de la normalidad patológica

Aunque el aporte de Fromm siga siendo tan vigente hoy en día como en 1953, es claro que no agota la descripción de la patología de la normalidad. No sólo hay otras formas de normopatía vislumbradas por el propio Fromm en otras partes de su obra, sino que hay también más rasgos patológicos normales que Fromm nunca mencionó, ya sea porque le pasaron desapercibidos o porque todavía no se manifestaban en su tiempo. Algunos de estos rasgos fueron observados posteriormente por Joyce McDougall (1978) y por Christopher Bollas (1987), quienes desgraciadamente asociaron sus observaciones a cuadros normopáticos particulares, el del “anti-analizante” de  McDougall y el del “normótico” de Bollas, que se distinguieron de una supuesta normalidad sana o no-patológica. Esta distinción tenía ciertamente una utilidad clínica, sirviendo para diferenciar al normal enfermo del normal sano, pero al mismo tiempo, al no rechazar abiertamente la noción del normal sano, reproducía el vínculo perverso entre lo sano y lo normal, impidiendo así la necesaria y urgente crítica de la normalidad en general y no sólo de cierta normalidad.

Lo diagnosticado por Bollas y por McDougall no parece consistir, de hecho, sino en una manifestación particularmente acentuada y palmaria de la patología de cualquier normalidad. Basta examinar con cierto detenimiento los comportamientos habituales y mayoritarios en la sociedad actual para convencernos de que todo sujeto normal está sufriendo en cierto grado, al menos en cierto grado, la patología de la normalidad que Bollas y McDougall observan sólo en unos pocos sujetos. De ahí que sus observaciones puedan generalizarse y así canalizarse a una crítica de lo normal que a todos nos enferma.

En una justa generalización de McDougall (1978), debemos reconocer que todos los sujetos normales, al menos en cierta medida, se “mueven en el mundo como autómatas” (p. 100), actúan como “robots programados” (p. 109), se expresan en un lenguaje “aplanado y sin matices” (pp. 100-101), tienen “opiniones banales” (p. 106), utilizan “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101) y respetan estos “lugares comunes como respetan las reglas de la sociedad” (p. 220). Todos los normales tienden a obedecer dócilmente “un sistema inmutable” de “reglas de conducta” sin relación alguna con lo que son (p. 108) y pierden el “contacto” consigo mismos (p. 106) al tiempo que reducen “a cero” la distancia entre ellos y el Otro (p. 107). Podemos decir, pues, que todos los normales, al estar enfermos de su normalidad, se encuentran “sobre-adaptados al mundo real” (p. 222), están “demasiado adaptados a la vida” (p. 214), van perdiendo cualquier “deseo de explorar, de comprender, de saber” y poco a poco limitan el pensamiento a su funcionamiento “operatorio” y dejan de utilizarlo para “conocer lo que pasa al interior de ellos o en el mundo oculto de los demás” (p. 115).

Podemos también generalizar las observaciones de Christopher Bollas (1987) en torno a la “enfermedad normótica” y sostener que toda la gente normal, por lo menos en cierto grado, es “anormalmente normal”, muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión”, tiene un “desinterés fundamental con respecto a la vida subjetiva”, está “desprovista de vida psíquica”, sufre de un “desvanecimiento de su propia subjetividad” y concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156). Hay que subrayar que esta objetivación y desubjetivación de los sujetos patológicamente normales, tal como es expuesta por Bollas, corresponde exactamente a lo que Marx (1844) encuentra en una sociedad capitalista en la que los sujetos pierden su propia subjetividad y se tornan objetos de los objetos, de las mercancías, del dinero. Marx (1858) también muestra cómo el capitalismo reduce a los sujetos a la condición de autómatas o robots programados como los normópatas de McDougall.

Es indudable que McDougall y Bollas, al indicar los rasgos característicos de sus enfermos de normalidad, están caracterizando a todos los sujetos patológicamente normalizados por el sistema capitalista. Están continuando así la caracterización que había sido ya empezada por Fromm.

El repertorio frommiano de rasgos de la patología de la normalidad puede enriquecerse con los rasgos normóticos y normopáticos observados por Bollas y por McDougall. Tendremos entonces un perfil más fino y completo del sujeto normal enfermo de capitalismo. Desde luego que aún es posible afinarlo y completarlo, pero también podemos quedarnos con él tal como lo hemos delineado. Ya es bastante satisfactorio. Quizás únicamente sea necesario actualizarlo, pues han pasado ya más de tres décadas, el capitalismo se ha vuelto neoliberal y esto ha tenido efectos cruciales en la patología de la normalidad.

La normopatía capitalista exacerbada en la normopatía neoliberal

El neoliberalismo no deja de ser capitalismo. El capital sigue moldeando interiormente su patología de la normalidad. Sin embargo, como veremos ahora, la normopatía neoliberal tiene algunos aspectos distintivos que le dan un tinte particular y que provienen ya sea de una especificación o de una simple agudización de sus rasgos patológicos determinados por el sistema capitalista.

Como Enrique Guinsberg (1994) nos lo ha mostrado en un texto pionero, la normopatía capitalista se vuelve neoliberal cuando el neoliberalismo acentúa los “requerimientos” del capital: más “competencia”, más “rendimiento”, un “consumo constante y cada vez mayor”, una subjetividad constituida cada vez más como “individualidad” y cada vez menos como “comunidad”, sujetos actuando cada vez menos como “clases y ciudadanos” y cada vez más como “productores y consumidores” (pp. 25-26). El resultado es el normópata neoliberal. Se trata de un sujeto normal porque es “eficiente” y “competente” (p. 27), pero enfermo por sus “tendencias narcisistas”, por su “egoísmo”, por sus “vínculos cada vez más fríos y distantes” (p. 29), por la “alienación” en su “consumismo” (p. 31), por su insaciabilidad en el consumo y por su “envidia” cuando no puede consumir lo que otro sí puede (p. 32), por su constante “angustia” e “insatisfacción ante el vacío” y por su “búsqueda desesperada de un sentido de vida” (p. 33).

Si nos atenemos a lo expuesto por Guinsberg, notamos que todos los rasgos del normópata del neoliberalismo ya se encontraban en el del capitalismo. Únicamente los vemos agravarse. Tal agravación ocurre también con otros aspectos no considerados por Guinsberg, entre ellos uno de los más característicos de la normalidad patológica, el del conformismo, en el que se concentra Christophe Dejours (1998) en su diagnóstico de la normopatía neoliberal.

Dejours no se limita simplemente a describir la normalidad patológica neoliberal como un caso de extremo conformismo ante la injusticia y la desigualdad, sino que intenta explicar lo que describe. Su explicación considera dos factores: por un lado, la división del trabajo que provoca un “estrechamiento concéntrico de la conciencia, de la responsabilidad y de la conciencia moral”; por otro lado, la “manipulación política” del “miedo” provocado por la precariedad, la inestabilidad y la inseguridad por las que se caracterizan las condiciones laborales en el neoliberalismo (Dejours, 1998, pp. 171-172).

El miedo al desempleo y a la miseria, un miedo intensificado en la fase neoliberal del capitalismo, tendría un efecto normalizador en el trabajador al que hundiría en el conformismo. Su normopatía conformista sería una “estrategia defensiva” contra la ansiedad, contra la incertidumbre, contra el riesgo, contra el miedo ante “la suerte de los que no adhieren al engaño”, pero también contra el temor a reconocer “la propia cobardía” y contra el “sentimiento de culpabilidad” por no hacer nada en semejantes circunstancias (p. 147). Esta estrategia defensiva sería semejante, según Dejours, a la que suscitó una patología de la normalidad como la de Eichmann. La banalidad del mal en el nazismo sólo habría sido posible por una “banalización del mal” como la que ahora estaría ocurriendo en el capitalismo neoliberal (pp. 135-137). Tendríamos una vez más la exacerbación del miedo y la resultante propagación del conformismo. Habría, pues, una cierta continuidad entre la normopatía en el nazismo y en el neoliberalismo.

Tanto en Dejours como en Guinsberg, el actual normópata de la fase neoliberal del capitalismo no se distingue cualitativamente de los normópatas de fases anteriores. Hay un recrudecimiento de lo mismo, pero no una verdadera diferenciación. Incluso la diferencia reconocida por Dejours tiene precedentes como los que encontramos en el nazismo. No corresponde a nada verdaderamente nuevo.

Lo nuevo de la normopatía neoliberal

¿Hay alguna verdadera novedad en la normopatía del neoliberalismo? Responderemos afirmativamente si consideramos aquellas reflexiones actuales que, aunque no aborden explícitamente la patología de la normalidad, sí examinan detenidamente ciertos aspectos por los que se distinguirían las configuraciones típicas del psiquismo producidas por el sistema neoliberal. Estas reflexiones psicológicas nos permiten inferir fácilmente ciertas implicaciones psicopatológicas. No es difícil, por ejemplo, reconstruir una psicopatopolítica sobre la base de la célebre psicopolítica del filósofo coreano Byung-Chul Han. Basta explicitar su concepción implícita de una grave normopatía neoliberal claramente diferenciada con respecto a la normopatía capitalista de tipo clásico.

A diferencia de la patología de la vieja normalidad capitalista, lo que tenemos en la fase neoliberal, según Byung-Chul Han (2014), es una psicopatología en la que ya no predominan “coacciones externas limitadas” consistentes en hacer que el “sujeto” haga “lo que se debe”, sino exigencias internas “ilimitadas” en términos de un “rendimiento” y una “optimización” enfocadas al “poder hacer” de un sujeto entendido ahora como “proyecto” (pp. 11-12). El proyecto no tiene límites. Un horizonte inabarcable de posibilidades se abre ante el sujeto neoliberal. Sus exigencias internas, sus aspiraciones y sus ambiciones, que pueden frustrarlo o acelerarlo hasta llevarlo a “la depresión” o al “burnout”, lo condenan invariablemente a una situación patológica en la que incesantemente “explota su libertad”, se “auto-explota”, se “aísla”, se “responsabiliza de sus fracasos” y “se agrede a sí mismo” (pp. 12-18). La relación consigo mismo es la relación con una “persona positivizada en cosa” (p. 26). Todo esto conduce a la “destrucción del alma humana” (p. 51).

El psiquismo termina extinguiéndose al ser atacado por la enfermedad terminal del neoliberalismo. Lo que ocurriría en esta normopatía neoliberal, tal como se la representa Byung-Chul Han, es el dominio total y totalitario de un capitalismo que se apodera completamente del psiquismo del sujeto hasta el punto de eliminar cualquier alternativa, cualquier otredad, cualquier posible espacio de resistencia.

Recordar a Marx para entender la normopatía

El sujeto enfermo de neoliberalismo se dedica a explotarse a sí mismo porque se ha dejado poseer enteramente por el capital que lo explota. Lo explotador se confunde con lo explotado. La autoexplotación aparece como el proceso normopático neoliberal por excelencia. ¿Pero acaso este proceso no es típico del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular? Mucho antes del advenimiento de nuestra sociedad neoliberal, burgueses y obreros ya se explotaban de modo normopático a sí mismos, inmolando irracionalmente su propia vida en el altar del sistema capitalista, los primeros para mantener su nivel de vida burguesa y los segundos únicamente para mantenerse con vida.

En el caso preciso de los obreros explotados no sólo por ellos mismos, sino además y principalmente por los burgueses, Marx (1844, 1858, 1867) nos muestra cómo proceden patológicamente como lo contrario de lo que son, como verdaderos comerciantes o empresarios libres, cuando se ven obligados a vender su propia vida como fuerza de trabajo, como una mercancía, como un capital. Y una vez que han logrado venderse, como también lo demuestra Marx (1858, 1866), los trabajadores normales terminan transformándose, de modo igualmente patológico, en capital, en capital humano, en capital variable, y reaparecen entonces como una encarnación del mismo capital que los explota. Sus vidas, convertidas en trabajos del capital, son operaciones de la muerte misma que devora sus vidas. La destrucción patológica de todo y de todos es la forma normal de producción. La normalidad es patológicamente capitalista.

El capital se despliega en toda la sociedad. Llegamos aquí al fundamento económico material del mecanismo ideológico por el que las ideas que dominan en una sociedad, según la famosa fórmula de Marx y Engels (1846), son las de la clase dominante de tal sociedad. ¿Y acaso este mecanismo ideológico no es precisamente lo que subyace a la represión, al conformismo, a la adaptación, al convencionalismo y a los demás procesos de producción de normopatía que fueron identificados en su momento por Zimbardo, Milgram, Adorno, Fromm y Reich?

Si el capitalismo tiende a desquiciar a sus víctimas, convirtiendo a los sujetos normales explotados en peligrosos normópatas, es por una simple razón que ya fue repetida una y otra vez por Fromm: porque los enajena, porque les impone una forma capitalista de pensar y de actuar que les es ajena, que no corresponde a lo que son en sí mismos y en la sociedad, sino a lo contrario de lo que son, a sus opuestos, a sus enemigos, a la clase dominante, como bien lo reconoció Atxotegui (1982) en el pasaje citado anteriormente. Y si el capitalismo les impone a los sujetos normales tales ideas y conductas ajenas y patológicas para ellos, tóxicas y perjudiciales para lo que son, es fundamentalmente, como hemos visto, porque los reduce a no ser más que una de las formas de existencia del capital. Es también por esto que en el capitalismo, desde un principio y no sólo a partir del momento neoliberal, el sujeto es aquel normópata que Foucault (1979) describió como “empresario de sí mismo” y que no es ni más ni menos que “su propio capital, su propio productor, la fuente de sus ingresos” (pp. 264-265). Tenemos en esta definición, en el punto foucaultiano del que parte Byung-Chul Han para elaborar su psicopolítica, la mejor definición del proletario enajenado como capital variable en la teoría de Marx: una teoría del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular. Quizás lo único distintivo del neoliberalismo sea la manera en que posibilita esa totalización del capitalismo por la que el mismo capitalismo delata su funcionamiento estructural.

El capitalismo neoliberal se apropia de todo, se globaliza y lo engloba todo, excluyendo cualquier otra dimensión que lo contradiga. Esta unidimensionalidad sería lo distintivo del neoliberalismo. Sin embargo, una vez más, estamos ante un fenómeno que ya existía con anterioridad. Herbert Marcuse (1964) ya lo denunciaba en los años sesenta del siglo XX, antes del capitalismo neoliberal propiamente dicho, cuando ya se veía que la única dimensión del sistema podía excluir cualquier otra.

Marcuse (1964), de hecho, ya nos habló de la forma normopática en que el sujeto se auto-explotaba y explotaba su propia libertad convertida en principio de represión y no de liberación. Mucho de lo que nos expone ahora Byung-Chul Han ya fue expuesto por Marcuse en los años sesenta, lo que significa, no que Han sea un plagiario, sino que va por buen camino al redescubrir en la actual fase neoliberal del capitalismo la misma patología de la normalidad que ya se había descubierto en manifestaciones anteriores del mismo capitalismo. El capital no deja de revelar su normalidad patológica: la padecida por todos los que vivimos en él.

Beneficios

El cuadro normopático tácitamente denunciado en el pensamiento de Marcuse parece prefigurar el implícito en la reflexión de Byung-Chul Han. En ambos casos, como en los demás, la única salida es la anormalidad, la sana locura, como el propio Marcuse llegó a reconocerlo en su momento. Este reconocimiento, por cierto, se encuentra igualmente en Joyce McDougall (1978), quien terminó sabiamente identificando su normopatía con la normalidad al sostener que sólo escapaban de ella “algunos genios y algunos locos” (p. 221).

Habría que enloquecer o elevarse a la genialidad para curarse de la patología de la normalidad. Tristemente, por más que uno quiera ser genio o loco, no basta quererlo para serlo. “No se vuelve loco el que lo quiere”, como decía el joven Lacan (1946, p. 175). Además, como es bien sabido, la locura no es necesariamente sana: los perfiles geniales y enloquecidos no aseguran la salud, sino que vienen frecuentemente acompañadas por cuadros patológicos tan destructivos para el individuo y para su entorno inmediato como lo es la normopatía para la humanidad y para el mundo entero. Y, por si fuera poco, la genialidad y la locura le cuestan demasiado caras a quienes honran con sus favores. El precio que debe pagarse por ellas es tan alto que muy pocos de nosotros estaríamos dispuestos a pagarlo. Para empezar, hay que renunciar a todos los beneficios secundarios que recibimos a cambio de nuestra normopatía. Y, como también lo reconoció McDougall (1978), no hay ninguna enfermedad que aporte “beneficios secundarios” tan altos como la patología de la normalidad (p. 219).

Curarnos de nuestra normopatía puede hacer que perdamos todo lo que el sistema capitalista concede a quienes aceptan estar enfermos de él: trabajo, dinero, derechos, respeto, seguridad, reconocimiento público, posición social, una cierta independencia y muchas cosas más. Lo que recibimos a cambio de nuestra normalidad patológica es precisamente lo que suele arrebatárseles a quienes enloquecen. Es nuestro consuelo, nuestro premio, nuestro precio, nuestro soborno. Es lo que se nos paga por ser patológicamente normales y por cumplir así nuestra vergonzosa función en el sistema capitalista.

Referencias

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McDougall, J. (1982). Théâtres du corps. París: Gallimard, 1989.