Coronavirus as a Symptom

David Pavón-Cuéllar

Originally published in Lacan Salon the 15th of May 2020

It has become commonplace to say that the coronavirus pandemic has also been a pandemic of panic, stress, anxiety, ignorance, selfishness, racism, hatred, and even loneliness. This “diagnosis” should not be underestimated. It is not just a metaphor.

The metaphor is the coronavirus. The virus is like a Freudian condensation of the various personal and social experiences associated with the pandemic. These experiences have been assimilated into the viral agent that represents them metaphorically.

The coronavirus is a metaphor for everything we are living through, suffering, and fearing, just as gold is a metaphor for value, money, a sunburst, or the colour of blond hair. Just as blond hair and richness could be symbolized by gold in a dream, so too, the virus could now serve as a dream symbol of our fear and loneliness. It is as if what we are living has the form of a virus.

The coronavirus becomes the metaphorical representation of our existence in the pandemic. We must understand well that we are what the virus means. With its metaphorical structure, the coronavirus is like a dream symbol. It is the condensed symptom of what we are, live, feel, and suffer.

Each one suffers their own symptom. Each one has, as Lacan would say about the symptom, their own “knowledge about oneself,”1 their own “enjoyment of the unconscious,”2 and their own “opaque enjoyment of excluding meaning.”3 In other words, each person has their own coronavirus.

There are as many different coronaviruses as there are different subjects. We could classify them into structures. Each structural configuration would then correspond to a particular manifestation of the viral agent as a symptom of our irreducibly unique existence.

The phobic coronavirus causes us to panic and makes us avoid information about the pandemic. The obsessively neurotic coronavirus forces us to scrupulously maintain good sense and realism, to consult endlessly as to the numbers of infections and deaths, but also to “take terribly protective measures against infection,” as Lacan says when pretending to quote Freud.4 The perverse coronavirus gives us a good pretext with which to attack nurses, burn down sick houses, or prevent the installation of hospitals. The normopathic coronavirus leads us to take advantage of the situation by enriching ourselves through financial profit, either by speculating in the stock exchange, buying and reselling face masks, or increasing the prices of ventilators or disinfectant gel.

The melancholic coronavirus comforts us with the certainty that the planet is finally beginning to get rid of something as despicable as us humans. The paranoid coronavirus makes us believe not in the news, but in conspiracy theories as we think that confinement is a ploy to control us or that the virus is either a biological weapon invented in laboratories or an effect of the fifth generation of mobile networks. Meanwhile, the hysterical virus alternately causes us to be suggestible, to sneeze, yawn and sigh, to long for lost contacts, or to console ourselves with computer screens, indulge in the spectacle on social networks, enjoy the pleasures of confinement and oscillate between boredom and desire, between love and heartbreak at a distance, and between despair and hope in the imminent revolution and end of capitalism.

The various coronaviruses could be easily exemplified by the political leaders of the world and the great intellectuals who have spoken on the subject. Perhaps we have the right to have a little fun by thinking, for example, about the hysterical coronavirus of Žižek, the obsessive of Han, the paranoid of Agamben, and so on. It would be interesting to continue this, but it is not the most important thing.

What matters is that the various coronaviruses have something in common. This commonality is, first, our shared existence in the capitalist world in which we live. It is, however, also capitalism itself, which unfolds in our existence and, now, in its symptomatic viral manifestation. It is here, in the capitalist system, where Marx discovered the notion of “symptom” that will later be applied in psychoanalysis, as Lacan has well noted.5

On the one hand, as a symptom of our existence in capitalism, the coronavirus is revealing to us our loneliness in alienation; that is, for Lacan, the only “social symptom”, the one of our “proletarian” condition, for which we do not have “speech to tie between us.”6 On the other hand, as a symptom of the capitalist system, the virus itself is like a lens that reveals much of capitalism. These revelations include the devastation of nature that destroyed the ecosystem in which the viral agent was trapped, the contempt for human life that has caused thousands of infections and deaths by not shutting factories and shops in time, and the inequality that opens a gap in each society between the lucky and the damned, between those who can confine themselves and those who must continue working, and between those who have and those who lack medical care, hospital beds, respirators, and other requirements for survival.7

Everything revealed by the “coronavirus of capitalism,” as I have called it elsewhere,8 must be heard. Real listening, as psychoanalysis teaches us, requires us to act accordingly. The resulting anti-capitalist action must leave Han behind, avoid Agamben’s wall, and reach the Žižekian hysterical point where the impossible is recognized. For the impossible to become the real that it could be, however, we must go further and follow Marx when he prescribes that we face, “in a practical way,” those problems that we cannot solve in theory.9


1 Jacques Lacan, Le séminaire, livre 12, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. Unpublished. Class of the 16th June 1965.

2 Jacques Lacan, Le séminaire, livre 22, RSI. Unpublished. Class of the 18th February 1975.

3 Jacques Lacan, Joyce le symptôme, in Autres écrits (Paris, Seuil, 2001), p. 570.

4 Jacques Lacan, Le séminaire, livre III, Les psychoses (Paris, Seuil, 1981), p. 281.

5 Jacques Lacan, Le séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse (Paris, Seuil, 1991), p. 235.

6 Jacques Lacan, La troisième, intervention au Congrès de Rome, Lettres de l’École freudienne 16, 1975, p. 187.

7 David Pavón-Cuéllar, El coronavirus como síntoma del capitalismo, Rosa, una revista de izquierda,

8 David Pavón-Cuéllar, El coronavirus del capitalismo, Lacanemancipa, 28 de abril 2020,

9 Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, in Marx y Engels, Escritos económicos varios (Ciudad de México, Grijalbo, 1966), p. 87.

Marquis de Sade, Critic of Capitalism

Book launch of Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies by Jorge Veraza at the International Book Fair of the Palacio de Minería, Mexico City, Sunday, February 23, 2020

David Pavón-Cuéllar

Translated by Agustín Palmieri

In his book All the work of Sade placed on his feet, Jorge Veraza defends the Marquis de Sade. He defends him against judges and policemen who persecute and imprison him, against his ruthless mother-in-law, against Napoleon, against his victims who accuse him, against the society that slanders him, against his time. He defends him against his persecutors and detractors, but also against many of his defenders and admirers who did not know how to read it, who distorted his word, who misinterpreted it, who continue to misinterpret it.

According to Veraza, Sade is misinterpreted when his thought is identified with that of his characters, when it is thought that it is Sade himself who speaks through the mouth of such cruel beings who parade in his works. Veraza insists that Sade is not like them, he is not justifying them and he is not justifying himself through them either. On the contrary, he is criticizing them, but criticizing them in his own way, through the satire of their personal characteristics, his actions and his «pseudo-philosophical discourses»1.

The problem is that many readers do not realize that it is a satire and suppose that Sade professes the same ideas that he is satirizing. The result, regretted by Veraza, is that «the specific Sadean message is annulled»2. This message is the radical critique raiced by Sade, his “integral critique of modernity”, a “social, political, ethical, and psychosocial critique of modernity in the form of a satirical novel”3, as Veraza himself masterfully demonstrates.

Veraza’s fabulous book recovers Sadean critique. It rebuilds it and systematizes it. The way it operates in all of Sade’s work is elucidated. It also shows us his deep affinity with Marxism. He uses it to criticize our own society, as well. This is how he convinces us of the validity of Sade.

Veraza does not hesitate to place Sade in the same tradition of criticism of modernity in which we also find Gabriel Bonnot de Mably with his desire to return to primitive communism, the revolutionary Jean-Paul Marat with his radical democratic aspirations, the utopian socialist Charles Fourier with his formidable project of transformation of subjectivity, the old Marx of the ethnological notebooks and Engels with The origin of the family, private property and the State4. It is the same tradition that will continue later in Surrealism, in Freudomarxism, in Vera Schmidt and Wilhelm Reich, in sexual liberation movements, in the spirit of ’68, in the New Left and in what Bruce Brown, Christopher Lasch and others have been described as the «cultural revolution» of the West5.

What is characteristic of this long tradition of criticism of modernity is that its questioning is not only directed specifically at a political or economic regime, but globally at all capitalist society, modern culture and even human civilization. What is criticized here, in general, is the very existence of the State and social classes, but also the private property and the bourgeois forms of family, sexuality, morality and religion, as well as submission, pettiness, hypocrisy and other subjective orientations of modernity. As Veraza shows us, all this was already criticized by Sade between the 18th and 19th centuries.

Veraza recapitulates how Sade critically addresses, through satire, everything in his world: the bourgeoisie and the aristocracy, Christianity and atheistic cynicism, feudalism and capitalism, the monarchy of the Old Regime and the revolutionary governments and the following counterrevolutionaries ones, and French society, as in Justine6, and the European and world one, as in Juliette7. Sadean criticism, as Veraza also emphasizes, goes beyond any particularity and presents itself as an «integral criticism» that address the most diverse dimensions of the modern world, «from economic to cultural»8. Certainly, by entering these dimensions, Sade concentrates on the sexual sphere, but sexuality is here a scene in which everything else unfolds. This means that the sexual crimes reported by Sade are seen by Veraza as «allegories of social and economic crimes»9.

The violence of capitalism, for example, is what is symbolically represented in the violence inflicted on the bodies in Justine, Juliette and especially in 120 days of Sodom. In this latest novel, the SillingCastle with its torment machines and its young women operated by executioners, as Veraza well notes, is an eloquent satire of the “capitalist factory as a place of corporal torture for unilateral enjoyment”10. It is then the economic violence of capitalism that is criticized in the Sadean satire of sexual violence.

Now, if the Marquis de Sade resorted to sexuality to criticize the vices and abuses of the modern capitalist world, it is not only because the sexual sphere was at the center of his own contradictory experience of modernity. It is also because sexuality, as Sade knew well before Marx, Engels, Freud and feminists, is a sphere in which the contradictions of our civilization are condensed and exposed. These contradictions, in fact, are the same as in Sade’s existence.

Veraza shows us how Sade does not reject or hide the cultural contradictions that tear his existence apart. Thanks to the theatrical skills that he has developed since he was a child, Sade learns to “externalize” these contradictions, to “stage them”, to “theatricalize them” and “satirize them”11. This theatrical and satirical staging of the contradictions of culture and of himself allows Sade to cope with them, but also to unfold them before us, to reveal and criticize them through his novels that are not truly erotic novels then, but satires of erotic novels, or rather satires of eroticism in the modern world, satires of that terrible and horrendous thing that sexuality has become in the patriarchal and class society in which we live, and also, of course, in general, satires of our modernity and of civilization as a whole.

Satire is the most critical method used by Sade. As Veraza explains, this method is a «form of extreme criticism that leads to the absurd the argument of the opposite», the libertine despot in the case of Sade, «but as if it were positive»12. This makes the argument of the opposite reveal itself in its aberrant, illogical, unsustainable, inadmissible, intolerable character. One can suppose, with reason, that satire is an extreme form of immanent criticism, in the Althusserian sense of the expression13, that is especially effective in situations so absurd, so unjust, that it is enough to make them visible to criticize them. This is the case, for Veraza, of «the monstrosities and injustices of modernity» satirized by Sade14.

Sadean satirical criticism is directed primarily at the repression of sexuality in the modern bourgeois world. It is to this repression that Sade points out, for example, in his questioning of «misunderstood family ethics» with his «repressive sexual morality» in Émilie de Tourville in 178715. In the same year, as a counterpoint to the criticism of that repressive logic, Sade offers in the poem The Truth the image of nature that pushes human beings to develop to the point of transgressing and overcoming repression.

Veraza discovers here the thesis of the historical materialism of the «productive forces of humanity» that «demonstrate their natural vitality at every historical moment» and that «by growing under the yoke of certain relations of production» they end up making them collapse «when repression is already unbearable”16. The productive forces are represented in Sade, once again, by natural and sexual forces that are in contradiction with interhuman repressive relations. This contradiction can be exacerbated to the point of provoking a sexual revolution like the one that was foreshadowed by Sade and that happened only partially until the 20th century.

The criticism of the repression of sexuality leads in Sade, curiously, to the criticism of sexual debauchery. This is so because the Sadean idea of ​​debauchery, an idea as pervasive as it is paradoxical, is not that of a free sexuality, but that of a perverse effect of sexual repression. Veraza understands this very well and that is why he describes libertine sexuality as “irritated, previously repressed, upset” sexuality17. It is for the same reason that he characterizes Sade’s libertine monsters, the ruthless rapists and torturers of their victims, as “recalcitrant prudish characters who pretend to be moral and virtuous, who repress sexuality in others and in themselves, but who are continually willing to transgress this sexual repression”18.

It is in the criticism of debauchery that the Sadean satirical method becomes more powerful, sharp and original. Already in the poem The Truth of 1782, after questioning sexual repression, there is a criticism of that supposed sexual liberation that the masters use to «affirm their particular freedom and establish generalized oppression»19. The best illustration of this is found in The 120 Days of Sodom of 1785, where the pleasure released is oppressive and tyrannical, «subjugating and suffering» for the victims, and «only enjoyable» for four libertines, an aristocrat, an ecclesiastic, a banker and a judge, representatives of the dominant sectors in French society at the time20. The same is confirmed in Aline and Valcour in 1787, where «sexual pleasure is a means of submission», and in Philosophy in the boudoir of 1795, where it is Eugénie’s own sexual liberation that serves as a means to subdue the neighbor and «justify perversion”21.

In all the cases mentioned and in others, all of them meticulously analyzed by Veraza, we appreciate the paradox of an oppressive freedom that Marcuse will discover one hundred and fifty years later in advanced societies and that he will associate with his famous concept of «repressive sublimation»22. Both Marcuse and Sade understand that there may be an alleged sexual liberation, such as that of the old libertine despotism and that existing in advanced capitalist societies, which is actually an effect of repression and an effective means to oppress and repress. This seems to occur, both in Sade and in Marcuse, due to the complex direct or indirect determination of the capitalist system, and, more specifically, due to a decisive factor that Veraza reveals in the satirical criticism of Sade, that of the intervention of money and its avatars, like power and religion.

Veraza insists here that the oppressive aspect of the sexual debauchery of Sade’s characters lies in money and not in the relationship of sexuality with violence. It is true that the Sadean idea of ​​human nature links violent forces with sexual instincts, but violence and sexuality also require the mediation of a third term, money, to enter the «vicious circle» characteristic of the sexual scenes of Sade, the «infernal spiral» of increasing violence, of humiliation, mistreatment, harassment, abuse and murder, which is repeated over and over again and which Veraza, with great sharpness, compares with «expanded reproduction» in Marx23. Just as in Marx destructive intensification and expansion is driven by the very logic of reproduction of a capital that can only be reproduced by expanding, so in Sade it is motivated by a pleasure that needs more and more violence to stay on the same level because it is dominated by money and its corresponding power, «the selfish and subjugating power»24 that nurtures «ambition and envy»25.

Money can intervene directly as in the 1788 novel Oxtiern. However, for Veraza, the same money can also have an indirect, deviant, elaborate and somehow sublimated intervention, as in the scene of Justine’s rapist monks. Here money with its power is unfolded in the figure of God as an embodiment of the omnipotence of money and its «practical social cruelty» in bourgeois society26.

Whether transformed through religion and politics or gross through economic ambition, money is the cause with which Sade explains the perversions, cruelties and injustices that he narrates in his novels. It is also what must be controlled to prevent such excesses. This allows Veraza to propose the following formula: when «money is a servant», when «it is submitted under human design», then crime loses the battle and «virtue prevails», as happens in Oxtiern; on the contrary, when «money is lord» as in capitalism, then crime is «rewarded» as in Juliette and virtue is «subdued» as in Justine27.

Sade’s novels Justine and Juliette reveal to us respectively the defeat of virtue and the victory of vice in capitalism. Justine’s character is particularly revealing here. As Veraza explains, Justine symbolizes defeated justice, but also symbolizes in some way Sade and the people of France28. And most importantly: Justine seems to symbolically represent the condition of the entire humanity «humiliated» in modernity, that is, the «proletarian condition» in which all human beings participate, including the bourgeois, who, personifying capital, they are equally «submitted» to him, «alienated» in him29.

How can you not agree with Veraza? We all see ourselves reflected in Justine. Like her, we are all exploited, cheated, mistreated, and abused by money. We are all proletarianized by capital. This capital does not stop torturing, raping and sodomizing us at every moment.

In the games in which we are objects of capital and in which Veraza discovers the expanded reproduction studied by Marx, violence and death continue to increase at the expense of pleasure and life30. Why does this happen? Following Marx, we discover here the vampire of capital who devours our life and that of the world, transforming it into more and more inert money. This is how fortunes grow as nature and our stocks are destroyed. This is how we are annihilated and the planet is devastated. The result is in deforestation and dehumanization, planetary pollution and widespread human alienation, in the masses of trash and zombies that fill everything.

The dead gains ground over the living. Inspired by Freudian theory, we can conjecture here a progressive advance of the death drive over the life drive. Eros recedes as Thanatos invades everything. The result is the generalization of a jouissance that we can understand lacanianly as the possession for the typically capitalist possession, the having for the having that absorbs any being, the immediate satisfaction of the death drive through a short-circuit that avoids us the vital detour of the life drive and that thus extinguishes desire.

The Freudian conception of the death drive is understandably rejected by Veraza because it “naturalizes” a historical process31 and because it “dualizes” the relationship between sexuality and violence, petrifying it into an essential life / death duality and omitting the decisive function of the third element historical, money, which is what makes us enter the devastating spiral that favors violence at the expense of sexuality32. Like Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm and other exponents of the Freudian left, Veraza rejects the Freudian idea of ​​the death drive, distinguishing himself from those who decided to keep this idea to use it in the critique of capitalism, even knowing the risks that it implies, among them, the naturalization and the metapsychological justification of the capitalist devastation. Knowing such risks, Veraza only uses the term «Thanatos» to designate what Eros’s vital impulse becomes when he is «twisted» and «invested»33.

The Thanatos of Veraza is still Eros, but inverted, twisted, perverted. This idea is not very different from that of those of us who assume a drive monism with Lacan and who also consider that there is a single drive that forks at the vital detour or on the mortal line. Paradoxically, to go the straight path, the drive must be perverted. Perverted why? For the capitalist system. It is by subsuming into capitalism that our life drive is transmuted into a death drive.

Even if we believe in the death drive as something more basic and original than that of life, we will have to admit that capitalism does something to our vital impulse, by exploiting it as a labor force, impoverishes it, makes it flat, stops it surround the abyss and abandon itself to the straight line, that is, to the deadly inertia of return towards the inanimate. Fortunately, it is always possible to escape such determination by drifting into life rather than simply letting ourselves fall into death. We have here the clinamen, the random and possible deviation, always still possible, in which Epicurus places his hope in our freedom.

The materialistic philosophy of Epicurus, unlike the deterministic materialism inaugurated by Democritus, leaves a margin for chance, for uncertainty and indeterminacy, for possible deviation and for the random encounter between the elements that deviate from their path. It is not by chance that this libertarian materialism, is Althusserianly designated as «random» and «of the encounter», is precisely the one chosen by Marx and by the Marquis de Sade. Veraza is right to insist on this coincidence between the two critical thinkers. Both believe in a certain notion of freedom that has been bequeathed to them by Epicurus. Rather, as Veraza explains, the libertine monsters criticized by Sade tend to profess a ruthlessly deterministic materialism that is passed down to them through the French materialist philosophers Holbach and La Mettrie34.

The deterministic principle satirized by Sade is that of the pervert who must repeat incessantly, in a ritualized way, the same phantasmatic games. It is that of the uncompromising psychopath who must realize the same phantom in each of his victims, coldly, without mercy, as Kant’s categorical imperative is realized. It is the same deterministic principle that rules so conscientious officials like Adolf Eichmann and those who think that the experiment must continue simply because it must continue, as the sexual torments continue in Sade’s novels, as the operation of capitalism, automatically extending itself until the total annihilation of our planet, continues today.

The determinism satirized by Sade is also that of the capitalist who must accumulate capital at all costs simply because he must accumulate it. It is the determinism of those who have the strange conviction that no other world is possible. Just as this deterministic thinking was once the spontaneous philosophy of the bureaucrats of real socialism, now it is the tacit philosophical doctrine of the technocrats, of the practitioners of real politics, of the realists, of the cynics, and of the resigned.

1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296.

2 Ibid., p. 126.

3 Ibid., p. 47.

4 Ibid., p. 382.

5 Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

6 Veraza, Op. Cit., p. 183.

7 Ibid., p. 186.

8 Ibid., p. 300.

9 Ibid., p. 196.

10 Ibid., p. 125.

11 Ibid., pp. 322-323.

12 Ibid., p. 176.

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145.

14 Veraza, Op. Cit., p. 176.

15 Ibid., p. 128.

16 Ibid., p. 157.

17 Ibid., p. 39.

18 Ibid., p. 298.

19 Ibid., p. 138.

20 Ibid., p 124.

21 Ibid., p. 184.

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibid., pp. 20-21.

25 Ibid., p. 22.

26 Ibid., p. 23.

27 Ibid., p. 174.

28 Ibid., p. 181.

29 Ibid., p. 46.

30 Ibid., p. 24.

31 Ibid., p. 43.

32 Ibid., p. 22.

33 Ibid., p. 421.

34 Ibid., p. 36.

El Marqués de Sade como crítico del capitalismo

Presentación del libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, domingo 23 de enero de 2020

David Pavón-Cuéllar

En su libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Jorge Veraza defiende al Marqués de Sade. Lo defiende contra magistrados y policías que lo persiguen y encarcelan, contra su despiadada suegra, contra Napoleón, contra sus víctimas que lo acusan, contra la sociedad que lo calumnia, contra su época. Lo defiende contra sus perseguidores y detractores, pero también contra muchos de sus defensores y admiradores que no supieron leerlo, que distorsionaron su palabra, que la malinterpretaron, que la siguen malinterpretando.

Sade es malinterpretado, según Veraza, cuando se identifica su pensamiento con el de sus personajes, cuando se imagina que es el mismo Sade el que habla por la boca de los seres tan crueles que desfilan en sus obras. Veraza insiste en que Sade no es como ellos, no los está justificando y tampoco se está justificando a sí mismo a través de ellos. Por el contrario, los está criticando, pero criticándolos a su modo, a través de la sátira de sus personas, de sus actos y de sus “discursos seudo-filosóficos”1.

El problema es que muchos lectores no se percatan de que se trata de una sátira y se imaginan que Sade profesa las mismas ideas que está satirizando. El resultado, lamentado por Veraza, es que “se anula el mensaje específico sadeano”2. Este mensaje, como el mismo Veraza lo demuestra de manera magistral, es la crítica radical ofrecida por Sade, su “crítica integral de la modernidad”, una “crítica social, política, ética y psicosocial de la modernidad en forma de novela satírica”3.

El fabuloso libro de Veraza recupera la crítica sadeana. La reconstruye y la sistematiza. Elucida la forma en que opera en toda la obra de Sade. Nos muestra igualmente su profunda afinidad con el marxismo. Además la utiliza para criticar nuestra propia sociedad. Es así como nos convence de la vigencia de Sade.

Veraza no duda en situar a Sade en la misma tradición de crítica de la modernidad en la que también encontramos a Gabriel Bonnot de Mably con su anhelo de retorno al comunismo primitivo, al revolucionario Jean-Paul Marat con sus aspiraciones democráticas radicales, al socialista utópico Charles Fourier con su formidable proyecto de transformación de la subjetividad, al viejo Marx de los cuadernos etnológicos y a Engels con El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado4. Es la misma tradición que luego se continuará en el surrealismo, en el freudomarxismo, en Vera Schmidt y Wilhelm Reich, en movimientos de liberación sexual, en el espíritu del 68, en la Nueva Izquierda y en lo que Bruce Brown, Christopher Lasch y otros han descrito como la “revolución cultural” de Occidente5.

Lo característico de esta larga tradición de crítica de la modernidad es que su cuestionamiento no sólo se dirige puntualmente a un régimen político o económico, sino globalmente a toda la sociedad capitalista, la cultura moderna e incluso la civilización humana. Lo que aquí se critica, en general, es la existencia misma del Estado y de las clases sociales, pero también la propiedad privada y las formas burguesas de la familia, la sexualidad, la moralidad y la religión, así como la sumisión, la mezquindad, la hipocresía y otras orientaciones subjetivas de la modernidad. Como nos lo muestra Veraza, todo esto fue ya criticado por Sade entre el siglo XVIII y el XIX.

Veraza recapitula cómo Sade aborda críticamente, a través de la sátira, todo lo que hay en su mundo: la burguesía y la aristocracia, el cristianismo y el cinismo ateo, el feudalismo y el capitalismo, la monarquía del Antiguo Régimen y los gobiernos revolucionarios y contrarrevolucionarios ulteriores, y la sociedad francesa, como en Justine6, y la europea y mundial, como en Juliette7. La crítica sadeana, como también lo subraya Veraza, va más allá de cualquier particularidad y se presenta como una “crítica integral” que incursiona en las más diversas dimensiones del mundo moderno, “desde las económicas hasta las culturales” 8. Ciertamente, al incursionar en tales dimensiones, Sade se concentra en la esfera sexual, pero la sexualidad es aquí una escena en la que se despliega todo lo demás. Esto hace que los crímenes sexuales relatados por Sade sean vistos por Veraza como “alegorías de crímenes sociales y económicos”9.

La violencia del capitalismo, por ejemplo, es la que se representa simbólicamente en la violencia que se inflige a los cuerpos en JustineJuliette y especialmente los 120 días de Sodoma. En esta última novela, el Castillo de Silling con sus máquinas de tormento y sus jóvenes operadas por verdugos, como bien lo nota Veraza, es una elocuente sátira de la “fábrica capitalista como lugar de tortura corporal para el goce unilateral”10. Es entonces la violencia económica del capitalismo la que se critica en la sátira sadeana de la violencia sexual.

Ahora bien, si el Marqués de Sade recurrió a la sexualidad para criticar los vicios y abusos del mundo moderno capitalista, no es tan sólo porque la esfera sexual estuviera en el centro de su propia experiencia contradictoria de la modernidad. Es también porque la sexualidad, como bien lo supo Sade antes de Marx, Engels, Freud y las feministas, es una esfera en la que se condensan y desnudan las contradicciones de nuestra civilización. Estas contradicciones, de hecho, son las mismas de la existencia de Sade.

Veraza nos muestra cómo Sade no rechaza ni oculta las contradicciones culturales que desgarran su existencia. Gracias a las habilidades teatrales que desarrolla desde que era niño, Sade aprende a “exteriorizar” esas contradicciones, a “escenificarlas”, a “teatralizarlas” y “satirizarlas”11. Esta escenificación teatral y satírica de las contradicciones de la cultura y de sí mismo le permite a Sade sobrellevarlas, pero también desplegarlas ante nosotros, revelarlas y criticarlas a través de sus novelas que no son entonces verdaderamente novelas eróticas, sino sátiras de novelas eróticas, o más bien sátiras del erotismo en el mundo moderno, sátiras de aquello terrible y horrendo en lo que se ha convertido la sexualidad en la sociedad patriarcal y de clases en la que vivimos, y también, desde luego, en general, sátiras de nuestra modernidad y de la civilización en su conjunto.

La sátira es el método crítico más utilizado por Sade. Como nos lo explica Veraza, este método es una “forma de crítica extrema que lleva hasta el absurdo el argumento del contrario”, el déspota libertino en el caso de Sade, “pero como si fuera positivo”12. Esto hace que el argumento del contrario se delate por sí mismo en su carácter aberrante, ilógico, insostenible, inadmisible, intolerable. Uno puede suponer, con razón, que la sátira es una modalidad extrema de crítica inmanente, en el sentido althusseriano de la expresión13, que resulta especialmente eficaz ante situaciones tan absurdas, tan injustas, que basta visibilizarlas para criticarlas. Es el caso, para Veraza, de “las monstruosidades e injusticias de la modernidad” satirizadas por Sade14.

La crítica satírica sadeana se dirige primeramente a la represión de la sexualidad en el mundo burgués moderno. Es a esta represión a la que apunta Sade, por ejemplo, en su cuestionamiento de la “ética familiar mal entendida” con su “moral sexual represora” en Émilie de Tourville de 178715. En el mismo año, como contrapunto de la crítica de esa lógica represiva, Sade ofrece en el poema La verdad la imagen de la naturaleza que empuja a los seres humanos a desarrollarse hasta el extremo de transgredir y superar la represión.

Veraza descubre aquí la tesis del materialismo histórico de las “fuerzas productivas de la humanidad” que “demuestran su vitalidad natural en cada momento histórico” y que “al crecer bajo el yugo de ciertas relaciones de producción” terminan haciéndolas estallar “cuando ya es insoportable la represión”16. Las fuerzas productivas aparecen representadas en Sade, una vez más, por las fuerzas naturales y sexuales que están en contradicción con las relaciones represivas interhumanas. Esta contradicción puede agudizarse hasta el punto de provocar una revolución sexual como aquella que fue prefigurada por Sade y que sólo aconteció parcialmente hasta el siglo XX.

La crítica de la represión de la sexualidad conduce en Sade, curiosamente, a la crítica del libertinaje sexual. Esto es así porque la idea sadeana del libertinaje, una idea tan penetrante como paradójica, no es la de una sexualidad libre, sino la de un efecto perverso de la represión sexual. Veraza lo entiende muy bien y es por eso que describe la sexualidad libertina como una sexualidad “irritada, previamente reprimida, contrariada”17. Es por lo mismo que caracteriza a los monstruos libertinos de Sade, los despiadados violadores y torturadores de sus víctimas, como “personajes mojigatos recalcitrantes que se hacen pasar por morales y virtuosos, que reprimen la sexualidad en otros y en sí mismos, pero que están continuamente dispuestos a transgredir esta represión sexual”18.

Es en la crítica del libertinaje que el método satírico sadeano se vuelve más potente, agudo y original. Ya en el poema La verdad de 1782, tras el cuestionamiento de la represión sexual, hay una crítica de aquella supuesta liberación sexual que los amos utilizan para “afirmar su libertad particular e instaurar la opresión generalizada”19. La mejor ilustración de esto se encuentra en Los 120 días de Sodoma de 1785, en donde el placer liberado es opresivo y tiránico, “sometiente y sufriente” para las víctimas, y “sólo gozable” para cuatro libertinos, un aristócrata, un eclesiástico, un banquero y un juez, representantes de los sectores dominantes en la sociedad francesa de la época20. Lo mismo se confirma en Aline y Valcour de 1787, en donde “el placer sexual es medio de sometimiento”, y en la Filosofía en el tocador de 1795, donde es la propia liberación sexual de Eugénie la que sirve como un medio para someter al prójimo y “justificar la perversión”21.

En todos los casos mencionados y en otros más, todos ellos minuciosamente analizados por Veraza, apreciamos la paradoja de una libertad opresiva que Marcuse descubrirá ciento cincuenta años después en las sociedades avanzadas y que asociará con su famoso concepto de la “desublimación represiva”22. Tanto Marcuse como Sade comprenden que puede haber una supuesta liberación sexual, como la del antiguo despotismo libertino y como la existente en las sociedades capitalistas avanzadas, que sea en realidad un efecto de la represión y un medio efectivo para oprimir y reprimir. Esto parece ocurrir, tanto en Sade como en Marcuse, por la compleja determinación directa o indirecta del sistema capitalista, y, de manera más puntual, por un factor decisivo que Veraza pone de manifiesto en la crítica satírica sadeana, el de la intervención del dinero y de sus avatares, como el poder y la religión.

Veraza insiste aquí en que el aspecto opresivo del libertinaje sexual de los personajes de Sade radica en el dinero y no en la relación de la sexualidad con la violencia. Es verdad que la idea sadeana de la naturaleza humana vincula fuerzas violentas con instintos sexuales, pero la violencia y la sexualidad requieren además de la mediación de un tercer término, el dinero, para entrar en el “círculo vicioso” característico de las escenas sexuales de Sade, la “espiral infernal” de violencia creciente, de humillaciones, maltratos, vejaciones, abusos y asesinatos, que se repite una y otra vez y que Veraza, con gran agudeza, compara con la “reproducción ampliada” en Marx23. Así como en Marx la intensificación y expansión destructiva es impulsada por la propia lógica de reproducción de un capital que sólo puede reproducirse al ampliarse, así en Sade se ve motivada por un placer que necesita de cada vez más violencia para mantenerse en el mismo nivel porque está dominado por el dinero y por el poder que le corresponde, “el poder sometiente y egoísta”24 que nutre “la ambición y la envidia”25.

El dinero puede intervenir directamente como en la novela Oxtiern de 1788. Sin embargo, para Veraza, el mismo dinero puede tener también una intervención indirecta, desviada, elaborada y de algún modo sublimada, como en la escena de los monjes violadores de Justine. Aquí el dinero con su poder se desdobla en la figura de Dios como personificación de la omnipotencia del dinero y de su “crueldad social práctica” en la sociedad burguesa26.

Ya sea transformado a través de la religión y la política o en bruto a través de la ambición económica, el dinero es la causa con la que Sade explica las perversiones, crueldades e injusticias que narra en sus novelas. Es también aquello que debe controlarse para impedir tales excesos. Esto le permite a Veraza proponer la siguiente fórmula: cuando “el dinero es siervo”, cuando “es sometido bajo el designio humano”, entonces el crimen pierde la batalla y “la virtud prevalece”, como sucede en Oxtiern; por el contrario, cuando “el dinero es señor” como en el capitalismo, entonces el crimen es “recompensado” como en Juliette y la virtud es “sometida” como en Justine27.

Las novelas Justine y Juliette de Sade nos revelan respectivamente la derrota de la virtud y la victoria del vicio en el capitalismo. El personaje de Justine es aquí particularmente revelador. Como bien lo explica Veraza, Justine simboliza la justicia derrotada, pero también de algún modo a Sade y al pueblo de Francia28. Y lo más importante: Justine parece representar simbólicamente la condición de la humanidad entera “humillada” en la modernidad, es decir, la “condición proletaria” de la que participamos todos los seres humanos, incluso los burgueses, los cuales, personificando al capital, se encuentran igualmente “sometidos” a él, “alienados” en él29.

¿Cómo no estar de acuerdo con Veraza? Todos nos vemos reflejados en Justine. Al igual que ella, todos somos explotados, engañados, maltratados y abusados por el dinero. Todos somos proletarizados por el capital. Este capital no deja de torturarnos, violarnos y sodomizarnos a cada momento.

En los juegos en los que somos objetos del capital y en los que Veraza descubre la reproducción ampliada estudiada por Marx, la violencia y la muerte no dejan de incrementarse a costa del placer y la vida30. ¿Por qué ocurre esto? Siguiendo a Marx, descubrimos aquí al vampiro del capital que devora nuestra vida y la del mundo, transformándola en más y más dinero inerte. Es así como las fortunas crecen a medida que se destruyen la naturaleza y nuestras existencias. Es así como se nos aniquila y se devasta el planeta. El resultado está en la deforestación y en la deshumanización, en la contaminación planetaria y en la enajenación humana generalizada, en las masas de basura y de zombis que lo llenan todo.

Lo muerto gana terreno sobre lo vivo. Inspirándonos en la teoría freudiana, podemos conjeturar aquí un avance progresivo de la pulsión de muerte sobre la pulsión de vida. Eros va retrocediendo a medida que Tánatos lo invade todo. El resultado es la generalización de un goce que podemos entender lacanianamente como la posesión por la posesión típicamente capitalista, el tener por el tener que absorbe cualquier ser, la satisfacción inmediata de la pulsión de muerte a través de un corto circuito que nos evita el rodeo vital de la pulsión de vida y que así nos va extinguiendo el deseo.

La concepción freudiana de la pulsión de muerte es comprensiblemente rechazada por Veraza porque “naturaliza” un proceso histórico31 y porque “dualiza” la relación entre la sexualidad y la violencia, petrificándola en una dualidad esencial vida/muerte y omitiendo la función decisiva del tercer elemento histórico, el dinero, que es el que nos hace entrar en la espiral devastadora que favorece la violencia a costa de la sexualidad32. Al igual que Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm y otros exponentes de la izquierda freudiana, Veraza rechaza la idea freudiana de la pulsión de muerte, distinguiéndose de quienes decidimos conservar tal idea para emplearla en la crítica del capitalismo, aun conociendo los riesgos que implica, entre ellos la naturalización y la justificación metapsicológica de la devastación capitalista. Conociendo tales riesgos, Veraza tan sólo emplea el término de “Tánatos” para designar aquello en lo que se convierte el impulso vital de Eros cuando se le “tuerce” e “invierte”33.

El Tánatos de Veraza no deja de ser Eros, pero invertido, torcido, pervertido. Esta idea no es muy diferente de quienes asumimos con Lacan un monismo pulsional y consideramos también que hay una sola pulsión que se bifurca en el rodeo vital o en la recta mortal. Paradójicamente, para ir por el camino recto, la pulsión debe ser pervertida. ¿Pervertida por qué? Por el sistema capitalista. Es al subsumirse en el capitalismo que nuestra pulsión de vida se transmuta en pulsión de muerte.

Aun si creemos en la pulsión de muerte como algo más básico y originario que la de vida, tendremos que admitir que algo le hace el capitalismo a nuestro impulso vital, al explotarlo como fuerza de trabajo, que lo empobrece, lo hace aplanarse, dejar de rodear el abismo y abandonarse a la línea recta, es decir, a la inercia mortífera de retorno hacia lo inanimado. Afortunadamente siempre es posible escapar de tal determinación al desviarnos hacia la vida en lugar de sencillamente dejarnos caer en la muerte. Tenemos aquí el clinamen, la desviación azarosa y posible, siempre aún posible, en la que Epicuro deposita su esperanza en nuestra libertad.

La filosofía materialista de Epicuro, a diferencia del materialismo determinista inaugurado por Demócrito, deja un margen para el azar, para la incertidumbre y la indeterminación, para la desviación posible y para el encuentro aleatorio entre los elementos que se desvían de su ruta. No es casualidad que este materialismo libertario, el althusserianamente designado como “aleatorio” y “del encuentro”, sea precisamente el elegido por Marx y por el Marqués de Sade. Veraza tiene razón en insistir en esta coincidencia entre los dos pensadores críticos. Ambos creen en cierta noción de libertad que les ha sido legada por Epicuro. Por el contrario, como lo explica Veraza, los monstruos libertinos criticados por Sade tienden a profesar un materialismo despiadadamente determinista que se transmite a ellos a través de los filósofos materialistas franceses Holbach y La Mettrie34.

El principio determinista satirizado por Sade es el del pervertido que debe repetir incesantemente, de modo ritualizado, los mismos juegos fantasmáticos. Es el del psicópata inflexible que debe realizar el mismo fantasma en cada una de sus víctimas, realizándolo fríamente, sin piedad, tal como se realiza el imperativo categórico de Kant. Es el mismo principio determinista que rige a los funcionarios tan concienzudos como Adolf Eichmann y a quienes piensan que el experimento debe continuar sencillamente porque debe continuar, como continúan hasta la muerte los tormentos sexuales en las novelas de Sade, como prosigue también hoy en día el funcionamiento del capitalismo, prolongándose automáticamente hasta la aniquilación total de nuestro planeta.

El determinismo satirizado por Sade es asimismo el del capitalista que debe acumular capital a costa de todo sencillamente porque debe acumularlo. Es el determinismo de quienes tienen la extraña convicción de que ningún otro mundo es posible. Así como este pensamiento determinista fue alguna vez la filosofía espontánea de los burócratas del socialismo real, ahora es la doctrina filosófica tácita de los tecnócratas, de los practicantes de la política real, de los realistas, de los cínicos y de los resignados.


1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296

2 Ibíd., p. 126.

3 Ibíd., p. 47

Ibíd., p. 382

Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

Veraza, Op. Cit., p. 183

Ibíd., p. 186

Ibíd., p. 300

Ibíd., p. 196

10 Ibíd., p. 125

11 Ibíd., pp. 322-323.

12 Ibíd., p. 176

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145

14 Veraza, Op. Cit., p. 176

15 Ibíd., p. 128

16 Ibíd., p. 157

17 Ibíd., p. 39

18 Ibíd., p. 298

19 Ibíd., p. 138

20 Ibíd., p. 124

21 Ibíd., p. 184

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibíd., pp. 20-21

25 Ibíd., p. 22

26 Ibíd., p. 23

27 Ibíd., p. 174

28 Ibíd., p. 181

29 Ibíd., p. 46

30 Ibíd., p. 24

31 Ibíd., p. 43

32 Ibíd., p. 22

33 Ibíd., p. 421

34 Ibíd., p. 36

La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.

Huir del capitalismo: la caravana de los migrantes hondureños

David Pavón-Cuéllar

¿Qué ocurre cuando no ponemos ningún límite al capitalismo y le permitimos hacer todo lo que desea? Ocurre Honduras. Nuestros hermanos hondureños huyen de un sistema capitalista que pocas veces ha obrado tan libremente como en su país.

El capitalismo fueron ya las compañías fruteras de Estados Unidos, la United, la Standard y la Cuyamel, que se repartieron el territorio de Honduras, lo exprimieron todo lo que pudieron, sorbieron sus ríos y la sangre de sus trabajadores, talaron sus selvas y erosionaron sus tierras, desgarraron su tejido social y pusieron a su gobierno en una total subordinación colonial con respecto al capital estadounidense. El capitalismo fue el que hizo de Honduras uno de los países del mundo con mayor desigualdad en el ingreso. Fue también el que abortó cualquier intento de reforma agraria y cualquier estrategia de redistribución de la riqueza. Él fue el que dio un golpe de estado en 2009 contra un presidente, Manuel Zelaya, que se atrevió a pensar en la pobreza, girar a la izquierda y aproximarse a Venezuela. El mismo capitalismo han sido las empresas mineras, energéticas y constructoras, como la DESA y Sinohydro, que se han repartido las tierras y las aguas hondureñas, que saquean los recursos naturales de los indígenas lencas y que han asesinado a Berta Cáceres y a otros 122 activistas ambientales, todo esto con el apoyo directo del gobierno y del Partido Nacional en el poder. El capitalismo es, en fin, el narcotráfico y el crimen organizado que sólo existen para ganar más y más dinero, que se han convertido en uno de los sectores más lucrativos de las economías latinoamericanas y que han hecho de Honduras un verdadero infierno de violencia, con una tasa de homicidio intencional que es dos veces mayor que la de México. Es de todo esto, de todo esto que es el capitalismo, de lo que escapan los hondureños. Es de lo mismo que intentan escapar diariamente, arriesgando su vida, millares de seres humanos en el mundo.

Huir es todo lo que puede hacerse ante algo que se ha tornado tan poderoso que ya no parece haber manera de combatirlo. Es casi como si toda lucha de clases terminara siendo imposible. No pudiéndose luchar contra el monstruo, hay que esconderse de él en el único lugar aparentemente protegido contra él: en su interior, en sus propias entrañas, en los centros capitalistas de Europa, Estados Unidos y zonas ricas de los países pobres.

¿Cómo no recordar aquí el mecanismo por el que tantas víctimas del capitalismo prefieren identificarse con él que defenderse de él? Desde luego que esta identificación con el enemigo puede suceder en la migración interna o externa, pero no es algo que suceda necesariamente: no es lo mismo confundirse con el monstruo que introducirse en él y habitarlo. No es lo mismo estar en él que ser él. Serlo, encarnarlo, nos hace cargar con su culpa, ser tan culpables como él, ser él. Por el contrario, estar en él permite conservar nuestra condición de víctimas y nuestra inocente particularidad, nuestra diferencia, y así, además, como seres diferentes de él, no sólo recobrar al menos una parte insignificante del botín, de lo que es nuestro y se nos ha quitado, sino también, quizás, de paso, castigar al monstruo, envenenándolo de lo que somos, de nuestra particularidad, al nutrirlo de nuestra vida.

Es verdad que el capital es como un vampiro que vive de nuestra vida, pero de nuestra vida ya procesada, transformada, esterilizada, reducida a su aspecto puramente energético, es decir, a pura fuerza de trabajo explotable, digerible por el estómago capitalista. Este órgano difícilmente puede asimilar una vida tan real como la que a veces consigue subsistir en los países «subdesarrollados», aunque también en zonas marginales y subterráneas de las naciones «desarrolladas». ¿Y cómo negar que la vida real es dañina para la máquina capitalista? Puede llegar a oxidar sus engranes y obstruir sus conductos. Esto es algo que no parecen ignorar el monstruo y sus elocuentes encarnaciones ultraderechistas. De ahí, quizás, que se esté intensificando el terror ante la migración.

El terror de muchos xenófobos de los países «desarrollados» no es tan sólo el signo de una mala conciencia que espera su castigo, que teme al destino justiciero, que se inquieta por el retorno de quienes podrían exigirle que les devuelva lo que les arrebató y que proyecta en ellos una fantasía de venganza devastadora proporcional a lo que les ha hecho. Además de todo esto, hay aquí algo más que parecen estar presintiendo Trump y sus partidarios y que se refleja también en algunos de sus fantasiosos temores proyectados en la caravana supuestamente «llena de criminales». Es como si de algún modo supieran que aquellos que se precipitan a la boca del monstruo para protegerse de él, aunque sólo así puedan huir de él por no estar en condiciones de combatirlo, tal vez terminen combatiéndolo de la mejor manera, intoxicándolo con la experiencia de la propia vida, con lo que aparece como un aterrador goce criminal de la pulsión en la reveladora fantasía de la ultraderecha estadounidense.

Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017. Hay traducción al francés que puede consultarse aquí.

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?


Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

¿Cómo la construcción de un mundo nuevo se ve cotidianamente obstaculizada por el sujeto de la vieja política?

Conferencia en el Segundo Coloquio Interdisciplinario del Instituto Queretano San Javier “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”, en Querétaro, el jueves 6 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

La política en todos lados

Mis palabras están abriendo el coloquio “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”. Para empezar, quiero decir que estoy de acuerdo con el nombre del coloquio. Lo digo porque hay aquí, en este nombre, una idea con la que uno puede estar o no estar de acuerdo. Yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo en que debemos transformar la política para construir un mundo nuevo. En otras palabras, considero que la construcción de un mundo nuevo se ve obstaculizada por la política existente. De ahí que debamos transformar esta política.

¿Pero de qué política estamos hablando? Uno podría sentirse reconfortado al pensar que sólo se trata de la política de arriba, la que se hace muy por encima de nuestras cabezas, la del poder, la de los políticos profesionales. En México, por ejemplo, sería la política de los gobernantes y los altos funcionarios, del presidente y los gobernadores, de los diputados y senadores, de los secretarios y subsecretarios. Si la política fuera únicamente lo que ellos hacen, entonces tan sólo ellos podrían transformarla. Nosotros no podríamos incidir en la política más que votando por un candidato u otro. Y si quisiéramos tener una influencia más importante, si quisiéramos transformar la política, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en políticos profesionales, en gobernantes y altos funcionarios, en diputados y senadores.

¿Pero verdaderamente necesitamos convertirnos en personajes tan desprestigiados, tan oscuros y tan sospechosos como los políticos, para poder transformar la política? ¿La transformación de la política depende únicamente de ellos? ¿Tan sólo ellos hacen política y tan sólo ellos pueden transformarla? Mi respuesta es, desde luego, negativa. La política no es únicamente lo que hacen los políticos. Lo que ellos maquinan en Los Pinos y en San Lázaro no es más que una expresión de la política. Sus fechorías e intrigas de palacio constituyen una ínfima parte de todo lo que debe transformarse para construir un mundo nuevo.

Estoy entre quienes pensamos que la política no es monopolio de los políticos. La política no es la profesión específica del político profesional, sino que es la forma universal de existencia del ser humano, el cual, según la expresión de Aristóteles, es un animal político. Para este animal que somos, hacer política es la manera de existir como lo que es, como lo que somos. La política está en todos lados, aquí abajo y no sólo allá arriba.

Construir un mundo nuevo

La política no sólo se hace por encima de nuestras cabezas, sino que es también eso que hacemos entre nosotros a cada momento en función de nuestras visiones de lo que es y debería ser la sociedad. La política, en efecto, es algo hecho cotidianamente por cada uno de nosotros en cada uno de sus actos cotidianos, en la manera en que actuamos unos con respecto a otros y en relación con el mundo. Y al actuar de una manera u otra, uno puede ya sea transformar la política o impedir que se transforme. Lo diré de un modo aún más radical: al actuar de cierto modo, uno puede ya estar construyendo un mundo nuevo, un mundo totalmente diferente y mucho mejor que aquel en el que vivimos.

La construcción de un mundo nuevo sólo nos exige un acto de transformación de la política, es decir, un acto en el que partamos de la visión del mundo al que aspiramos para modificar la manera en que actuamos y en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Modificar nuestras acciones y relaciones basta para cambiar un mundo, nuestro mundo, que no deja de ser el mundo por ser nuestro mundo.

Cambiar el mundo es algo menos difícil de lo que a veces pensamos. Quizás nos digamos que sólo Donald Trump o Vladimir Putin son capaces de cambiar el mundo. ¿Pero acaso el mundo no es también ese pequeño mundo que nos rodea, nuestro entorno inmediato, nuestra escuela y nuestra casa familiar y el barrio en el que vivimos, en donde a veces tenemos un poder mayor que el de Trump y Putin?

Cuando cambiamos algo en el mundo que nos rodea, hemos cambiado un mundo que abarca también lo que se encuentra más allá del horizonte. Lo hemos cambiado ciertamente a nuestra escala, de modo tal vez imperceptible, pero lo hemos cambiado, y el cambio que hemos provocado suscitará otros cambios que a su vez causarán otros más y así sucesivamente. Los efectos de lo más insignificante pueden ser inmensos, quizás incluso deban ser inmensos, pues tienen que provocar efectos que no pueden más que multiplicarse. Pero podemos olvidar los efectos. Ni siquiera necesitamos de los efectos de nuestros actos para cambiar el mundo. El mundo ya cambió con los actos que lo hacen cambiar, que le impiden ser lo que era, que lo hacen funcionar diferente, que transforman la política.

Basta uno solo de nuestros actos para cambiar el mundo por la simple razón de que el mundo está hecho también de cada uno de nuestros actos. Digamos que todo está en juego en cada parte. Cada uno de nuestros gestos es capaz de construir un mundo nuevo.

El automóvil como privilegio

Voy a dar un ejemplo que me parece particularmente oportuno en el contexto queretano. Se trata de algo muy discutible, quizás banal, intrascendente y decepcionante para ustedes, pero no puedo evitar pensar en esto porque se relaciona con algo muy importante que me ocurrió esta misma semana. Este lunes 3 de abril de 2017, en efecto, una estudiante me contó que ella y otras dos amigas suyas habían decidido que no tendrían jamás un coche, que siempre viajarían en transporte público, y que lo habían decidido tras una charla que yo motivé indirectamente. Y al escuchar esto, de pronto sentí que toda mi vida cobraba sentido, que había triunfado en una revolución planetaria, que había construido un mundo nuevo. Y si hubiera muerto en ese momento, lo habría hecho con una gran sonrisa. ¿Y por qué? Empecemos por el principio.

En el mundo nuevo que me gustaría construir, no hay lugar para el transporte privado, sino únicamente para el transporte público. Yo soy de aquellos que piensa que transportarse uno solo en su propio automóvil es un privilegio inaceptable. ¿Por qué un privilegio? Porque es un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos, porque no todos tienen dinero para comprarse un coche, porque nuestras ciudades colapsarían y nuestro planeta estaría en grave peligro si cada ser humano condujera su vehículo. ¿Y por qué este vehículo es un privilegio inaceptable? Sencillamente porque todo privilegio es inaceptable para quienes creemos que sólo pueden aceptarse los derechos y no los privilegios, pero también por la contaminación que el coche produce, por el robo de oxígeno a nuestros pulmones, por las demás formas de consumo de recursos que el vehículo implica, por los materiales contaminantes que lo componen, por el espacio que privatiza en el espacio público, y especialmente, en la actualidad, por su efecto directo en el calentamiento climático global.

Tras unos diez años en el extranjero, cuando regresé a México, llegué a Morelia y empecé a trabajar como docente universitario, me asustó que todos mis colegas tuvieran coche y lo condujeran para ir a dar sus clases en la universidad. Había residido en un país en el que los profesores viajaban mayoritariamente en transporte público. No entendía por qué los profesores mexicanos debían transportarse en sus coches y contribuir así a la contaminación de la ciudad, al calentamiento climático y a los otros males a los que ya me referí. ¿Y además por qué se arrogaban el privilegio de robar su oxígeno a los pulmones de los estudiantes que viajan casi todos en transporte público?

Me permití preguntarles a algunos de mis colegas por qué utilizaban el coche y la respuesta que recibí fue que el transporte público moreliano era pésimo y que estaba saturado. Sin embargo, al usar yo mismo las famosas “combis” en la ciudad, tuve la impresión contraria y hasta llegué a la conclusión de que era más fácil moverse en transporte público en Morelia que en las cuatro ciudades europeas en las que había residido. Todo esto me pareció muy significativo y hasta llegué a considerar que el empleo del coche por las clases medias mexicanas era un punto en el que se condensaban muchos de los grandes problemas de nuestro país: la irracionalidad, el egoísmo, el clasismo, la desigualdad, el despilfarro, la inconciencia, el estado de privilegio y no de derecho, los complejos de inferioridad, las coartadas ilusorias para justificarse, la propensión a descargar su propia responsabilidad en el otro, la falta de consideración por las consecuencias de los propios actos, y así sucesivamente.

Yo he seguido utilizando las combis hasta ahora. Poco a poco he descubierto a otros profesores universitarios que también las utilizan. Aún son pocos y la mayoría extranjeros, pero ya es algo y pienso que tiene un gran impacto en la percepción de los estudiantes. He intentado aumentar el impacto al hacer que mis invitados académicos más reconocidos, como Jan De Vos la semana pasada o Ian Parker en años anteriores, viajen en combi cuando vienen a Morelia. Evidentemente no les molesta, pues las combis son rápidas y eficientes, y de cualquier modo estas grandes figuras de la psicología viajan en transporte público en sus respectivos países. Y cuando mis estudiantes ven en una combi a tales autores a los que leemos y estudiamos en clase, descubren que todo puede ser diferente, que tener coche no es necesariamente un signo de éxito profesional, sino más bien algo incomprensible y quizás inaceptable, ridículo y vergonzoso. Y es entonces cuando pueden llegar a decidir, como las tres estudiantes a las que me referí, que no tendrán jamás un automóvil propio. Y al hacerlo, estarán ya construyendo y también habitando ese mundo nuevo en el que el transporte público no se usa por falta de recursos para comprarse un coche, sino por ser la única opción justa, éticamente correcta, consecuente con ciertas convicciones políticas, responsable con el resto de la sociedad y respetuosa con el medio ambiente.

En el mundo que estamos construyendo, quienes usamos transporte público no pensamos que merezcamos un privilegio que nos haga robar el aire de los demás, privatizar el espacio público y seguir calentando el planeta. Renunciar a este privilegio es una transformación de la política porque parte de una visión del mundo al que aspiramos, el mismo que ya estamos construyendo y habitando, para modificar la manera en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Las nuevas relaciones que establecemos constituyen ya un mundo nuevo en el que no hay lugar para un coche propio. Este mundo es pequeño, pues únicamente lo comparto con muy pocas personas, como las tres estudiantes mencionadas y las pocas personas que han decidido construirlo y habitarlo al optar voluntariamente por el transporte público. Pero ya es un mundo nuevo en el que rige una política del respeto al medio ambiente, de la igualdad y la responsabilidad, del derecho y no del privilegio. Este mundo ya es el mundo al que nosotros aspiramos. Nuestro mundo nuevo ya existe y estamos en él cada vez que vamos en transporte público.

Los obstáculos

Si queremos verdaderamente construir un mundo nuevo, debemos construirlo en el presente, hoy mismo, ahora mismo. Esto lo sabía muy bien Rosa Luxemburgo. También sabía que, si dejamos para mañana la construcción de un mundo nuevo, jamás alcanzaremos a construirlo, ya que siempre será mañana. Esta postergación permanente, esta procrastinación típicamente neurótica, es lo que permite la perpetuación del viejo mundo en el que vivimos. Nos imaginamos que la construcción del mundo es una tarea del futuro: de un futuro al que nunca llegamos porque siempre estamos atrapados en el eterno presente del viejo mundo. Este mundo se eterniza porque esperamos las grandes transformaciones que nunca ocurren en lugar de hacer las pequeñas transformaciones cuya suma termina provocando las grandes transformaciones.

Permítanme expresar una banalidad: las grandes transformaciones están hechas de pequeñas transformaciones. De igual modo, son los menudos gestos de todos los días los que impiden construir un mundo nuevo. Son ellos los obstáculos que estorban o imposibilitan la transformación de la política. Son ellos también los dispositivos que sostienen y reproducen el viejo mundo.

Nada más desalentador que aquellos que se quejan con mucha razón de la corrupción de Peña Nieto y de su pandilla de criminales, pero que, al mismo tiempo, heredan empleos, dan mordidas a policías o a otros funcionarios, mueven influencias para obtener aquello a lo que aspiran, favorecen a sus familiares o amigos en instituciones públicas. Hay también quienes lamentan el calentamiento climático mientras hacen una parrillada en su jardín, consumen productos importados y manejan tranquilamente su coche. Muchos de ellos, por lo demás, consideran que las calles son para los automóviles y no para los seres humanos, para circular y no para manifestarse, para ir a trabajar y no para protestar, para que todo siga funcionando como lo hace y no para que se transforme, aun cuando ellos mismos odian su trabajo y tienen la convicción de que nada funciona bien y que todo tendría que transformarse. Muchas personas deploran las sangrientas guerras en África, pero cambian de celular cada vez que pueden, únicamente para tener el modelo más reciente o poderoso, y es así como se manchan las manos con la sangre de los miles de congoleños asesinados por el control del coltán con el que se fabrican los teléfonos móviles. O están quienes quisieran terminar con la pobreza y la desigualdad en México, pero que explotan a empleados que ganan tres o diez o hasta veinte veces menos que ellos. En este último caso, para cambiar el mundo, bastaría que el patrón aceptara ganar un poco menos y pagar un poco más. Este simple gesto sería suficiente para cambiarlo todo: al menos en un rincón de nuestro país, el patrón mexicano dejaría de ser lo que suele ser, un verdadero esclavista, por no decir un bandido, un ladrón e incluso un asesino, pues no hay que olvidar las diferencias de esperanza de vida entre los ricos y los pobres, entre los patrones y sus empleados.

Los instantes

Pagar ciertos salarios no es ni más ni menos que asesinar, matar antes de la muerte natural, asegurar la muerte prematura de los asalariados y de quienes dependen económicamente de ellos. Esta muerte se ha convertido en el medio principal de enriquecimiento de los ricos en países con tanta desigualdad como México. Hay verdaderamente un asesino en cada rico empresario mexicano, comerciante o industrial, que paga salarios que matan mientras pretende generar fuentes de empleo y hacer honestamente su riqueza con el trabajo de los otros. Como ya lo comenté, bastaría que el empresario disminuyera su tasa de ganancia y así elevara el nivel de vida y la esperanza de vida de sus empleados para que todo cambiara de un momento a otro: el empresario dejaría de ser un asesino, sus trabajadores dejarían de ser asesinados prematuramente y habría entonces un lugar en el que dejarían de reinar la ambición, la explotación, la desigualdad, la miseria y la muerte prematura. Es así como el empresario, en un abrir y cerrar de ojos, habría construido un mundo nuevo.

Para construir un mundo nuevo, debemos construirlo ahora mismo. No hay tiempo que perder. Hay que transformar la política en la que estamos activamente involucrados.

Tenemos que retirar los obstáculos que se interponen en el camino de la transformación, entre ellos algunos que forman parte de nuestras propias costumbres, de nuestra comodidad y nuestros placeres, de nuestros lujos y privilegios, de nuestras ganancias, nuestro prestigio, nuestro poder o simplemente nuestros miedos. Tales obstáculos pueden llegar a materializarse en objetos como salarios, automóviles, influencias, posiciones de poder y hasta dignidades o grados académicos. También ocurre que los mismos obstáculos resulten insuperables. Así como otros no consiguen liberarse de su coche o del más reciente modelo de teléfono móvil, así yo no he logrado liberarme de mis frecuentes viajes en avión o del consumo de carne de res y de otros productos cuyo costo ecológico y social es demasiado alto y que por eso no tienen lugar en el nuevo mundo al que aspiro. En este caso, como en muchos otros, yo mismo soy el obstáculo con el que me enfrento a cada instante al querer construir un mundo nuevo.

Empezar por fuera

Cuando uno intenta construir un mundo nuevo, se enfrenta de un modo u otro con uno mismo. Uno es el primer obstáculo con el que uno mismo tropieza. Esto es comprensible. Uno siempre forma parte del viejo mundo y no puede llegar a desprenderse de él sin desgarrarse de sí mismo. En otras palabras, tan sólo podemos construir un mundo nuevo al destruir aquello de nosotros que nos impide hacerlo porque pertenece al mundo viejo. Esto puede hacernos pensar que deberíamos empezar por cambiar nosotros mismos. Deberíamos anteponer así las revoluciones individuales, personales, a las colectivas, políticas y socioeconómicas. Es una idea muy difundida en la psicología. Para los psicólogos, el problema está en uno mismo y es uno mismo el que debe solucionarlo en su interior. ¡Es uno el que debe cambiar! Aquí el detalle es que no es tan fácil cambiarse a uno mismo, especialmente cuando el mundo es el mismo de siempre, cuando la política no se transforma, cuando la sociedad sigue siendo la misma.

Como bien lo ha observado Marx, debemos transformar la sociedad para poder transformar al individuo. Así, mientras que los psicólogos y los moralistas pretenden que debemos empezar por cambiar nosotros mismos para después cambiar el mundo, Marx nos dice que debemos cambiar el mundo para poder cambiarnos a nosotros mismos. Esto puede resultar extraño. Si ya de por sí es difícil transformarse uno mismo, ¿acaso no es más difícil transformar el mundo? Mi respuesta es negativa. Como ya he mostrado, bastan algunos actos cotidianos para cambiar el mundo en el que habitamos. Y es tan sólo al cambiar este mundo que podemos cambiarnos a nosotros mismos.

Desde luego que nosotros mismos, como sujetos del viejo mundo con su vieja política, nos estorbamos cuando intentamos construir un mundo nuevo. Es verdad que no dejamos de tropezar con lo que somos al querer cambiar el mundo que nos rodea. Pero hay siempre manera de esquivarnos, dejar de impedirnos el paso e ir cambiando lo que podamos con lo que somos, con lo que tenemos y con lo que nos falta. Y lo que vayamos cambiando servirá para transformarnos y deshacernos de aquello que sale de nosotros mismos para obstaculizar el cambio y para entorpecer nuestros movimientos cuando intentamos cambiar el mundo. Lo importante es no empezar por dentro, sino por fuera, por lo que hacemos, por la política, por la manera en que actuamos y nos relacionamos con los demás.

Es afuera y no adentro de nosotros en donde hay lugar para construir un mundo nuevo. Para construirlo, basta con gestos cotidianos tan sencillos como ir en transporte público, dejar de explotar al prójimo, no cambiar de celular cuando no sea necesario, no dar mordidas ni beneficiarse con influencias, y así sucesivamente. Es común que unos actos nos lleven a otros. Empezamos haciendo lo justo y terminamos protestando contra la injusticia. Dejamos de explotar y al poco tiempo engrosamos las filas de quienes luchan contra la explotación. Optamos por los pobres y al final hacemos la revolución para que ya no haya pobres.

La salvación

De acto en acto se va cambiando a quien actúa. Es una enseñanza de Pascal. Así como para él hay que prosternarse y orar para creer, así para mí hay que actuar para forzarnos a ser dignos de nuestros actos. O mejor dicho: hay que actuar de modo que nos pongamos en una situación tal que nos haga estar a la altura de nuestros actos. Para ser un hombre nuevo, como decimos los comunistas, hay que empezar por comportarnos como tal y así contribuir a construir un mundo nuevo en el que haya condiciones que determinen la existencia del hombre nuevo.

No es exactamente que uno tenga que hacer como si ya fuera lo que desea llegar a ser, sino que uno sólo puede llegar a serlo al hacerlo. ¿Y cómo puede hacerlo? Al hacer el mundo en el que pueda serlo. Uno mismo, al igual que el mundo, es algo que se hace. Pero uno mismo tan sólo puede hacerse y rehacerse al hacer y rehacer el mundo. Es en el mundo en el que se decide lo que somos.

No sólo somos lo que somos a través de lo que nos rodea, sino que, en cierto sentido, somos lo que nos rodea. Nos rodeamos de los efectos de nuestros actos, y, como el Dios de Spinoza, estamos presentes en esos efectos que ocurren, y que, en cuanto ocurren, son también el mundo en el que habitamos.  Si postulamos, al estilo wittgensteiniano, que el mundo es todo lo que ocurre, también podemos afirmar que nosotros somos todo lo que hacemos y que también somos parte del mundo en la medida en que ocurre lo que hacemos. Es por lo que hacemos que podemos ser el mundo. Como lo entendería Lukács, lo somos al dejar de limitarnos a contemplarlo y al atrevernos a realizarlo a través de lo que hacemos colectivamente. Gracias a nuestros actos, nos rodeamos de nosotros mismos. Nuestro entorno también somos nosotros y no un lugar diferente de nosotros y al que nosotros debamos adaptarnos.

Es común que los psicólogos, los psicoterapeutas y otros seres semejantes hagan que nos modifiquemos para poder así ajustarnos a un mundo que supuestamente no puede modificarse. Lo cierto es que el mundo sí puede cambiar, pero se prefiere cambiarnos a nosotros precisamente para que no cambie el mundo.

En lugar de cambiarnos a nosotros mismos para que no cambie el mundo, podemos atrevernos a cambiar el mundo para cambiarnos a nosotros mismos, cambiándonos en función del nuevo mundo que deseamos y no del viejo mundo que encontramos y que se nos impone con todo el peso de la realidad. Ese viejo mundo es también aquello de nosotros que nos gustaría dejar atrás de nosotros. No queremos ni habitarlo ni que nos habite. No queremos que siga siendo lo mismo que nosotros mismos no podemos dejar de ser. Lógicamente necesitamos transformarlo para liberarnos de lo que nos oprime tanto por dentro como por fuera.

Para liberarnos verdaderamente de la opresión, hay que acabar con lo que oprime y no sólo huir ni tampoco situarnos de tal modo que deje de oprimirnos. Imposible esconderse del mundo. No hay ningún lugar fuera de este mundo. Por eso necesitamos renovarlo, construir un mundo nuevo. Es urgente que haya un mundo nuevamente habitable, un mundo que no esté destruyéndonos y destruyéndose él mismo, un mundo en el que la política deje de ser lo que es y se convierta en un medio para impedir que desaparezcamos. Hay que transformar la política para salvarnos a nosotros mismos.

Ejercer la psicología en el capitalismo

ntervención como “padrino de generación” en la Ceremonia de Entrega de Cartas de Pasante de la cohorte generacional 2012-2017 de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH). Morelia, Michoacán, México, sábado 11 de marzo 2017.

David Pavón-Cuéllar


Debo empezar por felicitarlas y felicitarlos. Han terminado su licenciatura. Ya solamente les falta un paso para convertirse en psicólogas y psicólogos. Una vez que lo hagan, tendrán que decidir si empiezan a ejercer la profesión o si continúan estudiando. Supongo que será una decisión difícil, en especial porque no dependerá totalmente de ustedes.

Quizás lo que más quieran sea estudiar una maestría, pero fracasen en los procesos de admisión o la presión económica los obligue a trabajar en lugar de estudiar. O tal vez ya estén hartos de estudiar y prefieran ponerse a trabajar, pero no consigan trabajo por ningún lado y entonces acaben resignándose a seguir estudiando, primero un diplomado, luego una maestría, después un doctorado y finalmente una serie de posdoctorados que terminarán cuando hayan alcanzado una edad en la que ya nadie quiera contratarlos.

En caso de que sigan estudiando, puede ser que tengan la suerte de obtener una beca de manutención. ¡Les pagarán para que estudien! Y habrá lógicamente quienes tan sólo estudien para que les paguen. Esto no es muy correcto, desde luego, pero yo no les arrojaría la primera piedra. Se hace lo que se puede para sobrevivir. Así funciona el hermoso mundo capitalista en el que vivimos, en el que tan difícil es hacer las cosas que uno quiere como hacerlas por sí mismas y no con otro propósito. Al final uno termina ignorando por qué diablos está haciendo lo que hace. Esto es así porque lo que uno hace no suele ser decidido libremente por uno mismo como persona, sino por las cosas, por las mercancías, por las reglas del mercado, por la presión económica del dinero, por el capital, por el sistema capitalista, es decir, por lo único verdaderamente libre en el neoliberalismo.

Si pudieran elegir ustedes libremente aquello que harán con su profesión, tengo la convicción de que muchas y muchos harían cosas extraordinarias que no se han hecho hasta ahora en la psicología y que podrían llegar incluso a trastornar mucho en el mundo que nos rodea. Quizás ésta sea precisamente una de las razones por las cuales no se les puede permitir elegir. No pueden proceder libremente porque su libertad es peligrosa y potencialmente subversiva. De ahí que deban disciplinarse y obedecer lo que se les ordena que deben hacer, es decir, limitarse a desempeñar su función en el sistema subyacente al orden establecido. ¿Acaso no es ésta una de las más arduas y grandes lecciones que recibimos: una que vamos aprendiendo lentamente, incansablemente, desde preescolar hasta el último semestre de licenciatura? Quizás tal aprendizaje sea uno de los más destructivos, indignos y degradantes para el ser humano, pero también será fundamental, determinante para el sistema y específicamente para el ámbito laboral en el que nos desempeñamos.


Habiendo aprendido nuestra lección de sometimiento, las psicólogas y los psicólogos hacemos lo que se nos encarga. ¿Y qué se nos encarga? Por lo general, se nos encarga lo que sirva de algún modo al funcionamiento del sistema. De modo más preciso, como psicólogas y psicólogos, desempeñamos nuestra función al permitir que otras y otros a su vez desempeñen o aprendan a desempeñar su función en el dispositivo específico en el que se inserten.

Si trabajan ustedes en la psicología educativa, tendrán que ayudar a que se haga con los más jóvenes lo mismo que ya se hizo con ustedes. La orientación vocacional, por ejemplo, servirá para poner a cada uno en el lugar en el que pueda ser mejor aprovechado, utilizado, explotado. La formación docente entrenará al profesorado para ser estratégico, eficaz, persuasivo y ameno a la hora de cumplir con el propósito de someter, disciplinar, enajenar e ideologizar al estudiantado. El cumplimiento de este propósito será también facilitado a través del apoyo al diseño de programas y planes de estudio.

Si trabajan ustedes en el bien remunerado campo de la psicología del trabajo, entonces podrán contribuir a resolver todos aquellos problemas de los trabajadores que dificultan su explotación y que entorpecen la producción capitalista, como es el caso de los errores, las distracciones, las frustraciones, los rencores, el cansancio, el aburrimiento, la ansiedad, el stress y otras muchas insatisfacciones. Lubricarán ustedes las relaciones laborales para que la máquina funcione sin desagradables rechinidos como las protestas de los trabajadores. Devolverán a los explotados la confianza en sus explotadores. Harán que la explotación pase desapercibida en escenarios laborales más cómodos, más amigables, más coloridos. Ayudarán a prevenir todos esos conflictos con los que se han conquistado los derechos de la clase trabajadora. Tan eficaces habrán de ser, que tal vez incluso terminen haciendo innecesarios los sindicatos y las revoluciones.

La psicología social quizás acabe conduciéndolas y conduciéndolos a la docencia en la universidad. Aquí estarán en mi lugar, y, como yo lo he hecho, se dedicarán a promover las masas y los grupos a costa de las clases y las estructuras. Disolverán las peligrosas luchas de clases en las inofensivas interacciones interpersonales. En lugar de criticar la ideología con la que se nos domina, se limitarán a estudiar la representación y construcción de la realidad. Embriagarán a sus estudiantes con la discursividad y la afectividad en las que se volatilizarán el sistema económico y sus efectos de sufrimiento y muerte para los sujetos. No tardarán así en dar nacimiento a la nueva generación de psicólogas y psicólogos que habrán aprendido a olvidar todo aquello que deben olvidar para hacer de la mejor manera todo el mal que deben hacer.

El campo de la psicología clínica y del propio psicoanálisis les hará invadir nuestro último reducto de resistencia, el más profundo, el más íntimo. Encerrarán a los sujetos dentro de su propia individualidad y les ayudarán a ignorar que son clases, pueblos y comunidades. Los condenarán a olvidar su historia colectiva para concentrarse en su historia personal y familiar. Harán que se reconozcan tan sólo en el espejo, quizás de algún modo en los padres o en los hijos, pero no en el transeúnte que necesite su ayuda, no en la vecina violentada por su esposo, no en el colega despedido ni mucho menos en el subalterno explotado, tampoco en el minero enterrado vivo, ni en el jornalero esclavizado, ni en el aspirante rechazado en la universidad, ni en el periodista asesinado, ni en los 43 de Ayotzinapa.

El problema en uno mismo

La matanza de Iguala será uno de aquellos temas que desaparecerán detrás de la espesa bruma de problemas domésticos, personales y familiares tratados en sus consultorios. Ahí convencerán a sus pacientes de que es por su culpa que son explotados, oprimidos y violentados. Los responsabilizarán de los golpes del capitalismo, del clasismo, del colonialismo, del racismo y del sexismo. Al considerarlos responsables de lo que les pasa, les harán cambiar todo en sí mismos para que todo siga igual en el mundo. Para evitar las grandes revoluciones colectivas, los impulsarán a realizar pequeñas revoluciones personales.

Ya conocen esa otra lección que no dejamos de aprender en la psicología, esa lección latente, repetida una y otra vez, como una fórmula de sugestión hipnótica: el problema está en uno mismo, en una misma. El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota.

Al igual que todas y todos ustedes, lo aprendí muy bien durante mis estudios de psicología: el problema está en mi desánimo, en el desinterés o en el miedo ante lo que haré después de titularme, y no en el sistema que me ha quitado el interés, la confianza y la esperanza, el sistema que no cumple su responsabilidad con las y los jóvenes. El problema, tal como es concebido por la psicología, no está nunca en donde verdaderamente está: en el sistema que no me da mi lugar y que no me ofrece nada como joven, el sistema que me desprecia, el que intentó rechazarme cuando quise entrar a la universidad, el mismo que me negó mi derecho a la gratuidad, el que me orilló a convertirme primero en sicario y luego en cadáver, el que ha preferido pagar balas para matarme que libros para educarme, el que me desaparece de las más diversas formas, entre ellas la más literal, como ocurrió con los normalistas de Ayotzinapa.


Si me referí ya dos veces a la matanza y desaparición de normalistas en Iguala, es porque ustedes son, para mí, la generación de los 43. Son las y los jóvenes que sobrevivieron a ese crimen de nuestro narco-Estado enteramente degradado, corrompido, subordinado al capital en todas sus formas, entre ellas la del crimen organizado. Este sistema no consiguió deshacerse de ustedes. Aquí están ustedes, al final del camino, con sus cartas de pasantes, después de haber sorteado o superado todos los obstáculos que mi generación les puso en el camino, entre ellos el examen de ingreso a la universidad, pero también el fin de la gratuidad o las extenuantes simulaciones burocráticas de la educación, y, además, afuera de la universidad, la violencia, la pobreza, la falta de lugar y de oportunidades para la juventud, así como las más diversas distracciones y manipulaciones lucrativas.

Tras haber atravesado el mundo inhabitable e intransitable que les hemos dejado, está llegando para ustedes el momento de probar que pueden ser mejores que nosotros. Me pregunto a menudo si su generación habrá de ser como la mía y las anteriores. ¿Ustedes también se dejarán corromper y se entregarán a la descomposición y la simulación que reinan en nuestro país? ¿Subestimarán de modo retrospectivo su participación en los movimientos por la gratuidad, por los 43 y por los rechazados, considerándolos simples deslices de juventud? ¿Tacharán de “vándalos” a los jóvenes que salgan a protestar en el futuro? ¿Permitirán que sigan acumulándose los muertos y desaparecidos? ¿Mantendrán en el poder a esa clase política dedicada casi exclusivamente a saquear nuestro país? ¿Continuarán destruyendo el planeta, consumiendo en exceso, agotando los recursos naturales, viajando en vehículo privado y no en transporte público?

¿Justificarán lo que hoy condenan? ¿Se convertirán en psicólogas y psicólogos como nosotras y nosotros? ¿Seguirán ejerciendo la psicología de un modo tal que tan sólo permita perpetuar aquello contra lo que habría que luchar? ¿O transformarán al fin lo que nosotros no hemos tenido ni la capacidad ni el valor de transformar?


Tengo una gran confianza en su valor y en su capacidad. Sus intervenciones en clase me han hecho pensar que al menos algunas y algunos de ustedes están muy por delante de mi generación cuando se trata de considerar lo que es y debe ser la psicología. Ahora tienen que atreverse a rectificarnos y rebasarnos. De cualquier modo, estamos demasiado atrás como para que se obstinen en permanecer detrás de nosotros. ¿Por qué lo harían? Es importante que sepan que no han contraído con nosotros ninguna deuda que les obligue a seguirnos y mantenerse fieles a lo que les hemos enseñado. Si me permiten darles un consejo, conserven lo que valga la pena conservar, y desechen el resto, que seguramente será mucho.

No sientan que deben conservar todo lo que les hemos enseñado. Insisto: no tienen deuda alguna con sus profesoras y profesores. Nosotras y nosotros hemos tenido grandes satisfacciones al enseñarles, y, por si fuera poco, hemos recibido un salario, el cual, en algunos casos, ha sido el único estímulo para enseñarles. No nos deben absolutamente nada.

A quienes sí les deben es a esos millones de trabajadores y trabajadoras, campesinos, mineros, pescadores, remitentes de remesas en los Estados Unidos, obreras de maquiladoras de la Frontera Norte, jornaleras del Bajío y de Baja California y tantos otros explotados y explotadas cuya explotación intensiva no sólo ha llenado los bolsillos de sus explotadores, sino que ha pagado las instalaciones de la universidad y nuestros salarios de docentes. Fueron paradójicamente las y los más pobres de México, las y los de más abajo, quienes generaron con su trabajo la riqueza del país y los impuestos con los que se pagó la universidad pública. Son primordialmente ellas y ellos a quienes deben sus cartas de pasantes.

Al momento de ejercer su profesión, intenten por favor no traicionar a las trabajadoras y trabajadores que les habrán permitido ejercer su profesión. Estoy seguro de que pueden ustedes evitar la traición en la que hemos incurrido sistemáticamente las psicólogas y los psicólogos de mi generación al practicar esta psicología que sólo ha servido generalmente para pasar el tiempo, ganarse la vida y entretanto ayudar a perpetuar la explotación. A veces tendrán que someterse a la lógica del sistema, desde luego, pero hay siempre momentos decisivos en los que podemos rebelarnos. Fue lo que demostraron algunas y algunos de ustedes en el movimiento por la gratuidad: por la misma gratuidad que ahora se ha convertido en una deuda con la sociedad. Recuerdo, por cierto, que éste fue precisamente mi argumento para defender su reivindicación estudiantil por la gratuidad ante alguno de mis colegas. Argüí entonces, en los tiempos de la toma de la facultad, que la educación gratuita nos hace contraer una deuda con la sociedad que tan sólo podemos honrar al poner toda nuestra profesión al servicio de la misma sociedad. Por el contrario, la educación pagada puede hacernos creer que nuestra deuda es únicamente con quienes han costeado la colegiatura: con la familia, con amigos benefactores o con nosotros mismos si somos autosuficientes, lo que después justifica, según el caso, el egoísmo, el nepotismo, el favoritismo, el compadrazgo y hasta el desfalco de los recursos públicos de la sociedad para beneficiar a nuestros familiares, a nuestros amigos o a nosotros mismos como individuos.

La sociedad se esfuma para quienes tan sólo establecen vínculos familiares, lazos amistosos y transacciones comerciales de pago, compra y venta, intercambios de favores y préstamos con intereses. Tales vínculos interpersonales quizás impliquen la presencia de lugares compartidos como el mercado y la casa familiar, pero son insuficientes para constituir el espacio verdaderamente público y aquello que lo llena y que denominamos “pueblo”, “sociedad” o “comunidad”. En lugar de estos entes colectivos irreductibles a sus elementos constitutivos, tan sólo quedan los individuos con sus intereses, intenciones, capacidades, necesidades, problemas, apegos y filiaciones familiares. Esta lógica individualista es, por cierto, significativamente, la misma que vemos operar en la psicología. Las y los profesionales de la psicología no conocen más que a los individuos con sus parejas, colegas, amigos y familias. Quizás ampliar y transformar este estrecho y simplificador conocimiento psicológico sea la primera deuda que tengamos con la sociedad y particularmente con aquellas y aquellos cuya explotación permite que se pague la enseñanza de la psicología en las universidades públicas.

Trump el síntoma

Serie de cuatro artículos publicados en la edición michoacana de Revolución 3.0Trump el normópata: locura de la normalidad (18 de diciembre 2016), Trump el síntoma: retorno del fascismo (25 de diciembre 2016), Trump el indiscreto: nacionalismo, racismo y capitalismo (30 de diciembre 2016) y Trump el sistema: delirio de persecución (8 de enero 2017). Los artículos fueron elaborados a partir de una conferencia dictada en la tercera edición de Librósfera, De lo local a lo universal, el sábado 10 de diciembre de 2016, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar

¿Trump loco?

Parece haber cierto consenso en torno al diagnóstico de la enfermedad mental de la que sufriría Donald Trump. El cineasta Oliver Stone ha declarado que Trump “es un loco”.[1] David Brooks, el célebre columnista del New York Times, ha precisado que el presidente electo de los Estados Unidos tiene una “personalidad patológica” marcada por el “narcisismo” y una “alexitimia” que “le impide identificar y describir sus emociones”.[2] El cantante español Miguel Bosé ha ido más lejos y ha caracterizado a Trump como “un demente, un loco, un paranoico, un ególatra y un Calígula”.[3] En el mismo sentido, según el periodista británico John Carlin, el electorado estadounidense “ha puesto a un loco a cargo del manicomio: lo cual daría risa si uno no se parara a pensar que el manicomio en cuestión es la potencia nuclear número uno del mundo.”[4] Entre quienes han señalado la supuesta locura de Trump, se encuentran igualmente el director de cine James Cameron, el actor Robert de Niro, el presidente de la NBC Robert Greenblatt, el multimillonario Mark Cuban y muchos otros.

Uniéndose a quienes han diagnosticado a Trump, un colega psicólogo me confesó hace unos días que su mayor preocupación era el “trastorno psicótico” de Trump. Lo preocupante, según mi colega, no era tan sólo que Trump estuviera trastornado, sino que su trastorno se había contagiado a millones de estadounidenses. Escuchar esto me dio la ocasión de protestar contra lo que ya estaba empezando a exasperarme. Descarté categóricamente el diagnóstico de Trump, considerándolo un burdo ejemplo de psicologización de los acontecimientos históricos. Era, según yo, un error comparable al de quienes aún imaginaban que el nazismo se había originado en la supuesta locura de Hitler. Objeté, además, que Trump no me parecía loco, sino perfectamente normal, banal, común y corriente.

Mis palabras, como era de prever, no consiguieron convencer a mi interlocutor. El problema es que ni siquiera yo quedé completamente convencido con lo que dije. Sentí, en efecto, que había cierta verdad en la tesis del desquiciamiento del presidente electo de los Estados Unidos.

Volví sobre la cuestión en los días siguientes al preparar una conferencia en la que reflexionaba sobre Trump a través de la dialéctica negativa de Theodor Adorno.[5] El filósofo de la Escuela de Frankfurt me ayudó a entender por qué tenía yo la sensación de que había cierta verdad en el diagnóstico de la supuesta enfermedad mental de Trump. El diagnóstico me pareció entonces admisible y comprensible, pero sólo desde cierto punto de vista que se contraponía irremediablemente a mi punto de vista. Omitiendo el tortuoso camino por el que Adorno me condujo hasta ese punto, me limitaré a decir que me hizo ver por qué mi colega y yo teníamos razón, pero juntos y al contradecirnos, es decir, al considerar al mismo tiempo y uno contra el otro que Trump desvaría y no desvaría, que está y no está loco. Sentí que sería imposible superar esta contradicción. Trump resultaría intrínsecamente contradictorio y tan sólo podría pensarse de modo correcto al pensarse de forma dialéctica, tal como todo se presenta en un verdadero diálogo: apareciendo escindido entre los interlocutores, escindiéndose en dos aspectos, aquí uno anómalo y el otro normal.

Patología de la normalidad

No es tan sólo que reconozcamos que hay aspectos sensatos e insensatos que estén coexistiendo en la persona de Trump, sino que veamos que unos y otros aspectos están intrínsecamente vinculados entre sí. De hecho, son los mismos aspectos. En la persona de Trump, en efecto, lo más cuerdo se confunde con lo menos cuerdo.

Trump no sólo nos deja ver lo desquiciada que está nuestra cordura, sino que nos demuestra cómo cualquiera puede llegar a enloquecer. Después de todo, como el psicoanalista francés Jacques Lacan lo notó alguna vez, “no es un privilegio estar loco”.[6] No hay, pues, ninguna incompatibilidad entre estar chiflado y ser alguien tan ordinario como Trump.

¿Acaso no es como si la normalidad misma hubiera enloquecido a Trump? O, mejor dicho, Trump es alguien tan perfectamente normal, que está completamente loco. Se ha vuelto loco de normalidad. Su condición es tan común y corriente que ha terminado enfermándolo. Su patología radica en su normalidad. Podemos decir, pues, que Trump sufre de lo que Joyce McDougall llamaba “normopatía”, entendiéndola como patología de la normalidad.[7]

Como cualquier otro normópata, el presidente de los Estados Unidos es alguien tan extremadamente normal que deja de ser normal. Sin embargo, descollando por sobre el normópata común, Trump es tan patológicamente normal que incluso deja de parecer normal. Su normopatía es tan extrema, tan grave, que trasciende su apariencia de normalidad y permite superar la conformidad enfermiza característica de la normopatía común. El eterno inconforme no deja de sorprendernos al desafiar cualquier normalidad. Esto es tal vez lo que haga que Trump se distinga entre los demás normópatas, sobresalga sobre ellos y se convierta lógicamente en su líder.

¿Trump vulgar y común como cualquier persona corriente?

Si Trump es único y ha llegado hasta donde ha llegado, es quizás porque por más vulgar y común que sea, no podemos tampoco decir, como Slavoj Žižek lo hizo recientemente, que Trump sea “un tipo vulgar y común como cualquier persona corriente”.[8] No me parece personalmente que Trump sea vulgar y común como cualquier persona corriente. Lo es de otra forma. Lo es de una manera teatral, afectada, espectacular, creativa, histérica, enfática, exagerada, esperpéntica, hiperbólica, expandida y multiplicada en millones de imágenes. Lo es, además, de un modo hasta cierto punto cínico, autoconsciente, deliberado, calculado, cuidadoso, demasiado concienzudo como para serlo al estilo de cualquier persona corriente. Hay aquí una suerte de normopatía de segundo grado que nos remite a lo elaborado por Lacan en torno al caso de James Joyce.

Guardando las proporciones, cabe conjeturar que, al igual que el escritor irlandés, el empresario estadounidense consigue salir de la sombra de su padre al hacer que su “nombre propio” se vuelva “común” y así reciba el “homenaje” que merece.[9] ¿Y cómo consigue Trump algo semejante? No sólo apropiándose lo común, haciéndose un personaje y elevándose ahora con el taburete de la Casa Blanca, sino también simplemente imprimiendo su nombre sobre aviones, hoteles, rascacielos, periódicos y propagandas electorales, y haciendo que este nombre designe, en cada caso, lo propio de lo común: la excepcionalidad de la regla, lo extraordinario de lo más ordinario, el gigantismo alcanzado por la normalidad, la grandeza de la mediocridad, la enormidad en la vulgaridad.

Siguiendo la monótona lógica del capital y de su acumulación, Trump no deja de expandir cuantitativamente lo cualitativamente invariable. Su discurso es tan redundante y tan reiterativo como el funcionamiento del dinero que sólo puede llegar a desarrollarse al ser más y más y más… El millonario Trump jamás consigue trascender la única dimensión que es la suya y en la que asciende a través del movimiento mismo del sistema que Herbert Marcuse ha descrito como “unidimensional”.[10]

Todo lo que Trump logra es enroscar dos veces en sí misma la única dimensión capitalista normal. Finalmente sólo hay dos tímidos saltos del cambio cuantitativo a una intrascendente mutación cualitativa: el primero de la normalidad a la normopatía, el segundo de la normopatía a la patología de la propia normopatía. Es así como Trump al menos reinventa su normalidad y la singulariza más allá de la misma particularidad normopática. Y a veces, al igual que Joyce, hace lo que hace con humor, haciendo reír, aparentemente con ligereza, como si estuviera simplemente bromeando y como si no se estuviera jugando toda su identidad en cada broma.

Entre broma y broma, la verdad se asoma, y Trump se hace algo único a partir de lo más banal. Insisto: lo más común se transforma en algo fuera de lo común; lo más ordinario se torna extraordinario; la normalidad adquiere proporciones grandiosas. Digamos que Trump es normal, quizás no en una escala genial como Joyce, pero al menos sí en una escala presidencial. De ahí su merecido liderazgo.

Loca normalidad

Si Trump merece dirigir a los normópatas que votaron por él, es quizás por la gravedad extrema de su normopatía: por tener una condición tan anormalmente normal, tan cabalmente normópata, que se trata de una verdadera locura. Esta locura es, pues, como una patología en la patología de la normalidad, pero no por ello deja de residir, como cualquier otra normopatía, en el hecho mismo de ser anormalmente normal. Es en la normalidad en la que reside la patología de Trump. Lo anormal es aquí lo normal.

Llegamos al punto más importante: si es en la normalidad en donde radica la enfermedad mental de Trump, entonces lo enfermo, en su caso, es la normalidad misma y no el sujeto normal. No es Trump el que está loco. Al igual que en el caso de Joyce examinado por Lacan, Trump no “tiene” su locura, sino que la “es”.[11]

Trump encarna su locura; la escenifica; es poseído por ella en lugar de poseerla. Por lo tanto, no se trata exactamente de su locura, sino más bien de una locura de lo que Trump representa. ¿Y qué representa? Precisamente la normalidad, el buen sentido, el mejor sentido común.

Si Trump encarna cierta locura, esta locura es paradójicamente locura de la norma y de lo normalizador. Es una locura del mundo y de la sociedad. Como ya lo observó Erich Fromm alguna vez, la sociedad enferma es la que se manifiesta en la normalidad enfermiza de un individuo como Trump: la enfermedad no está en él, sino en la sociedad, en el mundo, en el capitalismo; lo enfermo es el sistema capitalista y no quienes deben desempeñar su papel en él.[12]

Trump disruptivo

El papel excéntrico interpretado por Trump no es más que el signo elocuente de una enfermedad transindividual, social y cultural, económica e histórica. El desquiciamiento del sistema capitalista normalizador es el que hace irrupción a través de los enfermos de normalidad: los normópatas y sus líderes. Trump no es más que un síntoma de nuestra enfermedad, la padecida por nuestro mundo, por el mundo que somos y en el que vivimos.

La manifestación del trastorno mundial tiene lógicamente un carácter sintomático, irregular, perturbado y perturbador, alterado y disruptivo. De ahí el “dislocamiento del lenguaje” que Alain Badiou señala en los discursos de Trump.[13] Este dislocamiento nos recuerda la desarticulación con la que se inaugura la rearticulación de lenguaje que Jacques Lacan descubrió en James Joyce y que expresó con el concepto de “Joyce-el-síntoma”, pero hay aquí una diferencia fundamental: incluso antes de cualquier esbozo de rearticulación, los balbuceos de Trump-el-síntoma  “conciernen” a los demás y  permiten que “algo se enganche de su inconsciente”.[14] Casi podemos decir que todo el mundo, cada uno al estilo de su inconsciente, ha quedado enganchado con Trump, lo cual, por lo demás, resulta comprensible, considerando que se trata del síntoma de algo que está afectando a todo el mundo.

Hay que insistir en la dimensión planetaria del trastorno que se revela en el síntoma llamado “Trump”. Este síntoma es valioso por todo lo que nos permite vislumbrar de lo que padecemos. El gigantesco tumor capitalista que nos aqueja, que nos desangra y que nos consume, se descubre a través del cinismo y de la incorrección política de Trump. Su rostro es el del capital desenmascarado. Nos aterra porque amenaza con devorarnos, pero también porque ya nos ha devorado y nos muestra eso monstruoso en lo que nos hemos convertido en el capitalismo. También somos nosotros los que nos desenmascaramos en Trump. Su verdad es también la nuestra y no por ello deja de ser la de lo más ajeno y contrario a nosotros.

Trump verdadero

Sea lo que sea que nos revele, Trump es revelador. Quizás altere la verdad que nos revela, tal vez la trastorne hasta volverla irreconocible, pero no deja por ello de revelárnosla. Es por esto que también podemos decir que Trump es verdadero. Como bien lo supieron sus votantes, lo es y lo era más que Hillary Clinton. Y es por esto que nos aterra y quizás nos repugna, pero es por lo mismo, según yo, que pudo llegar a fascinar a otros y a obtener tantos votos de ellos.

Mi convicción es que los votantes premiaron que Trump fuera verdadero, que lo fuera más que su contrincante. Y es claro que lo fue y que lo es, pero no por mentir menos, sino porque, aun cuando mentía, mostraba más. En efecto, las palabras de Trump eran y son verdaderas en el sentido preciso de la aletheia, como revelaciones, como los síntomas, pero también como los actos fallidos, los lapsus, los sueños, los olvidos significativos y otras formaciones del inconsciente en las que la verdad se revela por sí misma cuando se presenta en su ausencia, en el error, en la mentira, en la ficción, en el delirio.[15]

Por más delirantes que fueran, las palabras de Trump eran y son “verdaderas” por ser intrínsecamente reveladoras, pero no por ser “exactas”, no por cumplir con el criterio de la adequatio rei et intellectus, no por corresponder con ninguna realidad.[16] Sobra decir que Trump no es ni era menos mentiroso ni demagógico ni farsante que Hillary Clinton. Quizás incluso lo fuera más, pero eso no impidió que fuera verdadero, sintomáticamente verdadero, y, según yo, fue recompensado por esto.

Digamos que Trump ganó por su verdad. Como bien lo notó Badiou, esta verdad tan sólo pudo haber llegado a rivalizar con la de Bernie Sanders, pero jamás con lo expresado por Hillary, cuya función era encubrir lo descubierto por Trump y Sanders.[17]

Trump fascista

Quizás hace algunos años nadie hubiera querido un descubrimiento sintomático de la verdad como el personificado por Trump. No era su momento, pero ahora sí. Hemos llegado a una época de revelaciones y definiciones.

Ahora sí estamos seguros de que ha terminado el tiempo de la tolerancia universal, de la corrección política, de las vacaciones posmodernas, de la paz ilusoriamente perpetua y del supuesto fin de la historia. Hemos regresado al campo de batalla del escenario histórico. Estamos en donde pensamos que nunca más volveríamos a estar: en donde pareciera que hemos permanecido siempre, en esa infancia constitutiva e insuperable de la humanidad, en esa eterna inmadurez en la que Freud nos recluye y de la que ni Kant ni nadie más podrá sacarnos. Y aquí redescubrimos lo que no quisimos ver durante décadas, aun cuando aparentemente estuvo siempre de algún modo entre nosotros. Nos encontramos de nuevo ante algo que se parece demasiado a lo que dábamos el nombre de “fascismo”.

Ya son muchos los que han identificado a Trump con el fascismo, entre ellos el expresidente uruguayo José Mujica[18], el pensador y activista estadounidense Noam Chomsky[19], el filósofo y escritor francés Alain Badiou[20], el líder político español Pablo Iglesias[21] y el historiador mexicano Enrique Krauze[22]. Lo rasgos fascistas de Trump son evidentes y concluyentes: la xenofobia, el victimismo y el revanchismo, el voluntarismo y el irracionalismo, las tendencias racistas y nacionalistas, la demagogia y las provocaciones, el componente afectivo e identitario, el estilo hiperbólico y escandaloso, el desprecio por los dispositivos reguladores del orden establecido, etc.

Quizás Trump nos parezca demasiado capitalista y neoliberal como para ser un fascista en el sentido estricto del término. Pero tal vez debiéramos reconsiderar lo que entendemos por “fascismo” y aceptar que pueda llegar a designar, en los términos de Hobbes, no un Leviatán, un Estado fuerte y bien cohesionado, sino un Behemoth, el triunfo de la ley de la selva, el capitalismo salvaje ultra-liberal, con instituciones vulneradas, erosionadas, fragilizadas, arrastradas y utilizadas por los poderes económicos desatados, incontrolables e omnipotentes, como lo mostró Franz Neumann en el caso del nazismo.[23] Si así fuera, entonces el fascismo de Trump bien podría corresponder a una fase superior del capitalismo, a un Estado ya no sólo dominado exteriormente por el capital, sino disuelto en el capital, integrado en él, o, mejor dicho, subsumido real y no sólo formalmente en el capitalismo. Es al menos lo que sugiere el nombramiento de quienes llevarán las riendas del gobierno: como Secretario de Estado, Rex Tillerson, accionista y director de Exxon Mobil; como Secretario del Trabajo, Andrew Puzder, magnate de la comida rápida y enemigo abierto del salario mínimo; como Secretaria de Educación, Betsy DeVos, millonaria, empresaria de tecnología y enemiga de las escuelas públicas; como Secretario del Tesoro, Steve Mnuchin, inversor en Goldman Sachs y especulador con deudas riesgosas en Soros, es decir, el típico responsable de la crisis financiera de 2008. Esta pandilla de horrorosos y peligrosos oligarcas podría ser la última versión del fascismo: la más acabada y descarnada realización del capitalismo neoliberal.

La verdad en los efectos

Sea como sea que entendamos el fascismo, es verdad que todavía no tenemos la certeza de que Trump quiera y pueda instaurarlo. Pero tampoco podemos estar completamente seguros, como lo está Žižek, de que “el temor de que Trump convierta a los Estados Unidos en un Estado fascista” sea “una exageración ridícula”.[24] ¿Y si no fuera finalmente una exageración? ¿Y si lo ridículo fuera la pretensión adivinadora de saber desde ahora que se trata de una exageración?

Lo único seguro es que todavía no tenemos una idea clara de lo que Trump significa, pero sentimos que se relaciona de algún modo con el fascismo y con aquello que ha tomado el poder en Hungría y en Polonia, que orienta las políticas de gobiernos como el de Rusia, Turquía y Filipinas, y que gana terreno en varios países del mundo, entre ellos potencias mundiales como Brasil, Francia y Reino Unido. Es algo que tiene una larga historia en los Estados Unidos, en donde acaba de celebrar el triunfo de Trump con símbolos tan añejos como las banderas confederadas y las capuchas del Ku Klux Klan. Pero es también algo renovado que se hace llamar “alt-right”, “derecha alternativa”, y que está bien personificado por Stephen Bannon, jefe de estrategia de Trump y presidente del medio masivo de comunicación Breitbart News, en el que millones de estadounidenses consumen informaciones y opiniones de tinte racista, sexista, supremacista blanco, antisemita, homófobo y xenófobo.

No importa si hablamos de fascismo, neofascismo, populismo derechista, derecha alternativa u otra cosa que nos cause menos miedo y que sirva para conjurar los fantasmas del pasado. Lo importante es que reconozcamos lo más fundamental: que hay un retorno de algo que estaba relativamente reprimido, que se nos presenta como un rebrote de una extraña locura que ya conocíamos, que tal rebrote es tan diferente de los anteriores como semejante a ellos, y que sigue formando parte del cuadro nosológico del capitalismo, pero que obedece a una evolución específica de la variedad neoliberal globalizada. También habría que tener en mente lo más evidente: que se trata de un fenómeno planetario, que ha tomado el gobierno más poderoso del mundo, y que habla por la boca de Trump y de otros normópatas. Ahora debemos escuchar a esos vulgares energúmenos tan atentamente como escuchamos un síntoma, esperando pacientemente, con paciencia heideggeriana, que lo escuchado nos revele su verdad y non anuncie las consecuencias de esta verdad.

Tan sólo escuchando podremos llegar a saber algo sobre aquella locura de la que Trump es el síntoma, sobre lo que habrá de suscitar y sobre lo que nos tiene deparado, pues no hay que olvidar que esta clase de verdad se verifica por sus efectos en el porvenir. Es en el futuro y no en el presente ni en el pasado en donde hay que buscar aquello a lo que Trump corresponde. Su verdad es profética y estriba en su eficacia. Puede provocar angustia, pero no es momento para que nos rindamos al desánimo.

Nacionalismo y goce de los poseedores

Según mi diagnóstico, una locura global y no personal, histórica y no biográfica, es lo que se revela sintomáticamente en la normalidad patológica de Trump. Esta normopatía, en efecto, dejaría ver el desquiciamiento al que nos ha llevado el capitalismo: un desquiciamiento que reviste ahora una forma fascista o al menos fascistoide sin abandonar sus últimas tendencias crónicas neoliberales. Todo esto se revelaría en los discursos de Trump, el indiscreto portavoz de nuestro momento histórico, a través de sus más diversas manifestaciones sintomáticas, entre ellas algunas a las que deseo referirme ahora.

La manifestación más notoria es la nacionalista. Su expresión más clara es el énfasis enfermizo en la prioridad nacional. Esta prioridad aparece, por ejemplo, en consignas como la de “Estados Unidos primero”[25], así como en la propensión a definir como estadounidense, como “americano”, todo aquello que se juzga lo más importante, como es el propósito de “salvar vidas estadounidenses, empleos estadounidenses y el futuro estadounidense”[26].

Lo que aquí resulta más preocupante no es la prioridad nacional como tal, sino sus formulaciones reiteradas y extremas, brutales y despiadadas, totalmente despreciativas y anuladoras de la otredad, en particular cuando Trump compara lo estadounidense prioritario y lo extranjero secundario. Por ejemplo, al cuestionar a Hillary Clinton y a los medios de comunicación que alegan “las necesidades de las personas que viven ilegalmente” en los Estados Unidos, Trump no duda en afirmar que “sólo hay un tema central en el debate sobre la inmigración y es éste: el bienestar de la población americana”, y agrega: “no hay nada que se le acerque en importancia”.[27]

Leamos bien lo que Trump está diciendo: las necesidades de los inmigrantes ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. Significativamente se habla de población americana y no de ciudadanos de los Estados Unidos. No sólo se excluye a los inmigrantes ilegales de la ciudadanía, sino que se les excluye incluso de la población americana, y lo más importante: no sólo se antepone el bienestar de esta población a las necesidades de los inmigrantes, sino que se considera que estas necesidades ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. En otras palabras, que los estadounidenses estén bien, que gocen de tranquilidad y felicidad, es algo que debe asegurarse a expensas de la vida misma de los inmigrantes. Las necesidades vitales de los mexicanos pueden olvidarse cuando se trata de los deseos, caprichos y alegrías de la población americana. La sonrisa de un estadounidense es inconmensurablemente más importante que la existencia de un extranjero.

¿Pero acaso la existencia de los trabajadores en China, en México y en otros lugares no es cotidianamente sacrificada en beneficio de las sonrisas de sus explotadores tanto en el Primer Mundo como en las clases dominantes de los países subdesarrollados y emergentes? ¿Acaso el goce del capitalista no se paga día tras día con las vidas explotadas como fuerza de trabajo? Lo que Trump viene a revelar con su prioridad nacional es un principio constitutivo del capitalismo y que podemos resumir con la expresión “prioridad clasista”. El goce de la clase de los poseedores, su goce y no sólo su vida, su satisfacción pulsional y no únicamente la condición de tal satisfacción, tendrá siempre la prioridad sobre aquella vida que es lo único poseído por los desposeídos: aquello que tendrán que vender para asegurar el goce de los poseedores.

Quizás alguien objete que Trump no se está dirigiendo a los poseedores, sino a los estadounidenses desposeídos, que son quienes lo escucharon y quienes votaron por él. Contra esta objeción, puede replicarse lo siguiente: en primer lugar, Trump no suele hacer ninguna distinción entre estadounidenses poseedores y desposeídos; en segundo lugar, no hay ningún indicio que haga pensar que se está dirigiendo únicamente a los desposeídos; en tercer lugar, aun cuando se dirige también a ellos, los hace aparecer como poseedores en potencia o incluso en acto a través de la posesión de sus bienes, entre ellos la nacionalidad estadounidense y sus derechos entendidos como privilegios; en cuarto lugar, como lo demuestran las encuestas de salida, los votantes de Trump fueron mayoritariamente poseedores y no desposeídos. Esto último es crucial: contra lo que se ha barajeado insistentemente después de las elecciones, debemos entender que Trump no es el presidente de las clases populares, como lo demuestra su propuesta económica neoliberal desreguladora y adversa a la inversión social. Si Trump defiende a los trabajadores estadounidenses, es en su condición de estadounidenses y no de trabajadores.

Racismo e incorrección política

Las encuestas de salida no sólo muestran el mencionado sesgo clasista del voto por Trump, sino también su marcada orientación racial y sexual. Esta orientación viene a corroborar y fundamentar la tendencia racista y sexista que se ha puesto de manifiesto más de una vez a través del propio Trump. Cuando se recuerdan sus actitudes ante la negritud y la feminidad, se entiende que sus votantes hayan sido mayoritariamente de raza blanca y de sexo masculino. Lo que ha sorprendido es que hubiera tantos votantes por un candidato que también representaba el racismo y el sexismo, y que los representaba de manera tan cínica, obscena, soez, políticamente incorrecta.

La incorrección política de Trump no sólo ha suscitado una invencible repulsión en unos, sino también una irresistible atracción en otros. Lo atrayente es, al menos en parte, lo que aparece como revelación de la verdad, como desgarramiento del semblante y como promesa de restitución de todo lo que ha sido pervertido por la política. El problema es que esta perversión reaparece en la incorrección política de Trump. Su incorrección está políticamente pervertida en un grado superior, más elevado y más elaborado, quizás igualmente mentiroso, pero más engañoso por su pretensión de verdad, aunque simultáneamente más verdadero por diversas razones, entre ellas la manera en que desenmascara las formas políticamente correctas que ha trascendido.

La corrección política ciertamente presupone y supera la incorrección política ordinaria, pero la incorrección política de Trump no es ordinaria de ningún modo. Se trata más bien de una forma perversa de incorrección que a su vez presupone y supera la corrección. Trump es perversamente correcto en su perversa incorrección. Y, por esto mismo, por su misma perversión, Trump revela sintomáticamente la continuidad esencial entre la corrección y la incorrección.

Como bien lo ha mostrado Žižek, no hay discontinuidad entre la corrección política y una incorrección, como la de Trump, en la que vemos cómo el referente real de lo políticamente incorrecto se tornó “públicamente aceptable” precisamente cuando “el lenguaje público se volvió políticamente correcto con el fin de proteger a las víctimas de la violencia simbólica”.[28] No es tan sólo que le apostemos todo a la protección contra la violencia simbólica y que así quedemos totalmente desprotegidos ante la violencia real. Es también y sobre todo que la misma violencia real se las arregla para abrirse paso en lo simbólico. Lo hace a través de nuevas formas de violencia todavía indetectables que se presentan a primera vista como simbólicamente pacíficas, inofensivas, correctas, pero que muy pronto nos descubren una violencia especialmente maligna y dañina por su carácter insidioso, pérfido y perverso, que opera en el nivel real de la enunciación y no sólo en el plano simbólico de lo enunciado.

Si nos atenemos a lo enunciado, Trump quizás nos parezca pacífico e incluso políticamente correcto, pero basta detenernos un poco en la enunciación para descubrir toda su violencia y su incorrección política. Pensemos, por ejemplo, en su venenosa declaración con respecto a la actitud del gobierno de Obama frente a las protestas de la población afroamericana de Baltimore tras la muerte de Freddie Gray bajo custodia de la policía: “¡nuestro gran presidente afroamericano no ha hecho nada precisamente positivo contra los matones que tan feliz y abiertamente están destruyendo Baltimore!”[29]. Trump es políticamente correcto porque no se permite ni mencionar el color de piel de nadie ni tampoco identificar a los afroamericanos que estarían destruyendo Baltimore. Sin embargo, además de caracterizar a estos afroamericanos como matones, Trump nos recuerda la identidad afroamericana del gran presidente, estableciendo así un vínculo interno entre el presidente y los matones, como si éstos fueran protegidos por el presidente o como si el presidente mismo fuera uno de ellos. Todo esto es apenas sugerido. No se enuncia claramente, sino que se expresa insidiosamente a través de la enunciación. Es algo que se dice a medias, violentando sin violentar explícitamente, ofendiendo como sin querer ofender a nadie, siendo políticamente incorrecto mientras se cuida escrupulosamente la corrección política. Lo políticamente incorrecto guarda la forma de lo políticamente correcto: el retorno de lo reprimido muestra la huella de la represión.

Así como la represión permite el retorno de lo reprimido a través del síntoma, así también la corrección política permite que al final regresen formas políticamente incorrectas de racismo al autorizarles a los sujetos, en principio y de manera tácita, que sean tan racistas como ellos quieran, pero siempre y cuando lo hagan de manera políticamente correcta. Lo autorizado empieza por someterse y plegarse a la forma, pero muy pronto se desarrolla, se expande y se ramifica, y es entonces cuando la forma le queda estrecha, tiende a forzarla cada vez más y finalmente vemos aparecer una modalidad nueva de incorrección política. Esta nueva modalidad se caracteriza por sobreponerse a la corrección política y por apropiársela y reabsorberla por el mismo gesto que la imita, la exagera y la ridiculiza en un estilo un tanto esperpéntico. Es así como el neofascismo nace inmunizado contra diversos dispositivos que buscaban protegernos contra el retorno del fascismo. Este retorno sintomático de lo reprimido se vale de los mismos dispositivos represivos al jugar con ellos, torearlos, marearlos, desconcertarlos, aturdirlos, desviarlos de su meta y volverlos contra sí mismos en un détournement en el que las armas contra el fascismo terminan siendo usadas por el mismo fascismo.

Capitalismo e instrumentalización irracional de la racionalidad

Entre lo reciclado por el nuevo fascismo, está la democracia. El neofascismo ha llegado al poder por la vía de las urnas. De ahí que Badiou lo defina como un “fascismo democrático”, insistiendo en que es “algo nuevo”, pero también totalmente “viejo”, ya que, después de todo, “Hitler también salió victorioso por las elecciones”.[30] De hecho, para Badiou, el fascismo designa precisamente una política “dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera, y adentro para finalmente estar afuera”.[31]

Así como Trump sólo entra en la democracia y en la corrección política para servirse de ellas al salir de ellas, así también se instala en otras formas de racionalidad para explotarlas al estar fuera de la racionalidad. Lo racional se ve totalmente instrumentalizado por lo irracional. Sin embargo, si puede haber tal instrumentalización, es porque la racionalidad se ha visto ya reducida previamente, en el mundo capitalista moderno, a su carácter puramente instrumental, como bien lo mostró Max Horkheimer al final de la Segunda Guerra Mundial.[32]

En otras palabras: antes de ser instrumentalizada por la irracionalidad fascista de Hitler y de Trump, la racionalidad ya fue convertida en un simple instrumento y sistemáticamente instrumentalizada por la irracionalidad económica de la explotación capitalista y de la acumulación del capital. Esta degradación de la racionalidad, que ya dura cientos de años, ha posibilitado su posterior explotación por la irracionalidad en el discurso y en el programa de Trump. Lo que se revela sintomáticamente en Trump no es tan sólo su instrumentalización irracional fascista de la racionalidad, sino la reducción capitalista de la racionalidad a un simple instrumento, a una lógica de medios y no de fines, a una forma eficaz de funcionamiento de la irracionalidad capitalista.

Digamos que la sinrazón del capital es la que ha subordinado la razón a la sinrazón del fascismo y del neofascismo. Luego es fácil proceder a las distintas formas irracionales de instrumentalización de la racionalidad que encontramos en Trump, entre las que podemos tomar algunas al azar, como simple ilustración. Una de ellas es la iniciativa de “selección” perfectamente racional de los inmigrantes mediante un “sistema que satisfaga” las “necesidades” de los Estados Unidos, filtrando a los inmigrantes “según sus probabilidades de éxito en la sociedad americana y sus capacidades para ser financieramente autosuficientes”, y evitando que sean “trabajadores menos capacitados y con menos educación” que los estadounidenses.[33] Encontramos otra forma irracional de instrumentalización de la racionalidad en el proyecto de “muro físico impenetrable” entre México y Estados Unidos: un muro de irracionalidad que habrá de utilizar, como las armas y los campos de concentración de los nazis, la más alta y avanzada racionalidad tecnológica: “la mejor tecnología, incluyendo sensores de superficie y subterráneos, torres de vigilancia aérea, y personal para reforzar el muro, encontrar y destruir túneles”.[34]  Es lo mismo con la deportación masiva de inmigrantes: una deportación irracional que deberá efectuarse de modo impecablemente racional, es decir, en los términos del propio Trump: “vamos a hacerlo de forma profesional”.[35] El mismo profesionalismo, la misma racionalidad, se observan en medidas tan irracionales como la “certificación ideológica” de los inmigrantes[36], “el estudio y la vigilancia” de las mezquitas[37], el bloqueo “completo y total” a la entrada de musulmanes hasta que las autoridades “averigüen lo que está pasando”[38]. En todos los casos, tenemos tristes manifestaciones sintomáticas de la manera en que la racionalidad se ha visto degradada en la civilización occidental, bajo efecto del capitalismo, hasta el punto de convertirse en simple instrumento, herramienta, medio, arma de una irracionalidad sumamente violenta, racista y xenófoba, prejuiciada y excluyente, quizás incluso psicótica, enloquecida, como lo veremos a continuación.

Lo proyectado y lo invertido

Trump nos ofrece también una manifestación típicamente psicótica, reminiscente de la bien conocida paranoia de los nazis con respecto a los judíos, en la que se combinan signos tan reveladores como la auto-victimización del sujeto estadounidense y su conversión en un objeto del otro extranjero, la proyección de sus impulsos en el otro árabe o mexicano, el sentimiento de persecución por el otro y la resultante justificación de la violencia contra el perseguidor. Esta violencia pretendidamente defensiva puede consistir incluso en la tortura, como lo apreciamos cuando Trump justifica el “restablecimiento” de la tortura por ahogamiento contra sospechosos de terrorismo por considerar que “es muy poca cosa comparado con lo que ellos”, los simples sospechosos, les hacen a los estadounidenses[39]. En un razonamiento completamente delirante, los estadounidenses son así víctimas, no de los terroristas, sino de los sospechosos de terrorismo: son perseguidos por ellos y resulta comprensible que busquen defenderse de ellos y de lo que supuestamente les hacen, aun cuando no sean más que sospechosos, y aun cuando lo que supuestamente les hacen parece no ser, en definitiva, sino una proyección de lo que se les hace y se desea hacerles a través de la misma tortura, pero también al matarlos masivamente a través de intervenciones como las que se han dado en Afganistán, Irak o Siria.

Uno podría pensar que los estadounidenses odian al islam, pero no es así para Trump, el cual, en tono cándido, nos informa: “creo que el islam nos odia, y no podemos permitir venir a este país a quien tiene este odio hacia los Estados Unidos”[40]. Vemos bien cómo la certidumbre del odio no reposa más que en una creencia. Así como los sospechosos de terrorismo se volvían terroristas, así lo posible se vuelve real sin prueba, sin evidencias, sin otra mediación que la del delirio de aquello que razona en la cabeza de Trump. Siguiendo este razonamiento delirante, los estadounidenses son los objetos, las víctimas de un odio sentido por todo el islam, por todos los musulmanes, y no sólo por los terroristas o por los islamistas radicales. De ahí que los musulmanes estén persiguiendo a los estadounidenses para matarlos, y de ahí también que se justifique suficientemente que los estadounidenses intenten defenderse de su perseguidor.

Lo mismo ocurre con los mexicanos. Trump asegura que tampoco nosotros somos amigos de los estadounidenses. La prueba es que los matamos. Retomo las palabras del propio Trump: “Amo a los mexicanos, pero México no es nuestro amigo; ellos nos están matando en las fronteras y nos están matando en los trabajos y el comercio”.[41] Nosotros, los mexicanos, matamos a los estadounidenses, somos enemigos de nuestros amigos, odiamos a quienes nos aman, somos los perseguidores de quienes aparecen como víctimas nuestras.

El tono persecutorio se acentúa en el famoso discurso de Arizona en el que Trump enumera uno por uno diversos casos de “estadounidenses inocentes” que fueron asesinados por mexicanos, entre ellos un hombre de 90 años de edad, quien fue “brutalmente golpeado y abandonado hasta que murió desangrado en su casa”, y una “veterana de 64 años de la Fuerza Aérea, quien fue agredida sexualmente y asesinada a martillazos”[42]. Los mexicanos aparecemos en este discurso como perseguidores, como seres temibles, como asesinos y violadores. Ya en otro discurso bien conocido, Trump había dicho literalmente que los inmigrantes mexicanos “traen drogas, crimen, son violadores y supongo que algunos son buenas personas”[43]. Este pasaje es muy claro: tan sólo “algunos” mexicanos serían buenas personas, y solamente lo serían porque así quiere “suponerlo” Trump. Sin embargo, más allá de las suposiciones, en los hechos, los mexicanos únicamente son peligrosísimos criminales y violadores.

Y, por si fuera poco, los mexicanos son también explotadores. Esta explotación es quizás, en el discurso de Trump, el mejor ejemplo de la concepción freudiana del mecanismo proyectivo que hace al sujeto atribuirles a otros aquello que no quiere o no puede reconocer en sí mismo. Expresémoslo desde el punto de vista de los depositarios de lo proyectado: el otro decide que somos nosotros los que hacemos lo que nos hace, que él es la víctima de lo que somos víctimas, que somos culpables de lo que él es culpable, que su poder sobre nosotros es ejercido por nosotros sobre él, que lo perseguimos cuando nos persigue, que lo explotamos cuando nos explota. Así, gracias a Trump, nos venimos a enterar de que somos nosotros los que explotamos a los estadounidenses. Los explotamos, por ejemplo, a través de nuestras exportaciones, a través del Tratado de Libre Comercio e incluso a través de nuestro propio trabajo en los Estados Unidos. Curiosamente, por una vez en la historia, pareciera que son los trabajadores los que explotan a sus patrones. Es el sistema el explotado por quienes trabajan para él. Trump lo explica de una manera contundente: “los trabajadores ilegales obtienen mucho más del sistema que lo que llegarán a aportar”[44].

Los acreedores endeudados

La noción delirante de que los trabajadores mexicanos obtienen más de lo que dan al sistema es particularmente reveladora y tiene que ser tomada muy en serio. Los trabajadores mexicanos, tal como aparecen en el discurso de Trump, nos dicen mucho sobre la situación del sujeto en el capitalismo. Sabemos que el sistema capitalista, cuya enfermedad se revela sintomáticamente a través de Trump, no deja de insistir, a través de la ideología neoliberal, en que es explotado por aquellos mismos a los que explota. Los explotados aparecen como explotadores cuya voracidad les ha hecho enriquecerse a costa del sistema, obteniendo además toda clase de privilegios insostenibles, como prestaciones, jubilaciones, vacaciones, límites a las jornadas laborales, educación pública y diversos favores de la seguridad social. Estos derechos son presentados como privilegios que deben abolirse. Los abusos de los privilegiados son atribuidos a sus víctimas y asumidos por ellas. Los explotados, convenciéndose de ser los explotadores, deben cargar con la creciente deuda que el sistema tiene hacia ellos.

Los acreedores deben pagarle al capitalismo lo que el capitalismo les debe. Esta deuda simbólica tiene efectos políticos y no sólo económicos: no sólo hace que los sujetos entreguen su vida al sistema para que la explote como fuerza de trabajo, sino que los hace apoyar y respaldar al sistema, defenderlo contra sus enemigos, votar por él en cada elección, amarlo hasta el punto de morir por él en sus guerras. Tan sólo así pueden pagar todo lo que les debe el sistema.

El sistema capitalista procede como el superyó a través del cual opera en la subjetividad: el sistema no sólo no paga todo lo que ha recibido, sino que lo exige, de tal modo que exige más cuanto más se le da. Entre más haya recibido, más ha de recibir. En su condición de capital, más ha de explotar cuanto más haya explotado. Es por esto que los más explotados tienden a seguir siéndolo, ya que deben pagar todo lo que se les debe. Es por lo mismo que los trabajadores mexicanos aparecen como los mayores explotadores del sistema que habla por la boca de Trump: aparecen como los mayores explotadores precisamente porque son los mayores explotados.

El destino de los perseguidores

El caso es que nosotros los mexicanos, tal como aparecemos en lo que habla por la boca de Trump, explotamos a nuestros benefactores, matamos a nuestros amigos que nos aman: somos sus enemigos, al igual que los musulmanes, que también odian a sus amigos de Estados Unidos. Los pobres estadounidenses aparecen como víctimas de sus perseguidores mexicanos y musulmanes, como objetos de un sujeto peligroso y temible. Este otro ciertamente reproduce a viejos personajes de Hollywood como los terroristas árabes o las malévolas criaturas extraterrestres, pero también recuerda el papel de los judíos en la cultura popular alemana de 1933 a 1945. Además, y esto es quizás lo alarmante, semejantes caracterizaciones persecutorias jamás habían cobrado tanta insistencia y consistencia en un programa político real de los Estados Unidos, ni siquiera en el de George W. Bush durante su cruzada contra el mal, cuando aún operaban diversos recursos retóricos para atenuar cualquier incorrección política.

A diferencia de sus antecesores, Trump da rienda suelta al delirio de persecución. Y este delirio, insisto, no es el suyo, sino el de aquello de lo que es el síntoma. Lo peligroso es precisamente que esta locura esté en el mundo en el que vivimos y no en la cabeza de Trump, el cual, después de todo, podría no ser más que un empresario que sabe cómo hablarles a sus clientes. En este caso, el problema sería que Trump sabe hablarles a sus clientes al decirles aquello que desean escuchar. Tal vez todo se quede en la palabra, en lo expresado y lo escuchado, y finalmente los clientes “anti-establishment” se sientan defraudados, “inevitablemente enojados” con la presidencia de Trump, como ha sido previsto por Žižek.[45] Pero quizás, una vez más, Žižek esté suponiendo saber más de lo que verdaderamente sabe al pensar que puede conocer el futuro.

¿Y si Trump no desengañara jamás a sus votantes? ¿Y si fuera la fiel representación de lo que representa para ellos? Aun suponiendo que no supiera estar a la altura de aquello de lo que es el síntoma, podría ser tan buen comerciante que encontrara la manera de asegurarse la más absoluta lealtad de sus clientes. Es al menos lo que él mismo supone cuando afirma, con una escalofriante suficiencia comparable a la del filósofo esloveno, que “tiene a la gente más leal” y que no lo abandonaría ni siquiera si él se pusiera a “disparar a la gente en la Quinta Avenida”[46].

En caso de que estemos ante un fenómeno puramente comercial y publicitario, lo que debe preocuparnos es que millones hayan comprado lo vendido por alguien que no está loco en el sentido en el que decimos que está mentalmente enfermo aquel a quien se encierra en un hospital psiquiátrico. Si así fuera, bastaría encerrarlo, o, mejor, encontrar la manera de vivir con él. ¿Pero cómo vamos a vivir con una locura tan patológicamente normal como la de Trump? ¿Cómo vivir con la normopatía que ha sido capaz de ganar unas elecciones en el país más poderoso del mundo?

¿Qué hacer ante ese país que tal vez deba seguir a Trump en la sinrazón de “reforzar y expandir enormemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares”?[47] ¿Cómo protegerse de esa potencia que se ubica fuera del mundo, que no respeta las reglas que impone al mundo y que tiene la convicción de ser perseguida por el mundo? ¿Cómo lidiar con un delirio nacional de persecución, especialmente cuando nosotros, los mexicanos, somos los vecinos de la nación delirante, mantenemos toda clase de relaciones con ella y jugamos el papel de perseguidores en el delirio?

Nunca le ha ido bien a quienes persiguen a sus víctimas en los delirios colectivos. No les fue bien ni a los judíos en la Alemania nazi ni a los tutsis en Ruanda ni a los diversos perseguidores de los Estados Unidos. Y ahora, en el caso de nuestro vecino del norte, no se trata de una persecución como las anteriores. Quizás hubiera precedentes de esta locura, pero no hemos visto exactamente lo que estamos viendo. Como siempre en la historia, nos encontramos ante algo nuevo. Quizás no termine siendo tan destructivo como algunos creemos que lo es, pero tal vez sí. Lo sabremos pronto.


[1] “Trump es un loco, pero Clinton es más peligrosa”, dice Stone, Telesur, 6 de noviembre 2016, consultado en

[2] David Brooks, The Unity Illusion, The New York Times, 10 de junio 2016, consultado en

[3] Miguel Bosé: Donald Trump es un loco, un paranoico, un ególatra, El Universal, 10 de octubre 2016,

[4] John Carlin, Un loco a cargo del manicomio, El País, 9 de noviembre 2016, consultado en

[5] David Pavón-Cuéllar, ¿Cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica?, 25 de noviembre 2016, consultado en

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome (1975-1976), París, Seuil, 2005, p. 87.

[7] Joyce McDougall, Plea for a measure of abnormality, Nueva York, International University Press, 1978.

[8] Slavoj Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, El Mundo, 4 de marzo 2016, consultado en

[9] Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 88-89.

[10] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014.

[11] Lacan, Joyce le symptôme (1979), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, pp. 566-567.

[12] Erich Fromm, The sane society (1955), Londres y Nueva York, Routledge, 2012.

[13] Alain Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, La tinta, consultado en

[14] Cf. Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 164-165.

[15] Lacan, La chose freudienne (1955), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999.

[16] Lacan, Le séminaire sur ‘La lettre volée’ (1956), en Écrits I, op. cit., p. 20.

[17] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[18] Mújica compara la era Trump con el auge del fascismo de los años 30, Público, 14 de noviembre 2016,

[19] Noam Chomsky: Trump’s Victory Recalls Memories of Hitler and Fascism’s Spread Across Europe, Alternet, 15 de diciembre 2016, consultado en

[20] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[21] Pablo Iglesias: “Podemos llamar fascista a Donald Trump”, Público, 28 de noviembre 2016, consultado en

[22] Enrique Krauze: “Donald Trump se parece mucho más a un fascista que a un populista”, BBC, 8 de marzo 2016, consultado en

[23] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944 (1944). Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

[24] Slavoj Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, To paraphrase Stalin: They are both worse, In These Times, 6 de noviembre 2016, consultado en

[25] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, Univisión, 1 de septiembre 2016, consultado en

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, op. cit.

[29] Donald Trump ataca a Obama en un tuit ‘racista’ sobre la protesta de Baltimore, RT, 29 de abril 2015, consultado en

[30] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[31] Ibíd.

[32] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1946), Buenos Aires, Terramar, 2007.

[33] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[34] Ibíd.

[35] Clinton y Trump debatieron agresivamente sobre inmigración, Telemundo, 19 de octubre 2016, consultado en

[36] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[37] Trump habla de cierre de mezquitas y pide atacar las fuentes de petróleo y bancos del EI, El Diario, 16 de noviembre 2015, consultado en

[38] Donald Trump pide prohibir la entrada a todos los musulmanes en EEUU, El Mundo, 7 de diciembre 2015, consultado en

[39] Trump dice que restablecería la tortura por ahogamiento simulado, Agencia EFE, 22 de noviembre 2015, consultado en

[40] Donald Trump: “Creo que el Islam nos odia”, CNN, 10 de marzo 2016, consultado en

[41] Donald Trump nuevamente arremete contra México: “No es nuestro amigo”, La Tercera, 30 de junio 2015, consultado en

[42] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[43] Trump califica a inmigrantes mexicanos de “violadores” y “criminales” en su discurso, Univisión, 16 de junio 2015, consultado en

[44] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[45] Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, op. cit.

[46] Trump: “Podría disparar a gente en la Quinta Avenida y no perdería votos”, El País, 28 de enero 2016, consultado en

[47] Trump dice en un tuit que Estados Unidos debe “expandir su capacidad nuclear”, El País, 23 de diciembre 2016, consultado en

El mercado en la universidad

Breve intervención en la mesa redonda Mercantilización de la Educación, convocada por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), el lunes 28 de noviembre de 2016

David Pavón-Cuéllar

Uno tiene a veces la impresión de que la educación universitaria, incluso cuando es pública, tiende a convertirse en una especie de gran mercado. En el nivel más alto, la competencia entre comerciantes reaparece en la rivalidad entre universidades en los rankings. En el nivel más bajo, tenemos la constante agitación de las transacciones entre conocimientos, puntos, asistencias, calificaciones y títulos, constancias, diplomas o certificados. El vórtice de toda esta agitación, de todo este barullo comparable al de una feria de pueblo, suele ser la venta de autorizaciones profesionales al precio de méritos académicos adquiridos a su vez a cambio de las más diversas evaluaciones.

Los conocimientos que se ofrecen, como productos a la venta, deben enlistarse en los catálogos de los programas de cada unidad de aprendizaje. Los mismos conocimientos deben presentarse, envolverse y promocionarse de tal modo que atraigan la atención de los estudiantes. Cuando se nos dice que hay que motivar a los jóvenes, uno sabe que no podrá conseguirlo si carece de nociones mínimas de mercadotecnia y de manipulación publicitaria.

Muchos estudiantes, por su parte, al negociar los criterios de evaluación al principio del ciclo escolar, proceden como compradores que negocian los precios o los términos de los contratos con sus proveedores. Luego regatean las exigencias de las materias con el tono insistente y empalagoso de las señoras ante los puestos de los tianguis. Finalmente los vemos quejarse y exigir calificaciones con la actitud prepotente de quien sabe que el cliente siempre tiene la razón.

Los alumnos, de hecho, tienden a tener siempre la razón, especialmente desde que la eficiencia terminal, el porcentaje de inscritos que aprueban o se titulan, resulta decisiva para obtener acreditaciones y recursos. En los posgrados, por una cómica paradoja, uno sabe que los alumnos deben aprobar todo con calificación mayor a ocho para que los programas puedan mantener su acreditación de “calidad”. Otro factor que ha empoderado a los estudiantes como clientes ha sido su derecho a evaluar a los profesores, el cual, especialmente en las universidades en las que impacta en el salario, ha hecho que los docentes no sólo se vuelvan tan serviles y obsequiosos como vendedores de chucherías, sino que terminen comportándose como payasos o merolicos para merecer las mejores evaluaciones.

En la misma lógica mercantil, así como los clientes significan ganancias potenciales para los negociantes, así los estudiantes pueden llegar a representar puntos que a su vez se convierten en suplementos de salario para el docente que logra venderles tutorías y asesorías. No hay nada más enternecedor, patético y ridículo que los profesores compitiendo entre sí por un asesorado en posgrado, intentando arrebatárselo unos a otros, como si éste fuera el más pudiente de los clientes. ¡Y qué decir de los conmovedores arrebatos de los asesores cuando pierden a un asesorado porque se va con otro asesor o abandona la tesis y opta por otra modalidad de titulación!

El mismo ánimo competitivo, que oscila entre el triunfalismo despreciativo y el derrotismo envidioso, puede observarse también entre los docentes cuando se trata de las promociones, de los apoyos de investigación, de los Estímulos al Desempeño y de los niveles en el Sistema Nacional de Investigadores. En estos casos y en otros más, la competencia y la rivalidad entre competidores han avanzado a costa de la autonomía intelectual y de la solidaridad entre compañeros. Esto no sólo hace que las universidades parezcan mercados, sino que los sindicatos hayan terminado convirtiéndose en una especie de gremios feudales de mercaderes que defienden los privilegios de sus agremiados y no los derechos de toda la clase trabajadora.

La transición es clara: de trabajadores a competidores, de intelectuales a negociantes, de educadores a vendedores de educación que rivalizan unos con otros por los puntos y por las resultantes retribuciones. La figura del profesor pierde así gran parte de su dignidad, no por impartir clases en parques durante las tomas, sino por esa gran transformación que acaba con los salarios fijos iguales para toda la planta docente y que impone remuneraciones con variaciones cada vez más importantes que dependen cada vez más de la capacidad de los docentes para venderse a sí mismos y vender sus productos académicos. A medida que se da esta gran transformación, los profesores piensan cada vez más en lo que habrán de ganar y cada vez menos en lo que habrán de enseñar. Es lo mismo que les ocurre a los estudiantes que se concentran cada vez más en las calificaciones y se distraen cada vez menos con lo que aprenden. Su aprendizaje se vuelve un simple medio para obtener una calificación que a su vez se traducirá en una titulación que habrá de asegurar cierta remuneración al final del camino.

Al final, si la universidad se parece cada vez más a un mercado, es porque todo su funcionamiento está subordinado a la ganancia monetaria que se busca obtener tanto a través de la enseñanza como a través del aprendizaje. Al igual que una mercancía, la educación deja de tener su verdad en sí misma, en el contenido mismo del saber y en su relación con la existencia de los sujetos. Esta verdad ya no está en lo que se enseña y se aprende, sino en lo que se gana con lo que se enseña y se aprende, es decir, por un lado, en el salario y el suplemento para el profesor, y, por otro lado, en la calificación, la futura titulación y la remuneración final para el estudiante.

En un proceso típicamente capitalista, los medios y los fines han terminado invirtiéndose y trastocándose. Las evaluaciones de los estudiantes y las retribuciones de los docentes eran originalmente medios subordinados a la enseñanza y el aprendizaje, pero han terminado convirtiéndose en los fines mismos de la enseñanza y el aprendizaje. En lugar de querer ser calificado únicamente para conocer y medir su aprendizaje, el estudiante quiere aprender únicamente para obtener una calificación. De igual manera, en lugar de necesitar un salario mensual para dedicarse libremente a la enseñanza, el actual docente hace todo lo que hace para obtener la más alta retribución económica posible.

Tanto en el caso de la enseñanza como en el del aprendizaje, el valor determinante de la educación deja de estar en sí misma o en su contenido, en su valor cualitativo intrínseco, y se transfiere a un valor cuantitativo extrínseco, el de los puntos o pesos que se obtienen con ella. En términos marxistas, diremos que el valor crucial de la educación es ahora el valor de cambio y no el de uso, el valor del título y no el de la formación a la que se refiere el título, el valor de la evaluación y no el del conocimiento evaluado, el valor de la calificación y no el del aprendizaje calificado, el valor de la remuneración y no el del trabajo docente remunerado. Esto hace que la vida universitaria se descentre de la educación y empiece a girar en torno a las remuneraciones, las calificaciones, las evaluaciones y las titulaciones.

Lo realmente importante son los precios de las cosas y no las cosas mismas. No importan ya ni los estudiantes ni lo que se les enseña y lo que aprenden, sino el número de los que se titulan, sus resultados en los exámenes del CENEVAL y lo que representan para el bolsillo de sus profesores y para las cuentas cada vez más deficitarias de las instituciones universitarias. Antes de ser explotados por las empresas, los estudiantes deben aprender a ser explotados por los docentes y por los dispositivos institucionales que también son indirectamente explotados por las empresas para formar mano de obra explotable. Imposible escapar a la explotación capitalista cuando permitimos que la universidad se deje absorber por el mercado.

¿Cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica?

Conferencia en el Coloquio “Adorno: A cincuenta años de la Dialéctica negativa”, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), en Morelia, Michoacán, el jueves 24 de noviembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Trump y Adorno

Donald Trump ganó las elecciones presidenciales de los Estados Unidos en 2016, es decir, exactamente medio siglo después de que se publicara, en 1966, la Dialéctica negativa de Theodor Adorno. Sobra decir que no hay ninguna relación directa entre los dos hechos. Sin embargo, como intentaré mostrarlo ahora, la obra de Adorno puede ayudarnos a elucidar algunos aspectos fundamentales de lo representado por Trump. De cualquier modo, aun si así no fuera, sería difícil ahora mismo estar en México y olvidar las recientes elecciones en los Estados Unidos. Estas elecciones están entre las cosas más importantes que ocurren a nuestro alrededor, y cuando uno se toma en serio la gran obra de Adorno, al igual que otras obras de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, uno sabe que no puede utilizarla para distraerse o evadirse de lo que ocurre a su alrededor.

La Dialéctica negativa no es una de aquellas obras que les permiten a los filósofos planear por encima de la superficie terrestre y de sus campos de batalla. Por el contrario, hay que reflexionar a cada momento sobre lo que ocurre aquí abajo para poder entender algo en los argumentos de Adorno. Sus palabras tan sólo tienen sentido por la manera en que se vinculan internamente con los acontecimientos históricos del presente y con la manera en que nos posicionamos ante ellos.

Pensar en el mundo en que vivimos es la única manera legítima de pensar en aquello que nos ofrece la Dialéctica negativa. Después de todo, la negatividad se refiere también aquí a la insuficiencia de la filosofía para bastarse a sí misma. La especulación filosófica debe considerar aquello exterior a ella que la niega y con lo que no deja de tropezar a cada momento.

Ahora mismo, por ejemplo, yo me tropiezo con Trump cada vez que intento pensar en Adorno. Al menos Adorno, en lugar de pedirme que no me distraiga con la actualidad política, me exige que me distraiga con ella como único medio para concentrarme en lo que él escribe. Como su obra está descentrada, como tiene su centro fuera de ella, entonces no se deja leer adecuadamente sin desviar nuestra atención hacia cada uno de los obstáculos exteriores con los que tropezamos al pensar en su interioridad.

El pensamiento, su verdad y su imperativo categórico

Adorno llega todavía más lejos al exigir que la reflexión sea una “autorreflexión del pensar”, pero una autorreflexión tal en la que pensar no sea tan sólo pensar en sí mismo y pensar en su mundo, sino “pensar contra sí mismo” y “medirse con lo más exterior”, precisamente con el obstáculo con el que tropezamos y contra el que debemos encontrar la manera de lidiar a través de lo que pensamos.[1] Tan sólo así el pensamiento podría llegar a ser “verdadero”.[2] Su verdad estaría en su vínculo estrecho y concreto con el exterior. Cuando este vínculo se rompiera, como suele ocurrir en la mayor parte del pensamiento filosófico autorreferencial que se hace actualmente en el ámbito académico, entonces el pensamiento filosófico sería, según Adorno, como “la música de acompañamiento con la que las SS ocultaban los gritos de sus víctimas”.[3]

En el mundo actual, sabemos que la filosofía puede seguir cumpliendo aproximadamente la misma función distractora y encubridora de algunos medios masivos de comunicación, pero para una minoría selecta y exigente que requiere de las más elevadas elucubraciones de los grandes filósofos para olvidar la miseria y la violencia de la sociedad en la que vive.  Este olvido resulta inaceptable para Adorno en dos sentidos. En el ya mencionado sentido metodológico, nuestro pensamiento no puede ser verdadero al olvidar aquello en lo que se funda su verdad. Al mismo tiempo, en un sentido ético, nuestro pensamiento no puede olvidar el mundo porque este olvido le impide cumplir con el imperativo categórico prescrito por Adorno, que nos manda “pensar y actuar de tal modo que Auschwitz no se repita, que nada parecido pueda ocurrir”.[4]  Para que algo semejante no ocurra, tendremos al menos que molestarnos en pensar en el mundo en el que ocurriría y ver aquí la manera en que pueda evitarse que ocurra. La manera de hacerlo es asunto de cada uno, pero no hay que dejar de pensar en esto.

Siguiendo la prescripción que Adorno presenta como un imperativo categórico, no hay que dejar de pensar en el mundo y especialmente en aquello en donde creemos ver el peligro de que algo próximo al nazismo vuelva a ser posible. Esto es lo que yo creo ver ahora en Trump. No digo que Trump sea necesariamente una especie de nazi o de fascista en el sentido estricto de los términos. Mucho menos diría que es la reencarnación de Hitler, que instalará campos de concentración para mexicanos y que tarde o temprano desencadenará una Tercera Guerra Mundial. Sé que tales formulaciones pecan de falta de imaginación y proyectan el pasado en un futuro que inevitablemente habrá de sorprendernos. También sé que mucho de lo que nos atemoriza está ocurriendo cotidianamente desde hace varios años. En otras palabras, la hecatombe no requiere de un Trump ni del cumplimiento de sus peores amenazas para seguir aconteciendo. Sin embargo, siento que Trump bien podría abrir una posibilidad, ciertamente remota, de que ciertas fuerzas o clases de fuerzas vuelvan a desatarse y arrastren incluso al mundo occidental desarrollado, haciéndolo sufrir una vez más lo que había conseguido repeler durante varias décadas hasta el exterior de su fortaleza.

La universalidad y su negatividad

Cuando me refiero a Trump, no estoy pensando en una persona con rasgos singulares intrínsecos, sino en aquello universal encarnado por su personalidad singular. Estoy pensando en lo representado por lo que el propio Adorno, al referirse al líder, caracteriza como “órgano ejecutivo de lo universal”, como “forma de volver conmensurable lo universal”, y, de manera más precisa, como una “proyección de nostalgias impotentes”, como “productividad sin límites” y como “imago de libertad desencadenada”.[5] Sé que Trump es muy poco libre, que tiene muy poco margen de maniobra para producir lo que sea, pero en lo que estoy pensando con Adorno es en todo aquello de lo que Trump es el depositario: esa libertad desencadenada y esa productividad ilimitada que se le atribuye, esas profundas frustraciones que se espera que remedie, ese odio social y racial del que se ha vuelto el canalizador y el catalizador. Es verdad que hay buenas razones para que el señor Trump nos parezca inofensivo, incluso irrisorio, ¿pero acaso el mismo Hitler no era, como bien lo señala Adorno, una “parodia de la pasión” y un buen ejemplo del “individuo caído en la insignificancia”?[6]

La caricatura más intrascendente e inocente puede servir para condensar todo aquello que vino a fundamentar, justificar e ilustrar, en los años treinta y cuarenta, lo que luego Adorno habrá de conceptualizar como la negatividad de la dialéctica. Si el pensamiento dialéctico debe ser negativo, es porque hay algo como aquello de lo que Trump es el nombre. Digamos, en general, que lo representado por Trump constituye ya por sí mismo una brutal objeción al sentido positivo, evolutivo y ascendente, que se atribuye con optimismo la tradición filosófica occidental que va desde Platón hasta Hegel o Comte y Spencer, y luego hasta el posmodernismo, el pensamiento único y el fin de la historia de Francis Fukuyama.

La historia no ha terminado ni la modernidad ha sido superada porque aparentemente no hemos avanzado un solo paso. Por más que nos hayamos desplazado, no parece que nos hayamos dirigido hacia una dirección que estaría más arriba o más adelante. Al menos queda claro que no hemos dejado nada ni atrás ni debajo de nosotros. Las contradicciones permanecen aquí en el mundo que nos rodea, tropezamos incesantemente con ellas, no han sido resueltas ni trascendidas, y no han permitido a la humanidad liberarse de sus viejos fardos, como bien lo está demostrando Trump a cada momento. Es en este sentido en el que podemos afirmar, un tanto humorísticamente, que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica.

Ruptura de la unidad

La batalla electoral entre Hillary Clinton y Donald Trump fue muchas cosas a la vez, entre ellas la escenificación de una serie de contradicciones, en el seno mismo de la dialéctica positiva, entre su validación por la candidata demócrata y su invalidación por el candidato republicano. Si tuviera más tiempo del que tengo, emprendería un análisis de producciones discursivas de los dos candidatos para mostrar detalladamente los distintos planos lógicos en los que se oponían la previsible reivindicación y la escandalosa impugnación de la misma positividad en la dialéctica. No hay ahora condiciones de llevar a cabo semejante análisis, pero sí mostraré cinco posiciones en las que podremos apreciar claramente, retomando mi expresión, cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica.

En primer lugar, al desafiar abiertamente algunos aspectos del establishment que regula normativamente lo admisible e inadmisible en política, Trump coincide con Adorno en su decisión de ofrecer una visión “anti-sistema” y así “escapar al principio de unidad”.[7] Si Hillary personifica el sistema y la unidad en el sentido fuerte de los términos, Trump encarna o intenta encarnar una oposición al sistema y una ruptura de la unidad. La propuesta de Trump, en efecto, pretende impugnar el supuesto pensamiento único y el supuesto consenso global en los que se basa la candidatura de Hillary. Esta candidatura demócrata, en los términos de Adorno, descansa en la creencia más o menos ingenua y más o menos hipócrita en la “identidad” final resultante de la “síntesis” dialéctica entre las posiciones que se han enfrentado en la historia de la humanidad:[8] la izquierda y la derecha, la de abajo y la de arriba, la más estatista o intervencionista y la más liberal o neoliberal, pero también la occidental y la oriental, la septentrional y la meridional, la negra y la blanca, e incluso la femenina y la masculina.

La feminidad de Hillary es aquí tan significativa como la coloración de la piel de Obama. En ambos casos, pareciera que hemos al fin superado la eterna contradicción entre, por un lado, los hombres blancos monopolizando el poder, y, por otro lado, la feminidad y la negritud condenadas a la impotencia. No se requiere ya de más luchas raciales y sexuales, de acciones beligerantes como las del feminismo radical y el black power, pues hemos llegado a un resultado tan satisfactorio como el de un presidente de color y una candidata femenina, quienes encarnan pacíficamente, armoniosamente, la síntesis lograda y la unidad exitosa tras siglos de contradicciones y conflictos.

Dinamismo en la inmovilidad

Al ver el color de Obama y la feminidad de Hillary, y al escuchar sus programas en los que parecen dejarse atrás las deficiencias de visiones extremas unilaterales como las de Reagan y Roosevelt, uno tiene la impresión de que avanzamos, de que la historia tuvo un sentido ascendente, de que tantas luchas valieron la pena, de que hemos alcanzado la síntesis, la unidad y la identidad, la positividad absoluta de la dialéctica. Pero entonces llega Trump con su negatividad, con su impugnación de la síntesis, con su ruptura de la unidad, con su reactivación de todas las contradicciones aparentemente superadas, con su demostración de la “no-identidad” en el seno mismo de la “identidad”.[9] En los términos de Adorno, Trump es la “conciencia de la no-identidad en la identidad”, es el inevitable momento “regresivo” en el proceso “progresivo”, es la alteridad irreductible del otro que “resiste” violentamente a la identidad.[10]

Trump es el fin de la paz eterna del orden mundial, el regreso del conflicto en donde había paz, así como la agudización de los conflictos ya existentes. Es por esto que puede ser visto con esperanza e incluso con una fascinación m disimulada por intelectuales de izquierda como Slavoj Žižek. Lo que ven en Trump es un desgarramiento del semblante de armonía y una oportunidad para la transformación e incluso para la revolución. Después de todo, y aquí llegamos a la segunda coincidencia con Adorno, Trump representa una revolución contra la evolución, el acontecimiento contra la duración bergsoniana, la discontinuidad contra la continuidad, el acto contra la inercia, el movimiento contra el inmovilismo de Hillary, el “dinamismo” de la sociedad estadounidense contra la “inmovilidad” constitutiva del Estado en la concepción de Hegel.[11] En los términos althusserianos, podríamos decir que Trump encarna el ineliminable desequilibrio de la dialéctica marxiana y marxista contra el equilibrio de la síntesis alcanzada por la dialéctica hegeliana y presupuesto ingenuamente por Hillary.

La ventaja de Trump, en los términos de Adorno, es que denuncia la “dominante ideológica de la síntesis” ofrecida por Hillary.[12] La desventaja es que, por un lapso de tiempo histórico más o menos largo y más o menos destructivo, aquello representado por Trump hará olvidar a muchos el componente ideológico de la contradicción. Para quienes apoyan a Trump, e incluso para sus enemigos de izquierda que se han dejado seducir por lo que representa, él es más franco, sincero y verdadero que Hillary, e inspira más confianza que ella, por el simple hecho de haberla desenmascarado. ¿Cuánto habrá que esperar para que Trump sea desenmascarado ante los millones de sus votantes y simpatizantes en su propia trinchera y en la trinchera enemiga? ¿Y qué pasará mientras no sea desenmascarado? ¿Y qué será capaz de hacer para conservar su máscara?

Irracionalidad en la racionalidad

Un aspecto que tal vez haya de retrasar el desenmascaramiento de lo representado por Trump es precisamente su negatividad. No hay en él nada plenamente afirmativo que pueda llegar a negarse. Por lo mismo, no hay ninguna racionalidad que pueda refutarse. Hay que insistir en ese lugar común demagógico y mediático: Trump es profundamente irracional. Esto, al menos esto, no es falso porque lo hayan dicho los medios y lo políticos del establishment. Es verdad que lo propuesto por Trump se caracteriza por su profunda irracionalidad tras la superficie de racionalidad, por su insensatez en su aparente sensatez, por su falta de cordura disimulada por la mayor trivialidad y por el buen sentido.

¿Cómo no preocuparse al sospechar que Trump sea el hombre nuevo del capitalismo, el perfecto normópata, el Hitler posmoderno, patológicamente normal, enloquecidamente banal, irracionalmente racional? Esto nos conduce a la tercera coincidencia de Trump con Adorno. Ambos nos recuerdan aquello que estará en el centro de atención de la Escuela de Frankfurt, a saber, la irracionalidad de la racionalidad o lo que ahora Honneth llama la “patología de la razón”. El candidato republicano, al mostrarnos que “la unidad es escisión”, está demostrándonos al mismo tiempo, según la expresión de Adorno, el carácter “irracional” de la historia supuestamente racional, pero también, lo más importante, la “irracionalidad inmanente a la racionalidad”.[13]

Trump nos está revelando, insistamos, la locura de la banalidad, la enfermedad en la normalidad, la insensatez inmanente a la sensatez del estadounidense promedio. Al revelarnos todo esto y al dar así continuidad a la misión crítica frankfurtiana, Trump nos descubre también lo que se encubre en la cuerda cordura o en la sensata sensatez demagógica de Hillary. De ahí también la ya mencionada confianza que inspira Trump en contraste con Hillary. Una vez más ella se nos presenta como la máscara y él como el desenmascaramiento. La verdad de Trump, en este sentido, radica en la única dimensión en la que puede radicar: en el desenmascaramiento, en el gesto, en lo que se hace y no en lo que dice, o mejor, como diría Lacan, en la enunciación y no en lo enunciado.

Desconfianza hacia la positividad fetichizada

Mientras Hillary se concentraba en lo que decía y así justificadamente despertó sospechas sobre la verdad de sus palabras o sobre su adecuación con la realidad, Trump optó por concentrarse en lo que hacía con lo que decía y fue así como se ubicó en el plano de los hechos, el cual, además de ser más confiable y convincente para los votantes, contenía intrínsecamente su verdad y por eso excluía de entrada cualquier tipo de refutación. Me atrevo a decir que la verdad de Trump fue la verdad actuada como Aletheia, como revelación en la que se confunden el decir con el ser y el hacer, mientras que la verdad de Hillary fue la verdad como Adaequatio, como correspondencia de lo que se dice con lo que es o con lo que se hace. De ahí que haya podido fácilmente refutarse lo expresado por alguien tan mentiroso e inconsecuente como Hillary, cuyas palabras no solían corresponder con sus actos ni con la realidad, pero ¿cómo refutar lo actuado por Trump?

Los gestos de Trump no pretendían corresponder a nada y no daban así la ocasión de exponer una correspondencia con la realidad que pudiese refutarse. No, sus actos no pretendían corresponder a la realidad, sino que poseían y ostentaban su propia realidad. Imposible refutarlos. De cualquier modo, no podemos refutar un acto, sino sólo enfrentarnos a él, atacarlo y luchar contra su materialidad. Uno de los aspectos más peligrosos de Trump es precisamente que haya conducido la batalla al terreno de los hechos, de los gestos y no de las palabras, o más bien, de las palabras como gestos y no como palabras, como actos y no como significantes con significado.

Tanto antes como ahora, lo más atrayente de los discursos de Trump no es el contenido, sino la forma, el tono, la materialidad literal, lo que se hace con lo que se dice y no lo que se dice, la enunciación y no el enunciado, pero también específicamente el énfasis, el ánimo, el afecto. Este elemento ya fue señalado por Badiou, quien le atribuye a Trump un “lenguaje afectivo” que compartiría con Berlusconi y con otros líderes populistas de derecha.[14] Estoy completamente de acuerdo con este señalamiento. Y agregaría: el afecto de Trump es netamente negativo, y en esto discrepa también del optimismo festivo que mostró Hillary, la cual, aquí, estuvo siempre bien secundada por Obama. Contra la desesperante insistencia en buscar el lado positivo de las cosas, Trump no deja de mostrarnos el lado negativo y critica abiertamente el optimismo a ultranza y lo que Adorno llamaría a “fetichización de lo positivo”.[15] Tenemos aquí una cuarta coincidencia de Trump con Adorno en el cuestionamiento de la positividad.

Al igual que el pensador frankfurtiano, Trump expresa abiertamente su desconfianza hacia la positividad fetichizada, hacia el optimismo impuesto y hacia cualquier tipo de alegre aceptación adaptativa del presente, del estado de cosas, del mundo que nos rodea. El discurso de Trump, como el de Adorno, se ostenta como un discurso intransigente y de ruptura, discurso anti-adaptacionista o anti-conformista, o mejor, según la expresión de Adorno, anti-colaboracionista. Sin embargo, a diferencia de Adorno, Trump no se limita prudentemente a la crítica ni tampoco avanza para matizarla y profundizarla, sino que avanza únicamente para descargar el afecto, pasar al acto y continuar la crítica en la brutalidad más rudimentaria, en la agresividad verbal, en la burla y en la sorna. Es así como Trump, en su batalla contra Hillary, termina cayendo en el vergonzoso conflicto que Adorno siempre evita: el conflicto entre el “colaboracionismo” de Hillary y la “barbarie” de Trump, es decir, según el razonamiento del mismo Adorno, entre el culpable mantenimiento de una cultura intrínsecamente culpable y la no menos culpable destructividad de quien se entrega a “la barbarie que la cultura demostró ser”.[16]

Sustancialidad en la funcionalidad

A partir de Adorno, podemos decir que la culpa de Hillary era contribuir a la reproducción de un sistema cuya barbarie, horror y destructividad, se ha puesto de manifiesto en Auschwitz, pero también en Hiroshima y Nagasaki, en las guerras de Corea y Vietnam, en cada rincón de África, en Palestina, en las dictaduras latinoamericanas, en Irak y en Afganistán, en Acteal y en Iguala y en tantos otros lugares. Trump tendría toda la razón de querer cambiar al menos algo en este sistema bárbaro de muerte y destrucción, pero el problema es que lo haría, paradójicamente, adoptando la misma barbarie del sistema. Su orientación anti-sistema pudo haberlo llevado a oponerse a esa barbarie, como quizás fuera el propósito de Bernie Sanders, pero no fue así. Trump no tiene una orientación anti-sistema sino porque se atreve a descubrirnos la barbarie que el sistema encubre y se opone con esa barbarie a ciertos aspectos del sistema y no a todo el sistema.

Entre los aspectos del sistema capitalista neoliberal a los que se opone Trump, hay uno que fue lúcidamente abordado por Adorno, que nos permite apreciar una quinta y última coincidencia de Trump con Adorno, y que hoy en día nos concierne a todos. Me refiero a la disolución de las identidades comunitarias, culturales y nacionales bajo el efecto del proceso globalizador. En los términos de Adorno, se pierde el ser como “sustancialidad” en favor del ser como “funcionalidad”, y entonces lo que somos pierde importancia “por sí mismo” en un funcionalismo capitalista global que lo reduce todo a su función en el sistema y a la “interconexión integral entre las funciones”.[17] Ante este fenómeno, una vez más, Adorno se limita a ofrecer una aguda crítica de lo que ocurre, mientras que Trump cede a la tentación, también criticada por Adorno, de aferrarse a la propia comunidad, la propia cultura o la propia nación, “fetichizándola” y entregándose a toda clase de “reminiscencias regresivas” que nos hacen remontar hasta “la tribu arcaica”.[18] La irracionalidad arcaica, racista y xenófoba, ocupa entonces el lugar de la racionalidad crítica por la que se guía el proyecto de la Escuela de Frankfurt.

Una vez que la negatividad personificada por Trump va más allá de la crítica del sistema, una vez que cree poder continuar esta crítica por otros medios y se torna rechazo e incluso destrucción del otro en el sistema, una vez que esto ocurre, vemos cómo Trump se deja reabsorber por el sistema, ya no coincide con Adorno y se convierte más bien en objeto de su crítica. Es entonces cuando Trump se nos presenta de pronto como síntoma del capitalismo.

Trump como síntoma del capitalismo

Como síntoma, Trump sigue encarnando la verdad como Aletheia, como revelación, pero lo que revela ya no es necesariamente lo que piensa o desea revelar. Su verdad sintomática es la de aquello que se traiciona a través de él. Si nos limitamos a la perspectiva crítica de la Dialéctica negativa de Adorno, por ejemplo, detectamos al menos tres revelaciones sintomáticas de la verdad como lo que se traiciona a sí mismo. Y en lo que se traiciona en los tres casos, como por casualidad, nos encontramos con el mismo capitalismo.

En primer lugar, el nacionalismo de Trump, centrado en el enriquecimiento nacional sin regulaciones y en la concepción de Estados Unidos como potencia económica mundial, se traiciona como una simple “transformación” del mismo capitalismo neoliberal globalizador al que pretende oponerse, de modo que podemos decir que este capitalismo es el que se opone a un aspecto de sí mismo a través de un nacionalismo netamente capitalista y neoliberal como el de Trump.[19] En segundo lugar, ante lo que se ha llamado el “narcisismo” de Trump, no reconocemos un amor de la persona por sí misma como un sujeto extravagante y original independiente del sistema, sino que asistimos a la revelación de un apego del sistema capitalista neoliberal por sí mismo como sistema, en la medida en que la personalidad del rico empresario Trump no es más que una expresión, por lo demás prototípica, del sistema capitalista.[20] Esta expresión, en tercer lugar, no puede llegar a encabezar el Estado sin escenificar una especie de retorno de lo reprimido por el que somos testigos de la manera en que el “espíritu del mundo”, el representante mismo de la “unidad social”, ha terminado siendo acaparado por los poderes económicos y los monopolios financieros.[21] Digamos que el gobierno de los Estados Unidos aparece ahora como el último triunfo empresarial de una de las encarnaciones más claras del Capital.

Desde luego que podríamos decir que Hillary Clinton encarnaba también el Capital, pero lo hacía con mayor disimulación para mantener la simulación del carácter universal del Estado, y no de cualquier Estado, sino del Estado con mayores pretensiones de universalidad en el mundo. A diferencia de otros Estados, en efecto, sabemos que el estadounidense pretende representar la universalidad, la imparcialidad y la ecuanimidad, en el mundo entero y no sólo dentro de sus propias fronteras. Esta falsa representación aún podía ser personificada por Hillary, pero ya no por Trump, quien revela sintomáticamente la verdad del Estado: la verdad de una parte que se hace pasar por el todo, la verdad de una clase cuyos intereses se presentan como los de la sociedad entera.

La dialéctica positiva de Trump

La verdad es aún peor que la mentira. Esto es quizás lo más terrible de Trump. Nosotros ante él, como Adorno ante otros personajes históricos, nos asustamos al descubrir que la verdad, lo que había de conocerse, está “abajo” y “no arriba”.[22] De hecho, como bien lo ha notado Žižek, esta bajeza fue uno de los elementos que le dio su triunfo a Trump, el cual, si ganó las elecciones, fue también por su vulgaridad, por su “bajeza oportunista y humana” en donde “la gente que tiene rabia” puede ver al fin “un momento de verdad”, una manifestación de la verdad de la “desintegración de los valores públicos, de los modales”.[23] Digamos que la bajeza de Trump es atrayente porque es verdadera: porque muestra descarnada la misma bajeza del capitalismo que se disimulaba, maquillaba, enmascaraba en Hillary.

Podemos decir entonces que la contradicción entre Hillary y Trump, al ser tan sólo una contradicción entre dos expresiones falsa y verdadera del mismo capitalismo, no constituye una contradicción en el pleno sentido lógico dialéctico de la palabra. Ni siquiera es una contradicción entre lo falso y lo verdadero, sino entre lo más bien falso y lo más bien verdadero en ciertas circunstancias, desde cierto punto de vista y en relación con cierta concepción de la verdad. Finalmente no hay más que dos versiones del capitalismo que ni siquiera son capaces de contradecirse entre sí.

Como bien lo ha observado Badiou, “la contradicción entre Hillary Clinton y Trump fue una contradicción relativa y no absoluta, es decir, una contradicción en los mismos parámetros, en la misma construcción del mundo”.[24] Pareciera incluso que esta construcción capitalista requiere de una contradicción como la que existe entre Hillary y Trump. De ser así, la contradicción haría sistema, formaría parte de las relaciones constitutivas del sistema capitalista y resultaría totalmente integrable, sin resto, a la totalidad sistémica. Se terminaría cerrando así lo que Adorno intentaba mantener abierto.  No se relativizaría y abriría la totalidad a través de la contradicción con respecto a ella, sino que se realizaría la totalidad también a través de la contradicción y de su funcionamiento en el sistema capitalista neoliberal.

A modo de conclusión: un hueso difícil de roer

Ahora bien, si pensáramos que la contradicción funciona en el sistema y permite realizar la totalidad, entonces habríamos recaído en la síntesis de la dialéctica positiva cuestionada por Adorno. La única manera de evitar esta recaída es reconocer, como hemos intentado hacerlo, todo aquello por lo que Trump sencillamente no encaja en el sistema. Desde luego que esto no debe hacer que soslayemos ingenuamente aquello en lo que sí encaja, pero es preciso reconocer lo ininteligible que desencaja, la falta o el exceso, lo que no puede asimilarse, lo que resiste a cualquier síntesis de significación, aquello a lo que no se le puede acordar ningún sentido y que es precisamente el motivo de nuestra inquietud lo mismo que de nuestra esperanza.

Lo que debe reconocerse, en definitiva, es lo que no cabe de ninguna manera dentro de nuestras ideas y sus operaciones dialécticas. El reconocimiento de este exterior de cualquier idealidad es una de las principales garantías del materialismo. Es al menos lo que significa ser materialista para pensadores tan alejados en el tiempo y en el espacio como el joven Marx y el viejo Louis Althusser, pero también Rosa Luxemburgo y Ernesto Laclau. De manera diferente para cada uno de ellos, ser materialista es conceder la existencia de algo que podemos denominar material y que sencillamente no puede ser aprehendido ni comprendido por ninguna idea.

Como lo dice Breton con respecto al sueño, las ideas forman parte de eso a lo que me refiero, pero eso no forma parte de las ideas. Y al no formar parte de las ideas, no hay manera de pensarlo. Si no puede pensarse, es por su complejidad en Rosa Luxemburgo, por su opacidad en Laclau y por su anterioridad con respecto al pensamiento en Marx y Althusser. En cualquier caso, tenemos algo impensable, aunque no por ello menos tratable o abordable a través de lo que pensamos, pero también a través de lo demás que hacemos y experimentamos. Los dientes de todas nuestras facultades han de ponerse en obra cuando ataquemos ese hueso difícil de roer que se encuentra en el centro de la dialéctica negativa de Adorno. Es tan sólo con todo lo que somos con lo que podemos enfrentarnos a eso de lo que Trump es el nombre.

[1] Theodor W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 2003, pp. 441-442.

[2] Ibíd., p. 442.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd., pp. 414-415.

[6] Ibíd., p. 416.

[7] Ibíd., p. 8.

[8] Ibíd., pp. 192-194.

[9] Ibíd., pp. 192-194.

[10] Ibíd., pp. 194-198.

[11] Ibíd., p. 409.

[12] Ibíd., p. 215.

[13] Ibíd., pp. 384, 413.

[14] Alain Badiou, Alain Badiou sobre Trump: durante el horror de una profunda noche. Recuperado el 21 de noviembre 2016 de

[15] Theodor W. Adorno, Dialectique négativeop. cit., p. 197.

[16] Ibíd., p. 444.

[17] Ibíd., p. 84.

[18] Ibíd., p. 411.

[19] Ibíd., p. 379.

[20] Ibíd., pp. 262. 378.

[21] Ibíd., p. 383.

[22] Ibíd., p. 441.

[23] Slavoj Žižek, Trump es escoria, pero igualmente los de izquierda lo deberían admirar. Recuperado el 21 de noviembre 2016 de

[24] Alain Badiou, op. cit.

La desvalorización de lo invaluable: el costo psicosocial de las evaluaciones en el capitalismo neoliberal

Conferencia magistral para el Encuentro Nacional de Estudiantes de Psicología Social (ENEPS) en la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), Querétaro, México, viernes 7 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Una tabla de valoración

Recientemente participé en un concurso de oposición para docentes universitarios. Mi función fue la de evaluar currículos a partir de una tabla de valoración que asignaba cierto puntaje a cada rubro. La tabla era muy precisa en sus indicaciones y dejaba poco margen para la interpretación. Había cierto número de puntos para diplomados, cursos de actualización, asignaturas impartidas, asesorías de tesis, artículos en revistas indexadas o no-indexadas, asistencias a congresos nacionales o internacionales, conferencias magistrales y todo lo demás que permitía juzgar objetivamente a un candidato.

De los candidatos a los que debí evaluar, hubo dos a los que deseo referirme ahora. Permítanme que los llame Venustiano y Emiliana. Eran dos jóvenes, ambos desconocidos para mí, que estaban concursando para impartir la misma asignatura. Sus expedientes eran diametralmente opuestos. El de Venustiano era voluminoso, impactante a primera vista, con innumerables constancias de cursos, congresos y publicaciones. El de Emiliana, en cambio, era modesto, con elementos escasos, pero muy valiosos y dignos de la mayor consideración. Había, por ejemplo, un artículo publicado en una de aquellas revistas prestigiosas en las que sólo suelen escribir autores ya consagrados. Pero la revista ni siquiera estaba indexada, no requiriendo indexarse para legitimarse, y además tan sólo era un artículo, mientras que el otro concursante, Venustiano, tenía varias publicaciones, entre ellas tres en revistas indexadas. Esto era lo que yo debía contar: por un lado, el número de artículos, aun cuando sus títulos me parecieran insulsos y hasta preocupantes por su generalidad, su banalidad y la similitud entre ellos; por otro lado, si las revistas estaban indexadas, aun cuando yo las conociera y supiera que nadie se molestaba en leerlas y que sólo existían para conseguir puntos al publicar en revistas indexadas.

Aproximadamente lo mismo ocurría en los demás rubros que debían evaluarse. Emiliana había debido viajar al extranjero para presentar en otro idioma dos ponencias en congresos especializados en su materia. Sin embargo, aunque fueran congresos auténticamente internacionales y seguramente exigentes para la aceptación de ponencias, fueron tan sólo dos congresos, mientras que Venustiano tenía casi diez ponencias en varios congresos de psicología que se habían realizado en la región en los últimos años, congresos sobre todas las materias y evidentemente internacionales, ya que en México basta invitar a unos cuantos conferencistas extranjeros para internacionalizar el evento.

En fin, para no hacer el cuento largo, diré que Emiliana obtuvo muy pocos puntos, mientras que Venustiano arrasó en la evaluación. Esto me provocó un cierto conflicto de conciencia. Me quedé con la impresión de que el resultado había sido injusto, ya que, según yo, era Emiliana la que tenía mayor capacidad para impartir la asignatura que se concursaba.

Si yo hubiera podido evaluar sin obedecer la tabla de valoración, estoy seguro de que habría elegido a Emiliana y no a Venustiano. La habría elegido a ella por considerarla más apta para impartir la asignatura, pero también porque su currículo, aunque tímido y humilde, me pareció más serio, más genuino, más honrado, más prometedor. El currículo de Venustiano, por el contrario, me hizo pensar en un oportunista, incluso en un farsante o al menos en alguien que sabe muy bien cómo venderse, alguien menos preocupado en instruirse que en acumular constancias y cazar puntos por todos los medios. Parecía tratarse, además, de alguien desorientado, sin un proyecto académico personal y sin compromiso teórico alguno. ¡Y él era el tipo de profesor que se contrataría en la universidad! ¡Él era quien serviría de ejemplo a los estudiantes! Venustiano era, en efecto, quien ganaría el concurso, pues él es la clase de persona que salía beneficiada cuando se obedecía la tabla de valoración.

¿Pero qué estaba pasando con la tabla? ¿Por qué nos jugaba tan malas pasadas? ¿Por qué de pronto estaba favoreciendo al peor concursante?

Mi tabla corregida y aumentada

Quizás el problema de la tabla de valoración estuviera tan sólo algunos detalles y bastara corregirlos para que la tabla funcionara bien. El problema sería, por ejemplo, que la tabla no considera que un congreso auténticamente internacional debería tener un valor mayor que un evento regional y sólo pretendidamente internacional. Si así fuera, podríamos asignar al primero un puntaje mayor que al segundo. Rectificaríamos los criterios valorativos y todo se arreglaría como por arte de magia. Es así como suele procederse con esta clase de evaluaciones. Cada vez que nos percatamos de lo injustas que son, buscamos el origen de su injusticia en algún error interno, lo enmendamos y sacamos una enésima versión del instrumento evaluador, una versión corregida y aumentada.

Tras mi desafortunada evaluación de los dos concursantes de mi ejemplo, yo podría corregir y mejorar la tabla de valoración de tal modo que diera un puntaje mayor a Emiliana. Supongamos que mi tabla corregida y aumentada le asignara 1 punto a una ponencia en un congreso regional y pretendidamente internacional, 3 puntos a una ponencia en español en un congreso auténticamente internacional, y 5 puntos a una ponencia en otro idioma en la misma clase de evento. Si aplicara este criterio a los dos concursantes a los que me referí, concluiría que es un criterio justo, pues me permitiría evaluar mejor a la concursante que yo considero mejor. Sin embargo, si aplicara el mismo criterio a otros concursantes, ¿me seguiría pareciendo justo? Puedo asegurarles que no.

Tarde o temprano, y seguramente más temprano que tarde, aparecerían concursantes por los que tendría que reconsiderar mi decisión de asignar un puntaje tan alto a una ponencia en otro idioma presentada en un congreso auténticamente internacional. Después de todo, ¿por qué esta ponencia debería merecer un mayor puntaje que las demás? ¿Por el esfuerzo y el mérito de viajar, de ser aceptado en el congreso internacional y de comunicar en otro idioma? ¿Pero acaso no es posible que haya un mayor esfuerzo y un mayor mérito en las investigaciones y reflexiones en las que se basa una ponencia presentada en un evento regional en Chinameca? Desde luego que existe esta posibilidad, así como también es posible que la presentación de una ponencia en otro idioma y en un congreso auténticamente internacional dependa, no tanto del esfuerzo y del mérito del ponente, sino más bien de sus recursos económicos o de sus apoyos institucionales. Estaríamos entonces recompensando la riqueza o las influencias al considerar el nuevo criterio valorativo. Debemos reconocer, pues, que sería injusto aplicarles a todos los sujetos mi tabla de valoración corregida y aumentada, la cual, en definitiva, tan sólo me pareció justa porque me permitía corroborar mi juicio acerca de los dos concursantes de mi ejemplo.

Es como si hubiese algo particular y no-generalizable en el origen y en el fundamento mismo de toda evaluación que pretende tener un alcance general. Toda evaluación parece generalizar lo que sólo resulta válido en una situación particular. Si así fuera, entonces podríamos decir que la generalidad evaluativa está comprometida ya desde un principio. Quizás, después de todo, ninguna evaluación pueda generalizarse.

El criterio de la cantidad

Cuando generalizamos lo irreductiblemente particular, cuando imponemos la particularidad como una generalidad, cuando hacemos esto que no dejamos de hacer, caemos en la sinrazón, en la injusticia, en la arbitrariedad. Mi convicción es que suele haber algo profundamente arbitrario en la forma en que valoramos el trabajo académico. La arbitrariedad reina en los criterios valorativos de la academia. No tengo dificultades en conceder que es arbitrario valorizar más un congreso auténticamente internacional que uno pretendidamente internacional, pero no veo por qué esto debería ser considerado más arbitrario que las demás valorizaciones que nadie se atreve a cuestionar. Para no distraernos con detalles, pensemos en el criterio más básico, más generalizado y aparentemente menos arbitrario. Me refiero a la cantidad, a la connotación positiva del mayor número, a la idea común de que dos publicaciones son mejor que una del mismo tipo, y tres publicaciones son aún mejor, y cuatro mejor todavía, y así sucesivamente. Este criterio de la cantidad, como bien sabemos, no deja de operar al juzgarlo todo en el ámbito académico.

Más estudios, por ejemplo, son mejores que menos estudios. Más ponencias tienen un valor mayor que menos ponencias en congresos de la misma categoría. De igual manera, un mayor número vale más que un menor número de referencias a nuestros artículos en el Journal Citation Reports de Thomson Reuters. Este principio se respeta lo mismo en concursos de plazas docentes que en todas las demás evaluaciones académicas. En todos los casos, más es mejor que menos, mucho es mejor que poco. Tenemos aquí un factor crucial por el cual, en el concurso al que me referí, Venustiano con su carpeta gruesa y pesada, repleta de constancias, debía ganarle irremediablemente a la pobre Emiliana que sólo pudo presentar un escuálido fólder con unas cuantas evidencias.

La escasez no se perdona en la academia. La abundancia, en cambio, es la virtud académica por excelencia. El buen profesor-investigador es el que produce mucho: muchas tesis de estudiantes, muchas patentes, muchos proyectos, muchas ponencias y especialmente muchas publicaciones. Un académico se valora mejor cuanto más publica y peor cuanto menos publica. Semejante valoración ha terminado por volverse tan obvia que ni siquiera necesita explicitarse, aun cuando todos sabemos que es totalmente arbitraria. Nadie ignora que hay una muchedumbre de autores grises que no han aportado absolutamente nada en ningún campo de la ciencia, pero que han edificado altas montañas de artículos mediocres e intrascendentes. Por otro lado, están los grandes pensadores que hicieron aportes cruciales y que a veces revolucionaron el campo científico aun cuando fue nada o muy poco lo que publicaron.

Consideremos, por ejemplo, a Saussure y Wittgenstein, los cuales, si hubieran tenido la desgracia de estar entre nosotros, jamás habrían podido pertenecer al Sistema Nacional de Investigadores, tampoco habrían tenido perfil PRODEP y ni siquiera habrían aprobado los concursos de oposición para ser docentes en la universidad. Les habría ido aún peor que a Emiliana. De modo que no existiría el Curso de lingüística general de Saussure y nadie habría podido beneficiar de clases como las impartidas por Wittgenstein en Cambridge. Dentro de nuestro entorno científico, toda esa genialidad se habría evaluado negativamente y habría terminado perdiéndose porque no cumple con el criterio valorativo de la cantidad.

Aun si una obra genial fuera más valiosa que toda la ciencia que se ha hecho en los últimos años en México, tendría un valor mínimo en las evaluaciones porque no sería más que una. ¿Qué nos importa que sea genial? Sería sólo una obra y únicamente por eso valdría para nosotros menos que dos artículos insignificantes, despreciables, pero publicados en revistas de alto impacto y quizás frecuentemente citados por algunos leales colegas. Es así como aquí y ahora evaluamos la ciencia. Desde luego que los evaluadores, que no somos tan ingenuos como parecemos, generalmente sabemos que el valor de un pequeño artículo e incluso de un trabajo inédito puede ser mayor que el de centenares y hasta millares de publicaciones, pero no sirve de nada saberlo, pues tan sólo se nos permite contar, sumar publicaciones y citas, y multiplicarlas por factores de impacto y por distintas ponderaciones del puntaje que se le asigna a cada rubro.

El capitalismo académico

Cuando los puntos se contabilizan para un concurso de oposición, quizás permitan obtener un trabajo que a su vez asegura un salario para quien lo realiza. Pero también hay puntajes en programas como el Sistema Nacional de Investigadores (SNI) o los Estímulos al Desempeño del Personal Docente (ESDEPED). En este caso, las publicaciones proporcionan puntos que se canjean directamente por dinero. Los puntos son entonces como las fichas de las ficheras. Tanto sus fichas como nuestros puntos constituyen púdicas mediaciones que permiten disimular que al final, aunque nos avergüence, de lo que se trata es de puro dinero.

Estamos en el capitalismo neoliberal. Y por más público y autónomo que sea nuestro ámbito universitario, no deja de moverse cada vez más y de manera cada vez más aparentemente libre con los resortes de la remuneración de los trabajadores y de la rentabilización de las inversiones. Esto se ha vuelto particularmente visible en México. Personalmente no conozco ningún otro contexto nacional en el que los cálculos de ganancias operen de manera tan libre, abierta y decisiva. De ahí que los académicos de nuestro país tiendan paradójicamente a escribir más de lo que leen. Proceden racionalmente, puesto que no les pagan por leer, sino por escribir.

Y como el dinero sólo funciona en términos cuantitativos, se requiere entonces que la escritura también se presente bajo la forma de productos mensurables cuantitativamente que puedan ser canjeados por cantidades primero de puntos y luego de pesos. La transacción entre billetes y artículos tan sólo será clara si se establece entre elementos cuantitativos. De ahí que la productividad científica deba cuantificarse. Esta cuantificación es indisociable de aquello que Slaughter y Leslie han tenido razón en llamar el capitalismo académico. En este capitalismo interior a la universidad, como en el exterior que es finalmente el mismo, el capital impone su aritmética y su contabilidad a todo lo que se hace. Todo tiene que expresarse en los términos cuantitativos del dinero como equivalente universal de todos los elementos académicos transmutados en mercancías.

En una esfera mercantil que engloba lo mismo los artículos que las ponencias y las tesis dirigidas, la cantidad es lo que vale porque el dinero es lo que vale. O para ser más exactos: el valor que domina es el valor de cambio, el valor que nos permite intercambiar las mercancías por dinero, un valor cuantitativo al que se ve totalmente subordinado el sentido mismo de nuestro producto académico, su valor de uso, que es un valor intrínseco a lo que se produce y esencialmente cualitativo. Ya no importa qué es y para qué sirve nuestra obra, sino cuántos puntos y pesos nos reporta. La verdad esencial del artículo radica en lo que ganamos con él y no en lo que expresamos a través de él. En una situación bien descrita por Marx, lo cualitativo, la cualidad y la verdadera calidad de lo que hacemos, termina despreciándose y desapareciendo tras lo cuantitativo, tras lo que de verdad nos importa, que es el aspecto lucrativo de nuestros productos.

Desde luego que la ganancia que se busca no es necesariamente para un individuo, sino que puede ser también para colectivos como cuerpos académicos, grupos de investigación, facultades, institutos y hasta universidades. Los colectivos académicos, al igual que las empresas, mantienen una libre competencia encarnizada por los recursos disponibles. Esta competencia es la que explica, por ejemplo, algo tan curioso como la acreditación actual de las facultades. Como en los demás casos, la acreditación reduce la calidad a la cantidad, al número de libros en la biblioteca, al número de metros de jardines, al número de convenios con instituciones, al número de estudiantes egresados o de profesores doctores, etc. Puros números. Vemos así, una vez más, cómo la cantidad termina reinando. Pero no hay que olvidar que su reino es el del dinero.

Lo que domina hoy todo en la universidad, como en cualquier otra esfera del gran mercado en el que se ha convertido el mundo, es el dinero que podemos ganar con lo que hacemos. Es para gestionar más recursos, por ejemplo, que yo debo llenar infinidad de formatos inútiles en la comisión que tengo asignada en mi facultad. Me atrevo a decir que una gran parte de las actividades que se realizan en mi universidad no le sirven para nada ni a los estudiantes ni a los docentes ni a nadie más, pero son indispensables para conseguir ciertos ingresos suplementarios. Es por esto que deben ser cuantificadas y cuantificables. Deben expresarse en términos cuantitativos para poder traducirse al final en cantidades de dinero. De igual modo, para llegar individualmente a cierta cantidad adicional de pesos que suplemente nuestro salario de profesores, hay que pasar por cierta cantidad de puntos, y para llegar a esa cantidad de puntos, hay que empezar por cierta cantidad de artículos publicados.

Trituración, precipitación y normalización

En el ámbito académico, científico e intelectual, como en tantos otros, el reino del dinero se manifiesta, pues, como el dominio de lo cuantitativo. La cuantificación es el correlato de la dinerización capitalista. Así como en el capitalismo todo tiene precio y todo se compra con dinero, así en el mundo configurado por el capitalismo todo ha de representarse cuantitativamente para poder ser comprado y vendido por dinero. La etiqueta del precio en todo lo que existe obedece a la misma lógica mercantil que opera en los valores cuantitativos con los que pretendemos describirlo todo lo mismo en la aritmética de las evaluaciones que en la estadística de las investigaciones evaluadas.

Como hemos visto, así como la cantidad permite describir lo investigado, así también sirve para evaluar y pagar los productos de la investigación. Ahora veremos cómo el trabajo académico se distribuye, se planifica, se organiza y se confecciona de modo igualmente cuantitativo. La cantidad es invariablemente lo importante. El trabajo se hace a destajo. Se paga por unidades como ponencias, conferencias, capítulos y artículos. Por lo tanto, entre más unidades haya, mejor se paga. Esto hace que los productores académicos busquen la manera de generar más productos entregables, es decir, más trozos de lo que producen. La totalidad tiende a segmentarse en unidades mínimas que puedan sumarse, agregarse para alcanzar el mayor número, el mayor puntaje, el más alto valor cuantitativo, la más elevada cantidad de pesos.

La fragmentación de lo que hacemos es una manera de multiplicarlo para que el pago sea mayor. Para ser mejor pagados, fraccionamos la totalidad de nuestro proyecto intelectual o científico. Por desgracia el todo se destruye al triturarse. Derribamos nuestras propias obras para poder llegar a rentabilizarlas lo más posible.

Evidentemente la mayor tasa de ganancia o de rentabilidad se da en la mayor trituración de lo que hacemos. Como se nos paga siempre lo mismo por cada pedazo, entonces el pedazo más pequeño, el menos valioso, el menos elaborado, el peor hecho, corresponde al artículo más redituable, el más provechoso, el que nos da el mayor provecho con el menor trabajo. El artículo que más nos conviene, por lo tanto, es el más insignificante. Esto podría explicar también la nimiedad característica de la mayor parte de los artículos que leemos en nuestras cada vez más pobres y aburridas revistas científicas.

Hemos aprendido, como buenos comerciantes, que nuestra ganancia es mayor al dar lo menos. La mala calidad de nuestros productos académicos parece explicarse así por la misma lógica por la que se explica la proverbial mala calidad de los productos manufacturados chinos. En ambos casos, el capitalismo ha enseñado a dar lo menos posible para ganar lo más posible. Es el principio de la mezquindad burguesa.

Además de reducir la calidad o la trascendencia o el valor de uso de nuestros productos, la cuantificación tiene otras dos consecuencias negativas que debemos considerar. Una de ellas es que su recorte de la totalidad en unidades mensurables debe seguir una norma que asegure la equivalencia entre las unidades. Las unidades tienen que estar uniformizadas para tener el mismo valor de cambio y poder ser así canjeadas por la misma cantidad de puntos y de pesos. La cuantificación termina saldándose por la normalización. Todos los artículos deben tener aproximadamente la misma extensión, la misma forma, la misma estructura, el resumen en español y en inglés, tantas palabras clave, la introducción, el estado del arte, la discusión, el método, el estilo APA, el modo impersonal y todas las demás imposiciones que conocemos. El capitalismo hace que todas las obras científicas e intelectuales se parezcan, así como también impone la similitud entre las cubetas y las escobas e incluso entre las manzanas y las zanahorias que compramos en el supermercado. Si a una fruta se le ocurre distinguirse notablemente de las demás, hay que tirarla a la basura. No hay lugar para ella en el supermercado, así como tampoco hay lugar ni para genios en las facultades acreditadas ni para textos verdaderamente geniales en las revistas indexadas.

En realidad, en el actual mundo académico, no sólo no se le da lugar a la genialidad, sino que tampoco se le da tiempo. No se dispone del tiempo que se requiere para las obras geniales. Llegamos aquí a la otra consecuencia negativa de la cuantificación en el capitalismo académico. Los términos cuantitativos no sólo miden la productividad, sino que la miden en la cuarta dimensión temporal. Esto es decisivo, ya que imprime cierta frecuencia, ritmo y velocidad a la producción. Ya no importa sólo cuánto produzco, sino cuánto produzco por año. Reflexionamos e investigamos en artículos por año, páginas por día, palabras por hora, tal como se recorren kilómetros por hora. No podemos retrasarnos. Debemos ir a toda prisa. No se da tiempo a que las ideas broten, crezcan, se desarrollen, maduren. Se les precipita y se les corta prematuramente.

Nuestras obras se parecen una vez más a las frutas del supermercado, siempre tan insípidas, y entre verdes y podridas, pero nunca verdaderamente maduras. Quizás también sea el caso de la mayoría de los estudiantes, especialmente los incluidos en el Programa Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC), en los que se controla estrictamente el tiempo que debe tardar un estudiante en titularse para asegurar así la eficiencia terminal que permite la acreditación del programa. La consecuencia directa es que debemos presionar a los estudiantes y al final precipitar artificialmente su titulación tal como precipitamos las frutas con fertilizantes y terminamos arrancándolas prematuramente del árbol. El resultado es tan deplorable en un caso como en el otro. Heidegger nos diría, con mucha razón, que no tenemos la paciencia indispensable para que los frutos y los estudiantes nos revelen su verdad y su propio ser. Hacemos que se traicionen a sí mismos. A veces uno come peras o manzanas industrializadas que no merecen llamarse peras o manzanas. De igual modo, a veces uno se encuentra con maestros o doctores en los que se esfumó todo aquello prometedor que uno vislumbraba en ellos cuando aún eran estudiantes.

De la educación a la evaluación

¿Por qué el Programa Nacional de Posgrados de Calidad no es capaz de asegurar la calidad que pretende garantizar? Quizás en parte porque la calidad se reduce de nuevo a indicadores cuantitativos como el número de egresados en tiempo y forma, el número de profesores miembros del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), el número de publicaciones de los estudiantes y de los profesores por cada ciclo evaluado, etc. Ya hemos visto cómo todas estas mediciones cuantitativas no tienen absolutamente nada que ver con la calidad e incluso pueden llegar a perjudicarla, por ejemplo al triturar, normalizar y precipitar el trabajo académico. Sin embargo, más allá de este perjuicio puntual y de otros que no hay tiempo de evocar ahora, vislumbramos aquí un problema global que está comprometiendo el conjunto de los procesos educativos. Me refiero a la manera en que se atrofia la educación a medida que se desarrolla la evaluación a costa de la educación.

Evaluamos cada vez más y educamos cada vez menos. En el calendario de mi universidad, al menos un tercio del semestre está dedicado a exámenes parciales, finales, extraordinarios y adicionales, y, por si fuera poco, se nos exhorta a evaluar constantemente a los estudiantes durante el poco tiempo que nos queda. Los mismos estudiantes deben también evaluarnos a nosotros sus docentes. Y además de ser evaluados por ellos, somos evaluados por nuestra propia universidad, por nuestra Coordinación de Investigación Científica, por el CONACYT, por el ESDEPED y por el PRODEP.

Los plazos de las evaluaciones marcan el ritmo de nuestras facultades. Es por esto que las instalaciones universitarias nunca se mueven tanto como en etapa de evaluaciones. Los estudiantes nunca me parecen tan despiertos y nerviosos como en exámenes. De igual manera, mis colegas profesores nunca se ven tan agitados como en el mes de febrero, en la semana previa a la solicitud del ESDEPED. Es como si fuera el momento más importante de la vida universitaria, el que le da sentido a todo lo demás, el momento de la verdad.

A veces pareciera que los exámenes y las demás evaluaciones son lo más significativo que ocurre en la universidad. Es como si el proceso educativo hubiera sido suplantado por el proceso evaluativo. Aparentemente la evaluación, que sólo era un medio, ha terminado convirtiéndose en el fin mismo de la educación.

Por un lado, entre los estudiantes, el aprendizaje queda subordinado tanto a la meta inmediata de la buena calificación como al propósito final de la titulación. Es frecuentemente por las calificaciones y por la titulación que se estudia, se lee y se escucha con atención al docente. Por otro lado, entre los profesores, todas nuestras actividades parecen transformarse en estrategias para ganar puntos. Es a menudo por los puntos por los que asesoramos tesis, ofrecemos tutorías, dirigimos prácticas profesionales y hacemos todo lo demás. Los alumnos tienden a ser vilmente instrumentalizados por los profesores al ser vistos como personificaciones de puntos. Recíprocamente, con la misma vileza, los estudiantes suelen utilizar a los docentes como simples máquinas distribuidoras de calificaciones. En ambos casos, la educación queda subsumida en la evaluación. Es en los puntos y en las calificaciones en donde radica la verdad oculta del saber que se transmite. Esta verdad ya no se encuentra en los estantes de la biblioteca, sino en las cuentas bancarias y en la tesorería de la universidad.

Independientemente del saber específico del que se trate, lo que siempre se está enseñando en las aulas es a sacar buenas calificaciones. El aprendizaje de los aprendizajes es el de tener éxito en las evaluaciones. Esto es aparentemente lo más importante que uno, como docente, debe legar a la nueva generación. Visto así, quizás el oportunista Venustiano, después de todo, mereciera ganar el concurso de oposición al que me referí al principio. Es verdad que Emiliana tenía un saber considerablemente mayor sobre la asignatura concursada y sobre la psicología en general, pero Venustiano la superaba en el saber más importante, quizás el único saber que tenga sentido para nuestro sistema educativo: el saber tener éxito en las evaluaciones, el saber cazar puntos, el saber acumular constancias, el saber tener buenas calificaciones, el saber venderse al mejor precio y al mejor postor. Esto es lo que Venustiano sabrá enseñar a sus estudiantes. Y esto lo sabrá mejor que Emiliana. ¿Por qué sorprenderse entonces de que haya sido beneficiado por la tabla de valoración? Tal parece que la tabla funciona perfectamente bien. Lo valorado positivamente es lo que debe saberse y enseñarse.

Venustiano enseñará lo que aprendió en la escuela y en la universidad, pues él es un producto de nuestro sistema educativo. Él fue aquel estudiante obsesionado por sus calificaciones que terminó convirtiéndose en el docente obsesionado por los puntos que fue reuniendo en donde pudo. Luego se transformará en el Doctor Venustiano, el Doctor al que todos tienen que llamar Doctor, el investigador obsesionado por las calificaciones de los adultos, como el grado académico, el perfil PRODEP, el nivel en el SNI o en el ESDEPED, o incluso el factor de impacto de la revista en la que publica. Es aquí en donde termina el camino hacia nuestra mediocre gloria académica. ¿Pero dónde empieza? Atrás, muy atrás, en primaria e incluso en familia y en preescolar, cuando se enseña que la evaluación, el juicio del padre o del maestro con su resultante recompensa o castigo, es el sentido más profundo y esencial de la educación.

Lo que debe aprenderse es a ganar la caricia, el dulce, el juguete, las monedas, los billetes, la admiración, la sonrisa, el amor del otro que nos mantiene totalmente sometidos al otro. Luego habrá una serie de filtros para verificar el aprendizaje previo, entre ellos el examen de admisión a la universidad, especialmente diseñado para excluir a los estudiantes que no son aptos para aprobar evaluaciones. Pero habrá jóvenes dignos que no se dejen excluir. Son aquellos que engrosan las filas del Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR) que toma periódicamente los edificios de mi universidad.

Lo invaluable

Los aspirantes rechazados inspiran poca simpatía en la sociedad. ¿Cómo simpatizar con jóvenes que se obstinan en ingresar a la universidad aun cuando no pasaron el examen de admisión? El examen aparece como algo justo que debe aceptarse y a lo que uno debe someterse.

¡Nadie puede sublevarse contra las evaluaciones! Quien lo haga será objeto de burla y desprecio. Es el caso de los aspirantes rechazados en la Universidad Michoacana. Es también el caso de los maestros de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) en todo México. Unos y otros han osado cuestionar las evaluaciones, desafiando así el saber de los saberes en el sistema educativo: el saber pasar exámenes, el saber ser bien evaluado.

La oposición a las evaluaciones es una importante bandera de lucha en el México actual. El problema es que se trata de una reivindicación puramente negativa. La reivindicación está sin duda bien fundamentada en el cuestionamiento de las evaluaciones por los intereses que subyacen a ellas, o bien por su arbitrariedad o por su carácter sexista, racista y clasista. Sin embargo, aunque se justifique muy bien el rechazo, no queda claro qué se afirma con el rechazo. En otras palabras, no se ve claramente lo que se está reivindicando contra la Reforma Educativa o contra los exámenes de admisión.

¿Y cuál será el contenido positivo de la reivindicación contra las evaluaciones? Mi convicción es que este contenido radica en algo invaluable que es desvalorizado por las evaluaciones. Cada evaluación, en efecto, realiza necesariamente una desvalorización de lo que no puede evaluarse de ningún modo, lo cual, al menos para mí, puede llegar a ser lo más importante. Esto invaluable es aquello por lo que yo habría contratado a Emiliana en lugar de Venustiano. Es lo mismo que encuentro en muchos aspirantes rechazados que han ingresado en mi universidad gracias a su movimiento social. Es lo mismo por lo que pienso que deben mantenerse las Casas de Estudiantes que acogen gratuitamente a esos aspirantes rechazados provenientes del campo y de comunidades indígenas. Es lo mismo también por lo que me parece que deben seguir existiendo instituciones como las Escuelas Normales Rurales. ¿Pero de qué diablos estoy hablando? No estoy muy seguro. Sólo sé que se trata de algo que no podría ser medido cuantitativamente por ninguna evaluación, por ningún examen de admisión y por ningún concurso de oposición, por más que afináramos los criterios valorativos o las tablas de valoración. Es, pues, algo incuantificable, irrepresentable por un valor numérico. Si me exigieran una cifra, quizás diera la de 43, pero sólo utilizaría este número como el signo mismo de la derrota de lo cuantitativo.

Aquello a lo que me refiero no se deja atrapar de ningún modo. Remitiendo a lo que denominamos objeto a en el psicoanálisis lacaniano, es algo que se desliza entre nuestros dedos y entre los hilos de todas las redes evaluativas que intentan atraparlo. Y sin embargo, ahí está, es decisivo y puede ser muy peligroso hacer como si no existiera. El costo de perderlo puede ser incalculable, ya que es en eso, en lo invaluable, en lo que estriba la causa de nuestro deseo que mantiene todo nuestro mundo en movimiento. De ahí el peligro de un capitalismo que excluye todo excedente invaluable que no pueda explotarse como plus-valor. El capital nos deja de este modo sin lo que Lacan llamaba plus-de-goce. Nos arrebata lo invaluable, invendible, inexplotable, que es aquello, lo único, por lo que probablemente valga la pena enseñar, escribir, investigar o reflexionar. La causa misma del trabajo académico, el objeto de su objeto, ese otro objeto siempre tan atrayente y tan evasivo, es así precisamente lo desvalorizado por las tablas de valoración de la academia.

Aquello invaluable a lo que me refiero fue quizás lo que hizo que Wittgenstein, en 1929, fuese acogido como un genio en Cambridge aun cuando carecía de un título universitario. Sus contemporáneos reconocieron humildemente que no sólo no era necesario evaluarlo, sino que simplemente no era posible, como se comprobó en el simulacro de evaluación que se hizo al vapor un año después. Lo invaluable fue aquí la genialidad, pero puede ser muchas otras cosas, como aquella honestidad que me inspiró tanta confianza en Emiliana, o bien la sensibilidad indígena o incluso la extraña lucidez que se desarrolla con la miseria y que se descubre por lo general en los más pobres, los más desfavorecidos, los que suelen salir peor evaluados en exámenes de admisión racistas y clasistas como los propuestos por el Centro Nacional de Evaluación para la Educación Superior (CENEVAL).

La desconfianza y la simulación

Lo invaluable no puede evaluarse, pero sí podría por lo menos valorizarse. ¿Por qué no se nos permite valorizarlo? Pienso que es por esa desconfianza generalizada que motiva las evaluaciones y que nos impone criterios valorativos estrictos que no dejan lugar alguno para la interpretación. Los instrumentos evaluativos deben decidir, ya que desconfiamos de los sujetos que deciden. Por ejemplo, si yo hubiera ignorado la tabla de valoración y hubiera elegido a Emiliana en lugar de Venustiano, se habría pensado que se trataba de un caso de influyentismo y favoritismo. Y si les dijera que yo ni siquiera conozco a Emiliana, entonces podrían llegar a sospechar lo peor, que fui pagado, sobornado e incluso amenazado para ignorar la tabla de valoración.

Es aparentemente por desconfianza que no estamos autorizados a valorizar lo que, al menos para mí, es lo más valioso: lo invaluable. Es quizás también por una desconfianza creciente que debemos plegarnos totalmente a una lógica evaluativa cada vez más tiránica en la que se exige cada vez más exactitud en los criterios valorativos, cada vez menos margen para la interpretación, cada vez más fundamento en las evidencias. Evaluamos de manera cada vez más obsesiva porque desconfiamos cada vez más de nosotros mismos. Lo cómico de esta desconfianza es que suscita un fenómeno bien conocido por la sabiduría popular: al desconfiar de alguien, lo volvemos dignos de nuestra desconfianza. El sujeto ya no teme decepcionarnos. Puede sentirse autorizado a ser lo que pensamos que es. Y como lo juzgamos desde fuera, le damos la ocasión de ya no juzgarse en su fuero interno. Su conciencia moral es remplazada por nuestra evaluación académica. En términos psicoanalíticos, el superyó externo suple al interno.

Uno de los principales objetivos de las evaluaciones era combatir la corrupción, pero ha terminado produciendo su forma particular de corrupción, la de Venustiano, la del oportunista, el farsante, el simulador que sólo sabe pretender saber, pasar exámenes, tener éxito en las evaluaciones, cazar puntos y reunir constancias. Me atrevo a conjeturar que esta clase de simulación, efecto directo del imperio de las evaluaciones, es lo que está provocando actualmente un mayor perjuicio a la ciencia mexicana. ¿Por qué México prácticamente no está produciendo ciencia? Porque debe concentrarse en simular que la produce al generar, evidenciar y registrar productos entregables, evaluables, canjeables por constancias, puntos y monedas.

La simulación de la ciencia termina usurpando el lugar de la ciencia. Quizás el ejemplo más extremo sea el fenómeno del plagio cada vez más extendido en este país en el que incluso el presidente es un despreciable plagiador que ni siquiera tiene la decencia de reconocerlo y de renunciar a su cargo. Pero no hay que escandalizarse por esta forma torpe de simulación y olvidar aquellas otras, las más insidiosas y destructivas, que no sólo no se condenan, sino que se prescriben, se enseñan y no dejan de operar cotidianamente dentro de los espacios académicos. Tampoco hay que dejar de reflexionar sobre lo que podría estarse expresando a través de la generalización de estas estrategias simuladoras.

La verdad simulada y disimulada

Quizás debamos considerar que el imperio de la simulación, de la forma sin contenido, sea un fenómeno típicamente colonial y periférico. Sería la nueva exuberancia del retablo churrigueresco en el que se ocultan el vacío y los ídolos prehispánicos. Así como el cristianismo de la Nueva España debía ser excesivo para disimular una profunda incredulidad, así nuestra ciencia caería hoy en los falsos excesos con los que nos embriaga para hacernos olvidar que no somos capaces de tomarla en serio. Nuestras evaluaciones bizantinas, lo mismo que nuestras pomposas denominaciones e investiduras, operarían como las antiguas procesiones y otros suntuosos rituales con los que intentábamos convencernos a nosotros mismos de que somos lo que no somos.

En fin, si la ciencia europea y occidental no representa lo que somos, entonces incluso hacerla de verdad sería una manera de simular, pues estaríamos haciendo como si fuéramos lo que no somos. Estaríamos condenados a simular y es por esto que nos entregaríamos sin reparos a la mayor simulación. De ser así, entonces habría que tomar un poco más en serio la simulación, pues estaría descubriéndonos paradójicamente una verdad sobre nuestro ser. Desde este punto de vista, contra lo que supuse en un principio, el currículo de Venustiano sería más verdadero que el de Emiliana: sería más verdadero por no alcanzar a disimular y por dejar ver sintomáticamente su verdad, la de nuestra inadecuación colonial, a través de todo el exceso de su propia simulación.

Quizás incluso haya otra verdad más universal que descubrimos a través de simulaciones como la de Venustiano y evaluaciones como aquella que lo benefició. Me refiero a la verdad histórica de una ciencia que inspira cada vez más desconfianza en razón de su estrecha complicidad con el sistema capitalista: un sistema que reduce los productos científicos a mercancías que se producen por su valor de cambio y no por su valor de uso, por su inserción en el sistema y no por su propia significación intrínseca, por la ganancia que reportan y no por la verdad que entrañan. ¿Y si la desconfianza que nos inspira la propia ciencia fuera la que se expresara desviada en el recelo hacia quienes la realizan y la transmiten? Sospecharíamos de los científicos porque no tendríamos el valor de reconocer todo lo que intuimos con respecto a una ciencia que nos parece cada vez más falsa y engañosa.

Quizás entonces haya que suponer que la crisis general de la cientificidad, y no únicamente la persistencia de nuestra colonialidad, es aquello que subyace a nuestras simulaciones excesivas y evaluaciones obsesivas del trabajo científico. ¿Pero entonces por qué estas evaluaciones y simulaciones alcanzarían sus versiones más patológicas, más extremas y desmedidas, en un país tan marginal como el nuestro? Quizás precisamente por su marginalidad. Es la ventaja de estar en la periferia en la que vemos desfallecer las defensas de nuestra civilización y revelarse descarnadamente las verdades que tienen más dificultades para salir a la superficie en los bien defendidos centros europeos y norteamericanos.

México sería un lugar privilegiado, no sólo para descubrir la violencia constitutiva del capitalismo, sino también para percatarse de la simulación a la que el mismo capitalismo termina reduciendo toda la vida científica, intelectual y cultural de la civilización. Lo aparentemente más verdadero terminaría delatándose como falso en las raspadas orillas de nuestro mundo occidental. Aquí llegaríamos a tener cierta conciencia incipiente de la farsa, mientras que en los países del centro uno podría ser entrampado con mayor facilidad.

Reforma Educativa en México: deficiencias, propósitos, mistificaciones y procedimientos

Artículo originalmente publicado en La Izquierda Diario del viernes 24 de junio de 2016 y en el periódico Rebelión del sábado 25 de junio de 2016 

David Pavón-Cuéllar

Deficiencias: irrealismo e inutilidad

La Reforma Educativa forma parte de una avalancha de “reformas estructurales” desencadenada recientemente por el gobierno mexicano en los más diversos campos, entre ellos el energético, el fiscal, el laboral y el de salud. Según la retórica demagógica del presidente Enrique Peña Nieto, las reformas buscan impulsar el desarrollo, incentivar la producción, mejorar la eficiencia, optimizar los recursos, aumentar la calidad y crear oportunidades. Todas estas metas se resumen en la consigna presidencial de “Mover a México”, la cual, a manera de recordatorio, se imprime lo mismo sobre los empaques de televisiones distribuidas para comprar votos, que en grandes anuncios que resultan frecuentemente más costosos que aquello mismo que anuncian, ya sean menudas reparaciones o las más nimias obras de infraestructura.

Pareciera que las autoridades mexicanas, desde Peña Nieto hasta los presidentes municipales, no se permiten ya cumplir con sus obligaciones sin proclamarlo a los cuatro vientos mediante onerosas estrategias publicitarias. Invirtiéndose el orden lógico, estas estrategias han terminado convirtiéndose en el verdadero propósito del cumplimiento de las obligaciones de los funcionarios. Para ser más precisos, habría que decir lo que un amplio sector de la sociedad sabe o presiente: hoy en día, por lo general, los mal llamados “servidores públicos” sólo quieren poder y riqueza; es para esto, para empoderarse y enriquecerse, que recurren a todo tipo de estrategias publicitarias con las que obtienen un crédito que luego canjean por dinero y poder; y es por tal publicidad que a veces cumplen con sus obligaciones, pero suelen hacerlo poco y mal, pues el trabajo queda subsumido en la estrategia publicitaria y sólo busca impresionar, convencer o causar efecto, y no servir las necesidades de la población. Como suele ocurrir en el capitalismo, el valor de uso de las acciones gubernamentales, su utilidad para la sociedad, queda totalmente subordinado a su valor de cambio en el mercado político-económico, lo que no puede sino mermar su valor intrínseco social.

Así como las mercancías tienden a ser desechables porque sólo sirven para venderse, así también lo que vende Peña Nieto, incluyendo su paquete de “reformas estructurales”, no es de ningún modo un “producto de calidad”, empleando los mismos términos de los comerciantes que lo venden y que ahora gobiernan México. El caso de la Reforma Educativa es un ejemplo elocuente. No corresponde a la realidad social de México, y no soluciona y a veces ni siquiera considera los principales obstáculos para una mejor educación en el país, entre ellos la escasa escolaridad y la deserción escolar por causas socioeconómicas, el trabajo infantil, el hambre y la miseria de los niños, la violencia en sus comunidades, la desvinculación entre el mundo real infantil y el de los contenidos curriculares, la resultante desmotivación para aprender, la permanente colonización cultural escolar de la infancia indígena, el racismo y el clasismo en los libros de texto, la falta de oportunidades para quienes estudian, la estrategia mediática y gubernamental para desprestigiar a los educadores, el constante mal ejemplo de Peña Nieto y de los demás casi-analfabetas que llegan a ser los más exitosos en la sociedad, las terribles condiciones de la infraestructura de muchos centros escolares, los techos de lámina y las clases en la intemperie, la falta de agua o electricidad, las dificultades de acceso a muchas escuelas rurales, el pago miserable dado a los maestros, el cansancio de quienes deben trabajar dos turnos para solventar sus necesidades, la falta de recursos para la buena formación docente y una corrupción sindical promovida invariablemente por el propio gobierno que ahora pretende combatirla.

No terminaríamos si continuáramos enumerando los factores cruciales que no encuentran solución alguna en la Reforma Educativa. Digamos que la Reforma soslaya todo lo realmente determinante. ¿Pero cómo iban a pensar en todo esto quienes la elaboraron si no son ni los grandes especialistas de la educación en México ni tampoco los propios maestros, es decir, quienes más saben sobre la materia en los planos teórico y práctico, respectivamente?

Propósitos: ahorrar, doblegar, amaestrar

En realidad, como ya se ha denunciado una y otra vez, la Reforma Educativa ni siquiera es verdaderamente una “Reforma Educativa”. Se trata más bien de una artimaña laboral, política y económica, en la que alcanzamos a vislumbrar varios propósitos más o menos disimulados. Uno de ellos es renegociar los contratos con los maestros, despedir a muchos de ellos y así ahorrar en el terreno educativo lo que después habrá de servir, siguiendo la misma lógica de la distribución del presupuesto en los últimos años, para pagar la publicidad gubernamental, apoyar la educación privada, incentivar la inversión colonizadora por parte de capitales transnacionales, construir puertos y otras infraestructuras necesarias para el saqueo neocolonial del país, llenar los bolsillos de los funcionarios corruptos, comprar votos, cooptar a los partidos opositores y fortalecer las fuerzas castrenses y policíacas de represión de los millones de inconformes, entre ellos los de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) que se oponen a la Reforma Educativa y que han demostrado ser particularmente peligrosos para el proyecto de saqueo y privatización del gobierno de Peña Nieto.

Otro propósito de la Reforma Educativa, de hecho, es el de neutralizar directamente a la CNTE, que surgió en 1979 como una alternativa de afiliación en lugar del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE). Si el SNTE ni siquiera merece el nombre de “sindicato”, caracterizándose por su traición constante a los trabajadores, por su profunda corrupción interna y por su completa sumisión al Partido Revolucionario Institucional (PRI) en el poder, la CNTE surge desde un principio como una opción disidente que ha respaldado las más importantes movilizaciones sociales y que se ha convertido en una de las trincheras más efectivas e inexpugnables contra la represión gubernamental y contra su imposición del neoliberalismo en México. Es verdad que grandes sectores de la CNTE se han dejado corromper y han incurrido en prácticas propias del gobierno mexicano y del SNTE. Es lo mismo que ha ocurrido con los partidos políticos opositores pervertidos por la hegemonía de todo aquello de lo que el PRI es el nombre en México: la corrupción, pero también la opresión, la censura, la represión, el engaño, la traición, etc. Sin embargo, tanto en la CNTE como en al menos uno de los partidos opositores, la contaminación por el sistema hegemónico no ha conseguido suprimir la capacidad de resistencia contra el mismo sistema. Esto es lo que se intenta resolver definitivamente con la Reforma Educativa al quitarle su poder a la CNTE y al transferirlo a oscuras instancias evaluadoras totalmente sometidas al gobierno mexicano y a los sectores económicos-empresariales representados por su instrumento gubernamental.

Otro propósito claro de la Reforma Educativa obedece precisamente a los intereses de los sectores económicos-empresariales que la han impulsado. Podemos formular este propósito, sin temor a exagerar, como la reducción de la educación pública en México a la simple formación de mano de obra calificada, eficaz y altamente productiva, obediente y barata, acrítica e irreflexiva, que nutra una economía nacional cada vez menos nacional y más acaparada por capitales transnacionales. En la división mundial neocolonial del trabajo, México ha terminado especializándose en suministrar materias primas y especialmente productos manufacturados, producidos en las maquiladoras mexicanas, pero concebidos y diseñados en Europa, Norteamérica y el lejano Oriente. La actual especialización económica de México, por lo tanto, es el trabajo manual y “sub-intelectual”, puramente técnico-tecnológico, que se ha convertido en la principal fuente de riqueza para el país después de la degradación del sector petrolero. Como lo muestran las evaluaciones docentes y las nuevas orientaciones prescritas a los maestros, la Reforma Educativa está claramente orientada hacia esta clase de trabajo-de-maquila, hacia la tecnicidad automática, hacia un degradante y alienante saber-hacer-lo-que-se-debe, hacia una ciencia de la pasividad y de la opción múltiple, hacia un conocimiento acumulativo cuantificable y evaluable, hacia una mercancía vendible y explotable al precio de su valor de cambio, y no hacia un trabajo verdaderamente humano, digno, creativo, crítico y reflexivo, esencialmente invaluable, irreductible a cualquier evaluación. Ni el gobierno de Peña Nieto ni los sectores económicos-empresariales a los que sirve tienen interés en formar ciudadanos con criterio que puedan cuestionarlos, despreciarlos, dejarlos atrás y luchar por una transformación positiva de la sociedad mexicana que la lleve más allá de su posición colonial de subordinación y dependencia. Lo que desean únicamente, como dignos herederos de los pasados conquistadores, es amaestrar de la mejor manera a los esclavos que han recibido en el último repartimiento, que ahora tienen en encomienda y que mañana van a trabajar en minas y fábricas para llenar sus bolsillos.

Mistificaciones: los maestros que no quieren ser evaluados

Se busca someter a los estudiantes, a la futura fuerza de trabajo explotada, y, para conseguirlo, hay que empezar por someter a los maestros. No es una tarea fácil, pues el sector magisterial ha demostrado ser uno de los más insumisos de México. Acabamos de confirmar que los maestros y quienes los apoyan están dispuestos a morir antes que doblegarse. También hemos corroborado que el régimen de Peña Nieto está dispuesto a matar a los maestros, así como también ha asesinado a otros ciudadanos conscientes que se han interpuesto en su camino, entre ellos estudiantes, normalistas, periodistas, activistas, sindicalistas, líderes indígenas, defensores de derechos humanos, militantes de organizaciones opositoras, denunciantes de los feminicidios o de la destrucción del medio ambiente, etc. Todos estos sujetos han sido eliminados porque han amenazado con perturbar e incluso interrumpir el gran espectáculo con el que se disimula el saqueo del país, la privatización de todo lo público, la resultante reapropiación de la riqueza social para unos cuantos, el vertiginoso aumento de la desigualdad y el desmantelamiento de las ya de por sí insuficientes conquistas sociales que costaron miles de vidas en la Revolución Mexicana.

La cara visible de la Reforma Educativa forma parte del espectáculo publicitario. El ilusorio contenido espectacular es bien conocido: los maestros evalúan a sus estudiantes, pero no quieren ser ellos mismos evaluados. Este guion, que oculta las condiciones y el contenido mismo de la evaluación, es perfecto para desprestigiar a los maestros, hacia los que se canaliza toda la comprensible cólera de la población mexicana.

Significativamente, el 15 de junio de 2016, cinco días antes de que la Policía Federal atacara con armas de fuego al movimiento magisterial en Oaxaca y asesinara al menos a 9 personas, los senadores del PRI votaron contra una iniciativa ciudadana que los obligaba a hacer públicos sus ingresos. Fue así como los altos políticos priistas, delatando con cinismo su propia corrupción, escaparon fácilmente a la evaluación de su honestidad. Podemos decir que fueron ellos los que no aceptaron ser evaluados, así como Peña Nieto se ha resistido a ser evaluado en varios planos, incluyendo el de su responsabilidad en la muerte y desaparición de normalistas de Ayotzinapa, así como también el de su propia corrupción, evidenciada en actos gravísimos como los revelados en el escándalo de su Casa Blanca, por mencionar el más conocido.

Ante la impunidad del Presidente de la República y de los demás altos políticos y funcionarios que se niegan a ser verdaderamente evaluados, la cólera de la población mexicana sólo ha podido canalizarse hacia los maestros que rechazan un simulacro de evaluación. Es la infamia del espejo, de la calumnia como defensa contra la denuncia, pero también del chivo expiatorio como válvula de escape. Solamente los regímenes más bajos y miserables, como el nazi en relación con los judíos, se han atrevido a echar mano de tales estratagemas políticos.

Procedimientos: manipular y asesinar

El ejercicio de catarsis y desvío de la agresión es bien conocido en México. Ha sido sistemáticamente utilizado para asegurar la permanencia del sistema priista, habiéndose dirigido sucesivamente contra los más diversos enemigos del Estado, siempre víctimas del odio suscitado por el mismo Estado. Los principales artífices de este ardid tan perverso como grosero son bien conocidos por todos. Se encuentran en las grandes empresas mediáticas dedicadas a la manipulación e ideologización de la sociedad, como Televisión Azteca, Televisa y Milenio, las cuales, por cierto, han usurpado el lugar de la educación, pero con un objetivo diametralmente opuesto: no educar, sino maleducar; difamar y no informar; pervertir en lugar de formar; crear un universo de mentiras en lugar de permitir el acceso a la verdad; hacer reinar la ignorancia en lugar de transmitir un saber; inhibir el pensamiento en lugar de enseñar a pensar.

No es casualidad que Televisa y los demás medios, los mayores enemigos de la educación en México, se ensañen a tal grado contra los maestros, es decir, contra los encargados mismos de la educación. Tampoco es casual que el gran promotor de la Reforma Educativa, el magnate Claudio X. González Guajardo, haya sido presidente de la Fundación Televisa antes de ser presidente de Mexicanos Primero. Esta oscura organización, en cuyo seno se ha gestado la Reforma Educativa, continúa la tarea de maleducar iniciada en Televisa. Tan sólo en el ámbito de los productores de telenovelas podía surgir un guion tan burdo como el de los profesores que no quieren ser evaluados. El problema es que grandes sectores de la sociedad mexicana han sido maleducados hasta el punto de sólo comprender los guiones de telenovelas. No debe sorprendernos, pues, que ahora esos mexicanos odien a los maestros así como también odian a los normalistas y a los malos de las telenovelas. Este mismo odio es el que les permite en ciertos casos, como cuando se desempeñan como policías, matar a los maestros y desaparecer a los normalistas. ¿Cómo no recordar al buen taxista, hipnotizado por la radio y la televisión, exclamándose que los maestros y estudiantes revoltosos “merecen que los maten” o al menos “necesitan un buen susto”?

Sin embargo, para ser justos, ni los ruleteros ni los policías deben ser culpados por la muerte de los manifestantes en Oaxaca. Los verdaderos culpables son los autores intelectuales del crimen, los grandes responsables de la mala educación, los que permiten ahora mismo que haya Televisa en lugar de Educación, entre ellos Claudio X. González Guajardo, a quien ya nos referimos, pero también muchos más: el usurpador Enrique Peña Nieto, que llegó a la presidencia por la compra de votos y por los buenos oficios de las televisoras; el Secretario de Educación Pública Aurelio Nuño Mayer, formado en la educación privada para destruir la educación pública; el presidente de Televisa Emilio Azcárraga Jean, enriqueciéndose al destruir la educación y la cultura misma de México; su homólogo Ricardo Benjamín Salinas Pliego de Televisión Azteca, etc. Todos ellos son los que deberían ser juzgados como autores intelectuales de los asesinatos de los manifestantes en Oaxaca, pero también de los maestros y normalistas de Guerrero en los meses pasados, así como de todos los demás activistas que se han cruzado en su camino.

Ahora sabemos que arriesgaremos la vida cuando intentemos defender nuestra independencia, sabotear el espectáculo publicitario del poder y detener el avance de las reformas estructurales que pretenden “Mover a México” al doblegarlo, explotarlo, saquearlo y malbaratarlo. Es algo que habríamos podido prever desde un principio. El avance de las reformas es el del capitalismo neocolonial y neoliberal: un sistema de muerte que tan sólo puede avanzar a costa de la vida.

Informar desde abajo: nuestra libertad de prensa contra los poderes mediáticos

Nota para celebrar el lanzamiento de la edición mexicana de Izquierda Diario, el 28 de abril 2015

David Pavón-Cuéllar

Siglos de luchas colectivas nos han permitido conquistar cierto grado variable –más o menos insuficiente según el país– de libertad de prensa. Esta libertad es una conquista social y nos pertenece a todas y a todos, pero ha sido acaparada por los grandes poderes mediáticos, los cuales, reduciendo la información a una mercancía, ya no buscan informar, sino generar dividendos por todos los medios, entre ellos la desinformación misma. Es así como Rupert Murdoch, Ted Turner, los Polanco, los Azcárraga y otros magnates se han enriquecido con nuestra libertad de prensa, convirtiéndola en la única libertad que existe para ellos, la del neoliberalismo, la de competencia, comercio y específicamente circulación de mercancías informativas.

La degradación de la prensa resulta particularmente preocupante en México, en donde grandes empresas como Televisa, Milenio y Televisión Azteca se han especializado en cirugías plásticas de la realidad al gusto del mejor postor. Semejante actividad les ha hecho adquirir un poder inmenso que se confunde con el del Estado y que dificulta la democratización del país. Además de ser un obstáculo para la democracia y de violar nuestro derecho a la información, estas empresas promueven la cultura de consumo, degradan la dignidad individual y reproducen el racismo y el sexismo. También sofocan el espíritu crítico, aseguran la miseria intelectual y la sumisión de nuestro pueblo, e inducen acciones violentas hacia grupos que se atreven a disentir, como ha sido el caso de los normalistas asesinados y desaparecidos tras haber sido calumniados una y otra vez en los medios masivos de comunicación.

A cambio de los servicios que rinden al gobierno, los grandes medios obtienen exenciones de impuestos, concesiones en los espectros radioeléctricos, privilegios ante sus competidores y hasta puestos gubernamentales o candidaturas políticas. Algunos de sus periodistas reciben enormes compensaciones a cambio de su manipulación de las informaciones. Mientras tanto, los periodistas honestos deben sufrir diversas formas de represión, exclusión, coerción, censura y hasta difamación, como en el caso reciente de Carmen Aristegui.

La prensa libre consigue resistir y subsistir en México. Su vigor es evidente. Por desgracia, dadas las circunstancias hostiles, debe concentrarse en un trabajo rectificativo e informativo con el que intenta compensar el trabajo inventivo y desinformativo al que se dedican los medios corruptos. De ahí la ventaja que siempre llevan los embaucadores, con su acción ofensiva parcial y partidista, sobre los auténticos periodistas que se limitan a una reacción defensiva, neutral e imparcial.

La defensa de nuestro derecho a la información es necesaria, pero insuficiente. Además de continuar defendiéndonos, debemos atacar, desafiar al desmentir, dejar atrás nuestra neutralidad y pasar a la ofensiva con un proyecto alternativo radical de periodismo comprometido y militante. Es para esto que hacen falta medios como Izquierda Diario, que ha mostrado en ediciones de otros países cómo puede posicionarse ante lo que informa sin dejar de informar de manera objetiva, con rapidez y exactitud, mostrando incluso lo que no trasciende a la prensa libre tradicional.

A diferencia de otros periódicos, Izquierda Diario no toma su distancia con respecto a la sociedad, sino que surge y se mantiene aquí abajo, en donde estamos casi todas y todos, y en donde la neutralidad resulta imposible. Su perspectiva intenta ser desde aquí, desde donde se descubre mucho de lo que pasa desapercibido para quienes observan desde arriba y desde afuera. Es también por esto que Izquierda Diario da voz a quienes no la tienen en medios convencionales. Se trata de recuperar esa libertad de prensa que fue una conquista social, pero que nos arrebataron los grandes medios. Tan sólo al hacerla nuestra podremos ejercerla, realizando así todo el sentido que el joven Marx atribuyó a la prensa libre como espejo en el que el pueblo se ve reflejado, se confiesa y se redime –se libera– a través de su confesión.

Brujería, vitalidad y feminidad: resistencia contra el progreso

Intervención en el Aquelarre Universitario, viernes 31 de octubre 2014, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Marx y el progresismo

Hay muchas posiciones que se le atribuyen equivocadamente a Karl Marx. Una de ellas es el progresismo. Nos imaginamos a veces que Marx era progresista, que tenía una fe ciega en el progreso, en el imparable avance de la civilización humana, en el continuo mejoramiento y perfeccionamiento de lo que somos. Al imaginarnos todo esto, dejamos de lado las razones que Marx tuvo para enfatizar la creciente explotación del hombre, su enajenación cada vez mayor, las contradicciones y su agudización, la resistencia y no la aquiescencia, la revolución y no la evolución, la historia y no el progreso.

Lo cierto es que Marx no era progresista y tampoco tenía una buena opinión del progresismo, como bien lo demuestra el psicoanalista francés Jacques Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis. Para fundar y respaldar lo que dice, Lacan remite a dos textos juveniles de Marx, La cuestión judía y la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Son textos que no dejan lugar a dudas. Es verdad que no hay ningún progresismo en ese joven aparentemente obcecado, casi reaccionario, que rechaza los derechos del hombre, que desconfía de la emancipación política y de la secularización del Estado, y que no duda en decir que la humanidad sólo se libera y se recupera en su pérdida y en su disolución completa.

Marx no es progresista en su juventud. No lo es tampoco en su madurez. Por último, en su vejez, lo vemos adoptar una posición radicalmente anti-progresista que le hace revalorizar las comunidades prehistóricas y destacar el precio de nuestra civilización. Dos años antes de morir, en su proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich, Marx observa que “la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente superior a la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y tanto más a la de las sociedades capitalistas modernas”.

Modernización y desvitalización

Marx denuncia una modernidad sin vitalidad. Si el viejo Marx se mantiene refractario al progresismo, es también porque tiene la convicción de que el progreso constituye la pérdida progresiva de nuestra fuerza vital. Hay desvitalización en toda modernización. Los modernos están menos vivos que los antiguos, los cuales, a su vez, estaban ya menos vivos que los primitivos. El ser humano estaría entonces cada vez menos vivo. La vida se iría extinguiendo con el paso del tiempo.

Con el avance de nuestra civilización, la muerte iría ganando terreno sobre la vida. Esta idea tan pesimista, reprimida por ciertos marxistas, es profundizada por Engels, un año después de la muerte de Marx, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Como lo dice el propio autor en el prólogo de la primera edición de 1884, se trata de la “ejecución del testamento” de su amigo recién fallecido.

Las reflexiones del viejo Marx, entre ellas las centradas en el aspecto mortífero de la civilización humana, son retomadas por Engels, quien describe minuciosamente cómo se habría ido perdiendo la vitalidad característica de la humanidad prehistórica. Engels también muestra cómo los pueblos primitivos, entre ellos los bárbaros y específicamente los germanos, tenían “una fuerza y una animación vitales” con las que habían sido capaces de “rejuvenecer” culturas “moribundas” como la europea del final de la antigüedad.

Feminidad y vitalidad

Engels considera que los bárbaros, además de revitalizar el decadente mundo civilizado, le “dieron a la mujer una posición más elevada” y “suavizaron la autoridad del hombre”. Los primitivos crearon así relaciones sexuales más justas e igualitarias que las establecidas por los civilizados. La victoria de la mujer fue indisociable del triunfo de la vida.

Sabemos que Engels asocia la vitalidad a la feminidad. La mujer, en la perspectiva engelsiana, estaría menos oprimida en aquellos pueblos primitivos en los que la vida estaría menos reprimida o sofocada. El sacrificio de la vitalidad sería correlativo del sacrificio de la feminidad. El patriarcado sería intrínsecamente letal para la vida preservada por las mujeres.

Al devolverle su poder sexual a la mujer, se le devuelve su fuerza vital a la humanidad. Esto es lo que habría ocurrido al principio de la Edad Media, en Europa, gracias a las invasiones de los germanos y de los demás bárbaros. Es lo contrario de lo que sucede al final de la Edad Media, en los orígenes del capitalismo, cuando se refuerza un sistema de opresión de la mujer que es también un mecanismo de represión de la vida misma. Se trata evidentemente de transmutar esta vida en una simple fuerza de trabajo con un valor de uso que pueda ser explotado.

Trabajo productivo y reproductivo

Para llegar a la fuerza de trabajo estudiada por Marx, hay que pasar por los dispositivos disciplinarios y reguladores estudiados por Foucault. Una vez que la vida se ha transmutado en una fuerza laboral disciplinada y regulada, y por ende también usable y explotable, entonces deja de ser vida en el sentido estricto del término. Ya no es vida pulsional, pura pulsión desregulada e indisciplinada como la estudiada en el psicoanálisis. A diferencia de esta pulsión que se goza, la fuerza de trabajo se usa, tiene un valor de uso, es útil. Su utilidad se torna fundamental desde los primeros años del capitalismo y de la edad moderna.

Ya desde el siglo XV, la vida empieza a concebirse fundamentalmente como una fuerza de trabajo con un valor útil. Su utilidad puede ser productiva o reproductiva, y en virtud de la división sexual del trabajo, tiende a ser productiva en el trabajo masculino y reproductiva en el trabajo femenino. Mientras la mujer debe reproducir la vida que habrá de usarse como fuerza de trabajo, el hombre se ocupa de producir otras mercancías. Digamos que el hombre produce todas las mercancías, mientras que la mujer reproduce la vida, la fuerza de trabajo, la más valiosa de las mercancías, la única verdaderamente capaz de reproducirse a sí misma y producir por sí misma otras mercancías. Todo esto ha sido bien estudiado por marxistas feministas italianas como Alisa Del Re, Mari­arosa Dalla Costa y Antonella Pic­chio.

Entre las marxistas que han estudiado el trabajo reproductivo, una de las más conocidas es Silvia Federici. Esta feminista italiana-estadunidense nos interesa especialmente aquí porque se ocupa de la fase de transición del feudalismo de la Edad Media al capitalismo de la Edad Moderna. Como lo señalé anteriormente, este período histórico parece caracterizarse, desde un punto de vista marxista engelsiano, por un proceso de masculinización y desvitalización que viene a neutralizar la feminización y revitalización que se habían dado siglos antes gracias a las invasiones de los bárbaros. Tras haberse liberado parcialmente a principios de la Edad Media, la vitalidad y la feminidad vuelven a caer bajo la mortífera dominación masculina, la cual, en el umbral de la modernidad, toma la forma de la caza de brujas, como nos lo demuestra magistralmente Silvia Federici.

Brujería y capitalismo

Federici nos muestra cómo las brujas representan una forma de resistencia contra la división sexual del trabajo, contra la opresión de la feminidad y la represión de la vitalidad, contra la proletarización de la vida, contra su reducción a la condición de fuerza de trabajo productivo y reproductivo. Aquello a lo que se oponen las brujas, defensoras de la vitalidad y la feminidad, es nada más ni nada menos que el fundamento mismo del capitalismo, lo que está en juego en la acumulación primitiva, pero también a cada momento de acumulación posterior. Se trata de algo que bien podemos representarnos, en consonancia con el marxismo y no sólo con Federici, como explotación de las mujeres y de quienes vienen después de ellas, como capitalización o valorización de su trabajo explotado, como transformación de su trabajo vivo en trabajo muerto. Podemos hablar también de mortificación o desvitalización de la existencia, reducción de la vida pulsional a la fuerza de trabajo productivo y reproductivo, trabajo que termina convirtiéndose en capital.

Desde un punto de vista lacaniano, lo que vemos aquí, en aquello a lo que se oponen las brujas, es precisamente la castración y la sexuación, la simbolización y la desrealización, la muerte de la cosa, la constitución y absolutización del símbolo cuyo funcionamiento será puesto de manifiesto por el mecanismo capitalista. Esto es aquello contra lo que habría luchado la brujería. Y se trata de algo tan crucial, tan fundamental para el capitalismo y el clasismo en general, que podemos entender la furia que se desencadenó contra las brujas y que las llevó a ser perseguidas, torturadas y quemadas en masa y sin piedad alguna.

La saña con la que se atacó a las brujas es la misma con la que siempre han sido atacadas y atacados quienes se han atrevido a resistir al avance del capitalismo, ya sean campesinos o aristócratas, indígenas o estudiantes, comunistas o anarquistas. Un enemigo del capital es un enemigo del capital. De ahí la desgracia que sufrieron las brujas.

La bruja de Tlaxcalilla

La persecución de las brujas, como la misma Federici lo reconoce, tiene lugar en América y no sólo en Europa. Si en Europa las brujas defendían la herencia de vitalidad y libertad femenina que se había ganado con las invasiones bárbaras, en América las brujas resguardaban la misma herencia de los habitantes originarios del continente. No hay que olvidar, por cierto, que el propio Engels se ocupó de los indígenas de Norteamérica y puso de relieve, no sólo su gran fuerza vital y el poderío de sus mujeres, sino también su “dignidad personal”, su “rectitud”, su “intrepidez” y su “energía de carácter”.  Estos rasgos tan positivos, asociados a la relativa emancipación de la vitalidad y la feminidad entre los primitivos, serían especialmente característicos de los indígenas norteamericanos menos avanzados, los nómadas, los cazadores y recolectores, es decir, los menos afectados por la corruptora civilización opresora de la mujer y represora de la vida. Tal es el caso de los diferentes grupos chichimecas del norte del territorio mexicano actual, como los guachichiles de San Luis Potosí, entre los cuales, en el siglo XVI, vemos aparecer a una mujer que mostró claramente el aspecto político-económico de la brujería que aquí he querido acentuar.

Me estoy refiriendo a una anciana hechicera que tenía poderes como los de resucitar a los muertos y transformarse ella misma en coyote. Gracias a estos poderes, la mujer era temida y respetada por la población indígena de Tlaxcalilla, un barrio de San Luis Potosí en el que no sólo habitaban guachichiles, sino también dóciles tlaxcaltecas y tarascos llevados ahí con el propósito de ejercer una influencia pacificadora en los aguerridos indígenas locales. A pesar de esta iniciativa de los españoles, en el verano de 1599, los guachichiles siguieron el llamado a la revuelta de nuestra bruja, quien los convenció de ir a los templos cristianos a destruir las imágenes religiosas y luego matar a todos los españoles que encontraran, prometiendo rejuvenecimiento y vida eterna a quienes lo hicieran.

Gracias a la bruja de Tlaxcalilla, los guachichiles volvieron a ser, al menos por un momento, aquellos salvajes indomeñables que habían aterrorizado a los españoles durante la Guerra de los Chichimecas, entre 1550 y 1590, cuando asaltaban las diligencias, robaban caballos, saqueaban puestos de provisiones, quemaban iglesias y martirizaban a religiosos. Todo esto sucedía en los territorios mineros que tanto contribuyeron al primer desarrollo del capital y específicamente a la acumulación primitiva. El capitalismo emergente, y no sólo su expresión colonial, fue aquello contra lo que lucharon audazmente los guachichiles. Fue lo mismo contra lo que se rebelaron gracias a la bruja de Tlaxcalilla.

En 1599, la breve rebelión anti-capitalista y anti-colonialista de los guachichiles pudo ser finalmente sofocada por los españoles. A la bruja se le condenó a morir en la horca, y se le colgó en el camino de Tlaxcalilla a San Luis Potosí, aun cuando su abogado, Juan López Paniagua, intentó salvarla con el argumento de que “estaba loca y le faltaba el juicio”. El encargado oficial de impartir justicia, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, decidió que no se anulara la sentencia de muerte con el argumento de que “resultaría grandísimo daño y de servicio a Dios nuestro señor y a su majestad porque la dicha india con la averiguación que contra ella hay de que es hechicera trae alborotada a toda la gente guachichila y de su nación”, y con sus hechizos “la dicha india” podría ausentarse “de la cárcel en que la tiene y yéndose se alborotaría toda la gente que está de paz”. Es claro que la bruja, al menos tal como la ven los españoles, constituía un peligro para el dominio colonial político-económico de la corona española en la región.

Los guachichiles tragados por la tierra

Debe acentuarse que nuestra bruja rebelde, además de sus poderes para transformarse en animal y de resucitar a los muertos, había tenido el poder no menos extraordinario de sacar a los guachichiles de su resignada postración y sublevarlos contra los invasores españoles. Quizá también tuviéramos que asombrarnos de que la bruja consiguiera esto siendo mujer, pero este asombro no parece estar justificado en el caso de los guachichiles, entre los cuales, según la poca información de la que disponemos, el varón debía limitarse a pelear, cazar y emborracharse, mientras que las mujeres se encargaban de todo lo demás, siendo las familias de ellas las que acogían a los hombres en casa, y siendo también ellas las que solían repudiar a los hombres, y no lo contrario.

La bruja guachichil constituye un ejemplo elocuente de la feminidad sublevada contra un colonialismo patriarcal y necesariamente opresivo para la mujer. No debería ser necesario señalar además que el poder colonial era también mortífero para los indígenas, y que nuestra bruja rebelde puede ser vista igualmente como la personificación de una vitalidad insurrecta contra la mortandad traída por los españoles. De ahí la importancia tanto de su capacidad sobrenatural de resucitar a los muertos como de su promesa de rejuvenecer y dar la vida eterna a quienes participaran en la revuelta.

La bruja es dadora de la misma vida que los españoles arrancaban a los indígenas. Hay que decir, al respecto, que los invasores exterminaron totalmente a la población guachichil. Fue así como se realizó la profecía de nuestra bruja, la cual, para incitar a los indígenas a la revuelta, les advirtió que todos serían “tragados por la tierra” si no luchaban contra los invasores españoles. Fue exactamente lo que ocurrió.

Los guachichiles terminaron bajo tierra, quizá porque no lucharon, o tal vez porque lucharon, pero no lo suficiente. ¿Pero habrían podido luchar más? ¿Habrían podido vencer a sus enterradores? Nada más dudoso.

En cualquier caso, los guachichiles fueron tragados por la tierra. Y no habría que juzgarlos con rigor. Después de todo, tampoco nosotros hemos conseguido evitar las fosas comunes de Iguala y de otros lugares del país. Tampoco ahora hemos derrotado a quienes continúan exterminando a los pueblos indios y mestizos con todo el poder asesino de un Estado tan ilegítimo como el colonial. Tras quinientos años de luchas, los déspotas que nos gobiernan siguen subordinados a un sistema que sólo sirve para saquear nuestro suelo y transmutar la vida en muerte.

Desde luego que no faltan quienes todavía se mantienen aferrados a la vida, pero son precisamente ellas y ellos, necesariamente anti-progresistas y anti-capitalistas, quienes más se exponen a ser arrollados por nuevas formas asesinas de progreso y de capitalización, de represión y desvitalización. La muerte acecha especialmente a quienes poseen y pueden ofrecer más vida, como era el caso de la bruja de Tlaxcalilla. Para ellas y ellos, desde el siglo XVI hasta ahora, vivir es resistir. Esta resistencia es quizá poco, pero es todo lo que les queda. Es por ella que no se han dejado tragar por la tierra. Sobreviven al resistir con su brujería, con su locura, con su necedad. La resistencia es el último reducto, no sólo de su dignidad, sino también de su vida y de su vitalidad.