El análisis lacaniano de discurso como un momento subversivo de la práctica revolucionaria marxista

Versión castellana de una intervención en el Discourse Unit Global Seminar, Universidad de Manchester, Reino Unido, 29 de junio 2017

David Pavón-Cuéllar

Hay continuidad entre el sueño y la vida. Sin embargo, como lo ha notado André Breton, esto no es porque la vida sea sueño, como en Calderón de la Barca, sino porque el sueño es vida. Podemos decir lo mismo sobre el discurso: hay continuidad entre el mundo y el discurso, pero no porque el mundo esté compuesto de puro discurso, como en las visiones discursivas posmodernas, sino porque el discurso forma parte del mundo.

No hay discurso que pueda separarse totalmente del mundo, así como tampoco hay análisis de discurso al que le sea posible desprenderse y apartarse por completo del discurso que se analiza. El discurso analítico no es otro que el analizado. En términos lacanianos: no hay Otro del Otro; no hay metalenguaje; no hay alma bella discursiva o analítica. El discurso y su análisis no son más que distintos hechos del mismo y único mundo. Este mundo es el que se vuelve reflexivamente sobre sí mismo a través del discurso y luego retorna una vez más hacia sí mismo con el análisis de discurso.

La relación del análisis con el discurso es una relación inmanente al mundo material histórico. Por lo tanto, esta relación analítica no puede liberarse de los antagonismos y conflictos culturales y sociales por los que el mundo está internamente constituido. Si no seguimos obstinadamente aferrados al conservadurismo inherente a la reproducción contemplativa empirista-positivista de lo que se analiza, nada tendría que impedirnos discutir con el discurso analizado, cuestionar sus presuposiciones pretendidamente incuestionables, desafiar tridimensionalmente su perspectiva desde nuestro punto de vista, luchar contra sus posicionamientos políticos, esforzarnos en descubrir sus contradicciones encubiertas y neutralizar sus dispositivos defensivos y persuasivos. Quizás tan sólo debamos evitar: por un lado, formas engañosas de comprensión por las que nuestras propias palabras se hacen pasar por las significaciones de otras palabras; por otro lado, tramposas explicaciones que previenen el riesgo de que ocurra lo inexplicable.

El análisis de discurso debe preservar o crear condiciones para la transformación, vacíos para el deseo, espacios lógicos vacíos en los que puede llegar a desplegarse un futuro diferente del presente. El análisis puede ser lacaniano y provocar su verdad en lugar de corresponder a la realidad del discurso analizado. La cárcel del realismo discursivo, como la de Segismundo en La vida es sueño, termina provocando la impresión de que “todos sueñan lo que son”, y “los sueños, sueños son”. En lugar de condenarse así a dar vueltas parafrásticas al encerrarse dentro de los estrechos límites de las palabras que se analizan, el análisis puede avanzar, continuar el camino discursivo e incluso desviarlo del mundo existente hacia el mundo por el que se lucha. Lo inexistente puede hacerse existir, al tiempo que lo existente puede perturbarse, trastornarse, deshacerse, pulverizarse a través de su propio análisis. Volvemos aquí al origen etimológico de la palabra. El análisis vuelve a ser de verdad lo que se ha resistido a ser.

Analizar no puede ser en vano. Hay urgencia de acontecimiento. Algo debe ocurrir en el mundo, en la vida y por ende también en el trabajo analítico. El análisis de discurso puede ser lacaniano y reconocerse a sí mismo como un momento subversivo en una práctica revolucionaria de inspiración marxista.

Movilización magisterial

David Pavón-Cuéllar

Cuando los empresarios anuncian un “colapso económico” por los bloqueos de maestros, hay que entender: “sobresalto financiero en el sistema por el que millones de pobres padecen crónicamente de colapso económico”. La insufrible realidad parece alzarse y amenazar por un instante a quienes la volvieron insufrible para flotar por encima de ella. Los eternos ganadores no están dispuestos a perder una partícula de todo lo que han ganado a costa de los eternos perdedores.

Cuando los medios informan sobre el “desabasto de alimentos”, podemos leer: “desabasto de comida chatarra, de veneno empaquetado en envases contaminantes, de Coca Cola y Sabritas, de Pan Bimbo y Tortillas Tía Rosa, es decir, de la basura que destruye nuestros cuerpos mientras Milenio, Televisa y Televisión Azteca se dedican a destruir nuestras mentes”. Aparentemente debemos resignarnos a nuestra condición de vertederos de inmundicias lucrativas. Es como si no tuviéramos derecho a impedir nuestro propio envenenamiento. Hay quienes se enriquecen al intoxicarnos y ésta es una razón suficiente para que debamos aceptar nuestra intoxicación. ¿Cómo permitirles a los profesores que cierren el paso a los camiones repletos de sustancias tóxicas para los niños chiapanecos y oaxaqueños? ¿Cómo aceptar que estos niños se vean forzados a comer frutas y verduras que los alimenten en lugar de envenenarlos? Si la Secretaría de Salud no se atrevió a cumplir con su obligación de asegurar alimentos nutritivos y saludables para la infancia, ¿por qué la CNTE habría de hacerlo con sus bloqueos?

También se vocifera que “Walmart, Oxxo y Soriana cierran sus puertas en Chiapas y Oaxaca”. Escuchemos: “interrumpen brevemente sus actividades quienes venden el veneno a la población, quienes explotan a los productores de alimentos, quienes aniquilan el comercio local en una competencia desleal, quienes uniformizan los hábitos de consumo y destruyen la diversidad cultural culinaria y vestimentaria del país, quienes compran votos con despensas (Soriana) y quienes corrompen a los funcionarios del gobierno (Walmart)”. Estos depredadores, a los que el gobierno mexicano se mantiene sometido con la mayor docilidad, han sido súbitamente desafiados y frenados por la CNTE. Uno sólo puede lamentar que los bloqueos no duren más tiempo. Al menos mientras duren, mientras los supermercados permanezcan cerrados, tal vez haya quienes recuerden que aún hay todo eso que resiste contra la destrucción generalizada: tianguis, mercados municipales, centrales de abastos y hasta campesinos que bajan a la ciudad para vender sus productos. Quizás alguno de estos campesinos, gracias al bloqueo magisterial, gane unos pesitos más que le harán olvidar su miseria por un instante.

Y cuando los gobernantes advierten que “se ha agotado el tiempo” y que “han sido tolerantes hasta extremos criticables”, ya conocemos esas palabras y sabemos bien lo que nos están recordando: “seguiremos reprimiendo a quienes se interpongan en las actividades gubernamentales-empresariales encaminadas al saqueo del país, la compra de votos, el enriquecimiento ilícito, el mantenimiento de la desigualdad y de la injusticia, el sabotaje sistemático de la educación, la explotación de los trabajadores, pero también ahora la neutralización de las conquistas de la revolución, la privatización de todo lo público, el envenenamiento de la población, la destrucción de la diversidad cultural, etc.”

Opciones políticas del análisis textual en las ciencias humanas y sociales: reproducción, justificación, impugnación y transformación ante el eslogan “Mover a México”

Conferencia magistral en el marco del VI Congreso de Ciencias Sociales y Humanidades, en el Auditorio Pedro de Alba de la Universidad Autónoma de Aguascalientes, 20 de octubre 2015

David Pavón-Cuéllar

Aspectos teóricos, metodológicos y políticos de la cientificidad

No se ha llegado a ningún consenso definitivo en torno a la cientificidad de las ciencias humanas y sociales. Hay, en un extremo, quienes las aceptan de modo general como disciplinas plenamente científicas. Pero hay también, en el otro extremo, quienes rechazan en bloque sus pretensiones de cientificidad y las reducen a vanos simulacros de ciencia. Entre los dos extremos, tenemos a quienes distinguen entre las auténticas y las inauténticas ciencias humanas y sociales. Aquí el criterio distintivo es también un asunto altamente polémico. La cientificidad podrá estribar en condiciones tan disímiles y a veces tan contradictorias como la objetividad, el carácter verificable y replicable, el poder predictivo, la refutabilidad o falsabilidad, la precisión y la claridad, el sustento argumentativo, la consistencia interna, la capacidad explicativa, la disposición interpretativa y comprensiva, la reflexibilidad y hasta la tensión autocrítica.

La cuestión epistemológica de la cientificidad de las ciencias humanas y sociales, tal como ha sido planteada y replanteada sin cesar, no es tan sólo una cuestión de índole teórica, sino también de carácter práctico, y esto en dos sentidos totalmente diferentes. Por un lado, en un sentido metodológico, se discute qué métodos pueden asegurar la cientificidad de las ciencias humanas y sociales. Tenemos aquí las batallas interminables entre las trincheras enemigas de quienes defienden lo cualitativo y lo cuantitativo, lo inductivo y lo deductivo, lo analítico y lo sintético, lo explicativo y lo comprensivo, lo hipotético y lo fundamentado, lo hermenéutico y lo empírico, lo observacional de campo y lo experimental de laboratorio.

La misma cuestión de la cientificidad de las ciencias humanas y sociales, por otro lado, tiene un carácter práctico en el sentido político del término. Los fines y los efectos en la sociedad y en la historia son entonces aquello en función de lo cual se discute si las ciencias humanas y sociales merecen efectivamente el nombre de ciencias. Lo científico se debate entre opciones políticas opuestas: lo pretendidamente apolítico y lo abiertamente político, lo neutral y lo posicionado, lo contemplativo y lo participativo, lo confirmativo y lo crítico, lo reproductivo y lo subversivo, lo conservador y lo progresista, lo descriptivo y lo transformador.

Vinculaciones entre las opciones teóricas, metodológicas y políticas

Las opciones políticas tienden a vincularse con ciertas opciones teóricas y metodológicas de las ciencias humanas y sociales. Sin embargo, contra lo que suele creerse, no hay una correspondencia necesaria y esencial entre los tres planos de la política, la metodología y la teoría. Ciertamente, cuando fundamos la cientificidad en el carácter objetivo y en el poder predictivo de nuestras conclusiones, tendremos buenas razones para preferir los métodos empíricos, experimentales y cuantitativos, y para optar políticamente por cierta neutralidad valorativa, más reproductiva que subversiva, y más descriptiva que transformadora. Pero también es posible que un proyecto político de subversión y transformación, bien justificado por una concepción de la ciencia como práctica militante, requiera datos duros, números y experimentos, y favorezca la predicción y la objetividad, aunque sea únicamente con ciertos fines estratégicos o persuasivos. Por ejemplo, si queremos demostrar jurídicamente y denunciar públicamente la grave manipulación de las informaciones en los noticiarios de Televisa o en el periódico Milenio, conviene que no prescindamos de métodos cuantitativos estadísticos, y que al menos algunas de nuestras observaciones muestren la mayor objetividad e incluso nos permitan prever con exactitud las distorsiones de futuras noticias. Quizás tan sólo así podamos asegurar que nuestra investigación tenga impacto público y peso jurídico.

Ahora bien, aunque no haya una correspondencia esencial y necesaria, sí hay ciertos vínculos intrínsecos determinantes e insoslayables entre los planos teórico, metodológico y político. Estos vínculos hacen que algunas teorías y algunos métodos, aparentemente neutrales e imparciales, impongan o excluyan ciertas opciones políticas, vehiculen formas de acción social y tengan consecuencias directas en el desequilibrio de fuerzas del campo cultural histórico. Es lo que intentaré mostrar ahora, en los siguientes minutos, en el caso preciso del análisis textual en las ciencias humanas y sociales.

Veremos cómo tres distintos enfoques teórico-metodológicos analítico-textuales, el análisis de contenido, el de discurso y el crítico de discurso, nos orientan respectivamente a las opciones políticas de reproducción, justificación e impugnación del sistema ideológico-discursivo dominante, al menos cuando se utilizan para analizar textos atravesados y articulados por este sistema. Finalmente nos preguntaremos cómo ir más allá de la impugnación crítica para posibilitar una transformación práctica en el campo del análisis textual. A cada paso de nuestra breve reflexión, intentaré ilustrar lo reflexionado a través de incursiones analíticas puntuales en una frase que ha resonado una y otra vez en México desde el mes de diciembre del año 2012. Me refiero a la consigna sistémica “Mover a México”, eslogan del gobierno de Enrique Peña Nieto.

Reproducción

Empecemos por el análisis de contenido y veamos qué puede enseñarnos acerca del “Mover a México” de Peña Nieto. Al someter este eslogan a un análisis de contenido, lo primero que podemos hacer es intentar comprender lo que significa, lo que quiere decir, lo que Peña Nieto y su equipo intentan comunicarnos a nosotros como ciudadanos y futuros votantes. Nos diremos, por ejemplo, que la frase “Mover a México” busca transmitir el dinamismo del proyecto de país de Peña Nieto, su énfasis en el movimiento inherente a las reformas estructurales y al desarrollo económico del país.

“Mover a México” sería desarrollar a México, reformarlo, transformarlo, modernizarlo, desbloquearlo, permitirle escapar a sus inercias, inhibiciones e inmovilismos. Al decir todo esto, ya estamos haciendo un análisis de contenido, es decir, un análisis de lo que suponemos que hay dentro del texto que analizamos, ya sean significados, ideas o mensajes, o bien, de manera más precisa, correlatos de nociones teóricas provenientes de nuestro campo disciplinario en las ciencias humanas y sociales. Un psicólogo como yo, por ejemplo, bien podría sostener que el “Mover a México” refleja deseos de cambio y sentimientos de impaciencia, un ánimo activo y prospectivo, una actitud positiva hacia el movimiento, una orientación política progresista y no conservadora, una representación unitaria y dinámica del país.

Al hacer un análisis de contenido, creemos descubrir el contenido, el sentido, la significación cognitiva o denotativa de las palabras, de los significantes discursivos que analizamos. El “Mover a México” significaría todo lo que hemos dicho, como la impaciencia o el dinamismo, o la promesa de progreso y desarrollo. ¿Pero es verdad que el “Mover a México” significa todo eso? ¿La impaciencia y el desarrollo son verdaderamente ideas o cosas, pensamientos o sentimientos, realidades, significados cognitivos o denotativos del significante discursivo “Mover a México”? ¿Acaso la impaciencia y el desarrollo no son también significantes discursivos?

¿Acaso la impaciencia y el desarrollo, al igual que el progreso y el dinamismo y todo lo demás que señalamos, no son más palabras, puras palabras, palabras analizadoras que se agregan a las palabras analizadas “Mover a México”? Y al agregarse a ellas, ¿acaso no las continúan, las prolongan, las corroboran en un discurso tautológico, repetitivo, redundante, reproductivo del sistema? Éste suele ser el discurso producido por los análisis de contenido.

Al descubrir lo que el discurso analizado supuestamente quiere decir, el buen analista de contenido lo hace decir muchas más cosas que dicen aproximadamente lo que ya dice. Las palabras del analista, en efecto, deben decir aproximadamente lo mismo que ya dice el discurso analizado, pues tan sólo así pueden hacerse pasar por su contenido o significación. Es así como el discurso puede prolongarse, continuarse, perpetuarse con supuestas ideas que son en realidad más palabras que sólo confirman las palabras analizadas y que así reproducen el sistema ideológico-discursivo dominante que las rige. Este sistema dispone ahora de otro portavoz en la figura del buen analista de contenido.

En el eslogan analizado, el analista de contenido une su voz a la de Peña Nieto, desarrolla lo que dice, lo confirma y lo reafirma al decir lo que supuestamente quiere decir. “Mover a México” ya no es tan sólo “Mover a México”, sino también “Cambiar a México”, transformarlo, desarrollarlo, hacerlo progresar y avanzar, desbloquearlo, desinhibirlo, despertarlo. Es como si la campaña gubernamental continuara en los buenos oficios del analista de contenido. Su función, perfectamente bien integrada en el sistema, es dedicarse a decir todo lo que el sistema y sus representantes quieren decir.

Si quisiera oponerse al sistema ideológico-discursivo dominante al contradecir el discurso analizado, el analista de contenido tendría que ser un mal analista de contenido, pues debería suponer que el discurso quiere decir algo que de algún modo contradice lo que dice. Un analista de contenido que descubriera cierto despotismo en la consigna de Peña Nieto podría ser cuestionado con bastante facilidad. ¿Por qué el “Mover a México” significaría despotismo? ¿Necesitamos de un déspota para mover al país? ¿Acaso el país no puede moverse por sí mismo a través de un gobierno como el ofrecido por Peña Nieto? ¿En qué se basa la supuesta significación despótica del “Mover a México”?

El movimiento no puede querer decir despotismo por sí mismo… No habría manera de refutar ni esta objeción ni otras análogas cuando hacemos análisis de contenido. Al optar por este método, estamos excluyendo cualquier posibilidad de crítica e impugnación directa de lo analizado. Nos estamos condenando a la reiteración con otras palabras. Y cuando lo reiterado es un texto sistémico y no contra-sistémico, su análisis reiterativo implica lógicamente una opción política por la reproducción del sistema ideológico-discursivo dominante.

Justificación

Considero, pues, que al analizar discursos articulados por el sistema ideológico-discursivo dominante, la opción metodológica por el análisis de contenido implicará de algún modo una opción política por la reproducción del sistema. Para no caer en esta reproducción, habrá que renunciar al análisis de contenido propiamente dicho. ¿Pero entonces cómo abordaremos el texto que debemos analizar?

Una vez que descartamos el análisis de contenido, el primer método que se nos ofrece como alternativa es el análisis de discurso. Este análisis ya no inquiere lo que el discurso analizado supuestamente quiere decir, sino que se concentra en lo que dice. Analiza las palabras y no las supuestas ideas detrás de las palabras, es decir, los significantes discursivos y no sus pretendidos significados cognitivos o denotativos.

En lugar de hacer conjeturas acerca de lo que el emisor tiene en mente al transmitir su mensaje, el analista de discurso examina el mensaje textual, su composición y su organización interna, sus elementos y las relaciones entre sus elementos. Lo que interesa es la consigna presidencial, el “Mover a México”, y no lo que podría significar “Mover a México”. El análisis de discurso consecuente no tiene derecho a encontrar aquí ni un sentimiento de impaciencia, ni una cualidad como el dinamismo, ni una promesa de progreso y desarrollo. Todo esto no está presente de manera textual en el discurso, y, por lo tanto, no es objeto del análisis de discurso.

El único objeto válido para el análisis de discurso es el Mover a México”, es decir, las tres palabras sucesivas: “Mover…, a…, México…”. Lo que hay aquí, entiéndase bien, es el mover, el movimiento, y no el desarrollo ni el proceso ni el dinamismo ni la impaciencia. No hay palabras diferentes de las empleadas por Peña Nieto y por su equipo. Sólo existe lo que dicen y no lo que supuestamente quieren decir al decir lo que dicen.

Ahora bien, si dejamos de interesarnos en lo que significan las palabras, ¿qué diablos podremos decir acerca de las palabras? Como analistas de discurso, señalaremos, por ejemplo, que el “Mover a México” se contrapone a la inmovilidad y enfatiza el movimiento, y que se trata de un movimiento que incide en un país descrito en bloque, de manera singular y unitaria, como aquello que recibe el movimiento, que es movido. También podríamos subrayar, en el mismo sentido, que el eslogan no invoca ni a los individuos ni a las clases ni al mundo, sino a México. El acento está puesto en el país y en su movimiento.

Podríamos continuar indefinidamente con observaciones análogas acerca del “Mover a México”. Esta clase de observaciones muestran claramente lo que se hace al realizar un análisis de discurso. Lo que se hace no es comprender, como en el análisis de contenido, sino describir y explicar, pero sólo en el sentido etimológico del término, es decir, extender, desplegar, desenvolver lo explicado. Esto requiere de un amplio trabajo parafrástico. El resultado puede parecernos tedioso, pero no es por ello menos efectivo, demostrativo y esclarecedor, especialmente cuando nos ocupamos de grandes cuerpos discursivos en los que podemos examinar la estructura textual, sus términos literales y sus relaciones recíprocas.

Independientemente de la amplitud de los textos, el análisis de discurso consigue llamar la atención sobre aspectos que pasan desapercibidos a simple vista. El material analizado se desenvuelve ante nuestros ojos y nos muestra múltiples detalles que se mantenían ocultos, disimulados, antes de que hubiéramos analizado el discurso, es decir, antes de que lo hubiéramos explorado, expuesto, comentado, glosado y elucidado, pues de todo esto es de lo que se trata en la explicación analítica discursiva. Esta explicación es indispensable cuando queremos incursionar en un discurso, pero plantea un serio problema de índole política cuando se basta a sí misma, cuando es el único método que utilizamos, cuando es todo lo que hacemos al analizar un texto articulado por el sistema discursivo-ideológico dominante.

Cuando nos limitamos a explicar un texto sistémico, nuestra explicación puede operar también como una forma de justificación de lo que explicamos. Pensemos en el caso del “Mover a México” de Peña Nieto. Explicar parafrásticamente su énfasis en el país y en el movimiento es una manera de justificarlo a partir de sí mismo y de su perspectiva, en función de su propia estructura, con base en sus mismas razones y argumentos. Le permitimos a Peña Nieto y a su equipo, y también al sistema discursivo-ideológico dominante del que son portavoces, que se expliquen a través de nuestro análisis de discurso. Esto hace que nuestro análisis nos condene a una posición política de justificación del sistema discursivo-ideológico dominante.

No es tanto que nosotros nos convirtamos en voceros del sistema y lo justifiquemos tal como lo reproducíamos en el análisis de contenido. Se trata más bien de que le permitamos al sistema explayarse, explicarse, justificarse, darse a entender y exponer sus razones a través de nuestro análisis. Digamos que nuestro arduo trabajo analítico permite que el sistema discursivo-ideológico exprese con tiempo y detenimiento, de manera detallada, bien fundamentada, precisa y coherente, lo que debe formular con cierta precipitación a través del eslogan. El “Mover a México” puede así justificarse a través de los analistas de discurso que se limitan a ejecutar su análisis.

Impugnación

Por fortuna el análisis de discurso no conduce necesariamente a la posición política de la justificación del sistema discursivo-ideológico dominante. Puede llevarnos al posicionamiento contrario, el de la impugnación del sistema, cuando nos atrevemos a tomar la palabra, diferir de lo analizado y denunciar al enunciar lo que explicamos. Lo que hacemos entonces ya no es tan sólo un análisis de discurso, sino un análisis crítico de discurso, es decir, un análisis posicionado, tensionado y flexionado por el cuestionamiento de lo analizado.

Para criticar un discurso, hay que empezar por analizarlo. Pero el análisis, incluso antes de la crítica, no debe ser cualquier análisis. No debe analizarlo todo por igual, de manera indiferente, manteniendo la atención flotante. Si uno quiere criticar, deberá centrar su atención desde un principio, como es lógico, en lo criticable.

¿Y qué será lo criticable? Por un lado, será lo formalmente problemático en sí mismo, esto es, lo incompleto, lo fragmentado, lo impreciso, lo vago, lo ambiguo, lo inconsistente, lo discordante, lo contradictorio, lo paradójico, lo errático, lo absurdo, es decir, todo aquello en lo que se concentra una lectura sintomal como la propuesta por Althusser. Por otro lado, lo criticable será lo formalmente problemático no en sí mismo, sino para nuestra posición política, es decir, aquello que juzgamos inadmisible o indignante, aquello que nos ofende o contra lo que luchamos, aquello que se contrapone a nuestra orientación en la sociedad y en la historia. Todo esto no podrá ser impugnado, a través de un análisis crítico, sin haber sido antes detectado en el discurso a través del trabajo analítico.

El análisis de discurso, para ser crítico, deberá empezar por analizar el material textual de tal modo que ponga en evidencia lo que resulte susceptible de crítica. Este elemento criticable puede ser detectado incluso en un discurso tan breve como el eslogan de Peña Nieto. El “Mover a México”, en efecto, presenta detalles reveladores para un análisis crítico de discurso. Me referiré brevemente a cinco de estos detalles.

  1. En primer lugar, notemos que “Mover a México” es una expresión en infinitivo, impersonal, sin sujeto, de tal modo que no sabemos exactamente qué o quién mueve a México. Tan sólo se nos informa que se trata de “Mover a México”. Está sobreentendido que alguien o algo lo mueve, pero no se nos dice qué o quién. Lo único suficientemente claro es que México no se mueve por sí mismo, sino que se le mueve desde afuera, desde el exterior. ¿Pero qué o quién lo mueve? ¿Es el gobierno? ¿O quizás el dinero, la finanza, el capitalismo globalizado? ¿Serán los Estados Unidos? ¿O quizás una organización criminal que esté controlando el gobierno del país? No lo sabemos, pero hay evidentemente algo muy preocupante que se está revelando en el eslogan, y es que alguien o algo desconocido moverá exteriormente a México a través de tantas reformas estructurales y otros movimientos análogos, y no se nos aclara qué es o quién es, quizás porque es mejor no aclararlo, porque hay algo ahí que no debe decirse, que no nos gustaría escuchar, que provocaría inconformidad entre nosotros los ciudadanos y futuros votantes.
  2. Otro detalle preocupante es que tampoco se nos explica para qué o hacia dónde “Mover a México”. El movimiento es el único propósito explícito. Lo importante es mover al país, como si el movimiento de México fuera bueno en sí mismo, como si diera igual para qué se le mueve o hacia dónde se le mueve. Y sin embargo, esta cuestión resulta fundamental, pues existe el riesgo de que se pretenda “Mover a México” hacia atrás o hacia abajo, hacia el abismo, hacia el despeñadero, o simplemente hacia el mercado en el que se le venderá por partes a compradores mexicanos y extranjeros.
  3. Un tercer detalle preocupante, que también deberá ser detectado en el análisis, es la posición pasiva del país en el eslogan. En el “Mover a México”, México es objeto y no sujeto de la frase, es lo movido y no lo moviente. México no es lo que se mueve por sí mismo como uno esperaría en una perspectiva soberana y democrática, sino que es aquello movido por alguien más o por algo más. Y hay que insistir en que ni siquiera sabemos qué o quién habrá de mover a México. Tan sólo se nos dice que México será el objeto pasivo de un movimiento que no será su propio movimiento. Esto es muy grave, especialmente cuando consideramos que no conocemos el agente del movimiento, ni tampoco la razón, el propósito y la meta. Sólo sabemos que se trata de que alguien o algo desconocido mueva al país con objetivos también desconocidos y hacia un destino igualmente desconocido, y todo esto en lugar de permitir simplemente que México se mueva por sí mismo hacia donde él quiera y con el propósito que mejor le parezca.
  4. Un cuarto detalle es que el “Mover a México” se refiere al país, a México, pero no a los mexicanos. Aunque esté interpelando a los ciudadanos y a los futuros votantes, no alude a ellos ni a ninguna otra persona, lo que hace que se distinga claramente, por ejemplo, de las consignas electorales de los antiguos contrincantes de Peña Nieto, “Un México para todos” de Josefina Vázquez Mota, y “El cambio verdadero está en tus manos” de Andrés Manuel López Obrador. Estos candidatos no olvidaron a las personas o al menos a los votantes de quienes querían los votos, a quienes interpelaban de manera directa. El Peje hablaba de ti mientras que la panista prefería mencionar a todos, pero Peña Nieto extrañamente no habla de nadie. Es como si no le importaran las personas, los habitantes del país, sino el país, el botín. Es también como si el equipo de Peña Nieto, que obviamente ya está pensando en los próximos procesos electorales, no requiriera de los votantes potenciales y no fuera a ganar las futuras elecciones con personas que deciden su voto y van a votar, sino con algo diferente, quizás con el voto duro impersonal, o con el miedo y los cadáveres, o con las despensas y el dinero distribuido a izquierda y derecha. Sea lo que fuere, el caso es que aquí falta el pueblo, el demos de la democracia. Faltamos nosotros. O más bien estamos dentro del paquete completo de México, dentro del contenedor, como cualquier mercancía. Nos encontramos aquí dentro de este México movido por alguien o por algo desconocido y sin propósito ni destino conocido. Todo parece haberse decidido por encima de nuestras cabezas.
  5. Me gustaría llamar su atención, para terminar, sobre un quinto detalle. Notemos que se trata de “Mover a México” y no de transformarlo, tal vez porque verdaderamente no hay un objetivo de transformación, de cambio, sino sólo de movimiento, desplazamiento, desalojo. Para desalojar a México, mejor no cambiarlo. Tal como está, será más fácil moverlo, empaquetarlo, transportarlo, exportarlo, venderlo. Todo esto requiere que México siga siendo el que es, con sus corrupciones e injusticias, con sus miserias y carencias, con sus ilegalidades e impunidades.

Una vez que nuestro análisis ha detectado los cinco detalles que acabo de mencionar, podemos pasar al planteamiento de una hipótesis que nos permita dar concreción y sustantividad a nuestra crítica del eslogan analizado. Notemos bien que tal hipótesis aparece al final, cuando ya hemos hecho nuestro análisis, y no al principio, como hubiera ocurrido en un análisis de contenido y en su perspectiva metodológica generalmente hipotético-deductiva. Un análisis de contenido permite corroborar la hipótesis, mientras que el análisis crítico de discurso tan sólo permite generarla.

Hacia la transformación

¿Pero cómo pasar del análisis a la hipótesis? Este pasaje se hará cuando respondamos hipotéticamente las interrogantes que hayan surgido en el análisis, y dependerá evidentemente de nuestra precisa opción política, de nuestro posicionamiento, de nuestras convicciones y de la dirección que deseamos imprimir a la sociedad. Todo esto determina la hipótesis, pero no debería permitirnos prescindir de un análisis previo. Sin el momento analítico y crítico, el planteamiento hipotético degeneraría en un simple discurso doctrinario, partidario y militante. Este discurso puede afirmar lo que uno quiera, mientras que la hipótesis debe fundarse en el análisis crítico de discurso.

Es importante saber también que aquí, en un análisis crítico de discurso, la hipótesis resulta inverificable en el marco estricto del análisis en el sentido corriente del término. Como ya se hizo el análisis, ¿cómo la vamos a verificar? Tan sólo podrá verificarse después del análisis, en la historia, en la práctica, por sus efectos de transformación. Es la continuación del análisis por otros medios en donde la impugnación crítica puede corroborar su hipótesis al posibilitar una transformación práctica en el campo del análisis textual.

La opción política transformadora presupone entonces una opción política por la impugnación. La relación entre la impugnación y la transformación está mediada por la hipótesis fundada en lo críticamente analizado. El análisis crítico no puede tener efectos transformadores si no se concreta en un planteamiento hipotético preciso.

¿Qué hipótesis podemos proponer, por ejemplo, sobre la base de nuestro análisis crítico del “Mover a México”? Pienso que estamos en condiciones de plantear hipotéticamente que el eslogan de Peña Nieto nos confiesa lo que es México para él, para su partido y especialmente para el sistema capitalista liberal salvaje que sirve y al que representa, y en el que encontramos toda clase de empresas, desde las organizaciones criminales que han ensangrentado el país en los últimos años hasta los grandes corporativos nacionales y transnacionales que ahora mismo están saqueando cada rincón de la república. Para este sistema económico-político particularmente corrupto y despiadado, México es un botín de riquezas, de fuerza de trabajo barata y de recursos naturales regalados, y no una tierra con habitantes, humanos, ciudadanos, votantes. Los seres humanos, al igual que el subsuelo y la naturaleza y todo lo demás que existe en el país, aparece como un contenedor lleno de mercancías que pueden comprarse en el momento electoral, con despensas y prebendas, y luego venderse en el mercado mundial. Este gran botín es lo que se mueve al mover a México. El país lógicamente debe ser movido para ser explotado, exprimido, exportado, vendido al mejor postor.

Nada se vende sin moverse. Ha sido necesario mover a México para vender a México. Y venderlo ha permitido a nuestros gobernantes y a sus socios enriquecerse con el precio de la venta. Su riqueza es el premio que se ha ganado al ganar las elecciones. Ganarlas ha permitido efectivamente “Mover a México”, moverlo al privatizarlo, al vaciarlo de su riqueza y al hacerlo circular libremente bajo la forma de las innumerables mercancías en las que se le ha fraccionado, fragmentado, pulverizado.

La libre circulación de mercancías es el movimiento de México prometido y cumplido por el candidato convertido en presidente. Quienes han osado bloquear autopistas o entorpecer esta circulación de cualquier otro modo, como algunos periodistas y normalistas, han sido asesinados o desaparecidos, arrollados por el movimiento de México, por el transporte de todos los trozos de nuestro país que se nos van por carreteras, puertos, vías de ferrocarril y transferencias bancarias. Este movimiento vertiginoso de México no transforma nada, no acaba con la impunidad ni con la corrupción, tampoco mejora nuestro nivel de vida, no disminuye la injusticia ni la desigualdad. Todo sigue igual o peor. Nada cambia, pero sí que se pierde, se esfuma, se va como la renta petrolera.

Cuando vemos cómo se nos va México de las manos, entendemos qué implica el eslogan de Mover a México. Moverlo es llevárselo. Moverlo es desvalijarlo, robárnoslo tal como está, sin cambiar nada en él. El movimiento no transforma nada, sino que solamente lo desplaza, lo acarrea de un lugar a otro, lo mueve. Mover a México es trasladarlo a puertos holandeses, a propiedades en Florida o a bancos en Suiza. Moverlo es extraerlo de sí mismo para metérselo en el bolsillo…

Podríamos continuar en la misma dirección, pero mejor aclaremos aquello en lo que ha consistido nuestro esbozo de planteamiento hipotético. Lo que hemos hecho es ofrecer algunas respuestas conjeturales para las interrogantes que surgieron al analizar críticamente el eslogan de Peña Nieto. Intentemos resumir:

  1. ¿Por qué “Mover a México” es en infinitivo e impersonal, sin sujeto, sin que sepamos qué o quién moverá a México? Porque muchos no estaríamos de acuerdo con “Mover a México” si se nos informara que México será movido por el corrupto y despiadado sistema económico-político representado por Peña Nieto, por el capitalismo salvaje en complicidad con los políticos deshonestos, por los corporativos y las organizaciones criminales que ven al país como un simple botín.
  2. ¿Por qué “Mover a México” no aclara para qué o hacia dónde? Porque muchos tampoco estaríamos de acuerdo con “Mover a México” si supiéramos que México se moverá hacia cuentas en Suiza y que se le moverá para apoderarse de él, para saquearlo y venderlo.
  3. ¿Por qué el “Mover a México” presenta un país que es movido en lugar de moverse a sí mismo? Porque México evidentemente no se movería a sí mismo para desvalijarse y vaciarse de su riqueza.
  4. ¿Por qué “Mover a México” se refiere a México y no a los mexicanos, al país y no a sus habitantes, a la nación y no a los ciudadanos o votantes? Porque el botín está compuesto de mercancías que pueden comprarse y venderse, y no de seres humanos.
  5. ¿Por qué “Mover a México” sin transformarlo? Porque así como está, con sus desigualdades e impunidades, puede moverse mejor, saquearse mejor, venderse mejor.

Una vez que hayamos respondido hipotéticamente las interrogantes planteadas por el análisis crítico, podremos ir más allá de la impugnación y actuar en consecuencia. Es entonces el momento de verificar nuestras hipótesis y hacer valer nuestra opción política por la transformación. Pero esta fase transformadora, como ya lo sugerí anteriormente, se desarrolla en el ámbito callejero y no en el académico, en las movilizaciones sociales y no en las investigaciones científicas.

No es entre analistas de discurso como decidiremos si nuestras hipótesis fueron correctas. Únicamente en la sociedad, entre los hombres y mujeres de la calle, podremos confirmar si hay verdad en el planteamiento hipotético en el que desemboca el análisis crítico de discurso. Por ejemplo, si mis conjeturas con respecto al “Mover a México” tienen algo de verdad, entonces de seguro tendrán sentido para quienes las escuchen en el ámbito social y así podrán eventualmente contribuir de algún modo a su acción colectiva.

Sólo socialmente pueden verificarse aquellas hipótesis que incumben a la sociedad. Para quienes optamos políticamente por la impugnación y la transformación, la cientificidad social resulta indisociable de la movilización social. La realidad transformada es el correlato objetivo de nuestra ciencia.

Peña Nieto ante Ayotzinapa: el vocero del capitalismo y la indiscreción de sus palabras

Conferencia durante el encuentro “Ayotzinapa Vive”, el lunes 28 de septiembre 2015, en el Auditorio “María Zambrano” de la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Personificación del capital e hidra capitalista

Para muchos mexicanos, entre los que yo me incluyo, Peña Nieto es una de las cabezas de aquel monstruo que los zapatistas han caracterizado perspicazmente como hidra capitalista. Esta caracterización, con su referencia al capitalismo para designar la esencia de un jefe de gobierno, habría sido inaceptable en amplios sectores académicos e intelectuales hace aún poco tiempo, veinte años atrás, durante los tiempos del aturdimiento posmoderno que siguió al fin del socialismo real. Se nos habría considerado entonces marxistas anticuados y trasnochados por el simple hecho de reconducir un fenómeno político a su fundamento económico en el sistema capitalista.

Hoy en día, por fortuna para nosotros los marxistas, el capitalismo tiene mayores dificultades para disimularse. Contra lo que imaginan muchos discípulos de los posmodernos, la principal razón de esto no se encuentra evidentemente en coyunturas filosóficas, estrictamente ideales o espirituales, como podría ser el desgaste de la metanarrativa posmodernista. Existen otros factores concretos y materiales, más fundamentales y decisivos, como han sido los excesos cada vez más escandalosos del propio capitalismo, el carácter crónico y catastrófico de sus crisis, el recrudecimiento de la desigualdad y de sus otros efectos sociales, y el creciente cinismo de sus manifestaciones ideológicas. Todo esto hace que volvamos a familiarizarnos con el capital y que reaprendamos a reconocerlo cuando se nos muestra con sus distintos rostros, como es el de Peña Nieto, uno de los más visibles y desvergonzados en México.

Peña Nieto es el capitalismo en persona. Considero incluso que podemos aplicarle aquella célebre definición marxiana del capitalista como “capital personificado, dotado de conciencia y de voluntad”[1]. Sí, podemos definir así a Peña Nieto, pero siempre y cuando entendamos bien que el capital sólo puede llegar a personificarse totalmente a través de múltiples y variadas conciencias, voluntades, fisonomías, cabezas, personalidades. Hay efectivamente algo de personalidad múltiple en el ente capitalista. No basta una sola cabeza para que el capital se personifique, para que tenga conciencia y voluntad, para que piense y quiera todo lo que necesita pensar y querer para poder funcionar. De ahí que la imagen zapatista de la hidra capitalista nos parezca tan elocuente. Para que el capital del siglo XXI haga todo lo que tiene que hacer en México, no bastan las cabezas de grandes empresarios criminales como Emilio Azcárraga, el Chapo Guzmán y Germán Larrea, sino que se requieren también muchas otras cabezas, muchos otros ojos y oídos, muchas otras bocas, entre ellas las de periodistas vendidos, intelectuales orgánicos del sistema, y políticos o funcionarios corruptos, entre ellos Peña Nieto.

El capital habla de manera tan descarada en el discurso del actual gobierno mexicano, que podemos percibir claramente lo que nos está diciendo sin tener que descifrar códigos ideológico-políticos nacionalistas, populistas o providencialistas como los que operarían en un Estado capitalista relativamente autónomo de los intereses capitalistas, como el descrito por Nicos Poulantzas[2]. Estos códigos, que subsistían en los viejos regímenes priistas e incluso en los últimos gobiernos panistas, no se mantienen sino como torpes fórmulas residuales en la obscena retórica neoliberal de Peña Nieto.

El discurso capitalista de Peña Nieto

El discurso presidencial mexicano es actualmente un discurso capitalista. Cada operación discursiva es una operación del capitalismo neoliberal. Esto puede apreciarse claramente en las palabras de Peña Nieto sobre Ayotzinapa.

Cuando el presidente concibe la matanza y desaparición de normalistas como una “oportunidad” para “fortalecer” a policías y militares[3], percibimos la astucia del sistema capitalista que no pierde una sola oportunidad para fortalecerse a sí mismo, por ejemplo al fortalecer a sus esbirros y sicarios, como es el caso de los policías y militares de nuestro país. De igual modo, cuando Peña Nieto nos exhorta encarecidamente a “encauzar nuestro dolor e indignación hacia propósitos constructivos” [4], alcanzamos a escuchar el imperativo capitalista de explotarlo todo, incluso nuestros propios sentimientos, con fines productivos. El sistema capitalista de producción, de producción de medios para producir más capital, debe rentabilizar también el dolor y la indignación. Es por eso que debemos encauzar nuestros sentimientos, no aferrarnos a ellos, liberarlos y dejar que circulen tan libremente como las mercancías y los capitales golondrinos.

En el capitalismo neoliberal, hay que permitir la libre circulación de todo, incluso de nuestros propios sentimientos. Nada puede inmovilizarse. Todo tiene que moverse para permitir la realización posterior a la producción de la plusvalía, como lo muestra Marx en el segundo libro del Capital. Es por eso que, según los propios términos de Peña Nieto, no podemos quedar atrapados en Ayotzinapa, así como tampoco los automovilistas pueden ser bloqueados en las autopistas. Cualquier interrupción de la circulación tiene un costo altísimo para el capital. No podemos dejar un solo instante de mover a México para seguir vendiéndolo al mejor postor.

El saqueo exige continuamente mover a México, tal como rezaba la consigna electoral del presidente. Obviamente, siguiendo este eslogan repetido hasta el cansancio, hay que mover a México para explotarlo, exprimirlo, extraerlo, vaciarlo, destruirlo, triturarlo, pulverizarlo, refinarlo, procesarlo, empacarlo, transportarlo, exhibirlo, evaluarlo, tasarlo y exportarlo. No hay aquí tiempo que perder. Todo tiene que rematarse en un sexenio. Hay que seguir el movimiento vertiginoso de la depredación. Como Chaplin en los Tiempos modernos, los mexicanos deben seguir el ritmo del sistema.

El saqueo no puede retrasarse con accidentes de trabajo como el de Ayotzinapa. Es por eso que Peña Nieto solicita enfáticamente “superar ese momento de dolor”[5]. Ese lapso momentáneo es el único del que se dispone en el capitalismo. El tiempo capitalista está segmentado en momentos. Nada tiene que durar más.

El tiempo es dinero y hay que optimizarlo. Si las operaciones bursátiles duran sólo un momento, ¿por qué el dolor por Ayotzinapa debería durar más? Es como cuando el obrero se lastima en una línea de producción. El herido no puede parar: tiene que reanudar su labor tras el momento de dolor, y si no puede, entonces hay que sustituirlo. ¿Por qué habría que darle más tiempo? El tiempo cuesta, y los obreros, lo mismo que los padres de los normalistas asesinados o desaparecidos, no tienen dinero para comprar tiempo. Es precisamente por eso que tienen que vender su tiempo, su vida como fuerza de trabajo, para comprar dinero que les permita sobrevivir, mantenerse con vida.

El sistema capitalista reduce nuestras vidas a su valor de uso como fuerza de trabajo. Cuando no se nos puede explotar para trabajar, entonces no tenemos derecho a sobrevivir ni en México ni en otros países en los que no hay protección alguna contra el capitalismo salvaje. Los inexplotables estorban y se les puede eliminar impunemente. Es, en definitiva, lo que sucede con todos los que se resisten a la explotación capitalista y buscan formas existenciales alternativas, entre ellos los estudiantes de Ayotzinapa, que por eso también pudieron ser asesinados y desaparecidos. Lo que les ocurrió no tiene importancia alguna para el capitalismo, y es por eso que tampoco la tiene para Peña Nieto.

En el discurso presidencial como expresión del sistema capitalista, la tragedia no estribó en la matanza y la desaparición de los estudiantes, sino en el costo político-económico de lo que vino después. Es tan sólo en millones de pesos como puede evaluarse una tragedia en el capitalismo. Es por esto que lo trágico, según las palabras de Peña Nieto, no fueron los hechos sangrientos que no le costaron en sí mismos un solo peso al sistema, sino el tema de Iguala y la información posterior. Esto sí que provocó pérdidas millonarias. Esto sí que fue costoso para el capital y sus diversas personificaciones en los ámbitos empresarial y político.

Para el capitalismo, en efecto, la tragedia fue provocada por lo que inundó las calles y por lo que apareció en las pantallas de televisión, por lo que dañó la imagen de las mercancías en las que se ha subdividido todo México, lo que espantó a los inversionistas que nos compran, lo que desgarró el velo con el que se cubre la destrucción lucrativa del país y de sus habitantes. Esto fue lo único real en el sistema capitalista. Y los culpables de esto no fueron los militares, los policías y los demás sicarios del sistema, sino los periodistas y activistas que difundieron los hechos y protestaron contra ellos.

Resulta comprensible, pues, que los castigados sean los periodistas y los activistas, que no dejan de ser perseguidos y asesinados en México, y no sus verdugos, no los que mataron y desaparecieron a los estudiantes, no los policías, los militares y los demás sicarios del sistema, que no dejan de ser fortalecidos precisamente a causa de la tragedia. Conviene reiterar que la tragedia, para el capitalismo que habla por la boca de Peña Nieto, no estribó en los hechos sangrientos de Iguala, sino en lo que vino después. La tragedia, por lo tanto, no es imputable a los policías y militares, sino a los periodistas y activistas.

El saber con verdad y con razón

Hemos visto que el discurso presidencial no sólo traiciona constantemente al presidente como sujeto enunciador, sino también al sistema capitalista que articula sus palabras y que se expresa por su boca. Este sistema simbólico se descubre a sí mismo al intentar encubrirse a través de la trama ideológica de las palabras indiscretas de Peña Nieto. Gracias a su indiscreción, las palabras son reveladoras y no sólo mistificadoras. La opacidad se transparenta. Marx diría que el “cuento” se muestra “verdadero”[6]. Lacan observaría que la “estructura de ficción” desdobla su “verdad”[7]. Esta verdad corresponde a lo mismo que Gramsci llamó el valor “gnoseológico” de la ideología[8].

Como lo hemos apreciado, la trama ideológica, tal como se despliega en el discurso de Peña Nieto, nos permite conocer el funcionamiento del sistema capitalista neoliberal en su manifestación periférica mexicana, particularmente despiadada, salvaje, sangrienta y criminal. El capitalismo es delatado por cada lapsus de su portavoz, por cada uno de sus actos fallidos, por los hechos mismos de Iguala, pero también por los activistas y los periodistas que se han dedicado a denunciar en lugar de limitarse a enunciar el capitalismo. Hemos visto igualmente cómo la denunciación reviste la forma de una multitud indignada que inunda calles y plazas, que muestra mantas y corea consignas con informaciones más confiables, consistentes y verdaderas que todos los informes oficiales difundidos hasta ahora.

Ningún falso informe ha nublado la vista de centenares de miles de personas que han atisbado, ya desde un principio, que fue el Estado y que es el capitalismo, como se lee en una placa instalada sobre un muro de la Universidad Nacional Autónoma de México. Los universitarios, al igual que otros amplios sectores de la sociedad, han sabido muy bien de qué se trata. Lo supieron desde los primeros días. Este saber social, de hecho, fue reconocido por el mismo Peña Nieto cuando confesó, a través de otro de sus lapsus, que “la sociedad mexicana demanda y tiene razón en saber con verdad qué fue lo que ocurrió”[9]. Por consiguiente, si queremos informarnos acerca de lo ocurrido en Iguala, no perdamos el tiempo acudiendo a la Procuraduría General de la República. Mejor vayamos directamente con la sociedad que demanda y tiene razón en saber con verdad qué fue lo que ocurrió. Ella sí que está al tanto de lo ocurrido.

Aunque la sociedad mexicana demande saber, al mismo tiempo ya sabe, y sabe con verdad lo que sabe y tiene razón cuando lo sabe, según lo que nos dice Peña Nieto. La frase presidencial resulta reveladora porque le reconoce un saber a la misma sociedad que demanda saber, es decir, no a cualquier sociedad, sino a la que protesta en las calles contra la represión gubernamental, la que denuncia el crimen de Estado, la que presiente una relación entre el crimen y el sistema capitalista neoliberal y la que exige la renuncia del presidente al considerarlo culpable por acción u omisión. Esta sociedad es la que tiene razón, la que sabe con verdad lo que sabe, según lo que nos dice Peña Nieto de modo reiterativo. El presidente está reconociendo, por lo tanto, que la sociedad está en lo cierto cuando clama que fue el Estado. Al acusar al gobierno de Peña Nieto por la matanza y desaparición de los estudiantes, la sociedad tiene razón en saber con verdad qué fue lo que ocurrió. Es lo que dice el presidente. Son sus palabras indiscretas.

Sinceridad y culpabilidad

Desde luego que el énfasis en las palabras literales no debe hacer que nos detengamos en la superficie de lo que nos dice Peña Nieto. Cualquier literalidad tiene una estructura tridimensional y contiene zonas de total opacidad. Por más valor cognitivo que atribuyamos al discurso, no debemos olvidar que su trama es ideológica y que posee además un “valor psicológico” también reconocido por Gramsci[10].

Hay algo relativo al psiquismo de Peña Nieto que se revela en su confesión. Tal vez el deseo de ser castigado por su culpabilidad. Quizás ni siquiera se trate de ser culpable, sino de sentirse culpable, y no forzosamente a título personal, sino tal vez como representante de un Estado y miembro de un partido que, ellos sí, indiscutiblemente, están empapados en sangre.

Lo mismo podemos decir acerca de otros lapsus del presidente. Uno de los más preocupantes concierne el famoso escándalo de tráfico de influencias y conflicto de interés en la adquisición de la Casa Blanca de Peña Nieto. El presidente siempre negó que su proceder hubiera sido corrupto. Sin embargo, al referirse a este proceder, el presidente alegó, casi justificándose, que “hemos conocido de otros eventos de corrupción en distintos órdenes de Gobierno”[11]. Peña Nieto describió así literalmente como un evento de corrupción aquel escándalo al que se había referido en la frase anterior y del que él fue protagonista. Esto mismo, aunque suficientemente sospechoso y hasta inculpatorio, no significa necesariamente que el presidente, como persona, sea culpable de un evento de corrupción. Tal vez únicamente se esté sintiendo culpable o esté denunciando una corrupción estructural que atravesaría todos los órdenes del gobierno y de la que no podría escapar. Quizás incluso esté denunciando al capital que personifica, ya que en definitiva, y en rigor, toda la corrupción y los demás crímenes del Estado capitalista deben ser atribuidos al sistema como tal y no a sus diversas personificaciones.

En cualquier caso, por más inconscientes e involuntarios que sean, los elocuentes lapsus de Peña Nieto demuestran sinceridad y quizás incluso una cierta dosis de honestidad. Resultan por ello esperanzadores. La verdad que insiste en ellos, después de todo, tiende a recordarnos la verdad que grita en las calles. Ambas claman que fue el Estado. Ambas coinciden así al denunciar la responsabilidad gubernamental.

Extimidad y democracia

Resulta profundamente significativo que las palabras indiscretas de un presidente coincidan con las mantas, las consignas y las pintas de las masas inconformes con el mismo presidente. Aquello que aquí tiene una significación profunda es la coincidencia no sólo entre quienes se oponen, sino entre planos que suelen excluirse el uno al otro. La denunciación voluntaria y pública, exterior, expresa lo mismo que una denunciación involuntaria y tan privada, tan recónditamente interior, como lo es un lapsus. Lo más íntimo converge con lo más distante.

Las protestas de la calle resuenan en la garganta y no sólo en los oídos del presidente contra el que se protesta. La insondable intimidad subjetiva se encuentra en la exterioridad radical del mundo social, cultural, político, económico e histórico. Es lo que Lacan designa con el término de “extimidad”[12],  situándolo en un “lugar central”, en una “exterioridad íntima”, en un “interior excluido”[13]. Es aquí, en el centro exterior del sujeto, en donde las palabras indiscretas de Peña Nieto coinciden con la realidad que intenta ocultar y con las acciones o reivindicaciones de aquellas multitudes que inundan las calles y que le exigen renunciar. Las palabras y las realidades, lo mismo que las manifestaciones callejeras y las declaraciones presidenciales, aparecen como expresiones consonantes o complementarias, se aclaran unas a otras, se preguntan y se responden. Es por eso que deben considerarse conjuntamente, articuladamente, a través de una lectura sintomal como la propuesta por Althusser: lectura literal de síntomas, de lapsus, de “blancos” y “desfallecimientos” discursivos, pero siempre a través de un entrecruzamiento entre órdenes diferentes, mediante un análisis entre discursos,  “de unos por otros”, de palabras a través de hechos y viceversa[14].

Una lectura sintomal puede ayudarnos a percibir lo expresado por un lapsus en un lugar lógico diferente de aquel en el que se pronuncia y en el que lo expresado suele pasar desapercibido. La perspectiva de las movilizaciones callejeras puede permitirnos así revalorizar los discursos presidenciales. Aunque Peña Nieto no pretenda representar democráticamente al pueblo, el caso es que lo hace al culparse a sí mismo, al capitalismo y a su Estado, en cada uno de sus lapsus. Estos resbalones de lengua permiten que el presidente conozca de algún modo la democracia. De pronto, cada vez que el tirano se equivoca, es como si dejara de mentir, como si dejara de usurpar la soberanía popular, como si el mismo pueblo tomara la palabra y denunciara su tiranía.

La verdad democrática del pueblo hace irrupción en el discurso despótico del tirano. Comprendemos entonces el sentido más hondo, el menos evidente, de la idea marxiana según la cual “todas las formas de Estado tienen su verdad en la democracia, y precisamente por ello faltan a la verdad cuando no son la democracia”[15]. El régimen de Peña Nieto miente por ser antidemocrático, pero no puede evitar que su verdad irrumpa en las calles y en la boca misma del tirano.

Las consignas populares y los lapsus gubernamentales denuncian lo mismo, lo mismo que enuncian, el mismo Gran Otro al que traicionan. Unos y otros hablan con la misma verdad y tienen la misma razón. Quizás podamos conjeturar una estructura de lapsus en ambos casos. La multitudinaria movilización por Ayotzinapa, en México y en el mundo, sería también como un gran lapsus, como un gran acto fallido, fallido y por eso mismo exitoso, peligroso, tal vez al final desastroso para el capitalismo y para su Estado.

Si el sistema capitalista funcionara perfectamente, no permitiría ningún acto fallido, ningún lapsus, ni en las calles ni en la boca de Peña Nieto. Pero los sujetos reales son indispensables para el sistema simbólico del capitalismo, y mientras ellos intervengan, causarán fallas en el sistema. Lo simbólico no dejará de ser perturbado por lo real, el capital seguirá siendo importunado por la vida, el trabajo muerto continuará siendo afectado por el trabajo vivo, los vampiros no dejarán de ser acechados por los humanos.

Mientras la humanidad se mantenga viva, lo representado por Ayotzinapa, nos guste o no, seguirá causando molestias a los poseídos por el capital en bancos y empresas, en cuarteles militares y en cárteles de la droga, en bolsas de valores y en palacios presidenciales como la Residencia Oficial de Los Pinos. Los representantes de la muerte seguirán siendo atosigados por esa vida que no deja de brotar de los intersticios del sistema capitalista en forma de lapsus y actos fallidos, sueños y ensueños, síntomas personales y protestas sociales, huelgas y marchas, bloqueos y escándalos. Si la pulsión puede llegar a servir para algo, es para no satisfacerse tranquilamente con el goce mortal del sistema.

El capital no dormirá tranquilo mientras haya vida humana en este mundo. Y como sólo esta vida mantiene vivo al capital, podemos concluir entonces que el capital nunca dormirá tranquilo. Es por eso que se agitará y se revolucionará incesantemente mientras viva. Tendría que morir, o más bien aceptar su muerte, para curar su insomnio.

[1] Karl Marx, El Capital I (1867), México, FCE, 2008, p. 109.

[2] Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales en el Estado capitalista (1968), México D.F., Siglo XXI, 2001.

[3] Peña Nieto, “Peña Nieto pide a gobernantes asumir responsabilidades en seguridad”, Notimex, 18 de diciembre 2014, http://www.notimex.com.mx/acciones/verNota.php?clv=222284

[4]  Peña Nieto, “Peña afirma que comparte la exigencia de justicia por la barbarie en Iguala”, La Jornada, 16 de diciembre 2014, consultado en http://www.jornada.unam.mx/2014/12/16/politica/007n1pol

[5] Peña Nieto, “Peña Nieto llama a ‘superar’ el dolor del caso Ayotzinapa”, CNN México, 5 de diciembre 2014, http://mexico.cnn.com/nacional/2014/12/04/pena-nieto-guerrero-visita-plan-seguridad-ayotzinapa-43-normalistas

[6] Karl Marx, L’interdiction de la ‘Leipziger Allgemeine Zeitung’ dans l’Etat Prussien (1843), en Œuvres philosophie, París, Gallimard-Pléiade, 1982, pp. 312-313.

[7] Jacques Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, París, Seuil Poche, 1999, p. 448.

[8] Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, tomo 5 (1932-1935), México, Era, 1986, p. 45.

[9] Peña Nieto, “Peña, dispuesto a ver a los padres; el caso Iguala sigue abierto, dijo”, Excélsior, 8 de septiembre 2015, consultado en http://www.excelsior.com.mx/nacional/2015/09/08/1044414

[10] Gramsci, op. cit., p. 45.

[11] Peña Nieto, “Entrevista por Jorge Fernández”, Presidencia de la República, 8 de septiembre 2015, consultado en http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/entrevista-por-jorge-fernandez/

[12] David Pavón-Cuéllar, Extimacy, en Thomas Teo (Ed.), Encyclopedia of Critical Psychology, New York, Springer.

[13] Jacques Lacan, Le séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), París, Seuil, 1986, pp. 65, 122, 167.

[14] Althusser, Lire le Capital I, París, Maspero, 1968, pp. 34-36, 183.

[15] Karl Marx, Crítica del Derecho del Estado de Hegel, en Escritos de juventud, México, FCE, 1986, p. 344.

Ayotzinapa según Peña Nieto

Conferencia durante la Semana por Ayotzinapa, el jueves 24 de septiembre 2015, en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, Michoacán, México)

David Pavón-Cuéllar

El 26 de septiembre de 2014, en la ciudad guerrerense de Iguala, estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa fueron vigilados, perseguidos, atacados y detenidos en una operación conjunta en la que participaron policías municipales, estatales y federales, así como soldados y sicarios no identificados. El saldo fue de 43 estudiantes desaparecidos, 7 muertos y 27 heridos. Una vez que se confirmó el involucramiento de la Policía Federal y del Ejército Mexicano, la responsabilidad por los delitos de asesinato y desaparición forzada recae en el gobierno encabezado por Enrique Peña Nieto.

En lugar de asumir su responsabilidad criminal, Peña Nieto ha intentado mistificar los hechos por todos los medios, muchos de ellos de carácter discursivo. El discurso presidencial ha servido para distraer o desviar la atención de lo realmente importante, embrollar los indicios e impedir así la reconstrucción de lo ocurrido, encubrir a los culpables y ocultar las evidencias, mentir y desacreditar a quienes denuncian la mentira, crear ilusiones y luego corroborarlas con otras ilusiones. Además de cumplir estas funciones y otras análogas bien conocidas por todos, el discurso de Peña Nieto ha realizado cuatro operaciones menos evidentes, de carácter subrepticio e insidioso, en las que me gustaría detenerme un momento.

Las cuatro operaciones a las que me refiero buscan incidir en la manera en que se presentan la matanza y la desaparición de estudiantes de Ayotzinapa. Digamos que son operaciones de las palabras sobre los hechos. Cada operación hace algo diferente con los hechos ocurridos en Iguala. Una consiste en su minimización, otra en su instrumentalización, otra más en su desrealización y la última en su formalización. En términos lacanianos, las dos primeras corresponden a modalidades de simbolización, mientras que las dos últimas remiten más bien a la imaginarización. Empecemos por las últimas.

Formalización

Daremos el nombre de formalización a la operación discursiva que reduce los hechos a su pura forma exterior, aparente y espectacular, tal como ésta se manifiesta en la información que se da sobre ellos, en la visión que se tiene de ellos o en la significación que se les atribuye. Al final Ayotzinapa ya no es una matanza y desaparición de estudiantes, sino únicamente la manera en que esta matanza y desaparición aparece a los ojos de la opinión pública y a través de los medios masivos de comunicación. Esto es todo lo que importa. Veamos algunos ejemplos.

Tan sólo una semana después de los hechos de Iguala, Peña Nieto decide “fijar una posición muy clara de parte del Gobierno de la República ante los muy lamentables hechos de violencia”[1]. Sin embargo, al momento de posicionarse ante estos hechos, lo que nos dice es que se encuentra “profundamente indignado y consternado ante la información que ha venido dándose”[2]. Es la información y no los hechos, no aquello a lo que se refiere la información, lo que indigna y consterna a Peña Nieto.

Al fijar la posición gubernamental ante los hechos, el presidente sólo consigue posicionarse ante las informaciones. Lo que importa es lo que se informa y no lo que ocurre. Y si alguien pensara que se trata de lo mismo, Peña Nieto lo desmentiría justo después de expresar su indignación y consternación ante las informaciones, cuando nos dice que “lamenta de manera muy particular la violencia que se ha dado”[3].

Al agregar que lamenta la violencia de manera muy particular, Peña Nieto deja claro que esta violencia no es lo mismo que las informaciones que lo indignan y lo consternan. Es por esto que las dos cosas, los hechos y lo que se informa sobre ellos, provocan sentimientos diferentes. La matanza y desaparición de estudiantes resulta simplemente lamentable, mientras que las informaciones son algo que indigna y consterna. En cierto sentido, las informaciones afectan más que los hechos. Lo más grave para Peña Nieto, si nos atenemos a su discurso, no es lo que ocurrió en Iguala, sino que se haya informado sobre lo que ocurrió. Esto es lo que escuchamos y es también lo que Peña Nieto nos dice.

Las palabras de Peña Nieto lo traicionan al anteponer las informaciones a los hechos, la forma al contenido, la apariencia a la realidad. Quizá nos consolemos pensando que el presidente al menos consigue lamentar la matanza y desaparición de estudiantes. Es verdad, habría sido mejor que estuviera consternado e indignado ante los hechos como lo está ante las informaciones, pero al menos ha sido capaz de lamentar los hechos. Esto es mejor que nada. Sin embargo, cuando nos familiarizamos un poco más en el discurso presidencial, nos percatamos de que lo verdaderamente lamentable no está en los hechos, sino en que lo que dejan ver los hechos.

En diciembre de 2014, al resumir el año que terminaba, Peña Nieto volvió a lamentar lo ocurrido en Iguala, pero esta vez fue más preciso al aclarar qué era exactamente lo que le parecía lamentable. Sus palabras fueron: “lamentablemente lo ocurrido en Iguala dejó ver ante toda la sociedad un hecho de barbarie que resulta inaceptable”[4]. Si algo se lamenta, no es el hecho de barbarie, sino que este hecho se haya dejado ver ante toda la sociedad. Por lo tanto, si toda la sociedad no hubiera visto el hecho, si el hecho hubiera permanecido invisible, entonces no habría nada que lamentar. Lo lamentable es que se haya dejado ver algo inaceptable, y no lo inaceptable como tal. O para ser más precisos: lo que se lamenta en la matanza y desaparición de los normalistas de Ayotzinapa, no es el hecho de barbarie como tal, no es lo inaceptable en sí mismo, sino que lo inaceptable se haga visible.

El problema es ahora la visibilidad así como lo fue anteriormente la información. Peña Nieto se preocupa solamente por lo que se informa y por lo que se ve, pero no por lo que ocurre. Los estudiantes pueden seguir siendo asesinados y desaparecidos mientras no se vea ni se informe sobre ello. Lo que importa, una vez más, es la imagen, la forma y no el contenido, lo aparente y no lo real.

Dicho de otro modo, lo que preocupa no es lo que ocurre, sino lo que significa. Es por esto que Peña Nieto puede llegar a describir la matanza y desaparición de normalistas como “un evento que ha significado una gran tragedia, que fue lo ocurrido en Iguala”[5]. Es decir: lo ocurrido no es una gran tragedia, sino un evento que ha significado una gran tragedia. La gran tragedia no estriba en el evento, sino en su significación. Lo trágico es lo que el evento significa y no el evento en sí mismo. Casi podríamos decir, a partir de las palabras que hemos citado, que la matanza y desaparición de estudiantes carece de importancia cuando se le compara con lo que ha significado para Peña Nieto. Esta significación es lo único trágico. La tragedia está en lo que el evento ha significado: el desprestigio del presidente, el derrumbe de sus cotas de popularidad y el peligro de la insurrección social y de la resultante interrupción de ese gran proyecto peñista de saqueo y enriquecimiento.

Desrealización

Hay que insistir en que la tragedia, si nos atenemos al discurso presidencial, no es la matanza y desaparición de los normalistas en Iguala, sino lo que estos hechos significan. Es quizá por esto que Peña Nieto, evocando retrospectivamente el mes de septiembre de 2014, reconoce que “nadie advirtió en ese momento”, en el “primer día o el segundo día” después de los hechos, “ni de lo que realmente esto estaba significando, ni del tamaño de la tragedia, ni de la dimensión que esto tenía”, es decir, la “dimensión que vimos fue cobrando”[6]. Como puede apreciarse, el tamaño de la tragedia se equipara con lo que realmente esto estaba significando, con la dimensión que vimos fue cobrando. Esta dimensión y significación ulterior fue la verdadera tragedia para Peña Nieto. Es por eso que el presidente no podía medir el tamaño de la tragedia en los primeros días, aun cuando ya sabía, al igual que todos nosotros, que los estudiantes habían sido masacrados y desaparecidos.

Extrañamente, desde el punto de vista de Peña Nieto, los hechos violentos y sangrientos de Iguala no muestran por sí mismos el tamaño de la tragedia y ni siquiera tienen una significación real. Para ver cuán trágicos fueron y lo que realmente estaban significando, había que esperar y advertir lo que se veía de ellos y se informaba sobre ellos. La visión y la información, Televisa y los demás medios, monopolizan la única significación real, la única realidad que existe para el presidente, la única tragedia que puede ocurrir para él. Más allá de esta realidad mediática, no parece haber ninguna realidad. Los hechos son desrealizados y ceden su lugar de realidad a lo que aparece en la pantalla de televisión, lo más real que lo real, como lo hiperreal de Baudrillard. Llegamos así a la desrealización, es decir, la segunda operación discursiva que hemos identificado en las palabras de Peña Nieto sobre Ayotzinapa.

El discurso presidencial borra lo real trágico de Iguala. No es en la matanza y desaparición de estudiantes en donde Peña Nieto encuentra lo real y mide lo trágico del asunto. La realidad y el tamaño de la tragedia, para él, sólo pudieron apreciarse ulteriormente, cuando vimos la dimensión que fue cobrando, es decir, en el nivel de lo que se visibiliza, informa y significa. Este nivel mediático, por cierto, es aquel en el que Peña Nieto siempre se ubica. Él mismo lo admite justo después de reconocer que no advirtió la dimensión de la tragedia, cuando agrega cándidamente: “lo digo desde el propio gobierno, los medios de comunicación informando sobre el tema” [7]. Esta aposición identifica el punto de vista de los medios de comunicación con el del gobierno. Por si nos quedaba alguna duda, el mismísimo presidente está reconociendo que los medios y el gobierno están en una misma posición, en un mismo lugar de poder. Son, por así decir, intercambiables.

Televisa y Peña Nieto son prácticamente lo mismo. Sin embargo, para desgracia del presidente, hay otros medios además de los que se confunden con el gobierno. Son esos otros medios, perseguidos y censurados constantemente por la violencia gubernamental, los que han provocado la tragedia al informar y dejar ver lo ocurrido en Iguala.

De hecho, para Peña Nieto, lo que ha ocurrido en Iguala no es la matanza y desaparición de estudiantes, sino su difusión mediática. Digamos que la información es todo lo que ocurre. Podemos entender entonces que al referirse a la matanza y desaparición de estudiantes en una entrevista, Peña Nieto nos diga, en tono inocultablemente despreciativo, “el tema ocurrido en Iguala”[8]. Para el presidente, lo que ocurrió en Iguala fue un simple tema, un tema entre otros, un tema sobre el que se informa, un tema del que se habla, un tema sobre el que se opina, un tema por el que se protesta.

Cuando se afirma que el tema es lo que ocurre, se está negando que lo real haya ocurrido. Se está desrealizando la matanza y desaparición de estudiantes. Es como si este acontecimiento no hubiera ocurrido. Lo que ocurrió quizás haya ocurrido por causa de los hechos sangrientos, pero no es ellos. Digamos que la matanza y desaparición de estudiantes fue tan poco importante para Peña Nieto que ni siquiera es correcto decir que ocurrió verdaderamente.

Quizás haya ocurrido algo con la masacre, pero la masacre, en sentido estricto, no ocurrió. Es lo que nos confirma Peña Nieto cuando admite, en otra entrevista, que el año de 2014 –lo cito– “ha estado marcado por momentos difíciles, particularmente de tragedia, como fue lo ocurrido en Iguala con la desaparición de 43 jóvenes estudiantes”[9]. Una vez más: la tragedia no es la desaparición de los estudiantes, sino lo ocurrido con esta desaparición. O peor aún: lo que realmente ocurrió no fue la desaparición, sino lo que ocurrió con la desaparición. Lo real no fue lo que sucedió en Iguala, sino todo lo que se vino con eso. La desaparición de estudiantes es dejada de lado, menospreciada, negada y desrealizada. La realidad está en otra parte, junto a ella, pero no en ella.

Minimización

Es verdad que Ayotzinapa no siempre es desrealizada en las palabras indiscretas de Peña Nieto. A veces el discurso presidencial reconoce lo real de lo ocurrido, pero minimizándolo. Este proceso discursivo, el tercero del que deseo ocuparme, tiene un carácter predominantemente simbólico, ya que no consiste en una simple extracción de realidad o vaciamiento de contenido, sino que requiere de la inserción de los hechos en una estructura significante que determina la importancia respectiva de cada elemento por sus relaciones con los demás. Será siempre en comparación con otros elementos que algo pueda minimizarse.

En el caso de los hechos violentos de Iguala, el discurso presidencial puede minimizarlos al compararlos con algo tan importante como el desarrollo del país. Este desarrollo se despliega espacialmente en todo México y temporalmente en todo su presente y futuro, mientras que lo ocurrido en Iguala, según las palabras de Peña Nieto, fue sólo un “momento de dolor”[10] que tuvo lugar en únicamente “dos municipios de Guerrero”[11]. ¿Qué importan dos municipios en un país con 2445 municipios? ¿Qué importancia tiene el momento de la desaparición y matanza de los normalistas cuando se piensa en los años de futuro y desarrollo que México tiene por delante?

La minimización de Ayotzinapa, tal como se opera en el discurso de Peña Nieto, sitúa los hechos en un amplio contexto espacial y temporal. Una vez que toda la tragedia se ha reducido a sólo un momento de dolor en sólo dos municipios del país, el presidente puede atreverse a exhortar –lo cito– a “superar este momento de dolor”, agregando: “para asegurar paz, es fundamental asegurar el desarrollo en todo el país”[12]. Es decir: todo el país, con sus 2445 municipios, debe desarrollarse para evitar momentos de dolor como el que ocurrió en sólo dos municipios de Guerrero. Y para que el desarrollo sea posible, hay que superar el momento de dolor. Se establece así una vinculación perversa entre la superación del dolor y el desarrollo del país. Es como si el país tan sólo pudiera desarrollarse al superar el dolor por la tragedia. Es también como si este dolor fuera lo que impide el desarrollo del país.

Cuando Peña Nieto nos habla del desarrollo del país, todos sabemos bien de qué nos está hablando. Se está refiriendo al desarrollo de sus propios negocios y los de sus amigos, la concesión de la obra pública mediante sobornos y licitaciones fraudulentas, la venta lucrativa del patrimonio del Estado, la entrega del subsuelo a grandes compañías mineras y petroleras, el obsequio de mano de obra malbaratada para otros grandes capitales extranjeros. Todo esto es obstaculizado por Ayotzinapa.

Los padres y amigos de los normalistas asesinados y desaparecidos, así como todos los demás que sienten dolor por lo ocurrido, estorban los negocios de quienes se dedican a saquear el país, los estorban al bloquear carreteras, pero también al asustar a los potenciales inversionistas, es decir, a quienes vienen a comprar todos los pedazos de país que el gobierno de Peña Nieto ha puesto a la venta. Este desarrollo es lo impedido por el momento de dolor.

Entendemos que Peña Nieto se impaciente y exhorte a seguir adelante con los negocios, a no detenerse, a superar el momento de dolor, según sus propios términos. Aunque estas palabras hayan producido una gran indignación en el país, la impaciencia del presidente fue aún mayor, y unas semanas después repitió que “este momento en la historia de México” no debía “dejarnos atrapados” y que había que “seguir caminando”[13]. En otras palabras: avanzar, no distraerse, continuar avanzando con los asesinos, llevándolos sobre nuestras espaldas, y dejar a los muertos a la orilla del camino. Después de todo, según Peña Nieto, no se trata más que de un pequeño momento en la gran historia de México.

Instrumentalización

Desde luego que podríamos replicarle a Peña Nieto y explicarle que la historia de México está hecha de momentos y sólo de momentos. Pero él nos respondería que hay momentos que sólo corresponden a etapas que nos conducen a un destino y que este destino es lo verdaderamente importante. Lo que importa es el éxito de los negocios de la clase representada por el presidente. Para llegar a este futuro de felicidad, hay que pasar por algunos momentos de dolor. Ayotzinapa es uno de ellos.

De hecho, según ciertas palabras de Peña Nieto, es como si debiéramos pasar por la matanza y desaparición de estudiantes en Iguala para poder continuar adelante. O mejor dicho: la tragedia sirve para llegar a nuestro destino. En este caso, ya no se trata de la simple minimización de Ayotzinapa, sino de su instrumentalización, la última y más maliciosa de las operaciones discursivas a las que deseo referirme.

Los hechos de Iguala son instrumentalizados, en efecto, cuando Peña Nieto nos llama a hacer de ellos –lo cito– “una oportunidad para reconducir, para reforzar y fortalecer nuestras instituciones de seguridad pública, de procuración de justicia”[14]. No deja de ser paradójico, desde luego, que la matanza y desaparición de estudiantes sean instrumentalizadas para fortalecer y reforzar a las mismas instituciones que mataron y desaparecieron a los estudiantes. Es profundamente paradójico, pero no es por ello menos revelador. Y lo que nos revela resulta estremecedor. Hay que reforzar y fortalecer a quienes cometieron el crimen. Hay que darles más fuerza con la que seguirán cometiendo crímenes, quizás precisamente porque los crímenes pueden ser instrumentalizados y posibilitar a su vez más crímenes, y así sucesivamente.

El sistema que nos gobierna tiene una organización tan efectiva, como crimen organizado, que funciona en circuito cerrado y se reproduce constantemente a sí mismo al reproducir incesantemente su propia criminalidad. Tan sólo esto puede permitir que las instituciones criminales sean premiadas en lugar de ser castigadas por su crimen. Peña Nieto, en efecto, no aprovecha el crimen para investigar, limpiar e incluso disolver las criminales instituciones de seguridad pública, sino que lo instrumentaliza para fortalecerlas. Evidentemente se requiere de cada vez mayor fuerza para los militares y policías represivos que protegerán el desarrollo de ese negocio millonario al que Peña Nieto le da el nombre de México. Este fin justifica todos los medios.

Como nos lo dice el presidente, “debemos tener la capacidad de encauzar nuestro dolor e indignación hacia propósitos constructivos”[15]. También el dolor y la indignación deben ser encauzados propositivamente, es decir, utilizados, rentabilizados, instrumentalizados, explotados, como todo lo demás en la sociedad y en el país. Nada puede escapar a la explotación por el sistema con sus propósitos constructivos. ¿Constructivos de qué? Peña Nieto no deja de repetirlo: constructivos de carreteras, puentes, puertos, minas, pozos, oleoductos, fábricas, almacenes y otros medios para seguir saqueando el país y para seguir generando así cada vez más riqueza para unos pocos a costa de cada vez más pobreza para la gran mayoría de la población, como lo confirman todos los datos económicos.

El discurso de la organización criminal capitalista

La economía de saqueo, de enriquecimiento y empobrecimiento, es evidentemente una economía capitalista. Y gracias al gobierno ultra-liberal de Peña Nieto, el capitalismo se libera de todas las trabas, se vuelve todopoderoso y puede actuar de la manera más cruel, salvaje, asesina. El crimen organizado se torna forma de gobierno y puede hablarnos públicamente a través del Presidente de la República. Sabemos que Peña Nieto es portavoz de los narcos y los demás empresarios criminales del país. Las voces de todos ellos resuenan en el discurso presidencial.

Cuando Peña Nieto minimiza o instrumentaliza la matanza y desaparición de estudiantes, su voz es la de aquellos criminales que ofrecen justificaciones y circunstancias atenuantes para sus crímenes. Lo mismo ocurre con la desrealización y formalización de los hechos de Iguala. Si el presidente fuera totalmente inocente de lo que se le acusa, ¿por qué se esforzaría en vaciarlo de realidad y de contenido?

Una vez que los hechos se reducen a un simple tema o a una pura información, ¿a quién vamos a culpar de lo ocurrido? Quizás a quienes informan o tematizan, a los periodistas y a los activistas, pues ellos son los únicos responsables de la tragedia temática e informativa, que es, como hemos visto, la única tragedia para Peña Nieto y para su organización criminal capitalista, la tragedia que estorba sus negocios al dañar nuestra imagen en los escaparates del mercado, al espantar a los compradores en el remate de nuestro país, al entorpecer el saqueo y retrasar la marcha triunfal del capitalismo salvaje. En cuanto a los militares y los policías, ellos no son causantes de nada trágico desde el punto de vista presidencial. Ellos tan sólo matan y desaparecen a estudiantes. ¿Pero acaso no es lo que se les ordena? Su función es neutralizar cualquier peligro y retirar cualquier estorbo para facilitar y asegurar la libre circulación del capital y de sus diversas mercancías, ya sean drogas o minerales, cosas o personas, materias primas o productos manufacturados.

El Ejército Mexicano y las Policías Federales, Estatales y Municipales, no son más que obedientes esbirros y sicarios del capitalismo y de su Estado. Tan sólo cumplen con su obligación de proteger la gran organización criminal encabezada por el Presidente de la República. Lo hacen muy bien, derramando mucha sangre, y es por eso que deben tener más fuerza, cada vez más fuerza. Cuando Peña Nieto reconoce esto último, sabemos bien qué y quiénes hablan por su boca. Es el capitalismo. Son los capitalistas.

[1] Peña Nieto, E. “Peña Nieto: no cabe la impunidad en la agresión sufrida por normalistas”, 6 de octubre 2014, La Jornada, consultado en http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2014/10/06/ni-201cel-mas-minimo-resquicio201d-de-impunidad-ofrece-pena-2102.html

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Peña Nieto, E. “Por concluir, año de claroscuros para México, afirma Peña”, La Jornada, 18 de diciembre 2014, consultado en http://www.jornada.unam.mx/2014/12/18/politica/017n1pol

[5] Peña Nieto, E. “Entrevista por Jorge Fernández”, Presidencia de la República, 8 de septiembre 2015, consultado en http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/entrevista-por-jorge-fernandez/

[6] Peña Nieto, E. “Entrevista por Adela. Enrique Peña Nieto: Admito que México enfrenta una situación de desconfianza”, Presidencia de la República, 3 de septiembre 2015, consultado en http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/entrevista-por-adela-enrique-pena-nieto-admito-que-mexico-enfrenta-una-situacion-de-desconfianza/

[7] Ibíd.

[8] Peña Nieto, E. “Entrevista por Carlos Marín. Enrique Peña Nieto: México ha tenido un 2015 muy difícil, Presidencia de la República”, 10 de septiembre 2015, consultado en http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/entrevista-por-carlos-marin-enrique-pena-nieto-mexico-ha-tenido-un-2015-muy-dificil/

[9]   “Entrevista por Óscar Mario Beteta. Radio Fórmula. Enrique Peña Nieto: Avances en la primera mitad de la administración”, Presidencia de la República, 7 de septiembre 2015, consultado en http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/entrevista-por-oscar-mario-beteta-radio-formula-enrique-pena-nieto-avances-en-la-primera-mitad-de-la-administracion/

[10] Peña Nieto, E. “Peña Nieto llama a ‘superar’ el dolor del caso Ayotzinapa”, CNN México, 5 de diciembre 2014, http://mexico.cnn.com/nacional/2014/12/04/pena-nieto-guerrero-visita-plan-seguridad-ayotzinapa-43-normalistas

[11] Peña Nieto, E. “Prevalece violencia en tres estados: EPN”, El Universal, 14 de febrero 2015, http://m.eluniversal.com.mx/notas/nacion/2015/prevalece-violencia-en-tres-estados-epn-223273.html

[12] Peña Nieto, E. “Peña Nieto llama a ‘superar’ el dolor del caso Ayotzinapa”, CNN México, 5 de diciembre 2014, http://mexico.cnn.com/nacional/2014/12/04/pena-nieto-guerrero-visita-plan-seguridad-ayotzinapa-43-normalistas

[13] Peña Nieto, E. “Pena no debe paralizarnos: Peña Nieto”, Excélsior, 28 de enero 2015, consultado en http://www.excelsior.com.mx/nacional/2015/01/28/1004990

[14] Peña Nieto, E. “Peña Nieto pide a gobernantes asumir responsabilidades en seguridad”, Notimex, 18 de diciembre 2014, http://www.notimex.com.mx/acciones/verNota.php?clv=222284

[15]  Peña Nieto, E. “Peña afirma que comparte la exigencia de justicia por la barbarie en Iguala”, La Jornada, 16 de diciembre 2014, consultado en http://www.jornada.unam.mx/2014/12/16/politica/007n1pol

Psicología de amos y análisis de esclavos

Presentación del libro Lacan, discurso, acontecimiento: nuevos análisis de la indeterminación textual (publicado en inglés por Routledge y en español por Plaza y Valdés), los días lunes 23 de marzo 2015 en el auditorio de la Facultad de Psicología de la UMSNH (Morelia), martes 24 de marzo en el auditorio Adolfo Chacón Gallardo de la Facultad de Psicología de la UAQ (Querétaro) y miércoles 25 de marzo en el auditorio Luis Lara Tapia de la Facultad de Psicología de la UNAM (Ciudad de México). Se contó con la participación de Ian Parker en las tres presentaciones. También participaron Javier Dosil y Alfredo Huerta en la UMSNH, Raquel Ribeiro, Isaí Soto, Gregorio Iglesias, Carlos García y Tania González en la UAQ, y Néstor Braunstein y Ricardo García en la UNAM. 

David Pavón-Cuéllar

Introducción: método anti-psicológico para la psicología

Hay al menos dos grandes motivaciones anudadas en el origen de nuestro libro. Una de ellas es el deseo de hacerles un regalo maldito a nuestros colegas psicólogos. Les obsequiamos una canasta de recursos teóricos lacanianos para que sean utilizados en la psicología, pero nos aseguramos de que estos recursos no puedan ser psicologizados ni pierdan su carácter anti-psicológico. Lo que ofrecemos, en otras palabras, es un método que no pueda servirle a la psicología sin cuestionarla, que no pueda ser útil sin ser perturbador, que no pueda ser analítico y crítico sin ser autocrítico y reflexivo.

Evidentemente nuestro método no obedece a un deseo perverso de hostigar a los psicólogos ni mucho menos a una intención de favorecer al bando psicoanalítico en su eterna lucha contra el bando psicológico. No pienso traicionar el pensamiento de Ian Parker al decir que desconfiamos tanto del psicoanálisis como de la psicología, y si en algún momento cuestionamos la psicología, lo hacemos como psicólogos, y no lo hacemos por el gusto de hacerlo, sino porque pensamos que la psicología puede llegar a cumplir funciones que se oponen a nuestra posición en ciertas luchas políticas. Es por estas luchas, por ellas y por el papel de la psicología en ellas, que desarrollamos un método que ciertamente desafía la teoría psicológica.

Digamos que nuestra crítica teórica estuvo también motivada por cierto proyecto de práctica política. Esto nos hace llegar a la segunda gran motivación de nuestro libro, la cual, de hecho, está en el fundamento de la primera motivación. El propósito de crítica teórica, en efecto, está fundado en un objetivo de práctica política. Me refiero a nuestro deseo impaciente del acontecimiento, de la ruptura histórica, de la transformación radical de la sociedad.

Acontecimiento

El acontecimiento da un sentido al análisis. ¿Para qué nos molestaríamos en describir analíticamente un texto, una tarea bastante árida en sí misma, si no fuera para transformar al menos algo en el mundo? El fin transformador no sólo sirve para evitar el aburrimiento de un análisis de discurso limitado a la reproducción parafrástica y tautológica de lo analizado, sino que también permite conjurar los peligros de un trabajo analítico cerrado al acontecimiento.

Estoy pensando particularmente en la responsabilidad criminal del mundo académico en la reproducción de nuestro mundo injusto en que vivimos. Por un lado, al describir este mundo una y otra vez, los buenos investigadores lo vuelven cada vez más banal y natural, nos acostumbran a él, hacen que su horror deje de sorprendernos y sublevarnos, y es así como lo fortalecen, le dan cada vez más consistencia y realidad, contribuyen a que olvidemos que todo podría ser diferente y hacen que lo que es se desarrolle a costa de lo que podría ser. Por otro lado, al comprender este mundo injusto, los investigadores, en cierto modo, justifican su injusticia, lo vuelven comprensible, imprimen cierta racionalidad en él y así hacen que pase desapercibido su carácter absurdo, irracional, incomprensible, injustificado, inadmisible.

Negándose a comprender y diferenciándose así del análisis de contenido, nuestro análisis lacaniano de discurso está negándose a cumplir con la función académica de comprender lo incomprensible, racionalizar lo irracional, justificar lo injustificable, perdonar lo imperdonable. Al mismo tiempo, al no limitarse a describir y al deslindarse así del análisis convencional de discurso, nuestro método crítico está optando por la transformación en lugar de la reproducción, por la función revolucionaria y no por la conservadora, por la apertura y no la cerrazón hacia el acontecimiento.

No hay metalenguaje

Nuestro análisis pretende abrirse al acontecimiento. ¿Y cómo lo hace? De muy diversas maneras, pero ahora me gustaría sólo referirme a una de ellas, a saber, la exclusión de cualquier posible metalenguaje. Esto supone, en la teoría lacaniana, que sólo hay un lenguaje, y que no podemos ubicarnos fuera de él, en un metalenguaje, para analizar alguna de sus manifestaciones discursivas. El discurso analizado no puede objetivarse ni analizarse objetivamente desde el exterior, pues tal exterior no existe.

No hay manera de situarse al exterior del sistema económico y de su estructura ideológica. El capitalismo no termina en las puertas del mundo universitario, sino que se continúa en su interior. Los pasillos universitarios son una continuación de las calles en las que se vive y se circula, se protesta y se reprime. Estamos en la misma sociedad. No hay discontinuidad entre las plazas públicas y los auditorios universitarios.

Por más autónoma que sea o pretenda ser la universidad, nuestros cubículos y salones de clase no están fuera del mundo en que vivimos. Este mundo injusto, este único lenguaje con sus manifestaciones discursivas, no puede analizarse desde un exterior académico, sino sólo desde su propio interior, desde una posición específica en él: una posición histórica, económica y política, social y cultural. Ya estamos posicionados en el mundo y nuestro análisis está situado en el mismo nivel que lo analizado. Nuestro análisis es también un discurso y no puede ser únicamente científico, sino que es también ideológico y político.

Nuestro análisis es un discurso analizante que puede lidiar con el discurso analizado, luchar contra él o aliarse a él, profundizarlo o completarlo, cuestionarlo o radicalizarlo, pero no distanciarse de él para observarlo, escudriñarlo, retratarlo, describirlo y comprenderlo. No podemos aspirar a ninguna clase de neutralidad, objetividad o verdad entendida como correspondencia con la realidad. Nuestra verdad forma parte de la misma realidad, y como todo lo que hay en esta realidad, sólo puede verificarse por su fuerza o por su poder, por sus efectos reales y no por su adecuada representación o descripción de la realidad. Es por esto, precisamente por esto, que nuestro análisis no puede resignarse a ser descriptivo, sino que debe aspirar a ser transformador. Tan sólo al transformar, al tener ciertos efectos, podrá llegar a demostrar su verdad. En el momento del análisis, esta verdad aún está pendiente. Le falta su verificación futura. De ahí que la verdad, en su concepción lacaniana, solamente pueda llegar a decirse a medias. La mitad faltante estriba en lo que no es ni ha sido, pero habrá sido retroactivamente gracias al análisis acertado.

El análisis tan sólo acierta cuando sabe cómo adecuarse a la realidad, operar en el único lenguaje sin metalenguaje y acoplarse a su estructura para conseguir la transformación en la que estriba su efectividad y su veracidad. Esto le exige al discurso analizante retomar escrupulosamente el discurso analizado para intervenir de la mejor manera en el campo de batalla del lenguaje, de la política y la ideología. Hemos conocido intervenciones magistrales de esta clase en la historia reciente de México. Permítanme referirme a una de ellas.

Fox y Peña Nieto

En diciembre 2014, durante su visita oficial a Guerrero, Enrique Peña Nieto exhorta literalmente a los familiares de los 43 normalistas desaparecidos a que ya “superen el momento de dolor”. Estas palabras desencadenan una avalancha de reacciones en las redes sociales. En una suerte de análisis de contenido psicológico, se denuncian masivamente los sentimientos y rasgos de personalidad que se atribuyen a nuestro presidente: su hastío, su estúpida insensibilidad, su petulante desprecio hacia los de abajo, su crueldad sádica y su autoritarismo psicopático, perverso, que le hace querer decidir hasta en los sentimientos de sus propias víctimas.

En el centro de tanta buena psicología popular, aparece también el hashtag #YaSuperenlo, el cual, en sí mismo, constituye un valioso análisis de discurso que se atiene a las palabras literales para poner en evidencia todo lo que implican. Ya no intentamos entender el significado, sino que nos damos una ocasión para explicar el significante: superen el momento de dolor, supérenlo, ya supérenlo. Quizá esto no fuera lo que Peña Nieto quiso decir, pero sí fue lo que dijo y lo que escuchamos, lo que resonó y lo que se criticó en las redes sociales.

Me atrevo a decir que el #YaSuperenlo es un caso paradigmático de análisis lacaniano de discurso, no sólo por la manera en que procede al posicionarse y enfrentar sin mediaciones la palabra textual, sino también por lo que busca provocar, el desenmascaramiento del amo, la división del gran Otro, la emergencia de su deseo, la irrupción de la verdad en el nivel de la enunciación y no del enunciado. Todo esto es lo que se provoca desde tiempos inmemoriales cuando las palabras de los tiranos, de los amos y señores, son escuchadas por los mejores analistas de discurso, por quienes tienen los oídos más agudos, los que no tienen sus canales auditivos obstruidos por su poder, los esclavos y los siervos, las masas oprimidas y marginadas, los niños y los estudiantes, los pueblos colonizados, los locos, las mujeres con el sexto sentido que les permite conocer tan bien todo lo que deben obedecer.

Los dominados no dejan de hacer lo que nosotros pretendemos formalizar en el análisis lacaniano de discurso. Nosotros, académicos, tan sólo podemos tomar la estafeta y continuar lo que han venido haciendo nuestros compañeros y compañeras de lucha con el único recurso del que ellas y ellos y nosotros disponemos: un único lenguaje ideológico-político sin metalenguaje científico-académico. El método será el mismo, pero justificado teóricamente y afinado conceptualmente, aunque también quizás, en algunos casos, reconducido a las batallas particulares a las que nos enfrentamos en el campo académico.

Psicologías

Por ejemplo, cuando llevamos las palabras de Peña Nieto a nuestra batalla en la trinchera de la psicología crítica, podremos emplear nuestro análisis lacaniano de discurso para mostrar cómo la exhortación textual a “superar el momento de dolor” es un buen ejemplo de psicologización de la realidad. En el discurso de Peña Nieto, el crimen de Estado, los asesinatos y desapariciones, se ve simpáticamente psicologizado, reducido a un estado mental, a un sentimiento momentáneo, a un “momento de dolor”. Es como si todo hubiera ocurrido en la cabeza, lo cual, por cierto, fue confirmado por otro aprendiz de psicólogo, Vicente Fox, quien recientemente le explicó a los familiares de los normalistas, con el mismo tono autoritario, que “no podían vivir eternamente con ese problema en su cabeza”.

Puesto que todo ocurrió aparentemente en la cabeza de los familiares de los normalistas, ahora entendemos quizá mejor por qué han desaparecido los 43. Han de estar bien escondidos en las circunvoluciones cerebrales o en los laberintos mentales de sus familiares. Es un “problema en la cabeza”, como dice Fox, y por lo tanto deberíamos dejar que fuera solucionado por los especialistas de la cabeza, por las psicólogas y los psicólogos, y no por los policías honestos, que de cualquier modo no los hay en México, ni por los luchadores sociales, que andan buscando afuera lo que sólo está dentro de ciertas cabezas.

Según la psicología de Fox y de Peña Nieto, el Estado mexicano sólo es culpable de hacer pasar un “momento de dolor” y de causar un “problema en la cabeza”. No hubo nada más. No hubo ni seis asesinatos ni un desollamiento ni 43 desapariciones forzadas. No hubo este crimen sistemáticamente realizado por nuestro narcogobierno, con monitoreo constante de la Procuraduría General de la República y con la confirmada complicidad de los militares y participación activa de policías federales y no sólo municipales. Todo esto no ocurrió. Fue sólo una pesadilla o un delirio en las cabezas de los familiares. Fue únicamente un problema psicológico, un problema en la cabeza, un momento de dolor.

Conclusión: aficionados y profesionales de la psicología

Espero que mi esbozo de análisis, además de ilustrar un aspecto puntual de nuestro método, haya mostrado el riesgo de complicidad entre la psicología y los poderes que nos gobiernan. Me permitiré subrayar, para concluir, que la psicologización de los problemas económicos y sociales, convertidos en momentos de dolor u otros problemas en la cabeza, no sólo sucede en el Cártel de Los Pinos, sino que es una constante en las facultades de psicología de todo el mundo. Los psicólogos profesionales, con su autoridad científica y académica, legitiman así las justificaciones psicológicas de gente de la calaña de Fox y Peña Nieto. Ésta es tan sólo una de las razones por las cuales Ian Parker y yo, junto con los demás colaboradores y colaboradoras de nuestro libro, hemos querido hacer un regalo maldito a la disciplina psicológica.

La psicología se ha caracterizado tradicionalmente por tener una muy buena relación con las clases dominantes. Estas clases, como ya lo notaba Plejánov hace más de un siglo y como sigue notándolo Ian Parker hoy en día, siempre han sido aficionadas a la psicología. Siempre han mostrado una suerte de aptitud psicológica seguramente favorecida por su dedicación casi exclusiva al trabajo intelectual, su falta de experiencia en el trabajo manual, su desconocimiento de las necesidades corporales primarias y su distancia con respecto a todo lo que ocurre fuera de sus cabezas. Las clases dominantes siempre han tenido tiempo de repasar cada una de sus acciones y reacciones, preocuparse por sus interacciones y comunicaciones, y escudriñar su alma, sus ideas, sus pensamientos y sentimientos, sus deseos y aspiraciones, sus emociones y sus demás estados de ánimo. Quienes dominan siempre han hecho así aquello mismo en lo que se especializan los psicólogos. Así como este lujo de amos es la actividad principal de la psicología dominante, así nuestro análisis lacaniano de discurso, como lo hemos visto, pretende ofrecer algunas estrategias de esclavo a la psicología crítica. Se trata, en definitiva, de llevar un poco de lucha de clases al interior del ámbito de la psicología.

Administrar la vida como fuerza de trabajo enunciador: el análisis lacaniano de discurso y el problema del poder en Marx y en Foucault

Versión castellana de una conferencia dictada en la Universidad de Leicester, Reino Unido, el 10 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Se ha insistido mucho, quizá incluso demasiado, en las divergencias y contradicciones entre los planteamientos de Karl Marx y los de Michel Foucault. La mayor insistencia a este respecto provino significativamente del mismo Foucault. Aunque reconociera una parte de su inmensa deuda con Marx, exageró sus discrepancias con respecto a él, criticándolo a veces de manera un tanto injusta, simplificando sus ideas, eliminando sus matices y soslayando las complejas tensiones y evoluciones en el interior del pensamiento marxiano y marxista.

Si nos atenemos a la versión de Foucault, puede ser que lleguemos a tener la impresión de que sus ideas resultan esencialmente irreconciliables con las de Marx. Es lo que se ha pensado, por ejemplo, ante sus respectivas concepciones del poder. A partir de lo planteado por Foucault en su curso Defender la sociedad, podemos concluir que la supuesta idea marxiana del poder, como algo que poseemos y que está funcionalmente subordinado a la economía, resulta incompatible con la noción foucaultiana de un poder que nos posee y que está indisociablemente imbricado con saber.

Al examinar la creencia en la incompatibilidad entre las ideas foucaultiana y marxiana del poder, alcanzamos a detectar al menos tres errores fundamentales. En primer lugar, se ha confundido cierta idea economicista del poder con la idea marxiana y marxista en general, en lo cual, por cierto, Foucault tiene parte de responsabilidad, ya que olvida en el momento oportuno todo lo desarrollado por Marx y algunos sus seguidores, entre ellos Gramsci, Althusser y muchos otros, en torno a la sociedad civil, la hegemonía, la ideología, la sobrederminación ideológica, etc. En segundo lugar, se ha imaginado que Marx y sus seguidores nunca pensaron lo que en realidad pensaron una y otra vez, esto es, en los términos del propio Foucault: 1) la hipótesis reichiana del poder como represión, como algo que se ejerce y que sólo existe en acto, que es lo que se observa en el trabajo alienado-alienante del que habla el joven Marx; 2) la hipótesis nietzscheana del poder como combate permanente, enfrentamiento y relaciones de fuerza, que no deja de operar en la lucha de clases tal como ésta es concebida en Marx y especialmente en corrientes marxistas como la maoísta y la trotskista; y 3) la hipótesis foucaultiana del poder-saber, el poder implicado en el propio saber y ejercido a través de él, como se pone de manifiesto en las teorías gramsciana y althusseriana de la ideología. Por último, para creer en la incompatibilidad entre las nociones foucaultiana y marxiana del poder, se les ha descrito como dos modos mutuamente excluyentes de representarse el poder, y no como lo que son, como dos formas distintas, consecutivas o simultáneas, de realización y manifestación del poder.

Cuando nos percatamos de que Marx y Foucault profundizan en aspectos diferentes del poder, entonces podemos reconocer la complementariedad entre sus respectivas ideas, como primer paso para vincularlas, articularlas y enriquecerlas unas con otras. Esto es lo que intentaremos hacer ahora, de modo breve, esquemático y únicamente ilustrativo, al inquirir sobre la forma en que el poder se ejerce sobre el sujeto que enuncia un discurso, reduciendo su vida a la función de fuerza enunciadora del discurso. Al ocuparnos de esto, nuestro propósito será concretar una de las más intrigantes cuestiones con las que nos enfrentamos en aquello que llamamos análisis lacaniano de discurso, y que no es más que un análisis de discurso inspirado en las elaboraciones teóricas e indicaciones metodológicas del psicoanalista francés Jacques Lacan.

Pero no podemos continuar sin aclarar algo que tal vez parezca desconcertante. Si nuestra perspectiva es la del análisis lacaniano de discurso, ¿entonces por qué diablos complicarlo todo con Marx y Foucault en lugar de limitarnos a simplemente hablar de Lacan? Hay muchas razones de peso para esto. La primera es nuestra íntima convicción de que Lacan y el análisis lacaniano de discurso pueden servirnos para elucidar la articulación entre las nociones foucaultiana y marxiana del poder. Por otro lado, lo que ya hemos justificado en otras ocasiones, consideramos que Marx tuvo una influencia decisiva en la teoría lacaniana del discurso. Por si fuera poco, no hay que olvidar que las perspectivas de Marx y Foucault han sido quizá las más influyentes en la tradición francesa, estructuralista y crítica de análisis de discurso en la que se ubica el análisis lacaniano de discurso. Prácticamente no podemos hablar de análisis de discurso, en dicha tradición teórica, sin hablar de Marx y de Foucault. De hecho, las coordenadas foucaultiana y marxista-althusseriana son aquellas en las que Michel Pêcheux, hace ya más de cuarenta años, concibió lo que hoy podemos aceptar como la primera propuesta sistemática de análisis lacaniano de discurso. Todo esto hace que nuestro análisis lacaniano de discurso no pueda dejar de lado a Marx y a Foucault. Hacerlo supondría, no sólo olvidar los propios orígenes del método, sino también soslayar la historia en la que se inserta y desaprovechar la ocasión de hacer aportaciones a las corrientes marxista y foucaultiana, tan poderosas y fecundas hoy en día.

Tenemos pues muy buenas razones para tener presentes a Marx y a Foucault al reflexionar sobre nuestro análisis de discurso inspirado por Lacan. En el tema específico que ahora nos interesa, las coordenadas teórico-metodológicas lacanianas ayudan ciertamente a distinguir diversos aspectos del ejercicio del poder en el discurso que analizamos, pero hay otros aspectos cruciales a los que difícilmente podremos aproximarnos sin contar con el auxilio del instrumental conceptual marxiano y foucaultiano. Y es aquí precisamente en donde se impone la articulación entre nociones del poder que encontramos en Marx y en Foucault.

Empecemos por recordar la manera en que la economía de Marx y la genealogía de Foucault se representan la relación moderna, vigente desde el siglo XVIII hasta ahora, entre el poder y la vida humana. En la teoría económica marxiana del capitalismo, la vida es principalmente concebida como la existencia de los trabajadores, la cual, por efecto de la proletarización, se ve reducida a la fuerza de trabajo comprada como una mercancía por los capitalistas, y a través de ellos, por el capital mismo. De modo aparentemente paralelo, en la teoría genealógica foucaultiana de la biopolítica, la vida es concebida como aquello regularizado, controlado, administrado, cuidado, mantenido y gestionado por el biopoder. Aquí, en Foucault, lo interesante es que el poder se ocupa de la vida, y se convierte así en biopoder, porque la vida constituye una fuerza, una fuerza de trabajo como aquella en la que piensa Marx.

Tanto en la teoría económica marxiana como en la teoría genealógica foucaultiana, la vida es una fuerza para el poder que se ejerce sobre ella. Foucault es explícito al respecto. Nos dice, por ejemplo, que al ocuparse de la vida, el biopoder busca “maximizar fuerzas y extraerlas”, y que si se preocupa por las enfermedades, es porque éstas representan “sustracción de fuerzas, disminución de tiempo de trabajo, reducción de las energías, costos económicos”. El valor de la vida no es aquí más que el valor económico de una fuerza para trabajar. La vida no es más que fuerza de trabajo. Esto es todo lo que es la vida para el biopoder del que nos habla Foucault.

El biopoder no es exactamente poder sobre la vida, sino poder sobre la vida proletarizada, es decir, una vida reducida a no ser más que fuerza de trabajo con un valor exclusivamente económico. Podemos decir entonces que el biopoder político foucaultiano existe para cuidar, mantener, administrar, controlar y regularizar aquella vida proletarizada, vida como fuerza de trabajo, que será explotada por el poder económico marxiano. En otras palabras, el sistema capitalista no podría ejercer su poder económico de explotación sobre la vida, el poder estudiado por Marx, si el Estado burgués correspondiente no ejerciera ese biopoder, ese poder estudiado por Foucault, que mantiene con vida a la población de trabajadores, controlándola y disciplinándola para convertirla en una mano de obra obediente y capacitada, sana y productiva.

Desde nuestro punto de vista, la dirección y administración política de la vida, su control y su regularización por el biopoder, estaría subordinada a la explotación económica de la misma vida. Sería para explotar la vida, en el proceso analizado por Marx, que esta vida se vería normalizada mediante los dispositivos analizados por Foucault, tanto los individualizadores como los masificadores, tanto los disciplinarios sobre el cuerpo como los regularizadores sobre la población, tanto los que buscan el adiestramiento individual como los que están dirigidos al equilibrio global. Todos estos objetivos políticos tenderían a un propósito económico final, a saber, la explotación capitalista de la vida humana. Marx se habría concentrado entonces en el fin último del sistema capitalista, mientras que Foucault se habría limitado a estudiar los medios para cumplir con este fin.

En la manera en que articulamos las teorías del poder sobre la vida que encontramos en Marx y Foucault, hay un problema fundamental, que es la subordinación unilateral de lo político a lo económico. Estaríamos cayendo aquí en el mismo economicismo que habíamos juzgado como una acusación injusta contra el marxismo. Nosotros mismos, como marxistas que somos, estaríamos dando la razón a Foucault y a los foucaultianos cuando critican el reduccionismo economicista de la concepción marxista del poder.

¿Pero subordinar lo político a lo económico implica verdaderamente aquello que descartan los foucaultianos al rechazar el economicismo de Marx y de sus seguidores? Es en este punto preciso en el que la interpretación de Marx por Lacan, y la manera en que la adoptamos en el análisis lacaniano de discurso, puede resultar decisiva para la articulación entre la teoría genealógica foucaultiana y la teoría económica marxiana.

Al interpretar la teoría económica de Marx, Lacan se representa el dinero y el capital como símbolos o significantes, el valor de cambio como el valor simbólico por excelencia, y el sistema capitalista como un sistema simbólico, una estructura significante de lenguaje, un lenguaje sin metalenguaje, el mismo lenguaje que se despliega como discurso del Otro y como exterioridad transindividual del inconsciente de cada sujeto. El trabajo del inconsciente, entendido como trabajo de articulación y expresión del lenguaje, sería el trabajo del sistema capitalista que sólo puede realizarse mediante la explotación de la fuerza de trabajo de los sujetos. El poder económico explotador se ejercería entonces en cualquier discurso emitido por el sujeto.

Al expresar un discurso con su fuerza de trabajo enunciador, el sujeto haría el trabajo del sistema simbólico del lenguaje. Es así como el sistema ejercería su poder económico de explotación sobre el sujeto. Este poder es económico porque se basa en la riqueza simbólica del sistema, en el que se concentran nuestros bienes culturales, y porque sirve para producir más riqueza simbólica a expensas de la vida real del sujeto. En términos marxianos, la vida real del trabajado, explotada como fuerza de trabajo, se pierde para producir el capital muerto del capitalista. En términos lacanianos, lo real muere al ser simbolizado. La simbolización es la esencia de la explotación tal como lo concibe Lacan.

En la interpretación lacaniana de Marx, el poder económico explotador es poder mortífero, poder simbolizador, poder desrealizador o desnaturalizador, poder que permite la transformación de lo real de la naturaleza en lo simbólico de la cultura. Es perfectamente comprensible que este poder fundamental, primeramente formulado por Marx y seguidamente reformulado por Lacan, sea el poder fundamental al que debe estar subordinado el poder político del que se ocupa Foucault. Este biopoder sobre nuestra vida, como el de cualquier buen ganadero sobre la vida de sus bestias, sólo existe para administrar, cuidar y regularizar una vida real, nuestra vida, permitiendo que se convierta en la fuerza de trabajo que habrá de ser explotada, procesada, sacrificada, simbolizada en el sistema capitalista del que se ocupa Marx.

La simbolización de la vida, explotada como fuerza enunciadora de trabajo del lenguaje, es quizá el horizonte último que circunde cualquier análisis lacaniano de discurso. Nuestro análisis siempre se desarrolla en el terreno simbólico de lo enunciado, pero más allá, en el abismo real de la enunciación, encontramos algo a lo que sólo podemos acceder a través de la teoría marxiana de la explotación. Esta explotación es la que permite que un sujeto se pierda, se aliene en el Otro, para producir lo que analizamos. Al final, el discurso analizado, al igual que el capital de Marx, es puro trabajo muerto, un exquisito cadáver del trabajo del inconsciente.

El cuerpo literal de palabras guardará las cicatrices del biopoder infligido sobre la vida que se perdió en él, pero su existencia muerta será producto de un poder económico explotador que asestó el golpe mortal que acabó con la existencia del sujeto, produciendo aquello único por lo que existía. ¿Cómo llamar al producto final? Discurso, mercancía, ideología, saber, estructura, superestructura. Da igual. Siempre será trabajo muerto.

¿Cómo leer el inconsciente sin dominar el acontecimiento? Una enseñanza de Althusser para el análisis lacaniano de discurso

Versión castellana de una conferencia dictada en el Birkbeck College, Londres, Reino Unido, el 11 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Tal como Lacan se la representa, la trama histórica se teje con hilos de lenguaje. Las palabras confeccionan todo lo que ocurre en la historia. No hay acontecimiento que no tenga lugar en un escenario discursivo. Es aquí, en el discurso, en donde todo ocurre al representarse de manera simbólica.

Desde luego que hay irrupciones traumáticas de lo real que parecen inefables, indescriptibles, irrepresentables, pero sólo habrán tenido lugar una vez que se las represente simbólicamente a través de las mismas palabras que no consiguen expresarlas. Aunque las experiencias resistan a la expresión, habrá que expresarlas de algún modo, identificándolas al menos como lo inexpresable, pues tan sólo así habrán tenido lugar en el único lugar en el que pueden tener lugar, que es el lugar del lenguaje. Este lugar engloba libros de historia, periódicos y otros medios masivos de información, pero también calles y campos de batalla.

Cuando dos ejércitos se enfrentan, la batalla es entre banderas, clases, naciones, ideales y otras entidades simbólicas. Es verdad que las balas se hunden en la carne, la sangre corre, los soldados mueren, los cuerpos son mutilados, y la experiencia terrorífica y angustiante de todo esto es algo real, demasiado real, que escapa definitivamente a las palabras. No obstante, en sentido estricto, el acontecimiento de la batalla, el suceso histórico, lo que habrá ocurrido en los hechos, corresponde a lo que ha quedado plasmado y retenido en las palabras. Es en las palabras, con ellas y a través de ellas, que se crea lo que acontece.

Por más real e inexpresable que sea lo que acontece, tan sólo puede tener lugar en el ámbito simbólico de unas palabras que paradójicamente no consiguen expresarlo. De igual modo, por más aleatorio y sorpresivo que pueda ser un acontecimiento, no deja de acontecer en las mismas palabras que intentan preverlo y planificarlo, explicarlo y entenderlo, darle un sentido y una dirección, proyectarlo o conjurarlo. Es como si las palabras hicieran todo para frenar el acontecimiento real, aleatorio y sorpresivo. Y sin embargo, a pesar de las palabras, hay un acontecimiento, y si lo hay, es también gracias a las palabras.

El discurso, el medio más hostil y desfavorable para el acontecimiento, es también el único medio en el que puede haber un acontecimiento. Esto no excluye que el acontecimiento pueda verse deshecho y desactivado bajo el efecto del mismo discurso. Es la triste situación en la que las palabras terminan sustituyéndose a los hechos, las frases a las caricias, los discursos demagógicos a las acciones concretas.

El acontecimiento puede ser imposibilitado por las mismas palabras que lo posibilitan. Las palabras son así condición de posibilidad y de imposibilidad del acontecimiento. Cuando hay un acontecimiento, es por las palabras, y cuando no lo hay o deja de haberlo, también es por las palabras, al menos en cierto sentido. Las palabras, por ejemplo, encienden aquellas revoluciones que lo trastornan y lo transforman todo, así como también terminan por ahogarlas en la ceniza de la fraseología revolucionaria.

No es tan sólo que el acontecimiento se enrede y se pierda espontáneamente en las palabras, sino que el discurso parece involucrar eficaces dispositivos cuya función es precisamente la de imposibilitar el acontecimiento aleatorio. Conocemos lo que Foucault nos dice al respecto en El orden del discurso. El acontecimiento es dominado por el discurso a través de tres mecanismos: el comentario, la autoría y la disciplina. En los tres casos, hay algo, texto fundador, personalidad autoral o especialidad disciplinaria, que ancla el discurso, lo controla, le pone límites y de este modo imposibilita que surja lo inesperado, lo incontrolable, lo incomprensible, lo inexplicable, lo histórico. No puede haber un verdadero acontecimiento cuando se impide cualquier malinterpretación o desviación con respecto al texto fundador, cualquier inconsistencia o incoherencia con la figura del autor, cualquier licencia o falta de rigor en la disciplina. Es quizá por esto que prácticamente no ocurre nada con valor histórico de acontecimiento ni en un siglo y medio de disciplina psicológica, ni en toda la obra de Hegel posterior a la Fenomenología del Espíritu, ni tampoco en siglos enteros de comentario escolástico de la Biblia, de Aristóteles y de Tomás de Aquino.

Tal como los describe Foucault, el comentario, la autoría y la disciplina son mecanismos que intentan dominar el acontecimiento aleatorio en el sitio mismo de su aparición. Dado que el acontecimiento irrumpe en un discurso escrito, hablado o actuado, comprendemos que este mismo discurso deba involucrar dispositivos para evitar su irrupción. Estos dispositivos pueden ser apreciados a través del análisis de discurso, y deberían ser particularmente importantes en la perspectiva lacaniana, en la que uno esperaría encontrar una mayor sensibilidad ante el acontecimiento.

El acontecimiento, de hecho, es un tema considerado repetidamente por quienes nos inspiramos de Lacan al hacer análisis de discurso. En efecto, desde el artículo clásico de Pêcheux, Estructura o acontecimiento, hasta los capítulos recientes incluidos en el libro que acabo de editar con Ian Parker, el acontecimiento capta constantemente la atención de los trabajos en los que se hace un análisis lacaniano de discurso. Estos trabajos se interesan tanto en la irrupción del acontecimiento en las palabras y a través de ellas, como en su obstaculización por las mismas palabras. En este último caso, aunque no se estudien los dispositivos de la autoría, la disciplina y el comentario a los que se refiere Foucault, sí hay valiosas observaciones sobre otras estrategias discursivas para dominar el acontecimiento.

Los analistas lacanianos de discurso han buscado acontecimientos posibilitados o imposibilitados por los discursos analizados. Sin embargo, al menos hasta donde yo sé, no parecen haber indagado los posibles acontecimientos favorecidos o impedidos por el propio análisis de discurso entendido como un discurso. Quiero decir que el acontecimiento no ha sido considerado en el discurso analítico, sino sólo en el discurso analizado. Esto se debe, entre otras razones, a la falta de retorno reflexivo sobre el propio análisis, el cual, por lo general, es visto como una simple aproximación al discurso y no como un discurso en sí mismo. Esto impide ver la manera en que el propio análisis de discurso, entendido como un discurso, presenta dispositivos de dominación del acontecimiento como los que podemos encontrar en otros discursos.

Para conjurar el acontecimiento, un análisis lacaniano de discurso, por ejemplo, puede no ser más que un comentario de la obra de Lacan a través de su aplicación y ejemplificación, así como también puede estar completamente sometido a la consistencia personal de su autor o a los límites de aquella aburrida disciplina en la que frecuentemente acaba convirtiéndose el psicoanálisis lacaniano. Es lógico que estos dispositivos de la disciplina, el comentario y la autoría, tal como fueron descritos por Foucault, puedan operar en nuestro análisis, el cual, no hay que olvidarlo, es un discurso como cualquier otro. Como tal, puede provocar acontecimientos, y para evitarlos, cuenta con sus inhibidores propios.

Ahora bien, además de los dispositivos que impiden que un discurso analítico produzca un acontecimiento, hay también otros mecanismos del análisis que dominan el acontecimiento en el discurso analizado. Esto es así porque todo análisis de discurso es un discurso acerca de otro discurso, y como ejerce su poder sobre dos discursos, sobre sí mismo y sobre el discurso analizado. Lo que intento explicar es que el análisis de discurso no sólo es un discurso como cualquier otro, con sus propios mecanismos internos que dominan el acontecimiento en su propio seno, sino que es un discurso sobre otro discurso en el que también puede sofocar o neutralizar el acontecimiento, impidiendo que trascienda, que se consume o que se realice hasta sus últimas consecuencias, que se produzca o que se reproduzca, o que se expanda y se multipliquen sus efectos. En este caso, el análisis de discurso, como supuesto meta-discurso, se opone a un acontecimiento que ya se desencadenó en otro discurso además de oponerse a un acontecimiento que podría llegar a desencadenarse dentro de sí mismo.

Además de relacionarse con su potencial acontecimiento, el discurso analítico también se enfrenta con un acontecimiento quizá ya empezado a través del discurso analizado. Podemos analizar un discurso revolucionario de Lenin, por ejemplo, y enfrentarnos a la Revolución de Octubre que se realiza en él y a través de él. Para dominar este acontecimiento, el análisis requiere de mecanismos que revoquen, rectifiquen o desactiven retroactivamente el acontecimiento después de que haya ocurrido en el discurso de Lenin. Me referiré aquí a dos de estos dispositivos que me parecen particularmente importantes. Uno es la comprensión y otro es la explicación. Uno y otro serán capaces de neutralizar un acontecimiento, como el de la Revolución de Octubre, al aplicarse a un texto ya existente, como los discursos revolucionarios de Lenin.

A través del vicio de la comprensión, bien conocido y denunciado por Lacan, pretendemos acceder al contenido consciente que atribuimos al discurso en lugar de limitarnos a leer el discurso en su presencia inconsciente. Dicho de otro modo, dejamos de leer lo que un discurso dice textualmente, los significantes como tales, y nos concentramos en lo que imaginamos que significa o quiere decir. ¿Y qué podrá querer decir el discurso que analizamos? Como bien lo nota Lacan, el discurso tan sólo puede querer decir lo que nosotros queramos que nos quiera decir. Esto dependerá de nuestros deseos, nuestros prejuicios, nuestras ideologías o las teorías que nos permiten comprender y que pretendemos confirmar a través del discurso. Es lo que vemos ocurrir en esos análisis psicológicos de contenido, propios de las perspectivas hipotético-deductivas, en los que siempre se encuentra lo que se busca, ya sea cogniciones, actitudes, prejuicios, representaciones sociales o cualquier otro material preconcebido que sirva para validar o invalidar nuestras hipótesis.

Desde el momento en que hacemos una hipótesis, ya sabemos lo que vamos a encontrar en el discurso, a saber, los términos de la hipótesis. Lo demás debe ser ignorado. Lo que debemos ignorar es precisamente lo que no podemos comprender, lo aún incomprensible, lo enigmático, lo nuevo, lo desconocido, lo aleatorio, lo imprevisible, es decir, todo aquello en lo que estriba la posibilidad misma del acontecimiento. Podemos entonces hacer el análisis de un discurso de Lenin y soslayar todo aquello que lo hace tan original, radical, provocador y peligroso, para limitarnos a lo que podemos comprender como prejuicios contra los burgueses o actitud negativa ante el capitalismo. Nuestro discurso analítico habrá desactivado así, mediante su comprensión del discurso, ese acontecimiento que se tradujo en la Revolución de Octubre y que no deja de acechar y asustar al capitalismo contemporáneo.

Entendemos que un análisis lacaniano de discurso deba descartar aspiraciones a la comprensión como las que encontramos en la hermenéutica, en algunas aproximaciones narrativas o en las diversas variantes de análisis de contenido que encontramos en las ciencias humanas y sociales. De hecho, según Lacan, en lugar de comprender el supuesto contenido consciente que un discurso quiere decir, hay que explicar lo que dice a través de su estructura compuesta de significantes inconscientes que sólo remiten a otros significantes inconscientes y no a significados conscientes. De ahí que hayamos concluido anteriormente que el análisis lacaniano de discurso no tendría que ser comprensivo, sino explicativo, y que debería ofrecer una explicación del discurso analizado. Sin embargo, como lo veremos ahora, la explicación también puede llegar a convertirse en un dispositivo discursivo para dominar el acontecimiento. Esto lo hemos podido apreciar gracias al más joven Marx y al último Althusser, y es aquí, en este punto, en donde el enfoque marxista althusseriano puede ayudar a los analistas lacanianos de discurso a no dejarse instrumentalizar como represores o amortiguadores del acontecimiento a través del arma del análisis explicativo.

Supongamos que analizamos un discurso revolucionario de Lenin y que lo explicamos por condiciones, circunstancias, causas e intenciones en las que incluiríamos el período histórico, la Primera Guerra Mundial, cierta crisis económica, el origen y la trayectoria personal del autor, la estructura interna de la sociedad rusa, la hegemonía como estrategia, el zarismo y la industrialización, el marxismo y los narodniki. Todos estos factores determinarían el acontecimiento, el cual, apareciendo como resultado necesario de sus determinantes, podría ser totalmente reducido a ellos, como si consistiera tan sólo en su confluencia y anudamiento. Las razones del acontecimiento serían así puestas en el lugar del acontecimiento. La irrupción discursiva de la Revolución de Octubre no sería más que la producción textual producida por un aparato productivo contextual que se manifestaría parcialmente a la conciencia en el discurso analizado. Analizar el discurso nos permitiría explicar el acontecimiento, y al explicarlo, podríamos relegarlo a un rincón remoto como el de la Rusia de 1917. Sería en este contexto, y sólo en este contexto, en el que podríamos concebir el acontecimiento. Es así como lo apartaríamos de nosotros y nos protegeríamos de su amenaza.

El análisis explicativo tiende a poner las cosas en su lugar, reordenarlo todo y reintegrar el acontecimiento a la estructura causal del orden establecido. Es así como el acontecimiento vuelve a ser encerrado en la misma jaula de la que había conseguido liberarse. Pero en esta jaula, el acontecimiento ya no es un acontecimiento. En lugar de un acontecimiento, nos queda un puro efecto cuyo sentido no está ya en él mismo, sino en los factores estructurales que lo determinan. Estos factores son todo lo que hay. A falta de ellos, no puede haber lo que determinan y que se confunde con ellos mismos.

En la perspectiva de un análisis explicativo, resulta imposible que haya actualmente algo como la Revolución de Octubre. Esta revolución puede reducirse a una serie de factores determinantes que ya no existen. La inexistencia de los factores es la inexistencia del acontecimiento. De hecho, desde este punto de vista, el acontecimiento ni siquiera existió cuando pareció existir. Su existencia no fue más que una apariencia, y más allá de la apariencia, únicamente había los factores determinantes que la explicaban.

El análisis explicativo eleva los factores determinantes a la dignidad de la única existencia. Estos factores son todo lo que hay, hubo y habrá. Se despliegan como un sistema simbólico cerrado sobre sí mismo. Lo llenan todo y no dejan lugar ni para lo real ni para el vacío, ni para lo azaroso ni para lo aleatorio, ni para los sueños ni para los acontecimientos, ni para la historia ni para el inconsciente que Lacan identifica con la historia, ni para las revoluciones ni para las demás sorpresas que el mismo Lacan esperaba de la historia.

Para dejarnos sorprender por algo, hay que dejar de explicarlo todo. La explicación debe callar ante aquellos sorprendentes acontecimientos históricos, originarios y fundadores, que no se dejan reducir a sus factores determinantes, como bien lo vieron Marx en su tesis filosófica sobre Epicuro y Althusser hacia el final de su vida. Para ser más precisos, lo que el joven Marx y el viejo Althusser entendieron es que puede haber acontecimientos que sólo se fundan en sí mismos, efectos que involucran su propia causa, textos que se crean su contexto, azares que desobedecen la necesidad, encuentros que superan cualquier distancia, colisiones que lo trastornan todo, actos que desafían el funcionamiento del sistema simbólico, saltos de lo imposible a lo real, gestos imprevisibles con los que se teje la trama histórica, revoluciones que son el motor de la historia.

Marx creyó en la historia y en las revoluciones hasta el final de su vida. Y Althusser era todavía joven cuando veía ya la excepción como la regla de la regla, la universalidad de la singularidad, lo que ahora Meillausoux concibe como la necesidad de la contingencia. Todo esto se reconocerá como indeterminación textual en un análisis de discurso en el que debemos ser conscientes, como Bajtin y Foucault lo señalaron en su momento, que cada discurso puede involucrar un acontecimiento discursivo. No puede ser de otra manera cuando no hay un gran Otro, nada, nadie que pueda evitar exitosamente las revoluciones.

Es verdad que Lacan reduce las revoluciones a movimientos circulares y retornos al punto de partida. Y es verdad también que una revolución como la de Octubre sólo nos libera de Nicolás II para lanzarnos a los brazos de Stalin. Pero aunque el punto de llegada sea peor que el de partida, al menos es diferente y prometedor. Hay algo que ya no es lo mismo. Hay historia.

Existe un desplazamiento histórico porque el motor del proceso revolucionario no sólo describe un giro como el deplorado por Lacan, sino también un movimiento en espiral como el reconocido por Lenin. Por decirlo en los términos lacanianos, el círculo de la revolución permanece abierto. Su apertura es prueba sintomática de la existencia del acontecimiento histórico, de la historia concebida lacanianamente como inconsciente, de la persistencia de lo real, de la incompletud simbólica y de aquel objeto que es causa de nuestro deseo, motivo de nuestra lucha y justificación de nuestra creencia en lo que denominamos libertad. Esto es precisamente lo inexplicable que no puede saberse, pero que el sistema, con su ambición de saber absoluto, intenta reabsorber a través de la estrategia explicativa.

Cuando explicamos los efectos a partir de sus causas, lo que hacemos es atar el futuro con el pasado y cerrar así el círculo de la revolución en una totalidad significativa para la conciencia. Pero no hay revolución que no quede abierta, y es por eso, de hecho, que podemos decir que la revolución es permanente. Por más que nuestras explicaciones intenten concluir la revolución al cerrarla sobre sí misma, la revolución permanece abierta, inconclusa, por hacer, en proceso. No podemos saberla en su totalidad porque no termina todavía. La Revolución de Octubre no ha terminado.

La revolución continúa y no llegamos a un fin de la historia. Si ya hubiéramos llegado al final, ¿por qué seguiríamos hablando? ¿Por qué multiplicaríamos los discursos? ¿Y por qué sentiríamos la necesidad imperiosa de analizarlos?

Nuestro análisis debe responder al deseo que lo anima y debe contribuir así a mantener viva la historia y la flama de las revoluciones. Esto descarta ciertamente la explicación entendida como reducción del acontecimiento a sus factores precipitantes, pero no excluye por ello la explicación en el sentido etimológico del término, la explicación tal como la entiende también Lacan y tal como puede ser prescrita en el análisis lacaniano de discurso, como acción por la que se despliega, se desarrolla, se desenvuelve el discurso al agregar nuevos significantes inconscientes que no se hacen pasar por los significados conscientes de lo analizado. No hay aquí nada que deba ser evitado. Esta explicación es discurso analítico en el que se prolonga el discurso analizado, el discurso del Otro, del inconsciente, sin pretender enroscarlo, cerrarlo sobre sí mismo en la empobrecedora conciencia de la ideología dominante. Al mantener abierto el círculo discursivo, nuestro análisis lacaniano de discurso muestra su respetuosa consideración del acontecimiento y su potencial utilización en la lucha revolucionaria.

La utilidad del psicoanálisis para la revolución, como ya lo apuntó Lacan en su momento, radica precisamente en mantener abierto el círculo revolucionario. Tal apertura debe ser un propósito central del análisis lacaniano de discurso en investigaciones que aspiran a ser intervenciones políticas enfocadas al cambio radical de la sociedad. En estas investigaciones, un discurso como el de Lenin no debe reducirse a sus causas, sino producir nuevos efectos.

Estructura y síntoma: dos contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso

Versión castellana de una conferencia dictada en la Universidad de Manchester, Reino Unido, el 9 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Un análisis de discurso es lacaniano cuando se inspira en las elaboraciones teóricas e indicaciones metodológicas del psicoanalista francés Jacques Lacan. Si consideramos que Lacan era seguidor de Freud, podemos prever que haya una cierta coloración freudiana en todo análisis lacaniano de discurso. Lo que parece menos probable es que el análisis lacaniano involucre una tonalidad marxiana o marxista.

Sabemos que Lacan se inclinaba por la derecha, que no tenía una orientación marxista y que más de una vez dirigió críticas a Marx y especialmente a sus seguidores. Podríamos suponer entonces que Marx y el marxismo no deberían de tener una presencia e influencia considerables en la perspectiva lacaniana. Lo cierto, sin embargo, es que toda la obra de Lacan está penetrada, impregnada, empapada hasta su médula por sutiles sustancias conceptuales marxianas y marxistas.

El propio Lacan reconoce abiertamente a Marx una serie de aportaciones fundamentales que forman parte esencial del psicoanálisis lacaniano. Según Lacan, Marx inauguró el estructuralismo, descubrió que no hay metalenguaje, refutó la concepción clásica del conocimiento e inventó el síntoma del que se ocupa el psicoanálisis, esto es, el síntoma como revelación de la verdad en la falla de un saber. Lacan también piensa que Marx fue el primero en comprender que no hay realmente ni sociedad ni relación sexual. Por si fuera poco, Lacan parece tener la convicción de que Marx presintió el objeto causa de deseo, rectificó del discurso constitutivo de la política y desenmascaró los verdaderos motivos de la filosofía europea en sus veinticinco siglos de historia.

Sin las aportaciones que Lacan atribuye a Marx, el psicoanálisis simplemente no habría podido existir. ¿Cómo Freud habría podido siquiera concebir la histeria tal como lo hizo si no hubiera dispuesto del síntoma inventado por Marx, de la falta de relación sexual comprendida por Marx, o del objeto de deseo presentido también por Marx? ¿Y cómo Lacan habría podido elaborar su propia versión del psicoanálisis sin el estructuralismo inaugurado por Marx o sin la falta de metalenguaje que Marx habría descubierto?

Sin Marx, no hay ni Freud ni Lacan. Esto es algo que Lacan reconoce casi forzado, muy a pesar suyo, y entre fatigosos titubeos que siempre terminan dándole la razón a Marx. Al final, siempre nos encontramos con Marx dentro de Lacan. El psicoanalista francés está literalmente habitado por el filósofo y revolucionario alemán. Esto puede explicarse por el entorno intelectual de Lacan, por su ambiente cultural y su momento histórico, por la episteme o la formación discursiva que determina y condiciona su discurso, pero también por sus propias lecturas de Marx ya desde su juventud, cuando leía El Capital en el metro de París.

El caso es que Lacan es mucho más marxista de lo que él mismo quisiera. También es mucho más marxista de lo que sus seguidores pueden aceptar, en lo cual, por cierto, muestran un conservadurismo que será desastroso en la lectura de la obra de Lacan, en su transmisión y en sus efectos políticos en la actualidad. Una vez que hacemos abstracción de las diversas implicaciones del marxismo de Lacan, el psicoanálisis lacaniano pierde una fracción muy significativa de su potencial crítico, subversivo y revolucionario, y puede ser más fácilmente recuperado por la psicología y por otros dispositivos disciplinarios y mecanismos ideológicos del mundo moderno.

Para preservar toda la fuerza disruptiva de la propuesta lacaniana, debemos admitir su marxismo, el marxismo lacaniano. Esto es particularmente importante cuando retomamos a Lacan en reflexiones o investigaciones sociales y culturales en las que el aspecto político adquiere una mayor centralidad y se torna ineludible e inocultable. Tal es el caso de la mayor parte de aplicaciones de lo que se ha dado en llamar análisis lacaniano de discurso. Este método no deja de incursionar en terrenos en los que no podemos ignorar la herencia marxista de Lacan sin traicionar también al propio Lacan.

Entre las aportaciones de Marx a Lacan a las que el análisis lacaniano de discurso no puede renunciar, están el síntoma entendido como irrupción de la verdad en la falla del saber, y la estructura de los estructuralistas, con su implicación de falta de metalenguaje. Me referiré ahora por separado a cada una de estas contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso.

Empecemos por la estructura. Si Marx inauguró el estructuralismo, es porque se percató de dos circunstancias que son fundamentales en cualquier análisis lacaniano de discurso. Lo primero de lo que Marx se dio cuenta, precediendo en esto a Saussure, fue que la realidad está constituida como una estructura en la que las distinciones, relaciones y oposiciones entre los elementos preceden a los elementos y los constituyen. Es así, por ejemplo, como las relaciones económicas, y particularmente la oposición básica entre el trabajo y el capital, predeterminan las cualidades, capacidades y conductas propias de sujetos y objetos en el capitalismo, tal como éste es descrito por Marx en los Manuscritos de 1844, en El Capital y en otras obras económicas. Es así también, en términos althusserianos, como las relaciones ideológicas sobredeterminan a los mismos sujetos y objetos en la Cuestión judía o en la Ideología alemana. Y es exactamente de la misma forma que el análisis lacaniano de discurso debe examinar los significantes en función de una organización discursiva compuesta de relaciones, distinciones y oposiciones de las que depende el valor simbólico de cada significante, su función estructural, lo que dice, lo que es y lo que hace.

Si Lacan atribuye a Marx la inauguración del estructuralismo, esto es también por otra circunstancia crucial de la que Marx se habría percatado, a saber, la identidad de la estructura con su entorno, el hecho de que el discurso es lo mismo que sus condiciones, la indistinción entre el texto y el contexto, la falta de metalenguaje, la ausencia de un Otro del Otro. Marx habría descubierto, en otras palabras, que la estructura engloba todo lo pensable, y que no hay nada pensable fuera de ella, de tal modo que su ámbito estructural constituye un universo lógico del que no se puede salir para pensarlo desde afuera. Es por esto que los filósofos de los siglos XVIII y XIX, según Marx, no pueden salirse del mundo histórico moderno para estudiarlo de modo neutro y objetivo desde afuera.

Las consideraciones filosóficas serán emanaciones ideológicas de la estructura. El sistema capitalista emanará filosofías burguesas cuya estructura será la misma del sistema, una estructura no pudiendo separarse de su entorno, ni un discurso distinguirse de sus condiciones. Debido a la continuidad entre el texto y el contexto, el individuo en el que pensaba Stirner, por ejemplo, era un individuo burgués. Y no podía ser de otro modo, pues en la época de Marx, en virtud de la hegemonía de la ideología de la clase dominante burguesa, esta ideología era la de toda la sociedad. El mundo entero era el ambiente de la burguesía, y todo era burgués, como bien lo decía Flaubert.

La hegemonía de la ideología burguesa y la globalización imperialista del capitalismo no son más que las dos caras de un mismo fenómeno típicamente moderno. Este fenómeno habría permitido que Marx descubriera que no hay metalenguaje, que sólo hay el lenguaje capitalista burgués, y que no hay otro de este Otro. El materialismo de Marx consiste precisamente en reconocer que no hay un Otro espiritual diferente del Otro material, que no hay significados más allá de los significantes, que no hay pensamiento exterior al lenguaje de la existencia, que no hay interioridad diferente de la exterioridad, que no han un metalenguaje científico afuera del lenguaje histórico y social, que no hay ideología que pueda llegar a disociarse de la economía.

Debido a la falta de metalenguaje que Marx descubre y que resulta central en Lacan, no podemos pensar en el lenguaje desde un metalenguaje fuera del lenguaje, sino que debemos dejar que el lenguaje sea el que se piense a sí mismo. Debemos dejar que el lenguaje se explique mediante significantes, y eventualmente participar en esta explicación al agregar otros significantes, en lugar de pretender comprenderlo desde afuera al captar los significados de sus significantes. De este modo, en el análisis lacaniano de discurso, no hay ninguna tentativa de comprensión de los significados del discurso. El análisis no pretende ser un metalenguaje para comprender el lenguaje del discurso analizado, sino que aparece como otro discurso en el que se prolonga, se explica un lenguaje sin metalenguaje.

Tanto el discurso analizante como el analizado están en un mismo lenguaje sin metalenguaje. De ahí la imposibilidad de neutralidad o de imparcialidad en el análisis lacaniano de discurso. Este análisis ya ocupa una posición parcial en el lenguaje, ya está políticamente comprometido en la estructura, y no puede sino luchar a favor o en contra de lo que analiza.

Como cualquier buen análisis marxista de la ideología, el análisis lacaniano de discurso es un análisis crítico y realiza lo que Althusser llamaba crítica inmanente, discutiendo con el discurso analizado en los mismos términos del discurso. Lo explica y lo contradice en sus mismos términos. Se debate en él y le opone sus propias armas. Se relaciona con él en posición de igualdad y horizontalidad, en un mismo campo de batalla, sin manipularlo ni pretender penetrar en sus motivaciones internas o en lo que supuestamente quiere decir.

En ruptura con el idealismo de la comprensión hermenéutica y de los análisis psicológicos de contenido, el materialismo del análisis lacaniano de discurso lo hace lidiar con la armadura literal de significantes de lo que analiza. Lo más que intenta es traspasar esta armadura material de la estructura discursiva. Con este propósito, busca los síntomas: las inconsistencias del discurso analizado, sus contradicciones o paradojas, las fallas o fisuras de su armadura. Es aquí, en estas hendiduras, en donde el analista espera ver irrumpir un cuerpo detrás de la armadura material, un cuerpo igualmente material, el cuerpo de la verdad del discurso.

Aunque la verdad corporal del discurso analizado sea tan material como el mismo discurso, no por eso deja de ser irreductible a la armadura del saber inherente al discurso. Es por esto que sólo se revela, como síntoma, en las fallas del saber discursivo. Pongamos un ejemplo que resulta desconcertante desde varios puntos de vista. Me refiero a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en la que Marx realiza un auténtico análisis lacaniano de discurso 60 años antes del nacimiento de Lacan y veinte años antes del nacimiento de Freud. En el análisis de Marx, la verdad corporal, carnal y sexual de cualquier monarquía hereditaria, sólo mantenida por las copulaciones de los progenitores de los monarcas, es lo que se revela sintomáticamente en un discurso hegeliano caracterizado por su armadura de saber espiritual y asexuado. Marx descubre un resquicio en esta armadura y es así como consigue acceder al cuerpo de la verdad.

¿Así que el Espíritu hegeliano, personificado por el Monarca, sólo ha podido perpetuarse por la sucia copulación de sus padres? ¡Hegel vencido! ¡Touché! Nuestro idealista cae al suelo de la vida real, material y corporal, carnal y sexual, al recibir la estocada marxista en su punto más débil, paradójico, sintomático. Y Marx, para vencer a Hegel, no ha necesitado ni siquiera comprender su discurso. Ha bastado con explicarlo y hacer ver su verdad en la falla del saber. Este gesto es otro de los aprendizajes de Lacan en la escuela de Marx. Tenemos aquí también otra de las valiosas contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso.

Para hacer adecuadamente el análisis lacaniano de discurso, no podremos rechazar las mencionadas contribuciones de Marx y otras muchas a las que no nos hemos referido. Marx no puede faltar en un análisis lacaniano de discurso. Este análisis, para ser verdaderamente lacaniano, tendrá que ser también marxista.

De la interpretación a la traducción

Presentación del libro Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, de Néstor Braunstein. Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC), Ciudad Universitaria, UNAM, México D.F., 3 de septiembre 2013.

David Pavón-Cuéllar

Me siento más que honrado por la invitación a presentar el reciente libro de Néstor Braunstein Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, publicado por la editorial Paradiso. No evocaré todo lo admirable que encuentro en esta obra. Me limitaré a poner de relieve lo que juzgo de mayor interés para lectores, como yo, que acuden al psicoanálisis en busca de recursos teórico-metodológicos para nutrir sus reflexiones e investigaciones en el campo del análisis de discurso.

Traducción e interpretación

Néstor Braunstein (2012) empieza por afirmar, en la primera página del prólogo, que “el psicoanalista es un intérprete, es decir, un traductor” (p. 7). Si nos quedáramos únicamente con esta frase, podríamos expresar la relación entre sus términos en una fórmula cristalina: psicoanálisis igual a interpretación igual a traducción. Reduciríamos tres palabras a una sola idea. Resolveríamos así la incógnita psicoanalítica. Psicoanalizar consistiría en interpretar, es decir, en traducir. Podríamos al fin salir del mundo subterráneo del psicoanálisis y desplazar la cuestión a la superficie luminosa de la traducción y la interpretación. Ambas actividades, traducir e interpretar, aparecerían además como sinónimos, ya que decir lo uno sería lo mismo que decir lo otro.

Braunstein lo afirma literalmente: un intérprete, es decir, un traductor. El problema es que el mismo autor, en el siguiente renglón, advierte que “traducir” e “interpretar”, aunque sean “actividades emparentadas”, no son exactamente “sinónimos” (Braunstein, 2012, p. 7). Pero si no son sinónimos, ¿entonces por qué decir lo uno es lo mismo que decir lo otro? ¿Acaso este decir lo mismo no es precisamente la sinonimia? Esta sinonimia es de hecho aceptada por el mismo autor, en el mismo libro, cuando nos comunica explícitamente su disposición –lo cito– “a refrendar una consagrada aunque debatible sinonimia: la que existe entre interpretación y traducción” (p. 31).

Al aceptar la misma sinonimia que había descartado, el autor aparentemente incurre en una flagrante contradicción. Destaco ahora esta contradicción porque me parece que designa el espacio lógico en el que transcurren aquellas reflexiones del autor que más pueden servirle a un analista de discurso como yo. Para designar este espacio imposible, era precisa una contradicción. Un enunciado contradictorio, en efecto, puede servir para eso, para indicar algo cuya modalidad existencial es la de una imposibilidad. Wittgenstein (1921) diría en su Tractatus, retomando un viejo principio lógico elemental, que “la verdad de la contradicción es imposible” (4.464).

Hay una profunda imposibilidad que Braunstein expresa en la contradictoria sinonimia sin sinonimia entre la interpretación y la traducción. La traducción es efectivamente una interpretación de lo traducido, mientras que la interpretación exitosa debería ser también una traducción de lo que interpreta. Siguiendo la etimología del verbo “traducir”, diremos que una interpretación tiene éxito cuando consigue transmitirnos lo que interpreta. Sin embargo, precisamente porque la traducción interpreta, no logra traducir o transmitir lo que interpreta, sino que sólo consigue transmitir la interpretación de lo que interpreta.

No hay traducción sin interpretación, pero tampoco puede haber una verdadera traducción con interpretación. Estamos condenados a interpretar al traducir, pero al interpretar, dejamos de traducir. La traducción y la interpretación son lo mismo y lo contrario, sinónimos y antónimos, y su identidad es tan imposible como inevitable. Una traducción no puede permitirse interpretar, pero debe permitírselo, y es por esto que la traducción es imposible. Su imposibilidad estriba entonces en su problemática sinonimia con la interpretación.

Al tener que interpretar lo que traducimos, resulta imposible traducirlo de verdad. Pero Braunstein (2012) agrega con mucha razón: “porque imposible, es necesario” (p. 38). Evidentemente necesitamos traducir lo que no podemos traducir. Nos resulta imposible traducirlo y es precisamente por eso que tenemos y sentimos la necesidad de traducirlo. Hay efectivamente una exigencia de traducción en el núcleo real intraducible de lo que sólo podemos interpretar.

Imposibilidad e intraducibilidad

Al traducir, la interpretación resulta inevitable, y por consiguiente la traducción se vuelve imposible, pero también se hace necesaria. Su necesidad se explica por su imposibilidad. Al ser intraducible, tiene que traducirse. Podemos entender que Braunstein (2012) sitúe la “esencia de la traducción” en el “encuentro con lo intraducible” y en la manera de “articular ese encuentro” (p. 38). Pero la articulación de este encuentro con lo intraducible, ¿no es acaso la interpretación en el sentido más estricto del término? Interpreto lo que no puedo traducir, lo que únicamente puedo interpretar, lo real intraducible que tan sólo resulta interpretable a través de lo simbólico.

En su perspectiva freudiana-lacaniana, Braunstein (2012) interpreta “lo intraducible”, con agudeza, como “lo real” en Lacan y como el “ombligo del sueño” en Freud (p. 30). Este “punto de intraducibilidad”, como lo llama el mismo autor, aparece como “la meta” que se intenta “alcanzar” en cualquier “traducción” (pp. 30-31). Es la “imposibilidad real” a la que se aferra el buen traductor, el auténtico, el que no se deja caer en una “impotencia imaginaria” (p. 30). En lugar de resignarse a traicionar lo que no puede traducir, el buen traductor se obstina en traducirlo en sus interpretaciones, a través de ellas y más allá de ellas. Esta obstinación es la misma que mantiene al sujeto atado al diván, intentando ir más allá de lo que interpreta y traducir aquello real que no se deja traducir, que “resiste a la traducción” en el “inconsciente” (p. 20).

Por más que nos obstinemos, lo intraducible se pierde en su interpretación. Lo interpretado no puede ser idéntico a lo que intenta en vano traducir. Esta identidad entre lo intraducible y lo interpretado, como nos lo dice Braunstein (2012), es “un mito, la imagen misma de un imposible” (pp. 16-17). Es imposible acabar con el “espacio fecundo de divergencias” que surge entre el original que se intenta traducir y su intento de traducción, entre lo escrito y lo que uno lee, pero también entre lo que uno se dice y lo que uno mismo entiende cuando “se habla a sí mismo” (p. 43). En todos los casos, “el original” se pierde irremediablemente  y exige incluso un “trabajo de duelo” que nos hace continuar con las interpretaciones y reinterpretaciones de lo que no hemos podido llegar a traducir (p. 17).

Retroactividad y revitalización

Por más que interpretemos y reinterpretemos, no conseguiremos recuperar el original que hayamos perdido. Sin embargo, en lugar de lo perdido, termina por surgir algo nuevo que tal vez ya no sea exactamente el original, pero que sigue siéndolo en cierto modo. Braunstein (2012) sostiene que el original adquiere “nueva vida en otra lengua” (p. 17), y acepta incluso la posibilidad de que el original se vea “corregido y enriquecido” por el “efecto retroactivo” de las “traducciones sobre la obra traducida” (p. 26).

Para hablar de traducciones y no de simples interpretaciones, Braunstein ha debido reconocer el efecto retroactivo por el cual una interpretación incide sobre el original interpretado, lo modifica y sólo así consigue conservarlo, transmitirlo, traducirlo ya modificado. Hay entonces efectivamente una traducción del original como algo nuevo, como algo diferente de lo que era antes de haber sido interpretado. Es así como el original, en futuro anterior, habrá sido renovado y revitalizado por su traducción y “a partir del cumplimiento cabal de la tarea del traductor” (Braunstein, 2012, p. 31).

Notemos que el cumplimiento cabal de la traducción exige una interpretación que transforme retroactivamente lo interpretado. Gracias a la interpretación de Lacan, por ejemplo, Freud habrá sido algo nuevo que nuevamente habrá de sorprendernos. Este renacimiento retroactivo de Freud en Lacan ocurre muy cerca y al mismo tiempo que el de Marx en Althusser. En uno y otro caso, las lecturas de los estructuralistas franceses “intervienen sobre los originales” alemanes que así “reciben los impactos retroactivos de sus traducciones” (Braunstein, 2012, pp. 31-32).

Las interpretaciones althusserianas y lacanianas hacen volver a los espectros de Marx y Freud. Los viejos personajes decimonónicos aparecen transfigurados. Habrán sido otros de los que fueron al recibir el efecto retroactivo de sus lectores franceses del siglo XX. Gracias a su traducción en lengua francesa y jerga estructuralista, el original habrá sido más de todo aquello que ya era.

Braunstein (2012) considera incluso que el original estaría “en espera de traducciones que rebasen las convenciones de su lengua” (p. 33). Quiero entender que estas convenciones de la lengua del original, que pueden verse rebasadas por su traducción, no son únicamente los límites de una lengua como el alemán, sino también los límites de una cultura o de una ideología en el sentido marxista del término, los horizontes de una visión del mundo en la perspectiva de Dilthey, las demarcaciones de aquello que Foucault llama episteme o formación discursiva. Todos estos límites de un original habrán sido traspasados por la traducción. La traducción es así necesaria para sacar a un autor de sus límites, pero nunca es tan necesaria como cuando se traducen originales que tienden por sí mismos a desbordar sus límites, que no se dejan encerrar en ellos, que son más que todo aquello que su época puede contener. Tal es el caso de Marx y Freud.

Revelación y sobredeterminación

Podemos decir que Marx y Freud tienen una gran parte del mérito de sobrepasarse una y otra vez a sí mismos después de muertos, en el futuro, a través de sus interpretaciones por los freudianos y los marxistas. Si estas interpretaciones continúan descubriendo tantas novedades y sorpresas en los originales interpretados, es porque hay algo en estos originales, algo que no ha sido puesto por sus intérpretes, algo que ya estaba ahí desde un principio. Hay algo en los originales que Lacan identificaba como una verdad siempre nueva. Considerando que se trata de esta verdad que sólo puede llegar a decirse a medias, entendemos que Braunstein (2012) la distinga por un rasgo de “ambigüedad” en el que residiría la “fecundidad de las inusitadas lecturas transformadoras” (p. 32).

Las lecturas transformadoras, las “auténticas traducciones”, no serían las que pretenderían “adecuarse” a una verdad inequívoca del original, sino las que “revelaran” en él una verdad siempre nueva que nunca sería la misma y que nunca podría expresarse de modo total y definitivo (Braunstein, 2012, p. 36). Esta circunstancia permite a Braunstein, en una analogía esclarecedora, comparar el original con el “contenido manifiesto” del sueño, y sus “traducciones posibles” a todos los “contenidos latentes” que podemos llegar a descubrir (pp. 30-31). El original, con su verdad inagotable, se convertiría entonces, para el mismo Braunstein, en un “punto de partida” del que saldrían “mil caminos” (p. 31). Los mil caminos de las interpretaciones posibles, en virtud de la “sobredeterminación”, constituirían un “laberinto en el que se puede vagar eternamente” (p. 67).

Pareciera que llegamos aquí al infinito de la interpretación en la hermenéutica de Gadamer. Sin embargo, en la perspectiva lacaniana de Braunstein, lo que prolonga indefinidamente los caminos interpretativos no es algo positivo como la profundización y transformación del proyecto del que nos habla el hermeneuta alemán. Se trata más bien de la circunstancia radicalmente negativa sobre la que Braunstein (2012) vuelve una y otra vez, a lo largo de todo su libro, al insistir en que no hay “juez final”, no hay “veredicto inapelable sobre el sentido”, no hay “punto de cierre de la fuga infinita”, es decir, “no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro” que pueda decir “la verdad sobre la verdad” (p. 67), “no hay Sentido” con mayúscula que “ponga fin a la querella de los sentidos contrastantes” (p. 74), así como tampoco hay “una lógica sin fallas” que nos lleve a “un más allá del lenguaje”, a “un sitio libre de mentira, penumbra, disimulación” (pp. 106-107). La conclusión, para Braunstein como para Lacan, es que “no hay Dios” (p. 107).

Fuentistas y blanquistas

Ahora bien, aunque no haya Dios, no todo está permitido. No podemos permitirnos cualquier interpretación. Por más que se puedan prolongar indefinidamente, las interpretaciones, como ya nos lo había advertido Lacan, deben someterse a los límites estrictos que les impone lo interpretado. Esto justifica suficientemente la opción de Braunstein (2012) por los traductores fuentistas, los respetuosos de la fuente, los que se atienen y someten al original, los que más atienden a la forma y al significante, en contraposición a los traductores blanquistas, los que privilegian el contenido y el significado, los que toman partido por la lengua blanco de la traducción, los traidores que están “al servicio del lector” y parecen comprometerse en un “pacto contra el original” (p. 39).

Braunstein hace valiosas observaciones en torno a la diferencia entre los blanquistas y los fuentistas. Mientras que los “dóciles blanquistas” se dirigirían a “infantilizados lectores” arrullados y magnetizados por su “lengua materna”, los “fuentistas intrépidos” violentarían esta lengua para permanecer fieles al original, incluso a costa de la inteligibilidad, pues sabrían que “la palabra no está hecha para la comprensión” (Braunstein, 2012, pp. 40-46). Los fuentistas dejarían de aferrarse a la comprensión, al efecto de sentido, y de este modo coincidirían con la indiferencia lacaniana con respecto al sentido.

Para un lacaniano como Braunstein (2012), el sentido “se implanta en el campo del semblante” (p. 71), remite a “la ideología” de la que nos habla Marx (p. 72) y puede obedecer al “éxito de la sugestión” y a la “fuerza de la transferencia”, llevándonos a una “verdad no referencial sino transferencial” (p. 62). Es entonces en el vínculo transferencial, afectivo y sugestivo con el otro, en donde se fundaría la comprensión y nuestra irresistible inclinación hacia el sentido. Braunstein explica incluso la “creencia en el sentido” por una “demanda de amor” que sitúa “al otro imaginario en el lugar del Otro simbólico” (p. 64).

En su opción radical por el Otro simbólico sin mediación imaginaria, Braunstein (2012) se distingue de Aarón, “líder de los idólatras”, y concuerda con su hermano Moisés, quien busca “una palabra que nombre lo real sin cargarse de sentido, sin recubrirse de imaginario, sin transformarse en un ídolo de barro” (p. 113). Ésta es la palabra que Braunstein quiere encontrar igualmente en la “intervención del analista” con su carácter idealmente “carente de sentido”, es decir, “no proposicional” y “sin semántica”, e incluso “desconstructivo”, es decir, “analítico, disolvente, ateo” (p. 90). Sí, atea, con un ateísmo paradójicamente originado en Moisés.

Me gustaría terminar por el ateísmo, el cual, en Braunstein, adquiere valor de regla metodológica. Se debe proceder ateísticamente, descartando el sentido, lo imaginario, el metalenguaje, el Otro del Otro y así también forzosamente la consistencia positiva del Otro. Esta manera de proceder es consecuente con una “epistemología negativista”, no positivista, como la que Braunstein (2012) encuentra en “las ciencias del signo” inauguradas por Saussure, en las que el “conjunto de hechos positivos” sería sustituido por un “sistema de diferencias, de negatividades” con un puro “valor diacrítico” (pp. 189-190). No hay lugar aquí, en el negativismo estructuralista, ni para la modernidad positivista, ni para la “idolatría” de la “posmodernidad” con su “imperio de las imágenes” (p. 152). Tampoco hay lugar para esa comprensión hipertrofiada que opera entre los blanquistas, los hermeneutas y los analistas de contenido, y que les hace entregarse a una interpretación desmedida, ilimitada y extraviada, que no puede conducir a la traducción más que por simple casualidad. ¿Cómo traducir algo cuando se puede interpretar de cualquier modo?

Referencias

Braunstein, N. (2012). Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia. México: Paradiso

Wittgenstein, L. (1921). Tractatus logico-philosophicus. Londres: Harcourt, 1922.