Yo, ello y superyó en el capitalismo: hacia una interpretación materialista histórica de la segunda tópica freudiana

Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud

David Pavón-Cuéllar

Las ideologías del superyó

En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.

El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.

La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.

Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.

Yo ideológico

La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.

En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.

El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.

Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.

El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.

En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.

Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.

Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

Escisiones

La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.

Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.

La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.  

Goce del capital

La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.

El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad.  Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.

La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta. 

División del ello

Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.

Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja. 

No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.

La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura. 

Superyó escindido

La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.

El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.

El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.

Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.

Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo.  Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.

Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.

Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.

Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.

Yo escindido

Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.

Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.

Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.

Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.

Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.

El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.   

Referencias

Adorno, T. W. (1955). Acerca de la relación entre sociología y psicología. En H. Jensen (comp.), Teoría crítica del sujeto: ensayos sobre psicoanálisis y materialismo dialéctico (pp. 36-76). México: Siglo XXI, 1986.

Fenichel, O. (1934). Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista. En J.-P. Gente (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y Sexpol I (pp. 160-183). Buenos Aires, Argentina: Granica, 1972.

Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. En Obras completas, volumen XXI (pp. 1-56). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Jones, E. (1957). The life and work of Sigmund Freud, Volume 3. Nueva York: Basic Books.

Marcuse, H. (1953). Eros y civilización. Madrid: Sarpe, 1983.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Osborn, R. (1937). Marxisme et psychanalyse. Paris: Payot, 1967.

Páramo-Ortega, R. (2013). Marxismo y Psicoanálisis – un intento de una breve mirada ante un viejo problema. Teoría y crítica de la psicología 3, 344–372

Pavón-Cuéllar, D. (2016). Sigmund Freud y las dieciocho psicologías de Karl Marx.Teoría y Crítica de la Psicología 8 (2016), 92-124

Betrayal as liberation: Marxism, psychoanalysis and Irish struggles in Mexican history

Presentation at the Symposium ‘Psychoanalysis and Revolution in Ireland’, Dublin, Ireland, July 6th, 2023

David Pavón-Cuéllar

Somewhere in our manifesto Psychoanalysis and revolution: critical psychology for liberation movements, Ian Parker and I consider how our ego dominates us, how it betrays us by dominating us, and how we can free ourselves from it through liberation movements. Liberating ourselves is here freeing ourselves from our ego that appears as our master who betrays us and through which we betray ourselves. As always with our masters, we must choose between them and us: either they betray us or we betray them; either we betray ourselves by submitting to them, or we free ourselves from them by betraying them.

We must betray our masters to free ourselves from them. One of the reasons why our liberation is so difficult is because it implies a betrayal, a treason to the master and what is of the master within us, precisely in the form of the ego. Betraying and betraying yourself is not easy, no matter how liberating it is.

I will give betrayal a positive meaning, when the usual thing is that we give it only a negative meaning, such as when we feel that we have been betrayed by someone. I guess this feeling is known to all of us. I felt it, for example, when I was about twenty years old and I read Marx and especially Engels celebrating the United States when it invaded my country, Mexico, between 1846 and 1848, stealing half of our territory. This first US imperialist intervention in Latin America was being supported by the referents of our Latin American anti-imperialism.

How could someone like me, a young Latin American Marxist, not feel betrayed in his anti-imperialism, betrayed in his desire that he imagined shared with Marx and Engels? I remember that I accused Marx and Engels of the only thing for which one can be guilty for Jacques Lacan. Marx and Engels had been guilty of giving in to their desire, our desire, and thus they would have betrayed us, Latin American Marxists.

Lacan observes that there is always some kind of betrayal in giving in to our desire. This was the betrayal I accused Marx and Engels of when I was a young 20-year-old Marxist.

I’m sure the Irish Marxists would understand me. It is as if Marx and Engels had supported British colonialism in Ireland. However, as we know, you had better luck than us. Marx and Engels strongly supported Irish independence from the 1850s.

Why weren’t you betrayed like us by Marx and Engels? I think that one of the reasons was the moment in which Marx and Engels spoke about each case. As Pedro Scaron has shown, there is a development in the opinions of Marx and Engels on colonialism, from the insensitivity to the Mexican case to openly anti-colonial positions since the Irish case. It is almost as if Ireland has taught Marx and Engels their anti-colonialism that will later be so important to our Global South.

What is certain is that the Irish were ahead of Marx and Engels in the awareness of what was at stake in colonialism. This can be verified in the United States intervention in Mexico in 1846, when hundreds of Irish soldiers deserted the United States Army and enlisted in the Saint Patrick’s Battalion to defend the Mexicans with whom they identified, just as they associated the American invaders with the English oppressors in Ireland. Many Irish lost their lives fighting for Mexico in the Saint Patrick’s Battalion, which also included German, Scottish and English soldiers in a spirit that we would describe today as “internationalist”. Of the few survivors, fifty Irishmen will be hanged by the United States Army. The gallows were their punishment as guilty of treason, yes, treason, but a treason that has nothing to do with the treason that I imputed to Marx and Engels when I was young.

Thirty years ago, I felt that Marx and Engels betrayed because they betrayed our desire. On the contrary, the Irish were considered traitors because they had followed their desire, which led them to betray the United States, the United States Army, the United States Army generals. The Irish in Mexico betrayed their masters to follow their desire, not to give in to it, not to betray themselves.

It was to fight for their desire for freedom that the Irish had to betray their oppressor in 1846. It is not the first time they have done so in Mexico. Twenty-five years earlier, Mexico had gained its independence from Spain in part thanks to the last Spanish viceroy, Juan O’Donojú, son of Irish noblemen Richard O’Donnohue, from County Limerick, and Alicia O’Ryan, from county Kerry, who had to take refuge in Spain to flee from the persecution against the Catholics by Kings George I and George II of Great Britain.

Perhaps the legacy of persecution was what made Juan O’Donojú fight for freedom first against the French invaders in Spain and then against the absolutism of the Spanish crown. This caused him to be imprisoned and tortured twice. Then, as the highest Spanish authority in Mexico, he knew how to listen to ten years of Mexican struggles against Spain and signed the Mexican independence act just before he died. He was also considered a traitor in Spain.

Betrayal against Spain was the only way O’Donojú could be on the good side of history. This side is always that of desire, but also that of freedom. It is the side of those who want to be free, of the oppressed people, whether they are the colonized by Spain, the Jews in the Nazi regime, the Palestinians in Israel or the African immigrants in France or in any other European country. The side of these oppressed people can only be a trench against their oppressors. Defeating the Spanish oppressors required betraying them.

The betrayal by O’Donojú against the Crown of Spain was the same liberating betrayal that another Irishman committed in Mexico, William Lamport, born in Wexford at the beginning of the 17th century, in the bosom of a noble Catholic family. openly hostile to the English occupation of Ireland. First William, as a student in London, was sentenced to death for writing a text against England, but he managed to flee to Spain. Then he arrived in Mexico and planned to pose as the son of the King of Spain in order to rule the Spanish colony and thus be able to free indigenous, black and mestizos. His plan was discovered and he was burned to death at the stake.

Like the 50 Irish soldiers hanged in 1847, the Irish nobleman William Lamport was burned to death in Mexico in 1659. Thus he lost his ego for remaining faithful to us. By not betraying us, he betrayed his master, Spain.

Lamport’s crime was also betraying the oppressor, allying himself with the oppressed, fighting for his desire for freedom. His fault was paradoxically not being guilty of giving in to his desire. It was for not being guilty in the eyes of psychoanalysis that Lamport was guilty in the eyes of power.

Lamport’s political program is evident in his writings in which he presents himself as an forerunner of our anti-racist, anti-colonial and anti-imperialist struggles. The desire for freedom and equality is eloquently manifested in his psalm number 632. There he recalls that Africans “were born free” like other human beings, that “it was not lawful” to reduce them to “cruel servitude” just as it would not be lawful for them to made us “captives”, and he asks the Spaniards why they buy Ethiopians when they don’t want to be “bought by them”.

Defending an equal freedom for all, a freedom in equality, William Lamport addresses the Spaniards, the subjects who identify with the master, and puts them in their place, in the place of subjects. What he does is not simply tell them not to do to others what they don’t want done to them. It is not just asking them to put themselves in the place of others either. It is something more radical: it is telling them that their place is that of the others, that of the subjects, and not that of the masters. It is as if we told Nazis that their place is that of the Jews, or Israeli soldiers that their place is that of the Palestinian they murder, or French policemen that their place is that of the immigrant they shoot.

Our true place is always the one of the subject and not that of the master, that of the oppressed and not that of the oppressors. This place of our truth is the one from which Lamport spoke. It was a place that he knew very well, perhaps because he was an Irishman persecuted by the English crown, or perhaps because he was mad. It must be said that Lamport was what we would describe today as a psychotic. He had what we call delusions and hallucinations.

Sometimes we must be mad to be in the truth. Sometimes the truth is what drives us mad. We don’t know exactly if this was what happened to Lamport. What we do know is that his madness made him speak truthfully –with the truth of his desire for equality and freedom– by translating and betraying the discourse of the master, the discourse of power and knowledge, the discourse of the monarchy and Catholicism. His fervent religiousness and his aspiration to be king were the theatrical staging in which he could articulate his desire. They were the knowledge that he could subvert by expressing his truth. They were the discourse in which he could speak. They were what was to be translated and could be betrayed by being translated.

Lamport’s translation and betrayal was carefully scrutinized by the Inquisition. The inquisitors listened to Lamport, they heard the truth of his desire, and for that they sentenced him to the stake. Today his delusions would have been listened to by a psychologist or a psychiatrist who would have sentenced him to psychiatric hospitalization. The truth always has to be silenced. It is something typical of modernity, since classical times, especially since the 17th century, as Foucault shows us precisely in that century of Lamport.

In the same 17th century, in a scene underlined by Lacan, the Spanish Jesuit Baltasar Gracián tells how the truth terrifies and makes us escape from it. We can’t stand the truth and now we persecute it with psychology or psychiatry as before with the Inquisition. This was also understood very well by Foucault, who also understood that psychoanalysis should be something different. Psychoanalysis should allow us to listen to the truth, the truth of desire, of the symptom, of the word of the subjects who betray the master’s discourse by trying to translate it.

By betraying the discourse of the master, we are in what Lacan called the discourse of the hysteric. This discourse of subversion is at the origin of any revolutionary movement. The revolution begins by expressing and listening to a desire. Then this desire is what allows the revolution to remain open, to describe a spiral movement, to become a permanent revolution instead of returning to its starting point and reconstituting the master’s discourse. All this is what Lacan tells us when explaining what he himself describes as the interest of psychoanalysis for the revolution: an interest consisting in allowing the expression and listening of the desire that keeps the revolutionary circle open.

What psychoanalysis does is hysterize us and sustain the discourse of the hysteric. In this discourse, it is we, subjects, who speak instead of the master, instead of the ego, by usurping his position as master, just as Lamport tried to usurp the place of the king. Only in this way can we express ourselves as subjects when expressing our desire, expressing ourselves as desiring subjects, but also as divided subjects, traversed by power.

The division is flagrant in the case of Lamport. It is as the son of the king of Spain that Lamport wants to free the Mexicans from Spain. His belief in freedom is as solid as his belief in monarchy. His Catholicism is that of a heretic.

Lamport is a divided subject because he can only speak of liberty and equality in the discourse of the master, the discourse of the politics of his time, the discourse of the monarchy, of Catholicism and colonialism. It is the same thing that happened with Marx and Engels when referring to the US invasion of Mexico in 1846. Marx and Engels also required the discourse of the master, that of colonialism and imperialism, in order to express their desire that would end up becoming anti-colonialist and anti-imperialist.

We can say that Marx and Engels, like Lamport, gave in to their desire in order not to give in to their desire. They betrayed themselves in order not to betray themselves. They made concessions in order not to make concessions. This paradoxical ethics will be conceived by Lacan, in his eighth seminar, as the paradigmatic modern ethics, in contrast to the ancient ethics of the inflexible Antigone who does not give up anything on her desire. The new ethical figure is no longer Antigone, but a Claudel character, Sygne de Coufontaine, who agrees to marry her family’s worst enemy in order to preserve the family patrimony.

Sygne must give in to her desire in order not to give in to her desire to preserve the family heritage. Don’t we have here the realistic ethic, the ethic of real politics, of revolutionaries who must make concessions in order to advance the revolution, revolutionaries who must betray themselves in order not to betray themselves, who must deviate from the path towards the communist horizon in terrain as mountainous and rugged as reality? I am paraphrasing Lenin because he understood this new ethic very well. He understood it in his revolutionary strategy and made it explicit in his critique of leftist infantilism.

Lenin understood that Marx’s text itself had to be betrayed when translated into real politics. He glimpsed that there was oppression on the road to any liberation. For this and for more, Lenin spoke from the division of the subject. He accepted this division and assumed it as a contradiction in his materialist dialectic. It is the same thing that Marx and Engels did. It is for this and for more that today we should listen to them and take them seriously in psychoanalysis. This listening is at the base of our manifesto Psychoanalysis and revolution: critical psychology for liberation movements.

Traición como liberación: marxismo, psicoanálisis y luchas irlandesas en la historia mexicana

Versión en español de la intervención en el simposio Psychoanalysis and Revolution in Ireland, Dublin, Irlanda, 6 de julio de 2023

David Pavón-Cuéllar

Hay un pasaje de nuestro manifiesto Psicoanálisis & revolución. Psicología crítica para movimientos de liberación en el que Ian Parker y yo nos referimos a cómo nuestro yo nos domina, cómo nos traiciona al dominarnos y cómo podemos liberarnos de él gracias a los movimientos de liberación. Liberarnos es aquí liberarnos de nuestro yo que aparece como nuestro amo que nos traiciona y a través del cual nos traicionamos. Como siempre con los amos, debemos elegir entre ellos y nosotros: o nos traicionan o los traicionamos; o nos traicionamos al someternos a ellos, o nos liberamos de ellos al traicionarlos.

Debemos traicionar a nuestros amos para liberarnos de ellos. Una de las razones por las que nuestra liberación es tan difícil es porque implica una traición, una traición hacia el amo y hacia lo que hay del amo dentro de nosotros, precisamente bajo la forma del yo. Traicionar y traicionarse no es fácil, por más liberador que sea.

Le daré aquí un sentido positivo y no sólo negativo a la traición, cuando lo habitual es que le demos un sentido sólo negativo, como cuando sentimos que hemos sido traicionados por alguien. Me imagino que este sentimiento es conocido por todos nosotros. Yo lo sentí, por ejemplo, cuando tenía aproximadamente veinte años de edad y leí a Marx y especialmente a Engels celebrando a Estados Unidos cuando invadió mi país, México, entre 1846 y 1847, robándonos la mitad de nuestro territorio. Engels se alegraba de que “la espléndida California les fuera arrebatada a los perezosos mexicanos” y consideraba sin ambages que lo mejor para México sería “colocarse bajo la tutela de los Estados Unidos”.

Las frases de Engels que acabo de citar han sido evocadas recientemente por los nacionalistas derechistas de México para explicar por qué no son marxistas, pero todos sabemos que su nacionalismo sólo es una máscara ideológica para ocultar su complicidad con el neocolonialismo, con el nuevo imperialismo y con el capitalismo extractivista globalizado. En países del Sur Global como el mío, el único auténtico nacionalismo es el de izquierda radical, el anticolonial, el antiimperialista, el anticapitalista, el paradójicamente internacionalista. Esto es algo que ustedes seguramente entienden muy bien en Irlanda.

Estoy seguro de que también entenderán por qué, siendo un joven marxista mexicano, sentí que Marx y Engels me traicionaban al celebrar a Estados Unidos en su intervención en México. Esta primera intervención imperialista estadounidense en América Latina estaba siendo apoyada por los referentes de nuestro antiimperialismo latinoamericano. Y lo peor de todo: el apoyo a Estados Unidos era en el nombre de la expansión y el desarrollo de la economía capitalista en ese país.

El capitalismo y el imperialismo de Estados Unidos eran apoyados por Marx y Engels en el contexto latinoamericano. ¿Cómo alguien como yo, un joven marxista de Latinoamérica, no habría de sentirse decepcionado, traicionado en su anticapitalismo y antiimperialismo, traicionado en su deseo de libertad e igualdad real socioeconómica para todos, traicionado en el deseo atribuido a Marx y Engels, que imagina compartido con ellos, transmitido a través de ellos? Recuerdo que acusé a Marx y Engels de lo único por lo que uno puede ser culpable para Jacques Lacan. Marx y Engels habían sido culpables de ceder sobre su deseo que era igualmente mío, habrían claudicado en él, y así habrían traicionado a los marxistas latinoamericanos. Lacan observa que siempre hay algún tipo de traición en el hecho de ceder sobre su deseo. Ésta era la traición que les imputaba a Marx y a Engels cuando era un joven marxista de 20 años.

Estoy seguro de que los marxistas irlandeses me entenderían. Es como si Marx y Engels hubieran apoyado el colonialismo británico en Irlanda. Sin embargo, como sabemos, ustedes corrieron con mejor suerte que los mexicanos. Marx y Engels apoyaron decididamente la independencia irlandesa desde la década de los 1850.

¿Por qué ustedes no fueron traicionados como nosotros por Marx y Engels? Pienso que una de las razones fue el momento en que Marx y Engels se manifestaron sobre cada caso. Como lo ha mostrado Pedro Scaron, hay un desarrollo en las posiciones de Marx y Engels sobre el colonialismo, desde la mayor insensibilidad ante el caso mexicano hasta las posiciones abiertamente anticoloniales a partir del caso irlandés. Es casi como si Irlanda le hubiera enseñado a Marx y a Engels ese anticolonialismo que luego será tan importante para nuestro Sur Global.

Lo seguro es que los irlandeses se adelantaron a Marx y a Engels en la conciencia de lo que estaba en juego en el colonialismo. Esto se puede comprobar en la misma intervención de Estados Unidos a México entre 1846 y 1847, cuando centenares de soldados irlandeses desertaron el Ejército de Estados Unidos y se alistaron en el Batallón de San Patricio para defender a los mexicanos con los que se identificaban, a la vez que asociaban a los invasores estadounidenses con los opresores ingleses en Irlanda. Muchos irlandeses perdieron su vida peleando por México en el Batallón de San Patricio que también incluía a alemanes, escoceses e ingleses en un hermoso espíritu que hoy describiríamos como “internacionalista”. De los pocos supervivientes, cincuenta irlandeses serán colgados por el Ejército de Estados Unidos. La horca era la pena que les correspondía como culpables de traición, sí, traición, pero una traición que no tiene nada que ver con la traición que yo imputaba a Marx y a Engels cuando era joven.

Hace treinta años, yo sentí que Marx y Engels me traicionaban porque cedían sobre nuestro deseo, porque traicionaban este deseo. Por el contrario, los irlandeses eran considerados traidores porque habían seguido su propio deseo, porque no habían cedido sobre él, lo que los llevó a traicionar a los Estados Unidos, al Ejército de Estados Unidos, a los generales del Ejército de los Estados Unidos. Los irlandeses en México traicionaron a su amo para seguir su deseo, para no ceder sobre él, para no traicionarse a sí mismos.

Fue para luchar por su deseo de libertad que los irlandeses debieron traicionar al opresor entre 1846 y 1847. No es la primera vez que lo hacían en México. Veinticinco años antes, México obtenía su independencia de España en parte gracias al último jefe político español, Juan O’Donojú, hijo de los nobles irlandeses Richard Dunphy O’Donnohue, procedente del condado de Limerick, y Alicia O’Ryan, originaria del condado de Kerry, quienes tuvieron que refugiarse en España al huir de la persecución contra los católicos de los reyes Jorge I y Jorge II de Gran Bretaña.

Quizás la herencia de persecución fuera lo que hizo que Juan O’Donojú luchara por la libertad primero contra los invasores franceses en España y luego contra el absolutismo de la corona española. Esto hizo que fuera encarcelado y torturado en dos ocasiones. Luego, como máxima autoridad española en México, supo escuchar diez años de luchas de los mexicanos contra España y firmó el acta de independencia de México justo antes de morir. Él también fue considerado un traidor en España.

La traición contra España era la única forma en que Juan O’Donojú podía estar del buen lado de la historia. Este lado es invariablemente el del deseo, pero también el de la libertad. Es por ello el lado de quienes quieren ser libres, de los oprimidos, ya sean los colonizados por España, los judíos en el régimen nazi, los palestinos en Israel o los inmigrantes africanos en Francia o en cualquier otro país europeo. El lado de estos oprimidos no puede ser sino una trinchera contra sus opresores. Vencer al opresor español exigía traicionarlo.

La traición de Juan O’Donojú contra la Corona de España fue la misma traición liberadora en la que incurrió otro irlandés en México, William Lamport o Guillén de Lampart, nacido en Wexford a principios del siglo XVII, en el seno de una familia católica noble abiertamente hostil a la ocupación inglesa de Irlanda. Primero William, como estudiante en Londres, fue condenado a muerte por escribir un texto contra Inglaterra, pero consiguió huir a España. Luego llegará a México y urdirá el plan de hacerse pasar por hijo del rey de España para gobernar la colonia española y así poder liberar a indígenas, negros y mestizos. Su plan será descubierto y morirá quemado en la hoguera.

Como los 50 soldados irlandeses colgados en 1847 por traicionar a los estadounidenses al aliarse con los mexicanos, el noble William Lamport de Irlanda murió quemado en México en 1659 por su traición contra la corona española y a favor de los sujetos de América y de África. La opción por ellos, por nosotros, fue contra su propio yo privilegiado europeo, noble y católico. El cuerpo de este yo ardió y se esfumó por haber querido liberar a los mexicanos, a los indígenas y a los africanos esclavizados. Por no traicionarnos, traicionó a su amo, a España.

El delito de Lamport en 1659, como el del Batallón de San Patricio en 1847, fue traicionar al opresor, aliarse con los oprimidos, luchar por su deseo de libertad. Su culpa fue paradójicamente no ser culpable de ceder sobre su deseo. Fue por no ser culpable a los ojos del psicoanálisis que Lamport fue culpable para el poder.  

El programa político de Lamport se pone en evidencia en sus escritos en los que se presenta como un sorprendente precursor de nuestras luchas antirracistas, anticoloniales y antiimperialistas. El deseo de libertad e igualdad se manifiesta de forma elocuente en su Salmo 632. Ahí recuerda que los africanos “nacieron libres” como los demás seres humanos, que “no es lícito” reducirlos a “cruel servidumbre” como tampoco sería aceptable que ellos nos hicieran “cautivos” a nosotros, y les pregunta a los mexicanos por qué compran etíopes cuando no quieren ser “comprados por ellos”.

Defendiendo una libertad igual para todos, una libertad en la igualdad, Lamport se dirige a los mexicanos, a los sujetos identificados con el amo español, y los pone en su lugar, en su lugar de sujetos. Lo que hace no es tan sólo un exhorto a que no hagan a otros lo que no quieren que les hagan a ellos. No es tampoco simplemente pedirles que se pongan en el lugar de los otros. Es algo más radical: es recordarles que su lugar es el de los otros, el de los sujetos, y no el de los amos. Es como si le dijéramos a un agente nazi que su lugar es el del judío, o a un soldado israelí que su lugar es el del palestino al que asesina, o a un policía francés que su lugar es el del inmigrante al que dispara.

Nuestro verdadero lugar, el lugar de nuestra verdad, siempre es el que nos ha enseñado Lacan y el que los marxistas deberíamos conocer bien: el lugar del sujeto y no el del amo, el del deseo y no el del goce del gran Otro, el de la impotencia y no el del poder, el de los pueblos oprimidos y no el de los pueblos opresores. Este lugar de la verdad es aquel desde el cual hablaba Lamport. Era un lugar que él conocía muy bien, quizás por haber sido un irlandés perseguido por la corona inglesa, o tal vez por estar loco, pues hay que decir que Lamport era eso que hoy describiríamos como un “psicótico”, teniendo eso que llamamos “delirios” y “alucinaciones”.

A veces debemos estar locos para estar en la verdad. Otras veces la verdad es la que nos enloquece. Ignoramos si esto fue lo que le ocurrió a Lamport. Lo que sí sabemos es que su locura le hizo hablar con la verdad, con la verdad de su deseo de igualdad y libertad, al traducir y traicionar el discurso del amo, el discurso del poder y el saber, el discurso de la monarquía, del colonialismo y el catolicismo. Su ferviente religiosidad y su aspiración a ser emperador mexicano eran la escenificación teatral en la que él podía articular su deseo, eran el saber que él podía subvertir al expresar su verdad, eran el discurso en el que él podía tomar la palabra, eran lo que debía traducirse y podía traicionarse al traducirse.

La traducción y traición de Lamport fue detenidamente analizada por la Inquisición. Los inquisidores escucharon a Lamport, escucharon la verdad de su deseo, y por eso lo condenaron a la hoguera. Hoy sus delirios habrían sido escuchados por un psicólogo o un psiquiatra que lo habrían condenado al internamiento psiquiátrico. La verdad siempre tiene que ser acallada. Es algo propio de la modernidad, ya desde la época clásica, especialmente desde el siglo XVII, como nos los enseña Michel Foucault al detenerse precisamente en el siglo de Lamport.

En el mismo siglo XVII, en un pasaje que atrajo la atención de Lacan, el escritor jesuita español Baltasar Gracián cuenta cómo la verdad aterra y hace escapar a los sujetos de su tiempo que sigue siendo el nuestro. No soportamos la verdad y ahora la perseguimos con la psicología o la psiquiatría como antes con la Inquisición. Esto también lo comprendió muy bien Foucault, quien también comprendió que el psicoanálisis debería ser otra cosa. Debería permitirnos escuchar la verdad, la verdad del deseo, del síntoma, de la palabra de los sujetos que traicionan el discurso del amo al tratar de traducirlo.

Al traicionar el discurso del amo, estamos en lo que Lacan llamó el discurso de la histérica. Este discurso de la subversión está en el origen de cualquier movimiento revolucionario. La revolución comienza por la expresión y la escucha de un deseo. Luego este deseo es lo que permite que la revolución se mantenga abierta, que describa un movimiento en espiral, que se vuelva una revolución permanente en lugar de volver a su punto de partida y reconstituir el discurso del amo. Todo esto es lo que nos dice Lacan al explicarnos lo que él mismo describe como interés del psicoanálisis para la revolución: un interés consistente en permitir la expresión y la escucha del deseo que mantiene abierto el círculo revolucionario.

Lo que hace el psicoanálisis es histerizarnos y sostener el discurso de la histérica. En este discurso de la histérica, somos nosotros, como sujetos, quienes hablamos en lugar del amo, en lugar del yo, al usurpar su posición de amo, como Lamport intentó usurpar el lugar del rey. Sólo así podemos expresarnos como sujetos al expresar nuestro deseo, expresándonos como sujetos deseantes, pero también como sujetos divididos, atravesados por el poder.

La división es flagrante en el caso de Lamport. Es como hijo del rey de España que Lamport quiere liberar a los mexicanos de España. Su creencia en la libertad es tan sólida como su creencia en la monarquía. Su catolicismo es el de un hereje.

Lamport es un sujeto dividido porque sólo puede hablar de libertad e igualdad en el discurso del amo, el discurso de la política de su tiempo, el discurso de la monarquía, el discurso del catolicismo y el colonialismo. Es lo mismo que sucedía con Marx y Engels al referirse a la invasión estadounidense a México entre 1845 y 1847. Marx y Engels también requirieron del discurso del amo, el del colonialismo y el imperialismo, para poder expresar su deseo que terminará convirtiéndose en un deseo anticolonialista y antimperialista.

Podemos decir que Marx y Engels, al igual que Lamport, debieron ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo, debieron traicionarse para no traicionarse, debieron hacer concesiones para no hacer concesiones. Esta ética paradójica será pensada por Lacan en su seminario ocho sobre La Transferencia, donde la considerará la ética moderna por excelencia, por contraste con la ética antigua de la inflexible Antígona que no cede nada sobre su deseo. La nueva figura ética ya no es Antígona, sino un personaje de Claudel, Sygne de Coufontaine, que acepta casarse con el peor enemigo de su familia para preservar el patrimonio familiar.

Sygne deber ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo de preservar el patrimonio familiar. ¿Acaso no tenemos aquí la ética realista, la ética de la política real, de los revolucionarios que deben hacer concesiones para avanzar en la revolución, que deben traicionarse para no traicionarse, que deben desviarse del camino hacia el comunismo al dirigirse al horizonte comunista en un terreno tan montañoso y accidentado como el de la realidad? Estoy parafraseando a Lenin porque él comprendió muy bien esta nueva ética. La comprendió en su estrategia revolucionaria y la explicitó en su crítica del infantilismo izquierdista.

Lenin comprendió que el texto mismo de Marx debía traicionarse al traducirse en la política real. Vislumbró que había opresión en el camino hacia cualquier liberación. Por esto y por más, Lenin habló desde la división del sujeto. Aceptó esta división y la asumió como una contradicción en su dialéctica materialista. Es lo mismo que hicieron Marx y Engels. Es por esto y por más que hoy deberíamos escucharlos en el psicoanálisis. Esta escucha está en la base de nuestro manifiesto.

Marxismo, comunismo, populismo y hegemonismo

Presentación del libro La política que viene: hacia un populismo de las singularidades de Timothy Appleton (Madrid, Ned, 2022), organizada por Yoica y realizada en línea el sábado 22 de octubre de 2022

David Pavón-Cuéllar

Mao Tse-Tung nos ha enseñado a vislumbrar una victoria en cada una de nuestras derrotas, pero también una derrota en cada una de nuestras victorias. Cuando algo ha triunfado es cuando ha comenzado a fracasar. Este fracaso es el que acompañó al socialismo real desde que su victoria, con la Revolución de Octubre, lo encaminó a ese “desastre oscuro” ya evocado por Alain Badiou.

Antes de Badiou, Jacques Lacan ya nos había prevenido contra el sentido latente del movimiento revolucionario, el proveniente de la física y la astronomía, el subsistente en las revoluciones por minuto de cualquier motor. Este sentido, el del giro de aquello que se mueve para volver al punto de partida, se ha podido confirmar una y otra vez en las grandes revoluciones que jalonean los últimos dos siglos. La francesa nos libera de Luis XVI para condenarnos al imperio de Napoleón y luego a la restauración de los borbones. La mexicana se resuelve con la dictadura perfecta priista después de haberse desencadenado contra la imperfecta dictadura porfirista. La soviética se deshace del zarismo para consumarse con el estalinismo. Deng Xiaoping termina cerrando lo abierto por Mao Tse-Tung.

La revolución cultural china es un desesperado intento de mantener vivo lo que hoy en día yace bajo tierra. Su admirable monumento funerario es el grandioso éxito económico de la actual República Popular China. Este símbolo, como cualquier otro, indica la muerte de la cosa, como lo evidencia precisamente la tumba en Hegel y en Lacan.

El mausoleo económico chino es la prueba de que Mao tenía razón al vislumbrar dialécticamente una derrota en cada una de nuestras victorias. Ha sido al ganar como hemos perdido nuestro impulso comunista. El comunismo en general, en el mundo y no sólo en China, sucumbió al triunfar en el socialismo real.

Debimos esperar la caída estrepitosa del muro de Berlín y de la cortina de hierro para que la derrota fuera evidente para todos. Vimos cundir entre 1989 y 1993 lo que venía urdiéndose desde hacía más de una década: el capitalismo neoliberal globalizado, absolutizado y legitimado con su pensamiento único y con su ideología posmoderna. Ser post se convirtió en la identidad histórica de una generación entera.

La identidad post fue la de aquellos, nacidos generalmente entre los años 1940 y 1970, que se ilusionaron con estar después de todo lo anterior al situarse en un imaginario fin de la historia. Como era de esperarse, esta ilusión afectó especialmente a los sectores progresistas, los de izquierda, que permanecían atrapados en un tiempo lineal bien conocido: el tiempo del progreso, la evolución histórica y el desarrollo de las fuerzas productivas; el tiempo en el que vemos sucederse las fases pre-capitalista y capitalista; el mismo tiempo en el que hay un pre-marxismo, un marxismo y un posmarxismo.

La paradoja es que los posmarxistas únicamente podían asumirse como tales al asumir la más rancia concepción marxista del tiempo, una concepción que era de hecho más pre-marxista que marxista, de modo que había que pensar aún en clave pre-marxista para pensarse como un posmarxista. Esta contradicción entre el enunciado y la enunciación pasó evidentemente desapercibida para la izquierda ochentera y noventera que hacía gala de su progresismo al arrojarse hacia el espejismo del futuro que se reflejaba en el espejo ideológico de su presente. Para esta izquierda que se obstinaba en embestir el espejo, la única forma de estar en el presente era dar la espalda al pasado, ser postcomunista, post-soviético, postmarxista, post-althusseriano.

Ser post-algo significa ya no ser ese algo, es decir, posicionarse negativamente con respecto a lo que ha quedado atrás. Esto es así por más que diversos autores, entre ellos Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, quieran darle otro sentido al post, quizás para eludir la responsabilidad teórica de traicionar la fidelidad al acontecimiento, como diría Badiou. Por más que se intente así disimular cierta claudicación generacional, el sentido preciso del prefijo post no deja de insistir como sentido verdadero, como sentido etimológico, como etumos logos.

La moda ochentera y noventera en la izquierda fue predominantemente negativa y consistió en ya no ser comunista, ya no ser marxista, ya no ser leninista o espartaquista o guevarista, ya no ser todo eso que se había sido en la izquierda. Era preciso hacer el duelo de todo eso, como sigue pensándolo nuestro querido y admirado Jorge Alemán. Si no se trabajaba en el duelo, entonces uno sufría una especie de melancolía, una melancolía de izquierda, como diría Enzo Traverso.

Evidentemente, por debajo de la superficie de las modas políticas e intelectuales, hubo incontables melancólicos de izquierda que no dejaron de ser marxistas y comunistas en tiempos de postmarxismo y poscomunismo. Fueron ellos quienes hicieron posible un relevo generacional del que yo formo parte y que fue determinante para la subsistencia de los movimientos de izquierda radical en los tiempos llamados a veces “hipermodernos” o “post-posmodernos”. La fuerza que recobraron estos movimientos después de la crisis de 2008 fue posible gracias a quienes se obstinaron en la generación inmediatamente anterior. Fue gracias a ellos, por ejemplo, que yo pude pasar por el zapatismo sin dejar nunca de considerarme comunista y marxista.

Me refiero a mi trayectoria no por ser excepcional, sino por lo contrario, por ser demasiado ordinaria, por ser comparable a cualquier otra en esa multitud invisible que se encuentra prácticamente en todo el mundo, que se mantiene fiel a una larga tradición de lucha en la izquierda radical y que es consciente de la fuerza espectral del pasado a la que se refería Walter Benjamin. En esta multitud formada por colectivos que se unen y desunen, jamás he conocido a nadie que se presente a sí mismo como posmarxista o poscomunista. Sencillamente se es o no se es marxista o comunista.

Pienso que las bases de la izquierda en el mundo no se dejaron llevar por la ilusión especular del post. Me parece que esta ilusión es un ejemplo de los errores típicos en los que no dejan de caer aquellos que aspiran a ser vanguardia, que se consideran “intelectuales orgánicos” gramscianos y a los que Marx y luego Rosa Luxemburgo preferirían llamar despectivamente “maestros de escuela”. Ellos, aislándose en las cimas del pensamiento, dejan de pensar colectivamente con la gente y así pierden la brújula de la conciencia de clase, como bien lo observó la misma Rosa y luego Lukács a partir de ella. Si hay aquí algo que merezca el nombre de conciencia de clase, pienso que sería la conciencia de la clase intelectual de la que hablaba el recién fallecido espartaquista mexicano Enrique González Rojo.

Hay que decir que González Rojo, congruente con su espartaquismo, criticó abiertamente a los intelectuales orgánicos de izquierda que buscaban un sustituismo por el que reemplazaban a la base y se ponían a la cabeza de los movimientos. Aunque oponiéndose así a cualquier dirigismo y vanguardismo, González Rojo continuaba asignando a su organización un papel central de “conquista de la hegemonía”. El problema es que este papel resulta problemático si llevamos hasta sus últimas consecuencias el principio autogestionario promovido por el mismo González Rojo.

¿Acaso no vulneramos la autogestión de ciertos sectores cuando intentamos hegemonizar en ellos nuestras ideas al hacer que las adopten como propias? ¿Acaso esta hegemonización de nuestras ideas no realiza ya una forma de sustituismo al sustituirnos como seres pensantes a los demás y al hacer que sustituyan sus ideas por las nuestras? Al hacer esto, ¿no estamos procediendo ya de algún modo como exponentes de una clase intelectual que busca incesantemente conquistar la hegemonía o mantenerla donde ya la ha conquistado?

Sin duda la conquista de la hegemonía resulta indispensable para cualquier estrategia de izquierda, pero debe ser vista como parte del problema y no sólo de la solución. La hegemonía, en otras palabras, debe ser buscada, pero también problematizada.  Pienso que esta problematización es uno de los grandes méritos del libro La política que viene de Timothy Appleton, quien intenta liberar el concepto de “populismo” del pesado lastre que supone su vinculación con la hegemonía en la propuesta de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

Tomando sus distancias con respecto a Laclau y Mouffe, Tim Appleton busca su apoyo en Jacques Rancière al advertir algunos de los riesgos que implica una lógica hegemonista, si me permiten llamarla así. Uno de estos riesgos es el de perder la inmediatez del entusiasmo popular al disiparlo en el cálculo estratégico del hegemonismo. Un riesgo más fundamental es la sustancialización del espacio social en el que se da el antagonismo, el cual, finalmente, se reduciría a un enfrentamiento entre dos contrincantes igualmente sustanciales. Aunque los contrincantes hayan sido sólo estratégicamente sustancializados, no dejan por ello de adquirir una sustancialidad que neutraliza el vacío de la sociedad y la dispersión de luchas dentro de él, subordinando las pequeñas luchas a las grandes luchas, incurriendo así en el viejo error que ya fue antes imputado al comunismo por militantes feministas y antiimperialistas, anticolonialistas y antirracistas.

Otros dos peligros del hegemonismo, los dos ligados estrechamente entre sí, es que tiende a ser dirigido por intelectuales políticos, a veces los mismos que han hegemonizado sus ideas, y que sustituye la presentación del pueblo por su representación a través de sus líderes, quienes de algún modo usurpan la posición del pueblo. Estos dos peligros, que son tales quizás más para Jacques Rancière que para Tim Appleton, reproducen también de algún modo los viejos vicios del dirigismo vanguardista y del sustituismo intelectual de los Partidos Comunistas. Lo peor del comunismo, desafortunadamente lo peor y no lo mejor, es lo que a veces reaparece en el actual populismo hegemonista, en sus tendencias dirigistas y sustituistas, pero también, como lo hemos visto, en su anhelo de sustancializar el espacio social y en su idea misma de ser posmarxista cuando vemos cómo reproduce tanto de un marxismo que nunca termina de quedar atrás.

Al menos la política populista supera la relación diferencial puramente negativa con el marxismo y el comunismo, aquella por la que ya no se era lo que se dejaba atrás, y adopta una forma positiva: precisamente la del populismo. Este populismo ya no consiste únicamente en un post como los que proliferaban en el momento posmoderno, pero sí que puede ser víctima de la misma lógica temporal consecutiva de los post que el mismo populismo ha utilizado para legitimarse como posmarxista y poscomunista. Desde hace varios años, como por una venganza del destino, hay cada vez más voces que hablan de un pospopulismo, como si le hubiera llegado al populismo su turno de ser dejado atrás.

Como nos lo recuerda Tim Appleton, incluso algunos aliados intelectuales de la izquierda populista, como los filósofos españoles Carlos Fernández Liria y José Luis Villicañas, parecen estar dejando atrás el populismo. Sin embargo, como también lo advierte Appleton, el mismo populismo que muchos relegan al pasado en España y Latinoamérica parece ponerse de moda en el contexto británico y estadounidense, donde más bien aparece como el presente de la izquierda e incluso como el futuro del comunismo. Esta moda local no me parece a mí, en lo personal, una prueba de la vigencia del populismo, especialmente cuando considero que se trata de una localidad cultural-ideológica, la angloparlante, en la que sabemos que sólo suelen ponerse en boga las propuestas de izquierda que ya han perdido una gran parte de su novedad, radicalidad y peligrosidad.

Lo que sí me convence de la vigencia del populismo es el sentido anti-hegemonista que puede adquirir en un pensamiento como el de Tim Appleton. Cuando Appleton escribe que el populismo depende precisamente de la acción por parte del pueblo y no de los intelectuales, yo estoy constatando al fin esperanzado cómo el proyecto político se libera de su ancla en el dirigismo y en el sustituismo que aún subsistían en la versión hegemonista de Laclau. De igual modo, cuando Appleton apuesta por una coexistencia de los pueblos plurales que se comprometen cada uno con luchas singulares como la feminista o la antirracista o la ecologista, yo aprecio cómo se está descartando al fin el sustancialismo estratégico –parafraseando a Spivak– por el que se disolvía metonímicamente la pluralidad de las singularidades en su equivalencia con la singularidad hegemónica sustancializada.

Dondequiera que haya surgido y triunfado, el hegemonismo populista ha sido percibido como una amenaza por diversos pueblos o colectivos que se obstinan lógicamente en preservar la singularidad irreductible de sus luchas y las diferencias radicales entre ellas. Reducir estas diferencias radicales a diferencias metonímicas asimilables a una cadena de equivalencias es lo que me atrevo a llamar, invocando a Lacan y a Jorge Alemán, una ofensa a la diferencia absoluta que existe entre los pueblos, entre los sujetos colectivos, y no sólo entre los sujetos individuales. Desde luego que esta ofensa es incomparablemente menos grave que la imputable al capitalismo y a su defensa por la derecha, pero ahí está y es juzgada como tal por quienes la sufren en la izquierda.

Con su populismo de las singularidades, Tim Appleton ofrece un proyecto político respetuoso de las singularidades en su pluralidad, comprendiendo muy bien que lo singular y lo plural no son contradictorios ni deben resolverse el uno en el otro, no excluyéndose mutuamente, sino condicionándose de modo recíproco. Todo esto es reconfortante, pero quizás haya una inquietud que subsista en quien lea frases del libro de Appleton como aquella en la que dice, a partir de Rancière, que “el populismo es la única forma política que es capaz de vaciar toda ontología social” o que el pueblo es “la única palabra que respeta la vaciedad ontológica de las situaciones” en las que se encuentran los sujetos en un antagonismo político. Estas frases, que parecen querer hegemonizar la visión populista en el campo de la reflexión política, le resultarán incomprensibles a quien recuerde toda la sedimentación ontológica por la que viene cargado el pueblo en tiempos de partidos populares de la derecha y de guerra discursiva entre populistas y anti-populistas o entre populismos derechistas e izquierdistas. En realidad, la carga ontológica del pueblo se viene sedimentando ya desde la antigüedad y desde los inicios de la edad moderna, como cuando Thomas Hobbes masculinizaba el pueblo, lo consideraba necesariamente unificado y lo identificaba con el monarca, oponiéndolo a la multitud libre y feminizada.

Ni el pueblo en sí mismo es una categoría neutra, ontológicamente vacía, ni el populismo puede asegurar entonces la vaciedad ontológica de las situaciones, excepto si nos aseguramos de redefinir los conceptos de “pueblo” y “populismo” de tal modo que los depuremos de toda ontología política sedimentada históricamente en ellos. Tenemos el derecho de realizar tal depuración, pero entonces debemos reconocer este mismo derecho a quienes, como Alain Badiou o Slavoj Žižek, lo han ejercido al vaciar al proletariado y al comunismo de la misma carga ontológica. Se dirá que el vacío aquí no es completo, que hay algo que subsiste en esos términos que hace que no sean ontológicamente neutros en las filosofías žižekiana y badiouana. Esto es verdad, pero quizás esta carga ontológica sea precisamente lo más valioso de esos términos, aquello que les permite vincularse de modo interior y esencial con la izquierda y resistir a su recuperación y perversión por la ultraderecha, como le ha sucedido una y otra vez al pueblo y al populismo.

Si dejo de lado la impetuosa defensa de los conceptos de pueblo y de populismo, estoy de acuerdo con todo lo demás planteado por Tim Appleton en su excelente libro La política que viene. Siento igualmente una profunda afinidad entre sus posiciones populistas y las mías comunistas. Puedo recomendar, entonces, que se lea, estudie y discuta el texto de Appleton, considerándolo un texto imprescindible incluso para quienes, como yo, tomamos nuestras distancias con respecto a los programas populistas y a su invocación del “pueblo”. Personalmente pienso que la base teórica del populismo podría subvertirse y transformarse radicalmente con muchos de los brillantes argumentos de Tim Appleton.

Marx / Lacan : l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers

Intervention dans le Colloque En finir avec la psychanalyse?, Paris, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

C’est Pierre Bruno qui m’a suggéré le sujet de mon intervention. Il me l’a proposé sous la forme d’une barre oblique entre les noms de « Marx » et de « Lacan ». Ce dont je parlerai, c’est mon interprétation de cette barre.

J’examinerai ce qu’il y a entre les champs respectifs de Marx et de Lacan, entre le marxisme et la psychanalyse, du point de vue de Lacan lui-même. Les indications de Lacan à cet égard, aussi variées que nombreuses, seront regroupées dans quatre catégories: l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers. Commençons par l’abîme.

Abîme

Dans son Acte de fondation, Lacan découvre un « abîme incomblable » entre Marx et Freud[1]. Cet abîme exclut non seulement la tentative freudo-marxiste de rapprocher et d’intégrer les champs marxiste et freudien, mais aussi la propension à confronter les deux champs de manière à ce que l’un comprenne ou réfute l’autre. Les champs ne peuvent pas communiquer entre eux de cette manière car ils sont séparés par un abîme qui les rend inaccessibles l’un à l’autre.

L’abîme devrait empêcher les marxistes et les freudiens d’essayer de se disqualifier les uns les autres. Comme Lacan le note dans son Acte de fondation, le « soupçon indissipé » dans le champ de Marx ne peut rien contre « l’espoir de vérité » dans le champ freudien[2]. Réciproquement, comme Lacan le reconnaît dans ses Réponses à des étudiants en philosophie, « la psychanalyse n’a pas le moindre droit à interpréter la pratique révolutionnaire »[3].

Les marxistes ne devraient pas se laisser affecter par les interprétations psychanalytiques de la révolution en termes de révolte contre le père ou Œdipe non résolu, tout comme la psychanalyse ne devrait pas être concernée par sa caractérisation marxiste de pseudoscience bourgeoise décadente. Les reproches d’un camp n’ont pas beaucoup de sens pour l’autre camp, ce qui ne signifie pas que les camps doivent s’abstenir de se référer l’un à l’autre. Lacan envisagea même une sorte d’interpellation mutuelle : il mit en question lui-même Marx et le marxisme, mais il fut aussi réceptif aux critiques marxistes de la psychanalyse.

Par exemple, dans Position de l’inconscient, Lacan trouve « justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est », estimant que « c’était à elle de ne pas la mériter », ne se soumettant pas « la sorte d’intérêt que la psychologie vient à servir dans notre société présente »[4]. De même, dans Radiophonie, Lacan s’allie aux marxistes en reprochant aux psychanalystes de ne vouloir « rien savoir de la politique » alors même qu’ils « sont assez endurcis pour en faire profession eux-mêmes »[5]. Dans les deux cas, Lacan rejoint les marxistes qui dénoncent les implications politiques de la pratique psychanalytique et sa complicité avec le capitalisme. Cette complicité est évidente pour Lacan, du moins en ce qui concerne une certaine psychanalyse américanisée et psychologisée.

Homologie

Lacan utilise le discours marxiste pour critiquer la psychanalyse au lieu de se limiter à employer des arguments freudiens pour interroger le marxisme. Il peut ainsi se déplacer entre les deux perspectives en supposant une continuité profonde entre elles et pas seulement un vide infranchissable. En fait, il y a de multiples affirmations dans lesquelles Lacan souligne à la fois la différence irréductible et la coïncidence totale entre Marx et Freud.

Dans une conférence de 1967, Lacan observe que Freud a « un prestige du même ordre » que celui de Marx, mais sans ses « conséquences cataclysmiques »[6]. La différence réside ici uniquement dans le fait que la psychanalyse n’a pas bouleversé le monde comme l’a fait le marxisme. Cependant, même si leurs effets sont différents, la cause marxienne et la cause freudienne coïncident en ce pour quoi elles sont décrites de la même façon, comme des causes immorales ou subversives, comme des facteurs de dissolution de la société bourgeoise, comme des symptômes d’une crise de la modernité, comme des expressions d’une « école du soupçon », et comme beaucoup d’autres choses.

Dans le séminaire sur la Logique du Fantasme, Lacan précise ce qu’il entend par le prestige du même ordre. Marx et Freud s’accordent pour nous apprendre que « le sujet est parfaitement chosique », mais ils diffèrent encore parce que le triomphe de Freud est moins évident, peut-être paradoxalement parce qu’il est allé « plus loin »[7]. Donc Freud ne produit pas de grands cataclismes révolutionnaires parce qu’il va plus loin que Marx, mais ils va plus loin dans la même direction marquée par lui, vers la même conception matérialiste du sujet chosique, ce qui explique pourquoi Marx et Freud ont un prestige du même ordre.

Le marxisme et la psychanalyse peuvent avoir les mêmes résonances car Freud va dans le même sens que Marx. C’est pourquoi Lacan détectait déjà en 1960, dans le séminaire sur L’Éthique de la psychanalyse, un « côté marxiste du sens dans lequel s’articule l’expérience indiquée par Freud »[8]. Lacan savait bien sûr que Freud n’était pas marxiste, mais il repérait quelque chose du marxisme dans une voie freudienne qui se croisait constamment avec celle de Marx.

Comme le remarque Lacan dans son séminaire D’un Autre à l’autre, le marxisme et la psychanalyse passent par les mêmes « points radicaux », bien qu’ils « ne se développent absolument pas, bien sûr, sur le même champ »[9]. Il y a deux champs séparés par un abîme incomblable, mais il y a aussi des intersections entre les deux champs. Les discours marxien et freudien s’entrecroisent dans les mêmes choses.

Le marxisme et la psychanalyse, en somme, sont homologues. Dans la terminologie lacanienne, l’homologie n’est pas l’analogie, mais « il s’agit bien de la même étoffe »[10]. Voici pourquoi on tombe sur des choses qui sont les mêmes, pas seulement semblables, dans le champ de Marx et celui de Freud et Lacan. Les deux champs sont homologues parce qu’ils nous offrent des versions homologues des mêmes choses.

L’homologie implique ce que Lacan décrit comme une « identité » de référence[11]. Ce qui est identique, ce sont les points d’intersection entre marxisme et psychanalyse. Plusieurs de ces points ont été identifiés par Lacan. Nous avons déjà évoqué le sujet chosique, mais il convient aussi de rappeler le symptôme, l’inconscient, le sujet et l’objet a. En entrevoyant tout cela, Marx anticipe une partie fondamentale de ce que Lacan théorise un siècle plus tard.

Que resterait-il de la théorie lacanienne sans l’objet a, le sujet, l’inconscient et le symptôme ? Il est révélateur que Lacan ait placé ces concepts, non seulement au centre de sa théorie, mais au centre de la relation entre lui et Marx. Nous confirmons que cette relation est centrale dans la théorie lacanienne, ce qui justifie que nous nous attardions au moins un instant sur chacun des concepts dans lesquels Lacan situe son homologie avec Marx.

Le premier des concepts, qui apparaît dès 1946 dans les Propos sur la causalité psychique, c’est la vérité comme objet de la « passion de dévoiler » de Marx, Freud et d’autres[12]. Cette vérité est associée vingt ans plus tard, dans les Écrits, à l’idée freudienne du symptôme comme retour du refoulé, comme « retour de la vérité dans la faille d’un savoir »[13]. Lacan insiste sur le fait qu’une telle idée n’a pas été inventée par Freud, mais par Marx, qui a su démêler une vérité comme celle du capitalisme dans la symptomatologie de ses crises, de ses contradictions et de la souffrance des sujets.

Deux autres points d’intersection entre le marxisme et la psychanalyse lacanienne, tous les deux énoncés en 1967 dans La logique du fantasme, sont la reconnaissance déjà mentionnée du sujet chosique et la considération de la « structure », du « latent », que Lacan attribue à Marx[14]. La considération de cette structure fait de Marx le premier « structuraliste »[15] : le premier à réfuter la possibilité logique d’un « métalangage »[16]. En mettant en évidence qu’on ne peut pas penser en dehors de l’idéologie, de la structure économique et de l’horizon de l’histoire, Marx fait déjà le geste que Freud et Lacan répètent en nous démontrant qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, mais seulement le lieu de l’Autre, l’inconscient comme discours de l’Autre, les signifiants qui renvoient à d’autres signifiants et non à des choses ou à des signifiés, non à la réalité ou à la conscience.

Enfin, en 1968, Lacan situe son homologie avec Marx dans « la fonction de l’objet a » qui émerge avec l’interprétation marxienne de la plus-value et « s’isole » dans la notion lacanienne du « plus-de-jouir »[17]. La seule erreur de Marx a été de vouloir symboliser et comptabiliser cet objet sous la forme de la plus-value, mais il a toujours su qu’il y avait là un objet perdu et sans signification qui résistait à toute symbolisation, valorisation et comptabilisation. Cet objet de la psychanalyse a aussi été attribué par Lacan à Marx, en 1972, sous deux autres formes : dans L’étourdit, comme une « perte » impliquée dans le « progrès » des progressistes[18] ; dans le séminaire …ou pire, comme un non-sens qui « décolore » l’idéalisme philosophique hégélien[19]. Si Marx est matérialiste et non idéaliste ou progressiste, c’est justement, pour Lacan, parce qu’il a découvert l’objet qui sera plus tard celui de la psychanalyse.

Arrivant à des manifestations homologues de choses identiques, les discours marxiste et freudo-lacanien sont aussi homologues l’un à l’autre. L’homologie est ici une coïncidence de ces discours dans le matérialisme, dans le structuralisme et dans la passion de la vérité, mais aussi dans la poésie. En 1977, dans le séminaire Le moment de conclure, Lacan décrit Marx et Freud, en effet, comme des poètes parce qu’ils parviennent à faire passer le « rapport sexuel » dans leurs discours, ce qui expliquerait peut-être les flux transférentiels à travers les institutions psychanalytiques et les organisations communistes[20].

Compatibilité

Les marxistes et les freudiens vivent à leur manière l’homologie entre Marx et Freud. Ils se rapportent de manière homologue à leurs maîtres non seulement par l’amour, mais aussi par une trahison qui prend différentes formes chez Lacan : en 1959, les marxistes et les freudiens trahissent leurs maîtres en idéalisant le passé dans une « fiction pastorale »[21] ; en 1960, en professant le « préjugé bourgeois » du progressisme[22] ; en 1964, en acceptant les « fausses évidences » du moi et le bon sens de la koine[23] ; en 1966, en se laissant emporter par « l’humanisme »[24] ; et en 1972 et 1973, en confondant leurs héritages avec des « conceptions du monde »[25]. Si les marxistes et les freudiens peuvent ainsi coïncider dans leurs trahisons, c’est qu’il y a aussi coïncidence dans ce qu’ils trahissent. Marx et Freud s’accordent sur quelque chose qui peut déjà être défini négativement comme une position incompatible avec une Weltanschauung, avec l’humanisme, avec le bon sens, avec le progressisme et avec les fictions pastorales.

Il s’avère, curieusement, que pour Lacan l’incompatibilité des marxistes et des freudiens avec leurs maîtres respectifs est plus grande que celle entre Marx et Freud. En effet, pour Lacan, il n’y a pas d’incompatibilité entre Marx et Freud. Dans le séminaire …ou pire, en fait, Lacan affirme sans équivoque que Marx et Freud sont « parfaitement compatibles » et que cela n’a donc aucun sens de les « accorder », encore moins « de faire entre les deux un mixage »[26].

En tant que tentative de mixage, le freudo-marxisme n’était pour Lacan qu’une « embrouille sans issue », comme il le dit en 1973 dans son Introduction à l’édition allemande des Écrits[27]. Comment ne pas embrouiller les termes homologues avec leurs références identiques en essayant de les accorder ou de les mélanger ? Il est vrai que le marxisme et la psychanalyse sont compatibles, mais cela implique tout au plus, selon l’étymologie, compatior, se souffrir ou se tolérer, peut-être ensemble, l’un avec l’autre, mais sans chercher à supprimer l’abîme entre l’un et l’autre.

Envers

On peut toujours se demander pourquoi un abîme s’ouvrirait entre deux manifestations de la même chose, entre deux choses qui sont compatibles et même homologues l’une à l’autre. Je pense que la réponse lacanienne se trouve dans la topologie de l’envers. Freud et Lacan sont de l’autre côté de Marx. L’avers et l’envers sont séparés par un abîme, mais ils n’en sont pas moins les deux faces d’une même chose, deux faces complémentaires, homologues, qui renvoient à une identité.

Lacan place plus d’une fois son champ à l’envers de celui de Marx. D’abord, dans le séminaire D’un Autre à l’autre, il invoque le concept marxien de « plus-value » et « enduit à l’envers la notion de plus-de-jouir »[28]. Plus tard, dans le séminaire intitulé précisément L’envers de la psychanalyse, il identifie cet envers à un discours du maître dont le « maintien » est assuré par Marx[29] et qui est « dégagé dans une sorte de pureté » dans la politique, la révolution et le marxisme[30]. Enfin, dans le même séminaire, Lacan nous dit qu’on pourrait lire Marx et « ne rien comprendre » si on ne lit pas L’envers de l’histoire contemporaine de Balzac[31]. Ce que l’on retrouve dans ce roman, à l’envers des révolutions et des luttes de classes dont traitait Marx, c’est un groupe secret de charité « sage » et « raisonnée » qui tente d’élucider les ressorts les plus intimes de la misère unique de chacun dans une sorte de préfiguration de la psychanalyse[32].

Le champ lacanien du plus-de-jouir et du symptôme singulier apparaît à l’envers du champ marxien de la plus-value et des trames symptomatiques de l’histoire. Chaque champ nous en dit long sur l’autre. Il nous dit sa vérité, ce qu’il cache dans son envers, un envers qui « assonne avec vérité », nous dit Lacan[33].

Selon ce que Lacan remarque aussi dans La science et la vérité, la psychanalyse nous révèle une « dimension de la vérité », celle du « drame subjectif », qui est à la base de la base du marxisme[34]. Cette idée, fondamentale pour la théorie lacanienne et pour sa relation avec Marx, pourrait découler d’une lecture qui impressionna le jeune Lacan, celle du Caractère matérialiste de la psychanalyse de Jean Audard, qui soutenait en 1933 que le marxisme, pour être authentiquement matérialiste, devait approfondir jusqu’à la base matérielle inconsciente « primitivement sexuelle » de la base consciente scientifico-technologique des forces productives, c’est-à-dire jusqu’au niveau du sujet dont traite la psychanalyse[35]. Audard entrevoit qu’approfondir le discours marxiste, c’est le traverser et atteindre sa vérité, son envers, la psychanalyse.

En conclusion

L’intuition d’Audard était partagée par Siegfried Bernfeld, qui a également décelé l’envers freudien du marxisme en sondant les « pulsions » dans le fondement inconscient de l’économie[36]. Cela lui vaut les critiques de Wilhelm Reich, qui préfère pénétrer dans les profondeurs socio-économiques de l’inconscient, y voyant une sorte d’extimité lacanienne, qui lui permet d’atteindre l’envers marxiste de la psychanalyse[37]. Réconciliant Reich avec Bernfeld, Otto Fenichel comprend que dans le monde extérieur l’économie est la base du psychisme, tandis que dans le monde intérieur « la base matérielle devient superstructure »[38].

Chez Fenichel, les mondes externe et interne sont les mêmes, mais à l’envers, comme dans la bande de Moebius ou dans la Bouteille de Klein. Si les freudo-marxistes avaient connu la topologie lacanienne, peut-être qu’ils auraient paru moins embrouillés à Lacan. Je pense que certains d’entre eux étaient sur la bonne voie en traversant les fantasmes habituels du marxisme et de la psychanalyse.

Audard et Bernfeld ont traversé un certain économisme marxiste pour atteindre sa vérité, son envers freudien, celui des pulsions et autres facteurs qui gouvernent le système capitaliste. Reich a pu traverser un certain psychologisme psychanalytique pour atteindre sa vérité, son envers marxiste, celui d’un système capitaliste qui subsume de plus en plus le système symbolique du langage, transformant le discours et la jouissance de l’Autre en discours et jouissance du capital. Fenichel a su faire les deux choses face au même abîme.

Les freudo-marxistes font face à l’abîme, non pour le combler, mais pour le franchir. Audard, Bernfeld et Reich creusent chaque côté jusqu’à son envers. Fenichel se meut sur la surface jusqu’à ce que le même côté devienne son envers par sa torsion moebienne. Quant à Lacan, il tente de désembrouiller tout cela en énonçant ce qu’il y a entre les deux côtés : l’envers, la compatibilité, l’homologie et l’abîme.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, « Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista » (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en francés en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso

Conferência no Colóquio “Terminar com a psicanálise?”, Paris, 12 de junho de 2022. Traduzido do francês e cotejado com a versão em espanhol por Rodrigo Camargo (São Paulo – Brasil)

David Pavón-Cuéllar

Foi Pierre Bruno que sugeriu o tema de minha conferência. Ele me propôs uma barra diagonal entre os nomes de “Marx” e “Lacan”. O que vou falar é minha interpretação dessa barra.

Examinarei o que há entre os respectivos campos de “Marx” e de “Lacan”, entre o marxismo e a psicanálise, do ponto de vista do próprio Lacan. As indicações de Lacan a esse respeito são tão variadas quanto numerosas, mas podem ser reagrupadas em quatro categotrias: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso. Comecemos pelo abismo.

Abismo

Em seu Ato de Fundação, Lacan descobre um “abismo instransponível” entre Marx e Freud [1]. Esse abismo exclui não somente a tentativa freudo-marxista de aproximar e integrar os campos marxista e freudiano, mas também a propensão a confrontar os dois campos de maneira tal que um compreenda ou refute o outro. Os campos não podem se comunicar entre si desta maneira porque estão separados por um abismo que os torna inacessíveis um ao outro.

O abismo deveria impedir que marxistas e freudianos tentem desqualificar um ao outro. Como observa Lacan em seu Ato de Fundação, a “suspeita não dissipada” no campo de Marx nada pode contra a “esperança da verdade” no campo freudiano [2]. Reciprocamente, como reconhece Lacan em Respostas a estudantes de filosofia, “a psicanálise não tem o menor direito de interpretar a prática revolucionária” [3].

Os marxistas não deveriam se deixar afetar por interpretações psicanalíticas da revolução em termos de revolta contra o pai ou o Édipo não resolvido, assim como a psicanálise não deveria se preocupar pela sua caracterização marxista como pseudociência burguesa decadente. A censura de um campo não tem muito sentido para o outro campo, o que não significa que os campos devam se abster de se referir um ao outro. Lacan até vislumbrava uma espécie de interpelação mútua: ele mesmo colocava em questão Marx e o marxismo, mas também era receptivo às críticas marxistas da psicanálise.

Por exemplo, em Posição do Inconsciente, Lacan acha “justificado o preconceito que a psicanálise encontra no Oriente”, estimando que “cabia a ela não merecê-lo”, não se submetendo “ao tipo de interesse que a psicologia vem a servir em nossa sociedade presente. Da mesma forma, em Radiofonia, Lacan se alia aos marxistas ao censurar os psicanalistas por não quererem “nada saber da política”, embora eles “sejam bastante endurecidos para fazer disso uma profissão” [5]. Em ambos os casos, Lacan se junta aos marxistas que denunciam as implicações políticas da prática psicanalítica e sua cumplicidade com o capitalismo. Essa cumplicidade é evidente para Lacan, pelo menos no que diz respeito a uma certa psicanálise americanizada e psicologizada.

Homologia

Lacan utiliza o discurso marxista para criticar a psicanálise em lugar de se limitar a empregar argumentos freudianos para interrogar o marxismo. Ele pode assim transitar entre as duas perspectivas supondo uma profunda continuidade entre elas e não somente um vazio intransponível. De fato, há múltiplas afirmações nas quais Lacan sublinha tanto a diferença irredutível quanto a total coincidência entre Marx e Freud.

Em uma conferência de 1967 em Estrasburgo, Lacan observa que Freud tem “um prestígio da mesma ordem” que o de Marx, mas sem suas “consequências cataclísmicas” [6]. A diferença aqui reside apenas no fato de que a psicanálise não virou o mundo de cabeça para baixo como o fez o marxismo. No entanto, ainda que seus efeitos sejam diferentes, a causa marxiana e a causa freudiana coincidem naquilo para que são descritas da mesma forma, como causas imorais ou subversivas, como fatores de dissolução da sociedade burguesa, como sintomas de uma crise da modernidade, como expressões de uma “escola da suspeita”, e tantas outras coisas.

No seminário sobre A lógica da fantasma, Lacan especifica o que entende por prestígio da mesma ordem. Marx e Freud concordam em nos ensinar que “o sujeito é perfeitamente coisificado”, mas eles ainda diferem porque o triunfo de Freud é menos evidente, talvez paradoxalmente porque ele foi “mais longe” [7]. Então, Freud não produz grandes cataclismos revolucionários porque ele vai além de Marx, mas vão mais além na mesma direção marcada por ele, em direção à mesma concepção materialista do sujeito como coisa que pode reinventar-se, o que explica por que Marx e Freud têm um prestígio de mesma ordem.

O marxismo e a psicanálise podem ter as mesmas ressonâncias porque Freud vai no mesmo sentido que Marx. É por isso que Lacan já detectava em 1960, no seminário sobre A Ética da psicanálise, um “lado marxista do sentido no qual se articula a experiência indicada por Freud” [8]. Lacan sabia, é claro, que Freud não era marxista, mas percebeu alguma coisa do marxismo numa via freudiana que se cruzava constantemente com a de Marx.

Como observa Lacan em seu seminário De um Outro ao outro, o marxismo e a psicanálise passam pelos mesmos “pontos radicais”, embora “não se desenvolvam absolutamente, é claro, no mesmo campo” [9]. Existem dois campos separados por um abismo intransponível, mas também existem intersecções entre os dois campos. Os discursos marxiano e freudiano se cruzam nas mesmas coisas.

O marxismo e a psicanálise, em suma, são homólogos. Na terminologia lacaniana, homologia não é analogia, mas “trata-se da mesma coisa” [10]. É por isso que nos deparamos com coisas iguais, não apenas semelhantes, no campo de Marx e no de Freud e Lacan. Os dois campos são homólogos porque nos oferecem versões homólogas das mesmas coisas.

A homologia implica o que Lacan descreve como uma “identidade” de referência [11]. O que é idêntico são os pontos de intersecção entre marxismo e psicanálise. Vários desses pontos foram identificados por Lacan. Já evocamos o sujeito-coisa, mas convém também evocar o sintoma, o inconsciente, o sujeito e o objeto a. Ao vislumbrar tudo isso, Marx antecipa uma parte fundamental do que Lacan teoriza um século mais tarde.

O que restaria da teoria lacaniana sem o objeto a, o sujeito, o inconsciente e o sintoma? É revelador que Lacan tenha colocado esses conceitos não apenas no centro de sua teoria, mas no centro da relação entre ele e Marx. Nós confirmamos que essa relação é central na teoria lacaniana, o que justifica que nos detenhamos ao menos por um instante em cada um dos conceitos aos quais Lacan situa sua homologia com Marx.

O primeiro dos conceitos, que aparece já em 1946 em Formulações sobre a causalidade psíquica, é a verdade como objeto da “paixão de desvelar” de Marx, Freud e outros [12]. Essa verdade é associada vinte anos depois, nos Escritos, à ideia freudiana do sintoma como retorno do recalcado, como o “retorno da verdade na falha de um saber” [13]. Lacan insiste no fato de que tal ideia não foi inventada por Freud, mas por Marx, que soube desembaraçar uma verdade como a do capitalismo na sintomatologia de suas crises, de suas contradições e do sofrimento dos sujeitos.

Dois outros pontos de intersecção entre o marxismo e a psicanálise lacaniana, ambos enunciados em 1967 em A lógica do fantasma, são o já mencionado reconhecimento da coisa-sujeito e a consideração da “estrutura”, do “latente”, que Lacan atribuiu a Marx [14]. A consideração dessa estrutura faz de Marx o primeiro “estruturalista” [15]: o primeiro a refutar a possibilidade lógica de uma “metalinguagem” [16]. Ao mostrar que não se pode pensar fora da ideologia, da estrutura econômica e do horizonte da história, Marx já faz o gesto que Freud e Lacan repetem nos demonstrando que não há Outro do Outro, mas somente o lugar do Outro, o inconsciente como discurso do Outro, os significantes que reenviam a outros significantes e não a coisas ou significados, não à realidade ou à consciência.

Enfim, em 1968, Lacan situa sua homologia com Marx na “função do objeto a” que emerge com a interpretação marxiana da mais-valia e “se isola” na noção lacaniana de “mais-de-gozar” [17]. O único erro de Marx foi querer simbolizar e contabilizar esse objeto sob a forma da mais-valia, mas ele sempre soube que ali havia um objeto perdido e sem significação que resistia à toda simbolização, valorização e contabilização. Esse objeto da psicanálise também foi atribuído por Lacan a Marx, em 1972, em duas outras formas: em O aturdito, como uma “perda” implicada no “progresso” dos progressistas [18]; no seminário …ou pior, como um non-sens que “descolore” o idealismo filosófico hegeliano [19]. Se Marx é materialista e não idealista ou progressista, é justamente, para Lacan, porque ele descobriu o objeto que mais tarde será o da psicanálise.

Ao chegar em manifestações homólogas de coisas idênticas, os discursos marxista e freudo-lacaniano são também homólogos entre si. A homologia é aqui uma coincidência desses discursos no materialismo, no estruturalismo e na paixão pela verdade, mas também na poesia. Em 1977, no seminário O momento da concluir, Lacan descreve Marx e Freud, de fato, como poetas porque conseguem fazer passar a “relação sexual” em seus discursos, o que talvez explicaria os fluxos transferenciais para as instituições psicanalíticas e organizações comunistas [20].

Compatibilidade

Os marxistas e os freudianos vivenciam à sua maneira a homologia entre Marx e Freud. Eles se relacionam de maneira homóloga com seus mestres não apenas pelo amor, mas também por uma traição que assume diferentes formas em Lacan: em 1959, os marxistas e os freudianos traíram seus mestres ao idealizar o passado em uma “ficção pastoral” [21]; em 1960, ao professar o “preconceito burguês” do progressismo [22]; em 1964, ao aceitar as “falsas evidências” do eu e o bom senso da koiné [23]; em 1966, deixando-se levar pelo “humanismo” [24]; e em 1972 e 1973, confundindo seus legados com “visões de mundo” [25]. Se marxistas e freudianos podem assim coincidir nas suas traições, é porque também há coincidência no que eles traem. Marx e Freud concordam em alguma coisa que já pode ser definida negativamente como uma posição incompatível com uma Weltanschauung, com o humanismo, com o bom senso, com o progressismo e com as ficções pastorais.

Acontece, curiosamente, que para Lacan a incompatibilidade de marxistas e freudianos com seus respectivos mestres é maior do que entre Marx e Freud. Com efeito, para Lacan, não há incompatibilidade entre Marx e Freud. No seminário …ou pior, de fato, Lacan afirma inequivocamente que Marx e Freud são “perfeitamente compatíveis” e que, portanto, não faz nenhum sentido “ajustá-los”, muito menos “fazer entre os dois uma mixagem” [26].

Como tentativa de mixagem, o freudo-marxismo foi para Lacan apenas uma “confusão sem saída”, como disse em 1973 em sua Introdução à edição alemã dos Escritos [27]. Como não confundir os termos homólogos com suas referências idênticas tentando combiná-los ou misturá-los? É verdade que o marxismo e a psicanálise são compatíveis, mas isso implica no máximo, segundo a etimologia, compaixão, sofrer ou tolerar-se, talvez juntos, um com o outro, mas sem procurar suprimir o abismo entre um e outro.

Avesso

Sempre se pode perguntar por que se abriria um abismo entre duas manifestações da mesma coisa, entre duas coisas que são compatíveis e até homólogas entre si. Acho que a resposta lacaniana está na topologia do avesso. Freud e Lacan estão do outro lado de Marx. O avesso e o direito estão separados por um abismo, mas não deixam de ser dois lados da mesma coisa, dois lados complementares, homólogos, que remetem a uma identidade.

Lacan coloca mais de uma vez seu campo ao avesso do de Marx. Em primeiro lugar, no seminário De um Outro ao outro, ele invoca o conceito marxiano de “mais-valia” e “reveste inversamente a noção de plus-de-jouir” [28]. Mais tarde, no seminário intitulado precisamente O avesso da psicanálise, ele identifica esse avesso a um discurso do mestre cuja “manutenção” é assegurada por Marx [29] e que é “desengajado numa espécie de pureza” na política, a revolução e o marxismo [30]. Enfim, no mesmo seminário, Lacan nos diz que se pode ler Marx e “não entender nada” se não se lê O avesso da história contemporânea de Balzac [31]. O que encontramos neste romance de 1848, ao avesso das revoluções e lutas de classes com as quais se ocupava Marx, é um grupo secreto de caridade “sábia” e “fundamentada” que tenta elucidar as fontes mais íntimas da miséria única de cada um numa espécie de prefiguração da psicanálise [32].

O campo lacaniano do plus-de-jouir e do sintoma singular aparece como o avesso do campo marxiano da mais-valia e das tramas sintomáticas da história. Cada campo nos diz muito sobre o outro. Ele nos diz sua verdade, o que esconde em seu avesso, um avesso que “é consonante com a verdade”, nos diz Lacan [33].

De acordo com o que Lacan também observa em A ciência e a verdade, a psicanálise nos revela uma “dimensão da verdade”, a do “drama subjetivo”, que é a base da base do marxismo [34]. Essa ideia, fundamental para a teoria lacaniana e para sua relação com Marx, poderia derivar de uma leitura que impressionou o jovem Lacan, a do Caráter materialista da psicanálise de Jean Audard, que sustentava em 1933 que o marxismo, para ser autenticamente materialista, deveria aprofundar até a base material inconsciente “primitivamente sexual” da base consciente científico-tecnológica das forças produtivas, ou seja, ao nível do sujeito do qual trata a psicanálise [35]. Audard entrevê que aprofundar o discurso marxista é atravessá-lo e chegar até sua verdade, até seu avesso, até a psicanálise.

À guisa de conclusão

A intuição de Audard foi compartilhada por Siegfried Bernfeld, que também detectou o avesso freudiano do marxismo ao sondar as “pulsões” no fundamento inconsciente da economia [36]. Isso lhe rendeu as críticas de Wilhelm Reich, que preferiu penetrar nas profundezas socioeconômicas do inconsciente, vendo ali nele uma espécie de extimidade lacaniana, o que lhe permitiu chegar ao avesso marxista da psicanálise [37]. Conciliando Reich com Bernfeld, Otto Fenichel entende que no mundo exterior a economia é a base da psiquismo, enquanto que no mundo interior “a base material torna-se superestrutura” [38].

Em Fenichel, os mundos externo e interno são os mesmos, mas ao avesso, como na banda de Moebius ou na Garrafa de Klein. Se os freudo-marxistas tivessem conhecido a topologia lacaniana, talvez parecessem menos confusos à Lacan. Acho que alguns deles estavam num caminho certo atravessando os fantasmas habituais do marxismo e da psicanálise.

Audard e Bernfeld passaram por um certo economicismo marxista para chegar à sua verdade, seu avesso freudiano, a das pulsões e outros fatores que regem o sistema capitalista. Reich pôde atravessar por um certo psicologismo psicanalítico para chegar à sua verdade, seu avesso marxista, o de um sistema capitalista que cada vez mais subsume o sistema simbólico da linguagem, transformando o discurso e o gozo do Outro no discurso e gozo do capital. Fenichel soube como fazer as duas coisas diante do mesmo abismo.

Os freudo-marxistas enfrentam o abismo, não para preenchê-lo, mas para atravessá-lo. Audard, Bernfeld e Reich cruzam cada lado até o seu avesso. Fenichel se move sobre a superfície até que o mesmo lado se torne seu avesso através de sua torção moebiana. Quanto à Lacan, ele tenta desembaraçar tudo isso enunciando o que há entre os dois lados: o avesso, a compatibilidade, a homologia e o abismo.

[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99.

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, «Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista» (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx et Freud chez Lacan : de l’enchevêtrement inextricable à la compatibilité parfaite

David Pavón-Cuéllar

Traduction française par Sandrine Aumercier publiée le 2 janvier 2022 sur le blog Grundrisse, capitalisme et psychanalyse

Nous traduisons ce texte de David Pavón-Cuéllar avec l’autorisation de l’auteur que nous remercions ici. C’est le texte d’une conférence organisée par le Mouvement freudo-marxiste à la Faculté de psychologie de l’Université autonome de Nuevo León (UANL), à Monterrey, le jeudi 27 septembre 2018. Cette présentation reprend un fil bien « enchevêtré », en effet, des apories freudo-marxistes restées largement en suspens jusqu’à aujourd’hui. Toutefois, pour notre part, nous insisterions davantage sur la limite intrinsèque des méthodes. Leur dualité (psychanalytique d’une part et sociale-critique d’autre part) nous paraît déboucher, par des abords différents, sur une commune négativité, ce qui constituerait plutôt alors le champ d’une compatibilité négative. Peut-on dire cette compatibilité « parfaite » pour autant, même si c’est le mot de Lacan ? Chaque abord de ce champ est entravé, barré par sa propre méthode en même temps qu’il indique inexorablement un au-delà de celle-ci. À un autre niveau, l’identité spéculative est l’autre face de cette division méthodologique irréductible (et historiquement située), ce qui oblige finalement à repasser par le débat Kant-Hegel. En d’autres termes, la tentation moniste nous paraît – au contraire de ce qu’avance ici David Pavón-Cuéllar — largement aussi risquée que la tentation dualiste. Mais il reste en effet essentiel de reprendre ces problèmes là où ils ont été laissés en plan dans la tradition freudo-marxiste et de se coltiner cette difficulté théorique, aussi inextricable qu’elle apparaisse. (S.A. & F.G.)

Jacques Lacan semble avoir été politiquement conservateur. Il n’était certainement pas un communiste ni même un socialiste. Il se moque à plusieurs reprises des intellectuels marxistes et des militants de gauche. Dans sa jeunesse, il se présente comme un partisan de la monarchie et participe aux réunions d’une organisation d’extrême droite, l’Action française. Des années plus tard, en pleine maturité, il a admis avoir voté pour de Gaulle, à droite.

Bien que plutôt de droite et hostile au marxisme, Lacan a toujours montré un grand intérêt et une admiration presque fervente pour Marx. Il n’a jamais cessé de le lire et de l’évoquer avec passion. Il est vrai qu’il l’a parfois critiqué, mais le plus souvent, il a reconnu ses grands mérites, ses succès et ses découvertes. En outre, il a approfondi nombre de ses idées et l’a utilisé à plusieurs reprises dans son interprétation de la pensée freudienne.

Marx ne cesse de rencontrer Freud dans les écrits de Lacan et dans son enseignement oral. Les rencontres sont aussi fréquentes que consistantes, profondes et significatives, et donnent parfois lieu à des relations étroites qui organisent intérieurement la théorie lacanienne. Cependant, quel que soit le degré d’invocation de Marx par Lacan, il est clair qu’il ne lui accorde pas la même place qu’à Freud. Il n’adopte pas son point de vue. Il ne se considère pas comme un adepte de Marx.

Lacan suit Freud. C’est à lui qu’il adhère. Il se considère comme un freudien et non comme un marxiste et encore moins comme un freudo-marxiste. Sa vision du freudo-marxisme n’est d’ailleurs pas du tout positive. Il le décrit, selon ses propres termes, comme un enchevêtrement inextricable, comme l’ « embrouille sans issue », ou « sans solution ».

Ce qui est enchevêtré dans le freudo-marxisme est avant tout freudien et marxiste. Les références à Marx et à Freud commencent par s’enchevêtrer l’une dans l’autre. Puis ces enchevêtrements freudo-marxistes s’emmêlent inextricablement les uns dans les autres dans les polémiques ou les tentatives de synthèse qui se produisent dans le freudo-marxisme.

Rappelons l’enchevêtrement inextricable auquel ont participé les freudo-marxistes Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich et Otto Fenichel entre 1926 et 1935. Bernfeld recourt aux pulsions décrites par la psychanalyse pour expliquer le fonctionnement de l’économie étudiée dans le marxisme, ce qui lui vaut la mise en cause de Wilhelm Reich, qui préfère expliquer le psychique de Freud par l’économique de Marx, c’est-à-dire, dans les termes mêmes de Reich, expliquer le psychisme et son refoulement par l’enracinement idéologique du capitalisme avec sa logique d’exploitation. Comme on peut le constater, dans cette polémique déjà assez embrouillée, Reich avance exactement le contraire de Bernfeld. Cependant, comme s’il sentait que Bernfeld a en partie raison, Reich reprend également le schéma de Bernfeld et tente d’en faire la synthèse dialectique avec le sien en affirmant, de manière encore plus alambiquée, que la psyché a un « substrat économique » tout comme l’économie a une « structure psychique » de pulsions. Selon Reich, en d’autres termes, Freud traite de la structure de ce que Marx étudie, tandis que Marx étudie le substrat de ce que Freud analyse.

L’enchevêtrement s’aggrave encore, jusqu’à devenir complètement inextricable, lorsque Fenichel entre en scène, poussé par son désir de réconcilier Bernfeld avec Reich par une synthèse dialectique semblable à la synthèse substrat/structure reichienne. Le fait est que Fenichel considère que Reich a raison en ce qui concerne le monde intérieur, tandis que Bernfeld a raison en ce qui concerne le monde extérieur. En effet, dans la société, ce que Marx étudie serait la base déterminante de ce que Freud étudie, tandis que dans la psyché, ce serait l’inverse : les facteurs psychiques dont traite Freud seraient la base déterminante des facteurs économiques dont parle Marx. En termes marxistes, la base interne, psychique, serait la superstructure externe, tandis que la base externe, économique, serait la superstructure interne.

Il est vrai que les efforts de synthèse dialectique de Reich et Fenichel semblent mériter le qualificatif d’embrouillamini inextricable que l’on retrouve aussi chez Lacan. Cependant, même si nous l’admettons, il faut noter que le brouillage est brouillé pour avoir remis en cause la séparation dualiste traditionnelle intérieur/extérieur et pour avoir exprimé une sorte de monisme, une continuité inversée entre l’extérieur et l’intérieur, entre le champ de Marx et celui de Freud, que Lacan lui-même tentera de saisir, quelque trente ou quarante ans plus tard, à travers la bande de Mœbius, la bouteille de Klein et d’autres figures topologiques. Dans de telles figures, comme dans les enchevêtrements freudo-marxistes de Fenichel et Reich, l’extérieur se poursuit et s’inverse à l’intérieur. La dialectique prend une forme topologique.

La topologie lacanienne nous permettrait alors de représenter de manière claire et distincte ce qui ne peut qu’apparaître inextricablement enchevêtré dans le discours dialectique de Reich et Fenichel, mais aussi de Lacan lui-même, du moins lorsqu’il tente de décrire en mots des figures topologiques. C’est comme si nos discours étaient intrinsèquement dualistes et résistants à la manifestation d’une réalité telle que celle présupposée par le monisme. Si c’est le cas, l’embrouillamini inextricable du freudo-marxisme devrait être pris au sérieux, car il ne serait pas faux en soi, mais révélerait la vérité sous une forme inadéquate, ou, peut-être, pas même inadéquate, mais seulement complexe, énigmatique, pas évidente, quelque peu difficile à percevoir. La vérité serait alors découverte dans le freudo-marxisme de la seule manière dont elle peut être découverte pour Lacan : en se couvrant dans sa découverte et sans se découvrir complètement.

De quelle vérité parlons-nous ? Je l’ai déjà dit : celle du monisme. La vérité en question est celle qui nie la différenciation dualiste entre l’intérieur et l’extérieur, entre le psychique et l’économique, entre l’objet de Freud et l’objet de Marx. L’un et l’autre objet seraient exactement les mêmes. Il y aurait une identité entre l’un et l’autre. C’est ce à quoi Lacan fait référence lorsqu’il parle de l’« homologie » entre son plus-de-jouir, qui est le même que celui de Freud, et la plus-value de Marx. Dire que ces objets sont homologues, pour Lacan, c’est admettre qu’ils ne sont pas « analogues », similaires ou comparables, mais qu’ils sont identiques, il n’y a entre eux qu’une pure et simple « identité ».

En admettant que les objets de Marx et de Freud sont exactement les mêmes, on comprend qu’un freudo-marxiste s’embrouille en essayant de les mettre en relation. Comment ne pas s’embrouiller en essayant de mettre en relation la même chose avec la même chose ? La psychanalyse et le marxisme ne sont pas tels qu’ils puissent être reliés l’un à l’autre, puisqu’ils sont identiques. Ou comme le dit Lacan en se référant explicitement aux discours de Marx et de Freud : « Ils ne s’accordent pas, ils sont parfaitement compatibles. Ils s’emboîtent (…) ». Ils passent déjà l´un avec l’autre. Il n’est donc pas nécessaire de les accorder. Mieux vaut ne pas le faire : il vaut mieux ne pas relier la même chose à la même chose, ce qui ne sert qu’à s’emmêler.

L’enchevêtrement, toutefois, n’est pas entièrement stérile. Parfois, il nous permet de découvrir la cause de l’enchevêtrement, c’est-à-dire l’identité profonde entre le marxisme et la psychanalyse. Cette découverte a été atteinte par des voies différentes chez tous ceux qui ont précédé Lacan dans l’identification de la coïncidence entre le marxisme et la psychanalyse, comme Luria et Trotsky en Union soviétique ou Reich et Fenichel eux-mêmes en Autriche et en Allemagne. Tous, chacun à sa manière, ont entrevu que les perspectives de Marx et de Freud étaient plus que simplement similaires ou convergentes, coïncidant absolument dans leurs aspects matérialistes, dialectiques et historiques.

Faisant mouche, Luria a trouvé la même orientation moniste dans les héritages marxiste et freudien. Tous deux, en suivant la surface unique du ruban de Moebius, découvriraient l’intérieur dans l’extérieur et l’extérieur dans l’intérieur. C’est précisément ce qui leur permettrait, selon Luria, de se découvrir mutuellement. C’est exactement ce que les surréalistes Breton, Crevel et Tzara décrivaient en d’autres termes en se référant à la continuité et aux vases communicants ou capillaires entre l’intérieur et l’extérieur, entre les rêves et la réalité, entre le champ freudien et le champ marxiste.

Nous savons que l’enseignement moniste du surréalisme a été décisif pour Lacan qui, suivant la tradition inaugurée par ceux qui l’ont précédé dans le freudo-marxisme et autres marxismes freudiens, a également tenté d’énumérer les points où les héritages de Marx et de Freud coïncident au point d’être identiques, homologues, indiscernables. Le premier point est la « passion de révéler » et son objet, la « vérité », pour laquelle Marx et Freud seraient également indépassables, puisque le vrai est « toujours nouveau ». Le deuxième point de coïncidence entre le marxisme et la psychanalyse a également trait à la vérité : c’est la considération du vrai comme quelque chose de symptomatique, d’irrégulier, de surprenant, de dérangeant. Le troisième est la conception matérialiste du « sujet cosmique », matériel, inintelligible, opaque. Le quatrième est la reconnaissance de la structure latente, psychique ou économique, organisatrice et constitutive du manifeste. Le cinquième et dernier point est la manière dont les héritages marxiste et freudien sont poétiquement transmis, aussi réels que symboliques, aussi sexuels que sociaux, par le texte et sa lettre, par le militantisme et le transfert, par les partis communistes et les associations psychanalytiques.

Si Marx et Freud peuvent converger comme ils le font, c’est peut-être parce qu’ils traitent exactement de la même chose. Ce serait alors l’identité même de l’objet qui les ferait coïncider aux points détectés par Lacan. Ces points de coïncidence pourraient confirmer dans diverses sphères concrètes les effets du monisme que Luria postule de manière quelque peu abstraite.

C’est comme si ce que postule Luria, malgré son abstraction, était la formulation la plus explicite de ce qui sous-tend l’identité ou l’homologie entre Marx et Freud. C’est d’ailleurs une formulation qui n’indique pas son objet sans s’expliquer elle-même : ce n’est pas seulement que Marx et Freud coïncident dans leur monisme, mais que ce monisme explique la coïncidence même de l’un avec l’autre. Disons qu’ils ont tous deux découvert la cause même de leur coïncidence. Ce point est crucial, mais il complique certainement ce que Luria avance. Nous savons d’ailleurs que son approche brillante n’a pas été vraiment comprise à son époque.

On connaît les critiques que Luria a essuyées de la part de Voloshinov et même de son ami Vygotsky . C’est le même questionnement que d’autres adresseront aux freudo-marxistes. Le principal reproche, en fait, coïncide avec celui de Lacan. Le problème de Luria est qu’il voudrait mêler le marxisme à la psychanalyse. Il procéderait ainsi comme un représentant typique du freudo-marxisme.

On peut se demander si Lacan a jamais réalisé tout ce qui était en jeu dans l’enchevêtrement freudo-marxiste et marxiste-freudien de l’entre-deux-guerres. Je pense que la réponse doit être oui. Peut-être que personne n’a mesuré les enjeux aussi bien que Lacan.

Le monisme des surréalistes, ce même monisme qui explique l’imbroglio freudo-marxiste, sera profondément et largement développé par Lacan. Ça va traverser toute sa théorie. Elle sera compatible d’abord avec son spinozisme, ensuite avec son hégélianisme, puis avec son structuralisme et enfin avec son topologisme, si je peux appliquer le -isme à sa topologie.

Le monisme des surréalistes et des freudo-marxistes sera paradoxalement l’une des raisons pour lesquelles Lacan semble aussi empêtré, aussi inextricablement empêtré que ceux à qui il doit tant. La même perspective moniste donnera lieu à des conceptualisations lacaniennes pénétrantes, parmi lesquelles l’extériorité de l’inconscient, l’absence de métalangage et l’extimité par laquelle est désignée l’intimité radicalement extérieure. Ces concepts décrivent de manière précise et pénétrante ce que Luria, les freudiens-marxistes et les surréalistes envisageaient de leur côté.

On sait que Jean Audard, poète et critique proche du surréalisme, a attiré l’attention du jeune Lacan en publiant un texte étonnant dans lequel il proposait un fondement freudien du marxisme semblable à celui que Bernfeld avait élaboré peu avant de l’autre côté du Rhin. Pour Audard, le marxisme ne pouvait être authentiquement matérialiste que s’il reconnaissait qu’à la base du développement des forces productives, à la base du fondement des explications marxistes, se trouvaient non seulement les idées scientifiques et leurs applications technologiques, mais les pulsions et leur matérialité corporelle. Ce matérialisme parfaitement moniste est sévèrement critiqué par Georges Politzer, qui trouve dans l’écriture d’Audard le meilleur exemple de l’intrication freudo-marxiste. Cependant, bien des années avant de juger l’enchevêtrement freudo-marxiste, le jeune Lacan a été ébloui par le texte d’Audard et a voulu rencontrer son auteur en personne.

Il est impossible d’avoir une idée claire de ce que Lacan a appris exactement d’Audard. Nous ne savons pas non plus exactement ce qu’il doit aux surréalistes en général. Le monisme vient d’eux et de leur lien particulier entre Marx et Freud, mais il vient aussi de Marx et de Freud eux-mêmes, de Spinoza et ensuite de Hegel repris par Kojève à partir d’une lecture marxiste et heideggérienne.

Ce qui est certain, c’est qu’il y a ici des coïncidences entre Lacan et les différents freudo-marxismes. Cela explique aussi la passion de Lacan pour Marx, ainsi que l’orientation moniste de sa théorie et le style alambiqué qui la caractérise. Dans son aspect stylistique, l’intrication lacanienne fait irrésistiblement penser à Crevel et à d’autres freudo-marxistes. C’est une façon de ne pas céder à la tentation du dualisme, qui est aussi, d’ailleurs, la tentation de la facilité.

Freudomarxismo y pulsión de muerte

Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020

David Pavón-Cuéllar

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.

Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.

Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].

Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.

La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.

Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.

Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.

Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.

¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.

Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.

Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.

Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!

Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.

La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.

La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.

La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.

Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.

El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.

La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].

La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.

En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.

En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.

De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

El capitalismo sería un sistema enteramente encaminado a la satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. El problema político de esta idea, en la perspectiva de Reich, sería que presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Uno podría simplemente responderle a Reich que una lucha anticapitalista busca otra economía en la que se pongan límites a la pulsión de muerte, se le reprima, pero también se le sublime, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.

Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo una impulsión o propensión psicológica, sino una tendencia que subyace a lo psíquico y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer, las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].

Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha izquierdista por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].

Siguiendo a Luria y a Vygotsky, podemos decir que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que está devorándonos por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. El individuo sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudiano-vygotskiano-luriano para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués.

Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].

Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.

La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky,  “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.

Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].

La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.

Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].

Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.

Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.

Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].

Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.

Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción.  La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.  

La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.

El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.


[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125

[2] Ibid., p. 150

[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.

[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125

[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.

[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151

[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.

[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.

[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126

[10] Ibid., p. 211

[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.

[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235

[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, p. 14

[16] Ibid., p. 16

[17] Ibid

[18] Ibid.

[19] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., pp. 22-23.

[20] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. 17

[21] Ibid., p. 16

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 14.

[24] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 244

[25] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrorttu, 1997, pp. 38-39.

[26] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. pp. 14-15

[27] Ibid.

[28] Ibid, pp. 16-17

[29] André Breton, L’instinct sexuel et l’instinct de mort (1930).

[30] Sabina Spielrein, La destrucción como origen del devenir, p. 3

[31] Ibid., p. 18

[32] Ibid., p. 24

[33] Ibid., p. 30

[34] Ibid., p. 15

[35] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, op. cit., p. 39.

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental patriarcal y capitalista. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la del Edipo y la horda primordial. Estamos atrapados en este juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista? La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, son más reales que la realidad, en la medida en que manifiestan algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos debe hacer tomar en serio el mito científico de Engels.


[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

Twelve lessons from Freudo-Marxism

David Pavón-Cuéllar

Originally published in FIIMG (Fourth International in Manchester Group) the 13th of March 2020

Freudo-Marxism and its actuality

Freudo-Marxism is usually understood in two ways. In a broad, vague and diffuse sense, it encompasses all efforts of synthesis between Marxism and psychoanalysis. In a strict sense, which we will choose here, it only includes the efforts made in the interwar period, between the 1920s and 1930s, when attempts were made to systematically integrate the Marxist and Freudian traditions under an assumption of profound affinity and complementarity between them.

Freudo-Marxism in the strict sense includes works by authors as diverse as the great Marxists Leon Trotsky, Antonio Gramsci and José Carlos Mariátegui, the Austro-German psychoanalysts Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich and Otto Fenichel, the Soviets Vera Schmidt and Aleksandr Luria, the Frankfurters Max Horkheimer and Erich Fromm, the surrealists André Breton, René Crevel and Tristan Tzara in France, Karel Teige in Czechoslovakia or Xavier Abril and Elias Piterbarg in Latin America, the Freudian critics of Marxism Henri De Man and Max Eastman, and some unclassifiable ones like the Brazilian Oswald de Andrade, the Hungarian Attila József and the French Jean Audard.[i]

Many of the exponents of Freudo-Marxism have already fallen into oblivion. However, as we will see, they all retain their relevance and their great subversive potential. This is why they can still give us the twelve lessons that we will summarize below.

1. Remember the bodily, impulsive and sexual

Freudo-Marxists remind us that the material-existential basis of our consciousness lies not only where Marx placed it, in the social and economic realms, but where Freud located it, in the sexual and somatic spheres. It is to think about this basis that Trotsky resorts to psychoanalysis, conceiving it as a conjectural approach to the ‘physiology’ underlying any psychology.[ii]

Freudo-Marxism explains the psychological by something as subjective as the bodily, instinctual and sexual tendencies and configurations, and not only by something as objective as the forces and relations of production. Objectivity and subjectivity can even be merged and transcended into a single determining factor. This is what happens in Fromm, who argues that the adaptation of the instinctive to the economic is resolved in a ‘libidinal structure’ that in turn determines thoughts and feelings.[iii]

We think and feel not directly what is decided by capital, but what is determined by our body trapped and pierced by capitalism. Between the capitalist production and our psychological constitution, there is the mediation of what is approached by psychoanalysis. We need Freud to understand how the subject is psychically affected by what we learn from Marx.

2. Do not underestimate the importance of the psyche

Freudo-Marxism also helps us to understand that consciousness is not only effect, but cause of existence. This causality, belatedly recognized by Trotsky,[iv] allows to overcome the Leninist representation of mental content as a passive ‘reflex’.[v] In addition to reflecting the socio-economic reality, the psyche ‘falsifies’ it, and it is also for this, as Horkheimer noted, that Marxism needs psychoanalysis.[vi] It needs it for something that Attila József knew better than anyone: because we are all crazy, we are not realistic, our existence does not obey socio-economic reality, but it obeys our consciousness that distorts that reality instead of reflecting it.[vii]

Socioeconomic reality also determines our psychic life, of course. However, as Reich pointed out, it does not determine it externally by reflecting on it, but internally by ‘taking root’ in it through ideology. [viii] This ideological rooting is one of the factors why consciousness cannot perceive the socioeconomic reality without distorting it.

Deforming the same reality that determines it, the psychic-ideological structure determines this reality. It is transmuted into the determinant base of the socio-economic system. This is how in the inner world, according to Fenichel, the base and the superstructure are inverted.[ix] José Carlos Mariátegui[x] and Max Horkheimer[xi] show us that this inversion is characteristic of a liberal modern society, today neoliberal postmodern society, in which everything seems to obey the subjects, their freedom, their desires and drives.

3. Probe the irrational basis of scientific, technological and socioeconomic rationality

The weight of desires and drives in social life introduces an irrational dimension whose consideration requires the help of the Freudian method. This was very well appreciated in Freudo-Marxism. Breton[xii] and others taught us how to use psychoanalysis to approach a psychic irrationality that is inseparable from the supposedly rational socioeconomic system elucidated in Marxism.

The supposed rationality of society and economy in capitalism, as conceived by Bernfeld, is nothing more than a kind of ‘guilt ideology’ in which the rationalization, transposition and materialization of deeply irrational drives are carried out. [xiii] Henri De Man[xiv] and Max Eastman[xv] thoroughly analyzed how these impulsive forces underlie the seemingly rational interests that govern the capitalist system. Their analyzes highlight all the psychic irrationality of the socioeconomic rationality of capitalism.

Karel Teige[xvi] and Jean Audard[xvii] show us that even the perfect scientific and technological rationality of the productive forces is driven and sustained in capitalism by an irrational base of drives and desires. Audard[xviii] convinces us that the recognition of this basis constitutes an indispensable condition for materialism. To be fully materialistic, Marxists should also be Freudians.

4. Take desire and fantasy seriously

Freudo-Marxists, consistent materialists, make us go beyond interests and their idealized rationality, beyond needs and their ideological naturalization. They lead us to the irrational and unnatural materiality of the fantasy in which the drives move and desire unfolds. They teach us that we must go through this space to reach communism.

De Man[xix] explains to us, communists, that the emancipation for which we fight cannot consist in satisfying the needs that exist in capitalism, but requires us to go beyond the capitalist horizon and conceive other needs through our fantasy and based on our desire. This conception of other needs constitutes in itself a gesture, prescribed by René Crevel, in which the ‘cowardly’ and ‘opportunistic’ realism is challenged.[xx] This is how it allows to realize the surreal ideal, enunciated by Breton, of ‘changing life’ and not just ‘transforming the world’.[xxi]

There cannot even be a true objective transformation without that kind of subjective change in which desire is involved. Freudo-Marxism reminds us that it is with desire with which history is made. The history of humanity, as Tristan Tzara said, is ‘the history of man’s desires’.[xxii]

5. Consider sexuality and its repression

By making us take desire and fantasy seriously, Freudo-Marxists lead us to consider the sphere of repressed sexuality that lies beneath desire and fantasy. They also teach us that this sphere, studied by psychoanalysis, cannot be ignored by those who fight for communism. They help us to understand that we cannot ignore repressed sexuality because we are fighting against exploitation and oppression conditioned or at least favored by sexual repression.

Reich[xxiii] showed how sexually repressed people are also susceptible to being economically exploited and politically oppressed. They can be exploited and oppressed because they have already been subjugated, disciplined and tamed through their sexual repression. This repression made them obedient, docile, dominable.

If domination begins with sexuality, it is for a fundamental reason elucidated by the young Fromm.[xxiv] It is because the sexual instinct, compared to the needs of sleep, drink or food, is particularly ductile, manipulable, modifiable, adaptable, postponable, interchangeable, repressible and sublimable. This is why it represents the weak point of subjectivity, the most vulnerable to domination, that by which we must be caught when something or someone intends to dominate us.

6. Confront patriarchy

Freudo-Marxism teaches us how patriarchal domination uses a supplement of repression that selectively targets female sexuality. As Reich[xxv] explains to us, if a woman tends to be sexually more repressed than a man, it is to make her show a greater submission than he does. It is also to make her be oppressed by him. It is to allow the man to dominate the woman socially, politically and economically that she must suffer a greater dose of sexual repression.

We understand, then, that the purpose of women’s liberation is fundamental to freudo-Marxism. Freudo-Marxists are among the first to understand that we cannot fight capitalism effectively without fighting patriarchy at the same time.

Andrade[xxvi] and Fromm[xxvii] even claim matriarchy as their flag. Both feel that the revolution must be feminized to be deepened and radicalized. Fromm does not hesitate to place the matriarchal ideal in the ‘psychic basis’ of the ‘Marxist social program’.[xxviii]

7. Conceive a free and liberating education

Marxism requires the work of Freudo-Marxists to be well based on the subjective, psychic and bodily, sexual and instinctive plane. It is on this plane that repression in the service of domination is discovered. It is on the same level that radical forms of liberation can be conceived, such as those based on desire and fantasy, those that claim matriarchy, and those that take shape in free and liberating educational projects such as those promoted by Bernfeld and Schmidt.

Bernfeld and Schmidt, both inspired by Marxism and psychoanalysis, projected and implemented revolutionary strategies for the education of children and adolescents, which renounced repressive means and thus sought to engender the new men and the new women of socialism. In his colony of Baumgarten, Bernfeld[xxix] prefers understanding and persuasion to coercion and domestication, and tries to strengthen the feeling of community while weakening individualism and familiarism. On the other hand, in the Moscow Detski Dom, Vera Schmidt[xxx] resorts to love instead of fear and authority, and thus tries to develop in children the capacity for sublimation at the expense of repression.

Both Schmidt and Bernfeld aspire to undermine the repressive base of domination. It is for this purpose that they work in the educational sphere. They give us here a lesson in radicalism by using psychoanalysis to attack the root of what they fight against as communists.

8. Recognize and respect the concrete uniqueness of each subject

One of the teachings of Schmidt’s educational method is to recognize and respect the concrete uniqueness of each subject. This singularity is not here dissolved in abstract generalizations, much less annulled by a standardization of children. In contrast to the prejudiced image of unifying and massifying socialism, Schmidt’s school in the Soviet Union is a space of singularization that was inconceivable in the capitalist countries of the time.

The consideration of the uniqueness of each one is a positive effect of the psychoanalytic gaze in Freudo-Marxism. Amongst what Gramsci[xxxi] values ​​most in psychoanalysis is its attention to the singular. Such attention can serve to avoid the eagerness to level out everyone’s experience, the eagerness of those communists who have confused equality with uniformity and community with an undifferentiated mass.

Freudo-Marxism reminds us that community is made of singularities and that equality only exists between subjects irreducibly different from each other and therefore incomparable to each other as inferior or superior. These subjects, each with his/her own history, constitute the uniqueness addressed by the psychoanalytic method. What psychoanalysis offers Marxism, as Bernfeld[xxxii] well noted, is a historical science of case by case, of the unique history of each subject.

9. Do not ignore the tensions and contradictions of psychic life

Freudo-Marxists bring to Marxism a Freudian science of the subject that is not only historical, but dialectical. The psychoanalytic dialectic is indispensable to consider the tensions and contradictions of subjectivity. Bernfeld[xxxiii] shows us that this consideration requires thinking as dialectically as Freud did in conceptualizing the oppositions between the ego and the id, between the principles of reality and pleasure or between the drives of life and death.

The concepts of psychoanalysis unfold subjective division, tears in the subject, describe and explain them, rather than sidestep and hide them, as psychology generally does. In contrast to the misleading psychological images of harmonic and unitary subjectivity, the Freudian dialectical representation of the subject, as first pointed out by Voloshinov[xxxiv] and later by Gramsci[xxxv], is made up of conflicts and antagonisms that make psychoanalysis mysteriously compatible with Marxism.

Voloshinov[xxxvi] and others teach us how the tensions and contradictions that Marxists uncover in society are, in fact, the same ones that Freudians rediscover in the individual. This is something that no one could perceive as clearly as the Freudo-Marxists. We learn from them that our class struggles run through us and thus summon us to take a position within and not just outside ourselves.

10. Avoid psychological dualism

Freudo-Marxists not only make us consider the inner as well as the outer world, but they urge us to reconcile them, reconnect them, reintegrate them into each other. This impulse was crucial for the surrealist encounter between the respective fields of psychoanalysis and Marxism. Between the two areas, as well as between sleep and wakefulness or between madness and reason, Breton revealed ‘capillary tissues’ and ‘communicating vessels’.[xxxvii]

What it is about, for Luria[xxxviii], is to overcome the psychological dualism in which the psyche is abstracted from the body and the world. This dualism, as Crevel sees it, obeys a political strategy that seeks to ‘divide and rule’.[xxxix] Subjectivity is divided between the soul and the body in order to use the former to dominate the latter.

Freudo-Marxists teach us that fighting domination requires leaving dualism behind and adopting a monistic vision like that of psychoanalysis. In Andrade’s terms, we must undress the ‘waterproof clothing’ between inside and outside.[xl] Subjects must be recovered as what they are, as bodies that are indiscernible from their souls, from their ideas or from their spirits.

11. Do not idealize or spiritualize subjectivity

One of the greatest lessons of Freudo-Marxism is not to reduce the subjective to the ideal or spiritual. We receive this lesson from Oswald de Andrade[xli] and Elías Piterbarg[xlii] when we see them claim the material truth of body nudity against the ideas that cover it, suffocate and betray it. It is the same lesson that Xavier Abril teaches us when he rejects ‘spiritualist psychology’, opting instead for an investigation of the subject as ‘true body’, as revealed by Marxism and psychoanalysis.[xliii]

Marx and Freud inspire the materialistic representation of subjectivity by which Freudian Marxists go back from the ideas, reasons and justifications of people to their brakes and chains, drives and desires. This is how De Man[xliv] and Eastman[xlv] delve into the unconscious impulsiveness that underlies conscious rationality. This is also how Bernfeld goes beyond the ‘reasons’ given by the subject to discover the ‘repressed causes’ that induce them.[xlvi]

Freudo-Marxists instruct us in the art of not being idealistic when thinking about subjectivity. They make us accept that the existence of the subject is not guided only by his/her conscious ideas, by his/her visions, convictions, justifications and deliberate intentions. These ideal factors, in fact, do not constitute the sole determinant for the subject nor do they encompass all that he/she is and animates him/her, but are merely an expression of what is decisive.

12. Distrust existing psychology and reject any psychologization

What is decisive in subjectivity, according to Freudo-Marxism, does not correspond to what is studied by academic and allegedly scientific psychology. Nor could it ever be discovered by the psychological instruments of observation. Psychology is not used here to discover anything, but only to cover up, conceal and mystify, manipulate and subdue.

Freudo-Marxists teach us to be wary of psychology. Tzara condemns it for disconnecting us from the world and for shutting us inside our comfortable interior where ‘an armchair has grown’.[xlvii] Reich denounces it for its ideological, idealistic, metaphysical, individualistic, bourgeois, normalizing, adaptive, repressive, conservative and reactionary character.[xlviii]

In addition to questioning psychology, Freudo-Marxists criticize different forms of psychologization. One, denounced by Bernfeld, claims that our thoughts and feelings are the ‘driving forces’ of the economy, when we know that they only ‘justify’ certain economic conditions.[xlix] Another form of psychologization, denounced by Reich, is that of delegitimizing insurrections, rebellions and revolutions by psychopathologizing them, explaining them for ‘irrational’ psychological reasons, when we know that they are ‘rational’ actions that are explained economically, socially and politically by circumstances such as misery, exploitation or oppression.[l]

Lessons for the present

The twelve lessons we have just recapitulated show that Freudo-Marxism is not only up to date, but even more timely than in its time, when it was not yet fully timely. The 1920s and 1930s were still too early to elucidate such things as psychologization, the subjective irrational background of economic rationality, or the essential link between capitalism and patriarchy. Isn’t all this better understood nowadays?

We have had to wait a century for Freudo-Marxism to stop being premature. Now it is clear that its time has come. This is why it should no longer give rise to reactions of misunderstanding, aversion and persecution like those that surrounded it in the interwar period, when it was rejected by the communist parties as well as by the psychoanalytic associations.

It is high time for Freudians to concede that they need such radical means as those of Freudo-Marxism to prevent psychoanalysis from continuing to adapt, domesticate, gentrify, ideologize and thus degrade. It is also the time for us communists to resort to a sensitivity such as the Freudo-Marxist to clarify the subjective origin of many of our inconsistencies, failures, defeats and surrenders.

* First published in Spanish in Revista Ideas de Izquierda (2020).

References

[i] For a general review, see David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology? London, Routledge, 2017. For a selection of the key texts of Freudomarxism, see Ian Parker and David Pavón-Cuéllar, Marxismo, psicología y psicoanálisis, Mexico City, Paradiso, 2017.

[ii] Leon Trotsky, Cultura y socialismo (1926), in Escritos filosóficos, Buenos Aires, CEIP León Trotsky, 2004, p. 154.

[iii] Erich Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), in J.-P. Gente (comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol I, Buenos Aires, Granica, 1972, pp. 119, 140-141.

[iv] Trotsky, Cuadernos de Trotsky (1933-1935), in Escritos filosóficosop. cit., p. 68.

[v] Vladimir Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (1908), Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1975, p. 54.

[vi] Max Horkheimer, Historia y psicología (1932), in Teoría crítica, Buenos Aires: Amorrortu, 2008, p. 32.

[vii] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, 68-75.

[viii] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Mexico City, Roca, 1973, p. 29.

[ix] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista, en J.-P. Gente (comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol Iop. cit., p. 183.

[x] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo (1930), Lima, Amauta, 1976, p. 146.

[xi] Horkheimer, Historia y psicología (1932), op. cit., pp. 27-30.

[xii] André Breton, Manifeste du surréalisme (1924), en Œuvres complètes I, París, Gallimard, 2008, p. 316.

[xiii] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[xiv] Henri de Man, Au-delà du marxisme (1926), París, Seuil, 1974.

[xv] Max Eastman, Marx and Lenin: The Science of Revolution, Nueva York, Boni, 1927.

[xvi] Karel Teige, Liquidation de l’art (1925), París, Allia, 2009, p. 82.

[xvii] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), 199-208.

[xviii] Ibíd.

[xix] De Man, Au-delà du marxisme (1926), op. cit., p. 416.

[xx] René Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), Utrecht, Pauvert, 1966, p. 77.

[xxi] Breton, Discours du Congrès des Écrivains. En Œuvres complètes II, París, Gallimard, 2008, p. 459

[xxii] Tristan Tzara, Grains et issues (1935), París, Flammarion, 1981, p. 218.

[xxiii] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), México, Siglo XXI, 1989, pp. 60-61.

[xxiv] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., pp. 114-116.

[xxv] Reich, La sexualidad en el combate cultural (1935), en Sexualidad: libertad o represión, México, Grijalbo, 1971, pp. 95-110.

[xxvi] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en Las vanguardias latinoamericanas, México, FCE, 2006, p. 180.

[xxvii] Fromm, The Theory of Mother Right (1934), en The Crisis of Psychoanalysis, Nueva York, Holt, 1970, pp. 109-135.

[xxviii] Ibíd., p. 135.

[xxix] Bernfeld, La colonia infantil de Baumgarten (1921), en La ética del chocolate, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 43-169.

[xxx] Vera Schmidt, Pulsions sexuelles et éducation du corps (1924), París, Union Générale D’Éditions, 1979, pp. 49-84.

[xxxi] Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel (1926-1937), México, Era, 2003, pp. 301-302.

[xxxii] Bernfeld, Socialismo y psicoanálisis (1926), en Marxismo, psicoanálisis y SEXPOL I, op. cit., pp. 16-17.

[xxxiii] Ibíd., pp. 20-21.

[xxxiv] Valentin Voloshinov, Freudismo: un bosquejo crítico (1927), Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 143.

[xxxv] Gramsci, Cartas de la cárcel (1926-1937), op. cit., pp. 382-383.

[xxxvi] Voloshinov, Freudismo, op. cit., pp. 160-162.

[xxxvii] Breton, Les vases communicants (1932), París, Gallimard, 1955, pp. 103, 160.

[xxxviii] Aleksandr Luria, Psychoanalysis as a System of Monistic Psychology (1925), Journal of Russian and East European Psychology 40(1) (2002), 26-53.

[xxxix] Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), op. cit., p. 67.

[xl] Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), op. cit., p. 174.

[xli] Ibíd.

[xlii] Elías Piterbarg, Manifiesto (1930), en Las vanguardias latinoamericanas, op. cit., p. 471.

[xliii] Xavier Abril, Palabras para asegurar una posición dudosa (1930), in N. Osorio (comp.), Manifiestos, proclamas y polémicas de la vanguardia literaria hispanoamericana, Caracas, Ayacucho, 1988, p. 375.

[xliv] De Man, Au-delà du marxisme (1926), op. cit.

[xlv] Eastman, Marx and Lenin: The Science of Revolution (1927), op. cit.

[xlvi] Bernfeld, Socialismo y psicoanálisis (1926), op. cit., pp. 17-19.

[xlvii] Tzara, Grains et issues (1935), op. cit., p. 66.

[xlviii] Reich, La psicología de masas del fascismoop. cit., p. 26-31. Materialismo dialéctico y psicoanálisisop. cit., 16-24, 65-66.

[xlix] Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), op. cit., pp. 63-64.

[l] Reich, La psicología de masas del fascismoop. cit., p. 31.

This is one part of the FIIMG project to put psychopolitics on the agenda for liberation movements

Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre de 2019 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Marx, educación y universidad

Intervención en la Mesa de Discusión “Los teóricos de la sospecha ante el discurso de la universidad”, con Carlos Alburquerque y Carlos Gómez Camarena, el lunes 25 de febrero de 2019 en el auditorio Dra. Silvia Macotela de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

David Pavón-Cuéllar

Educación para la transformación

Hay quienes piensan que el mayor problema de nuestra sociedad es la falta de educación. Este problema estaría en el origen de todos los demás problemas. La violencia, la corrupción, la miseria y la desigualdad, por ejemplo, serían provocadas por una insuficiente educación. Bastaría educar al pueblo para volverlo más pacífico, más honesto, más próspero y más igualitario. Un pueblo educado tendría también más criterio y sería lógicamente más exigente con su gobierno, más democrático, menos conformista y menos manipulable.

Todo se resolvería con educación. Esto es al menos lo que muchos piensan desde hace muchos años. Entre quienes más lo han pensado, está el primer gran socialista utópico del siglo XIX, el empresario británico Robert Owen, quien intentó construir el socialismo a través de una estrategia educativa. Educar, para Owen, era el medio más efectivo para transformar la sociedad. El cambio social promovido por Owen, que no era una revolución en el sentido estricto del término, pasaba necesariamente por la educación.

Owen recibió un rápido y agudo cuestionamiento por parte de Karl Marx en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach. Lo que Marx le cuestionó al socialista inglés fue su extraña concepción del educador como agente de cambio social. ¿Cómo podría un profesor transformar la sociedad existente cuando se le encarga precisamente que la represente ante los estudiantes, que los familiarice con ella, que la justifique y racionalice, que los ajuste a sus normas, que los haga someterse a sus instituciones, que les enseñe a obedecer y respetar sus leyes y valores?

Educación como reproducción

Hay que entender bien que el docente no sólo es un transmisor de habilidades y conocimientos. Es también, en los términos del marxista francés Louis Althusser, un promotor de las “reglas del orden establecido”, es decir, de modo más preciso, un agente de “reproducción del sometimiento a la ideología dominante”. La función del educador es permitir que la cultura humana con sus habilidades y conocimientos, pero también cierta sociedad con su ideología dominante y con su orden establecido, se transfiera a las nuevas generaciones y se perpetúe a través de ellas. El educador, en efecto, desempeña la función conservadora de reproducir la sociedad existente y no la función revolucionaria de transformarla.

Si Owen piensa que los maestros pueden transformar la sociedad, es porque olvida que forman parte de ella y que la encarnan ante los estudiantes. Prefiere imaginar que los profesores están fuera de la sociedad, por delante de ella, más arriba que ella. Esto es algo que Marx le reprocha explícitamente a Owen: su ilusión de que los educadores están “por encima de la sociedad”. Bien sabemos que no es así, que los maestros, aunque nos guste considerarnos espíritus particularmente avanzados o elevados, no estamos por encima ni por delante de nadie, sino aquí atrás, aquí abajo, entre los demás, en donde se despliega la sociedad en la que nos tocó vivir. Es por eso que no estamos en condiciones de cambiar la sociedad, porque somos como ella, somos ella, la personificamos, la reproducimos por el simple hecho de ser lo que somos.

Como bien lo sugiere Marx en la misma tercera Tesis sobre Feuerbach, para que el educador pudiera transformar al educar, él mismo debería transformarse al educarse. Él mismo, “a su vez, necesita ser educado”. ¿Y quién podría educarlo de tal modo que lo convirtiera en agente de cambio cuando sabemos que todos los educadores disponibles, todos los que hay, están atrapados en lo que es y se reproduce a través de ellos?

Nos guste o no, todos perpetuamos de algún modo el capitalismo, el clasismo, el racismo, el colonialismo, el sexismo, el especismo y los demás ismos con los que designamos aquello ideológico de lo que no logramos desprendernos como educadores. ¿Cómo liberarnos de todo eso a nosotros para poder liberar después a los demás? ¿Cómo transformarnos para transformar la sociedad?

Revolución y educación

¿Cómo cambiarnos para cambiar el mundo? La respuesta de Marx es desconcertante. La única manera de cambiarnos para cambiar el mundo es paradójicamente cambiando el mundo. Esta respuesta es diametralmente opuesta a la de quienes imaginan que el cambio empieza por uno mismo. Para Marx, por el contrario, el cambio empieza por el mundo. Mientras no hayamos cambiado el mundo, el mundo será un impedimento infranqueable para que yo cambie tanto como tal vez quiera cambiar. Es por esto que debo unirme a nosotros y juntos cambiar el mundo que nos impide cambiar a cada uno de nosotros.

El cambio no empieza por uno mismo, sino por el mundo. En otras palabras, el cambio emana de la revolución y no de mi educación. Los educadores no pueden verdaderamente cambiar la sociedad al cambiarnos a cada uno de nosotros, como lo cree Owen, sin que antes la sociedad se haya transformado hasta el punto de reeducarlos para convertirlos en agentes de un verdadero cambio, como lo sugiere Marx. Esto es así porque la esfera educativa no está fuera de la sociedad, sino que forma parte de ella y sólo puede transformarla cuando ella misma se transforma.

Si es la sociedad la que siempre educa a los educadores, es la sociedad renovada, ya transformada por ella misma, la que debe reeducar a los mismos educadores en un sentido transformador. Es el mundo, en otras palabras, el que puede perpetuarse o mudar a través de la educación y de otros medios, pero la mudanza debe ser del mundo y no sólo de la educación. El cambio no puede ser tan sólo educativo, sino que debe ser un cambio social revolucionario. La modificación debe ser de la sociedad para poder ser también de la educación en la sociedad.

Educación para la dominación

Es poco lo que la educación puede hacer por sí sola. Reconocer esto es también una forma de ser materialista y no idealista. Mientras que el idealismo de Owen lo hace considerar únicamente su ideal educativo, el materialismo de Marx le permite remontarse a condiciones materiales tan determinantes para la educación como son el contexto cultural-histórico en el que se realiza, el régimen económico en el que reposa, la sociedad a la que sirve o pretende servir, la clase dominante en esta sociedad, sus intereses de clase, la ideología fundada en tales intereses y todo lo demás que hace que la escuela y la universidad sean lo que son.

Marx es consciente de que la educación responde a determinaciones culturales, históricas, económicas, sociales e ideológicas. Estas determinaciones atraviesan el espacio educativo y dejan poco margen de maniobra para quienes educan a las nuevas generaciones, ya sean familiares, canguros, maestros de escuela e incluso catedráticos de universidad. En todos los casos, los educadores no proceden tan libremente como parece a primera vista. Ni siquiera sería correcto decir que la educación que proveen sea tarea exclusiva de ellos o que estén solos con aquellos a quienes educan. Tampoco podríamos afirmar que hay una relación directa, inmediata, entre educadores y educandos.

Existe siempre lo que Marx y Engels describen en el Manifiesto Comunista como una “intromisión de la sociedad en la educación”. Esta intromisión resulta inevitable. Marx y Engels ni siquiera piensan que deba ser abolida en el comunismo. Lo que sí consideran que los comunistas deben suprimir es la “influencia de la clase dominante” en la educación. El problema de tal influencia es que tiende a subordinar el proceso educativo al propósito de dominación de la clase dominante en turno. Esto es algo que el marxista argentino Aníbal Ponce mostró de manera magistral en cada una de las etapas de la historia en las que se detuvo al escribir su famoso libro Educación y Lucha de Clases. El recorrido histórico de Ponce nos permite apreciar cómo la educación fue sucesivamente utilizada en Grecia para entrenar a valientes guerreros o a hombres prósperos y ociosos, en Roma para defender los intereses del Estado, en la Edad Media para fortalecer al clero y la nobleza o para permitir ascender a la naciente burguesía, en el Renacimiento para convertir a los hombres de negocios en diplomáticos hábiles y en el capitalismo industrial para formar económicamente a los capitalistas y para suministrarles ingenieros, técnicos y obreros bien capacitados.

Como vemos, en cada período histórico, de un modo u otro, la educación es convertida en un instrumento al servicio de la clase dominante. Es para dominar que se enseña lo que se enseña y que se enseña como se enseña. Los contenidos y las formas de la enseñanza obedecen así, al menos en cierto grado, a una lógica de poder, control y dominación. Esto es algo que puede comprobarse con facilidad en la educación universitaria de nuestra época. Recordemos, completemos y actualicemos algunos ejemplos esclarecedores que encontramos en la conferencia Marxismo, educación y universidad que el marxista colombiano Estanislao Zuleta dictó en 1975 y que resulta profundamente consonante con lo elaborado por Marx en torno a la cuestión.

¿Cómo enseñar para dominar?

En lo que se refiere a la forma en la que se educa, Zuleta detecta dos fenómenos interesantes a los que deseo referirme. El primero es la enseñanza de los resultados y no de los procesos que producen esos resultados. En otras palabras, en lugar de enseñar a pensar, proporcionamos un saber, el cual, por cierto, resulta indisociable de la dominación. El maestro, en efecto, sólo transmite una ración de saber, del saber siempre internamente imbricado con el poder, en lugar de instruir en algo tan subversivo para el poder como es nuestro pensamiento.

Inspirándonos en Lacan y en su lectura de Marx, podemos decir que el problema del pensamiento, su problema para el poder, es que proviene de quien lo piensa, del sujeto con su existencia y su experiencia, con su deseo y sus anhelos, con su verdad que le da un criterio y un parámetro para juzgar el saber y sus restos degradados, erosionados y desintegrados, como son los datos o las informaciones. Todos estos pedazos de saber, indispensables para el buen funcionamiento del sistema, pueden reflexionarse, cuestionarse y refutarse al pensarse. De ahí que no convenga estimular el pensamiento en la institución universitaria. Desde luego que la universidad enseña un poco a pensar, pero sólo un poco, lo justo necesario para que el profesionista cumpla su función al manipular el saber y así mantener el sistema en funcionamiento. El profesionista debe aprender a pensar únicamente lo suficiente, no demasiado, no tanto que resulte riesgoso para el sistema y para su dominación.

La otra forma en que la universidad le sirve a lo que domina o a quienes dominan, según Zuleta, es la sectorialización y la especialización, es decir, el aprendizaje de sólo un sector del saber y no de lo demás, de tal modo que las diferentes facultades universitarias se reparten el saber como si fuera un pastel homogéneo, fácilmente divisible en porciones iguales, y no lo que es, una estructura en la que las diferentes partes sólo tienen sentido por su relación con las demás. La Facultad de Economía se queda con los mecanismos económicos mientras que Sociología monopoliza los fenómenos sociales, Psicología los procesos mentales y Medicina las enfermedades físicas. Al hacernos perder la imagen de conjunto de la realidad, esta fragmentación del saber, como lo denunció Georg Lukács, nos vuelve incapaces de realizar una crítica de la sociedad en la que vivimos, pues nos impide ver, por ejemplo, que el proceso capitalista estudiado en la Facultad de Economía suscita la situación de incertidumbre social aprendida en Sociología que a su vez provoca formas de ansiedad enseñadas en Psicología y aumenta la incidencia de las enfermedades cardiacas revisadas en Medicina. Los estudiantes de cada carrera tienen sólo una pieza del rompecabezas, pero les faltan las demás. Esto les impide aclarar cómo se perpetran los crímenes cotidianos del capitalismo. Es así como la dominación capitalista recibe un servicio valiosísimo de la fragmentación universitaria del saber. Fragmentar es una estrategia infalible para borrar las pistas del sistema.

¿Qué enseñar para dominar?

Fragmentar el saber e inhibir el pensamiento son dos aspectos en los que la forma de educar sirve para dominar. Ahora bien, además de la forma de transmitir lo que se enseña, Zuleta se refiere también a lo enseñado, lo transmitido, el contenido educativo. En este caso, llama la atención que no se enseñe lo que uno podría considerar lo más importante de cada profesión. Resulta llamativo, por ejemplo, que los estudiantes de leyes y derecho no aprendan algo tan crucial como explicar y entender los actos de las personas. Esto es así porque el poder tan sólo requiere que aprendan las leyes y sepan aplicarlas al establecer los delitos, condenarlos, imputarlos a alguien, responsabilizarlo y castigarlo por cometerlos, o a lo sumo defenderlo y excusarlo por algunas circunstancias atenuantes, pero no entenderlo, no explicar sus actos, no ir a las causas últimas de tales actos, las cuales, como bien sabemos, suelen encontrarse en la sociedad.

Los futuros abogados, fiscales y jueces no vienen a la universidad para aprender a hacer justicia al descubrir al verdadero culpable, que es muy a menudo la sociedad capitalista, sino para aprender a ser injustos al descargar la culpa de la sociedad en cada sujeto. El condenado será el ladrón y no el capitalismo que lo ha convertido en ladrón, el capitalismo que lo ha sumido en la miseria o que ha encendido su ambición insaciable, el capitalismo que le ha enseñado a robar al despojarlo de todo, al explotarlo sin cesar, al empujarlo a explotar a los demás, al identificar el robo con el éxito en la vida.

Si los estudiantes de derecho aprendieran verdaderamente a impartir justicia, entonces quizás sus profesores debieran enseñarles a luchar contra el capitalismo y no a encubrirlo para culpar a sus víctimas. Lo cierto es que los estudiantes de derecho deben formarse en este encubrimiento, deben aprender así el arte de la injusticia, porque es lo que la dominación requiere de ellos. La dominación misma es una forma de injusticia y tan sólo puede reproducirse a través de especialistas en injusticia como lo son la mayoría de los participantes en el supuesto sistema de justicia

El derecho que se enseña en la universidad sirve para encubrir al capitalismo. Es exactamente lo mismo que ocurre con otras carreras, como la psicología o la medicina, con las que la dominación capitalista se encubre al distraernos con sus consecuencias, con sus efectos nocivos, con sus manifestaciones sintomáticas. Los futuros médicos, en efecto, deben aprender a tratar los síntomas, como el cáncer o la desnutrición y la gastroenteritis, y no las causas patógenas más profundas, como la mortífera lógica del capitalismo que sume a los sujetos en la miseria, en el hambre y la insalubridad, o que los envenena con sustancias cancerígenas altamente redituables.

¿Y qué decir de los estudiantes de psicología que se adiestran en el tratamiento de síntomas como nuestro stress, nuestra soledad, nuestra depresión o nuestra agresividad, en lugar de prepararse para curarnos de la sociedad capitalista que nos estresa, nos aísla, nos deprime y nos vuelve tan agresivos? Los futuros psicólogos también deberían aprender a luchar contra el capitalismo para aprender lo que dicen que aprenden mientras estudian. Igual quienes estudian medicina. Los estudiantes de las profesiones de salud física y mental deberían estar entrenándose para solucionar el mayor problema de salud que tiene la humanidad actual, el capitalismo del que provienen una gran parte de nuestras enfermedades, en lugar de aprender solamente a tratar las enfermedades, los síntomas del capitalismo.

Al especializarse en los síntomas, los futuros médicos y psicólogos están aprendiendo a encubrir el capitalismo, pero también a reducir las tensiones que podrían ponerlo en peligro. Los profesionales de la salud, en otras palabras, están instruyéndose en el mezquino arte de aliviar los efectos de tal modo que se mantenga lo que los causa. Es así también como la educación de futuros médicos y psicólogos, al igual que la de futuros abogados, está contribuyendo a perpetuar la devastadora dominación capitalista que no sólo desgarra la sociedad y pervierte o embrutece al individuo, sino que destruye el planeta, extingue a los seres vivos y pone en riesgo la subsistencia misma de la humanidad.

¿Qué hacer?

¿Cómo detener o al menos estorbar un poco al capital en el terreno educativo? ¿Cómo hacer para que la educación deje de ser tan útil como lo es para la dominación capitalista? Podemos deducir de lo planteado por Marx, especialmente de su revisión crítica de las iniciativas para educar a los obreros en El capital, que lo primero es intentar que el proceso educativo se desvincule y se distancie lo más posible de las clases que dominan y de aquello que domina a través de ellas.

La educación debe liberarse al menos en cierto grado, aunque sea mínimo, de la esfera de influencia de las empresas y de los empresarios, de los sectores económicos dominantes y de sus intereses, del capital y de los capitalistas, de los burgueses y de su ideología que lo impregna todo en la sociedad. Aunque se diga fácil, no lo es. Puede resultar imposible en una escuela o universidad privada que sólo existe para formar a los señores o lacayos de la clase dominante, pero puede ser también imposible en la institución pública de un Estado capitalista, como el neoliberal, totalmente subordinado a los intereses de la misma clase dominante.

Entendemos a Marx cuando se indigna en su Crítica del Programa de Gotha contra el Partido Obrero Alemán porque reivindica una “educación popular a cargo del Estado”. Marx piensa que el gobierno debe limitarse a suministrar los recursos logísticos, legales, económicos y humanos que se necesiten para sostener la educación pública, pero protesta con vehemencia contra la decisión de “nombrar al Estado educador del pueblo”. Esta decisión es una manera quizás indirecta, pero efectiva, de mantener la subordinación del proceso educativo a la dominación de la clase que se vale del Estado para dominar.

Para limitar la incidencia de la dominación en la educación, es preciso restringir también la influencia gubernamental en las instituciones educativas. Marx dice tajantemente: “lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno”, y agrega: es “el Estado el que necesita recibir del pueblo una educación muy severa”. Lo que Marx plantea, de manera provocadora, es que la enseñanza debe ir del pueblo hacia el gobierno y no del gobierno hacia el pueblo, es decir, de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo, ya que el Estado no tiene absolutamente nada que enseñar, no está en condiciones de educar al pueblo, sino que más bien debe ser educado por el pueblo.

Educación como práctica social y popular

Así como para el joven Marx los educadores de Owen debían ser educados por la sociedad, así también, para el viejo Marx, el gobierno debe ser educado por el pueblo. Es así, como práctica social y popular, como la educación puede cobrar sentido para Marx. Lo que él quiere es la revolución de un pueblo educándose a sí mismo y de paso educando al gobierno hasta el punto de hacerle comprender que lo mejor que puede hacer es desaparecer y dejar de interponerse en la relación del pueblo consigo mismo. Esto presupone la existencia de una sociedad revolucionaria transformándose a sí misma y educando a sus educadores en la dirección revolucionaria que ella misma decide. No hay aquí más educación que la impartida por la misma sociedad y por el mismo pueblo. Es el pueblo el que educa y se educa. La gran educadora es la misma sociedad.

¿Cuál podría ser, entonces, la suerte de nosotros los maestros de profesión? ¿Acaso los profesores perderemos nuestro empleo en la visión de Marx? No exactamente. Desde luego que podemos continuar ejerciendo la docencia, pero siempre y cuando nos reconozcamos como el pueblo que somos, como el pueblo que se basta para educarse a sí mismo y en el que nos confundimos con los estudiantes y con todos los demás.

De lo que se trata, en otras palabras, es de resignarse a que nuestra escuela y nuestra universidad no están fuera de la sociedad, sino adentro, por la simple razón de que no hay ningún afuera, ningún puesto asocial externo de observación objetiva, ningún exterior científico para observar el interior ideológico, ningún metalenguaje que pueda ser hablado, como bien decía Lacan. Sólo hay eso que fue tan bien descrito por Lukács: eso que no deja de hablar cada vez de manera diferente a través de cada uno de nosotros. Únicamente hay eso que podemos concebir como una sociedad expresándose de manera diferente por la boca de cada uno, permitiéndole así enseñarnos algo único a todos los demás.

Todos tenemos demasiado que aprender y algo absolutamente diferente que enseñar. Al ser absoluta, la diferencia no puede reducirse a una desigualdad entre más y menos que enseñar, entre más y menos derecho a enseñar, entre docentes y estudiantes, entre sabios e ignorantes, entre expertos y aprendices, entre doctos e indoctos, entre doctores y maestros, entre maestros y licenciados, entre maestros de escuela y masas populares, entre vanguardias intelectuales y retaguardias obreras. Todos estos binarismos, como bien lo denunció Rosa Luxemburgo en su momento, existen solamente para que no aprendamos todo lo que todos podemos enseñarnos. Es para no saber que supuestamente sabemos lo que nos corresponde según el nivel en el que nos encontramos.

Los niveles del supuesto saber son capas impermeables que tan sólo sirven para impedir que se difunda el saber. Independientemente de esta función de censura, tales niveles no tienen razón de ser. No tiene sentido situarnos unos encima de otros en una jerarquía porque somos incomparables, irreductiblemente singulares, absolutamente diferentes. Esto nos hace iguales, iguales en nuestra diferencia, y nos impide ser desiguales, reduciendo a ficción todo lo que aparentemente nos vuelve superiores, como los títulos universitarios, las distinciones que recibimos del gobierno en la educación pública y los demás pedestales curriculares, es decir, los halagadores precios a los que se nos compra día tras día, esos objetos en los que radica nuestro goce de maestros, nuestra posición de poder y de supuesto saber.

Para ser educadores en el hondo sentido que Marx le confiere a esta palabra, es preciso que nos pongamos en el humilde lugar que nos corresponde y que renunciemos a la posición fantasmática por la que imaginamos volar por encima de la sociedad. Es necesario que pongamos los pies en la tierra, observando la severa lección que recibimos del propio Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, y que aceptemos que estamos en la sociedad y que es ella misma la que nos hace imaginar que flotamos por encima de ella. Debemos reconocer que es ella, la sociedad que se obstina en perseverar en su propio ser, la que nos ha maleducado, la que nos ha enseñado nuestra engreída estupidez burguesa, pero que es también ella, tan sólo ella en lo que tiene de contradictoria y de potencialmente revolucionaria, la que puede reeducarnos, transformarnos, liberarnos.

Educación, verdad y libertad

¿Pero cómo diablos puede liberarnos la sociedad a través de nuestra educación? ¿Qué podemos recibir del proceso educativo social que se traduzca en libertad para nosotros? ¿Qué sería capaz de hacernos libres? La respuesta de Marx, como bien lo notó alguna vez Erich Fromm, es la misma de Freud, la misma que encontramos en el Evangelio. Ya la conocen: es la verdad la que nos hará libres.

Tan sólo podemos liberarnos cuando la sociedad nos revela de algún modo nuestra verdad. Esta verdad, que se refiere a nosotros y que no debe confundirse con el saber, es lo que aprendemos de la sociedad cuando somos educados por ella en un sentido liberador como aquel por el que se guía una pedagogía tan hondamente inspirada por Marx como la de Paulo Freire. El pedagogo brasileño entiende muy bien que es por la verdad que la educación, como lo apunta un fabricante vidriero citado por Marx en El Capital, puede ser “peligrosa” al volver “independiente” al obrero que se educa. El proletario no puede pensar en liberarse mientras no haya pensado en la verdad indignante de su proletarización. Este pensamiento es la conciencia de clase de cada obrero. Es la forma en que él y sólo él resiente su condición de clase. Es una conciencia de ser nosotros que por ser de él resulta liberadora para él, para él como uno de nosotros y así también siempre de algún modo para nosotros, aunque nunca de ningún modo para todos, ni siquiera para todos nosotros, lo que Marx tenía claro muchos años antes de Freud.

Nuestra libertad, sea lo que sea, tan sólo puede provenir de la verdad propia de la existencia y de la experiencia única de cada uno de nosotros. Me refiero aquí a la verdad irreductiblemente singular del ser nosotros de cada uno de nosotros, la verdad insoportable de la inserción de cada uno en aquello que denominamos “pueblo” y “sociedad”, la verdad económico-política de lo que Freud se representa como el malestar en la cultura, la verdad del sufrimiento del saber, de la opresión y la represión, de la enajenación y de la explotación de cada vida como fuerza de trabajo del sistema. Esta verdad, que se descubre lo mismo en la histérica de Freud que en el proletario de Marx, es una diferente para cada uno, en cada momento histórico y en cada punto de la sociedad, y es por eso que tan sólo puede conquistarse a través del pensamiento de cada uno, de cada sujeto, de cada clase en cada coyuntura en la historia, de cada comunidad y de cada cultura o subcultura, y no a través del saber que resulta del pensamiento de otros y que pretende ser válido para todos.

La simple transmisión de saberes pretendidamente universales, como en la educación bancaria denunciada por Freire, no sirve sino para desviarnos de nuestra libertad al distraernos de nuestra verdad y de su particularidad. Si queremos aprender a reconcentrarnos en esta verdad liberadora, tenemos que enseñarnos a pensar, a situarnos por nosotros mismos en el nivel de la universalidad, a conocer las heridas por las que nos vinculamos con los saberes ya elaborados.

En cuanto a nosotros los docentes, no debemos continuar dedicándonos a entregar cúmulos de saberes ya elaborados, por más verdaderos que sean. Mucho menos tenemos que seguir limitándonos a suministrar paquetes de supuestos saberes tan engañosos como los datos y las informaciones que inundan cada vez más los ámbitos escolares y universitarios y que tan sólo sirven para ahogar la verdad en donde sea que se encuentre. Mejor será que guardemos un poco de silencio para escuchar la verdad que resuena en cada estudiante al contacto del saber.

¿Es El capital de Marx un libro de psicología?

Presentación del libro Marx y la psicología social del sentido común de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro de Minería, el domingo 24 de febrero de 2019, en la Sala Filomeno Mata del Palacio de Minería de la Ciudad de México

David Pavón Cuéllar

Antes me gustaba provocar a mis estudiantes, futuros psicólogos, al decirles que el mejor texto de psicología que yo conocía era El capital de Marx. Fue una frase que repetí varias veces, pero que luego, de pronto, desapareció de mi repertorio. Creo que ya no me atrevería hoy a proferir algo semejante.

Aún pienso de algún modo lo que decía, pero lo pienso de manera diferente. Si El capital sigue siendo para mí el mejor libro de lo que hoy se conoce como “psicología”, es paradójicamente porque no es un libro de psicología. Esto no excluye, desde luego, que El capital contenga valiosos conceptos y hallazgos de alcance psicológico tales como los fetichismos y las transfiguraciones que Jorge Veraza examina en su libro Marx y la psicología social del sentido común.

Veraza nos muestra de manera convincente, según sus propios términos, que la crítica de Marx al capitalismo se realiza en “términos psicológicos” e involucra “elementos psicosociales” y no sólo económicos.1 Marx no escribe sólo una obra de economía porque sabe muy bien que el capital no sólo es algo económico, no sólo es una cuestión de riqueza y dinero, no sólo es un modo particular de producción caracterizado por la economía de mercado, el trabajo asalariado, la propiedad privada de los medios productivos y la valorización del capital a través de la extracción del plusvalor en la explotación de la fuerza de trabajo de los proletarios desprovistos de medios productivos. Además de ser todo esto, el capitalismo debe ser otras cosas más que ya no son estrictamente económicas y que pueden tener un carácter psicosocial o psicológico.

El capital opera con la vida misma de los seres humanos, con sus comportamientos, pensamientos y sentimientos, y no sólo con propiedad privada, mercancías y dinero. La economía capitalista no puede bastarse a sí misma para ser lo que es. No hay capital constante sin capital variable, ni valorización del capital sin explotación del trabajo, ni trabajo sin fuerza de trabajo, ni valor de cambio sin valor de uso, ni productos sin consumidores, ni modificación y producción de objetos sin “formación” y “transformación” de los sujetos.2

El capital no es nada sin nosotros. No puede prescindir totalmente ni de quienes lo personifican, dándole conciencia y voluntad, ni mucho menos de quienes lo producen al trabajar o lo realizan al consumir. Todos ellos, con sus respectivas existencias, hacen que el capital sea lo que es.

Para vivir, el vampiro necesita de la sangre de sus víctimas, pero esta sangre no es tan sólo fuerza de trabajo, sino todo lo demás de lo que se compone la vida humana: la existencia misma, la experiencia, el esfuerzo, la motivación, las emociones, los deseos, los gustos, las necesidades, las inclinaciones, las fantasías, las ideas, los ideales o las esperanzas. Todo esto debe nutrir el proceso del capital. Para funcionar, el capitalismo requiere de las personas y no sólo de las cosas designadas por las categorías económicas. El reconocimiento de algo tan evidente como esto, de hecho, forma parte de la crítica dirigida por Marx contra los economistas ingleses.

Como bien lo comprendió Marx, el sistema capitalista no puede consistir exclusivamente en sus operaciones objetivas, sino que necesita de ciertas actitudes o disposiciones subjetivas en las que se apoya o sustenta. Las necesita y las genera para proveerse de ellas. El capitalismo, según los términos del propio Marx, produce a sujetos para los objetos y no solamente objetos para los sujetos. En otras palabras, el sistema capitalista no puede limitarse a fabricar productos consumibles, sino que debe crear también a quienes los producen y los consumen. Y además de crearlos, debe dominarlos en todos los ámbitos de su vida, no sólo en la esfera de la producción y del trabajo, sino también en las de consumo y circulación.

Cabe afirmar, pues, en los términos de Veraza, que el capital ejerce un “dominio simbólico-práctico social” y no sólo una dominación “práctico material”.3 Puede también sostenerse, empleando la terminología del mismo autor, que además de consistir en relaciones de producción, el capitalismo comporta “relaciones de encubrimiento y trastocamiento de la conciencia” con las que se posibilita la explotación y el dominio del capital.4 Estas relaciones, tal como son concebidas por Veraza, constituyen el sentido común de una sociedad capitalista y adoptan al menos dos formas diferentes, la fetichización y la transfiguración, que encontramos respectivamente en el primer y en el tercer tomo de El capital de Marx.

Por un lado, en la fetichización, pareciera que ciertas cosas, como las mercancías, el dinero y el capital, actúan como personas, deciden en lugar de ellas, dominan sus vidas y establecen relaciones que remplazan las relaciones interpersonales, de tal modo que nuestra sociedad se presenta como una sociedad compuesta de cosas, protagonizada por las cosas, gobernada por las cosas. Tenemos así “una personificación de las relaciones cósicas” y una simultánea “cosificación de las relaciones sociales”, y más allá, en el aporte propio de Veraza, una “erotización de las cosas” correlativa de una “famelización de las personas” con la que se enciende el “hambre de gentes”.5 Por otro lado, en la transfiguración, el plusvalor que se extrae del trabajo explotado se transfigura y aparece bajo aspectos engañosos como los de salarios de empleados, rentas de propietarios o ganancias de empresarios o especuladores, de tal modo que toda la sociedad imagina estar produciendo con sus cosas, con sus herramientas o tierras o inversiones, lo que en realidad producen los trabajadores con su fuerza de trabajo. Esta ilusión proviene de lo que Veraza describe como una “visión emanacionista” en donde la riqueza parece “brotar de las cosas”.6

La idea central del libro de Veraza es que los dos procesos de fetichización y transfiguración configuran el sentido común de nuestra sociedad, el cual, por lo tanto, según los propios términos del autor, está “históricamente determinado”.7 Se trata de un sentido común “mercantil capitalista” que resulta “adecuado a la acumulación del capital”8. Su estructura es la “estructura de la mercancía y se caracteriza por “su cuantitativismo y su formalismo”, por “su mirada cosificada y atomizada”, por “su utilitarismo y su racionalismo”.9

Todos los rasgos característicos del sentido común en tiempos capitalistas hacen que pensemos y procedamos de modo compatible con el capitalismo. El sentido común permite así, como lo dice Veraza, “el sometimiento real de la psique humana al capital”.10 Crea una “mente humana mercantificada” y perfectamente adecuada para el funcionamiento del sistema capitalista y específicamente para la “explotación del plusvalor”.11 Hace que nuestro psiquismo pueda convertirse en un momento del proceso capitalista. Lo vuelve algo subsumible al capital. He aquí la función principal del sentido común mercantil capitalista: posibilitar la subsunción del psiquismo en el capital, una subsunción real y no sólo formal, es decir, una subsunción en la que se modifica internamente lo mismo que se incorpora y subordina al capitalismo.

Veraza distingue claramente su concepto de sentido común y las ideologías de clase tan estudiadas en la tradición marxista. Mientras que estas ideologías pertenecen a una clase u otra, el sentido común se asocia con el campo social en su totalidad. Es el “conjunto de encubrimientos” que deben realizarse “para todas las clases sociales” a fin de que el sistema capitalista “funcione adecuadamente”.12

Podemos decir, pues, que el sentido común es regido por las funciones del sistema que son las mismas para todos, mientras que los diferentes intereses de clase fundamentan y orientan las distintas posiciones ideológicas. Ahora bien, si las clases pueden comunicar y entenderse cuando se encuentran en un mismo contexto social, es también porque tienen un mismo sentido común en el que vemos confluir sus respectivas ideologías. Este sentido común es como el marco de referencia en el que se ubican las orientaciones ideológicas enfrentadas entre sí. Es, como dice Veraza, “la ideología de las distintas ideologías” o “la ideología de la sociedad civil donde todo mundo coincide”.13

Aunque pueda verse como una ideología de ideologías, el sentido común opera de manera diferente que las ideologías. No es exactamente ideológico, sino psíquico y psicosocial. Está compuesto de operaciones como encubrimientos, fetichizaciones y transfiguraciones. Estas operaciones exigen una psicología social del sentido común como la propuesta por Veraza, pues no pueden abordarse tan sólo a través de una teoría de las ideologías que se limita a criticar las racionalizaciones discursivas de intereses con sus “trucos lógicos” y con sus “verdades parciales” y “mentiras parciales”.14

La “piedra clave” del sentido común, para Veraza, es “el fetichismo del capital a interés”.15 Tenemos aquí la ilusión fundamental de la finanza, de la banca y de la bolsa, de los intereses o beneficios por acciones o por otras inversiones: esa extraña ilusión por la que el dinero parece bastarse para engendrar más dinero, como si pudiera incrementarse a sí mismo sin que se le agregara subrepticiamente cierta cantidad de plusvalor proveniente del trabajo explotado. Esta ilusión fetichista es aquella por la cual, según Veraza, Lenin y otros perderían de vista el “brutal dominio del capital industrial”, del capital basado en la explotación del trabajador, al suponer que el capital financiero dominaba en el imperialismo entendido como fase superior del capitalismo imperante desde principios del siglo XX.16 Llegamos aquí al punto exacto en el que la teoría crítica psicosocial de Veraza converge con su reflexión económica sobre el capitalismo.

Al pensar en la economía capitalista, Veraza mantiene la convicción, lo cito, de que “el capital industrial domina sobre la realidad económica toda y la sociedad burguesa entera”.17 Esto no impide que el mismo Veraza piense que “el fetichismo del capital a interés domina sobre la conciencia cotidiana de todos los individuos que integran la sociedad”.18 El dominio del capital financiero en el sentido común es perfectamente correlativo de la dominación del capital industrial en el sistema capitalista. La fetichización contribuye a la explotación. El fenómeno económico se ve disimulado y así protegido y favorecido por el fenómeno psicosocial. Ambos resultan indisociables entre sí.

La psicología social del sentido común le sirve a Veraza para explicar el error que atribuye a la teoría económica del dominio de la finanza en el imperialismo. La idea misma de un capitalismo financiero no sería verdaderamente una realidad económica, sino más bien una realidad psíquica. La psicología es aquí necesaria, como en Attila József, Wilhelm Reich y Max Horkheimer, para entender por qué las ideas no se corresponden fielmente con los hechos, es decir, por qué el psiquismo no refleja la realidad.

Como lo muestra Veraza, la determinación de lo psicosocial por lo económico es más compleja que un simple reflejo del exterior en el interior como el que describe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Si la realidad económica tan sólo se reflejara en el pensamiento sobre ella, entonces lo económico y lo psíquico serían prácticamente lo mismo y no habría necesidad alguna de los psicólogos además de los economistas. La psicología es necesaria y la misma economía necesita de la psicología porque la determinación económica tan sólo puede ser efectiva cuando se transforma en algo totalmente diferente de ella para encubrirse a sí misma, cuando se distorsiona además de reflejarse, cuando se deforma o se invierte, cuando se vuelve psíquica o ideológica. Esto es algo que Engels entendió muy bien, que desarrolló magistralmente en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana19 y que hace que su teoría del reflejo discrepe de la de Lenin exactamente en la misma forma y en el mismo sentido en que la psicología de Vygotsky difiere de la de Leontiev.20

Sabemos que Vygotsky se basó en Engels al criticar a los primeros psicólogos marxistas soviéticos por el modo forzado en el que desplazaban los conceptos de Marx al terreno de la psicología. Para Vygotsky, antes de cualquier incursión marxista en el campo psicológico, era necesario que la psicología “creara su propio El Capital”.21 Es decir, los psicólogos necesitaban una crítica general de la psicología tan elaborada como El capital de Marx, pues la crítica general de Marx a la economía política no era suficiente ni adecuada para el terreno psicológico. Sin embargo, cuando uno lee El Capital y luego lee el libro de Veraza y después vuelve a leer ciertos pasajes de El Capital, uno se pregunta si El Capital de Marx, la crítica de la economía política, no es ya El Capital de la psicología que Vygotsky anda buscando. Es lo que yo creo desde hace ya varios años, y aunque Veraza tal vez no esté de acuerdo conmigo, yo sigo creyéndolo. Es por esta creencia que de algún modo continúo pensando que El Capital es el mejor texto de psicología que yo haya conocido. E insisto: lo es precisamente por no ser un texto de psicología, ya que tan sólo al exterior de la psicología, en el capitalismo, puede aclararse lo que está en juego en lo que hoy se conoce como “psicología”.

Referencias

1 Jorge Veraza Urtuzuástegui, Marx y la psicología del sentido común (contribución a una teoría marxista del sentido común), Ciudad de México, Ítaca, 2018, p. 20.

2 Ibíd., p. 125.

3 Ibíd., p. 81.

4 Ibíd., pp. 49, 85.

5 Ibíd., pp. 130-132.

6 Ibíd., p. 123.

7 Ibíd., p., 65.

8 Ibíd., p. 85.

9 Ibíd., p. 77.

10 Ibíd., pp. 119-120.

11 Ibíd., p. 122.

12 Ibíd., p. 23.

13 Ibíd., p. 22.

14 Ibíd., pp. 50-51.

15 Ibíd., pp. 64-65.

16 Ibíd., p. 64.

17 Ibíd., p. 65.

18 Ibíd.

19 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en Obras filosóficas Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 535-575.

20 David Pavón Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Londres, Routledge, 2017, pp. 68-71, 96-100.

21 Vygotsky, El significado histórico de la crisis en psicología, en Obras escogidas, Madrid, Visor, 1991, p. 388.

Que peut la psychanalyse aujourd’hui ? Entretien avec David Pavón-Cuéllar

Interview realisée par Félix Boggio Éwanjé-Épée et publiée le 7 janvier 2019 dans la revue Période

La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »

– Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?

Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.

On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle. Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.

La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.

En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtoutà présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.

Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.

Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.

– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?

Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien deschoses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.

Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.

Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.

La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.

Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est paspoussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.

– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?

C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.

Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ. Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.

Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».

– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?

Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.

L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.

La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.

L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.

Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.

Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.

L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.

– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?

Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».

Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?

De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.

Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.

Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.

– Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?

S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.

Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.

Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.

Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.

Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.

– Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?

Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.

J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.

Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !

– L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?

Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.

Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquer à ce qui se révèle.

Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquel je réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.

Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.

Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.

Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.

– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?

Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.

– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)

Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.

Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.

Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.

Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.

En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.

Propos recuellis par Félix Boggio Éwanjé-Épée.

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