Marx, educación y universidad

Intervención en la Mesa de Discusión “Los teóricos de la sospecha ante el discurso de la universidad”, con Carlos Alburquerque y Carlos Gómez Camarena, el lunes 25 de febrero de 2019 en el auditorio Dra. Silvia Macotela de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

David Pavón-Cuéllar

Educación para la transformación

Hay quienes piensan que el mayor problema de nuestra sociedad es la falta de educación. Este problema estaría en el origen de todos los demás problemas. La violencia, la corrupción, la miseria y la desigualdad, por ejemplo, serían provocadas por una insuficiente educación. Bastaría educar al pueblo para volverlo más pacífico, más honesto, más próspero y más igualitario. Un pueblo educado tendría también más criterio y sería lógicamente más exigente con su gobierno, más democrático, menos conformista y menos manipulable.

Todo se resolvería con educación. Esto es al menos lo que muchos piensan desde hace muchos años. Entre quienes más lo han pensado, está el primer gran socialista utópico del siglo XIX, el empresario británico Robert Owen, quien intentó construir el socialismo a través de una estrategia educativa. Educar, para Owen, era el medio más efectivo para transformar la sociedad. El cambio social promovido por Owen, que no era una revolución en el sentido estricto del término, pasaba necesariamente por la educación.

Owen recibió un rápido y agudo cuestionamiento por parte de Karl Marx en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach. Lo que Marx le cuestionó al socialista inglés fue su extraña concepción del educador como agente de cambio social. ¿Cómo podría un profesor transformar la sociedad existente cuando se le encarga precisamente que la represente ante los estudiantes, que los familiarice con ella, que la justifique y racionalice, que los ajuste a sus normas, que los haga someterse a sus instituciones, que les enseñe a obedecer y respetar sus leyes y valores?

Educación como reproducción

Hay que entender bien que el docente no sólo es un transmisor de habilidades y conocimientos. Es también, en los términos del marxista francés Louis Althusser, un promotor de las “reglas del orden establecido”, es decir, de modo más preciso, un agente de “reproducción del sometimiento a la ideología dominante”. La función del educador es permitir que la cultura humana con sus habilidades y conocimientos, pero también cierta sociedad con su ideología dominante y con su orden establecido, se transfiera a las nuevas generaciones y se perpetúe a través de ellas. El educador, en efecto, desempeña la función conservadora de reproducir la sociedad existente y no la función revolucionaria de transformarla.

Si Owen piensa que los maestros pueden transformar la sociedad, es porque olvida que forman parte de ella y que la encarnan ante los estudiantes. Prefiere imaginar que los profesores están fuera de la sociedad, por delante de ella, más arriba que ella. Esto es algo que Marx le reprocha explícitamente a Owen: su ilusión de que los educadores están “por encima de la sociedad”. Bien sabemos que no es así, que los maestros, aunque nos guste considerarnos espíritus particularmente avanzados o elevados, no estamos por encima ni por delante de nadie, sino aquí atrás, aquí abajo, entre los demás, en donde se despliega la sociedad en la que nos tocó vivir. Es por eso que no estamos en condiciones de cambiar la sociedad, porque somos como ella, somos ella, la personificamos, la reproducimos por el simple hecho de ser lo que somos.

Como bien lo sugiere Marx en la misma tercera Tesis sobre Feuerbach, para que el educador pudiera transformar al educar, él mismo debería transformarse al educarse. Él mismo, “a su vez, necesita ser educado”. ¿Y quién podría educarlo de tal modo que lo convirtiera en agente de cambio cuando sabemos que todos los educadores disponibles, todos los que hay, están atrapados en lo que es y se reproduce a través de ellos?

Nos guste o no, todos perpetuamos de algún modo el capitalismo, el clasismo, el racismo, el colonialismo, el sexismo, el especismo y los demás ismos con los que designamos aquello ideológico de lo que no logramos desprendernos como educadores. ¿Cómo liberarnos de todo eso a nosotros para poder liberar después a los demás? ¿Cómo transformarnos para transformar la sociedad?

Revolución y educación

¿Cómo cambiarnos para cambiar el mundo? La respuesta de Marx es desconcertante. La única manera de cambiarnos para cambiar el mundo es paradójicamente cambiando el mundo. Esta respuesta es diametralmente opuesta a la de quienes imaginan que el cambio empieza por uno mismo. Para Marx, por el contrario, el cambio empieza por el mundo. Mientras no hayamos cambiado el mundo, el mundo será un impedimento infranqueable para que yo cambie tanto como tal vez quiera cambiar. Es por esto que debo unirme a nosotros y juntos cambiar el mundo que nos impide cambiar a cada uno de nosotros.

El cambio no empieza por uno mismo, sino por el mundo. En otras palabras, el cambio emana de la revolución y no de mi educación. Los educadores no pueden verdaderamente cambiar la sociedad al cambiarnos a cada uno de nosotros, como lo cree Owen, sin que antes la sociedad se haya transformado hasta el punto de reeducarlos para convertirlos en agentes de un verdadero cambio, como lo sugiere Marx. Esto es así porque la esfera educativa no está fuera de la sociedad, sino que forma parte de ella y sólo puede transformarla cuando ella misma se transforma.

Si es la sociedad la que siempre educa a los educadores, es la sociedad renovada, ya transformada por ella misma, la que debe reeducar a los mismos educadores en un sentido transformador. Es el mundo, en otras palabras, el que puede perpetuarse o mudar a través de la educación y de otros medios, pero la mudanza debe ser del mundo y no sólo de la educación. El cambio no puede ser tan sólo educativo, sino que debe ser un cambio social revolucionario. La modificación debe ser de la sociedad para poder ser también de la educación en la sociedad.

Educación para la dominación

Es poco lo que la educación puede hacer por sí sola. Reconocer esto es también una forma de ser materialista y no idealista. Mientras que el idealismo de Owen lo hace considerar únicamente su ideal educativo, el materialismo de Marx le permite remontarse a condiciones materiales tan determinantes para la educación como son el contexto cultural-histórico en el que se realiza, el régimen económico en el que reposa, la sociedad a la que sirve o pretende servir, la clase dominante en esta sociedad, sus intereses de clase, la ideología fundada en tales intereses y todo lo demás que hace que la escuela y la universidad sean lo que son.

Marx es consciente de que la educación responde a determinaciones culturales, históricas, económicas, sociales e ideológicas. Estas determinaciones atraviesan el espacio educativo y dejan poco margen de maniobra para quienes educan a las nuevas generaciones, ya sean familiares, canguros, maestros de escuela e incluso catedráticos de universidad. En todos los casos, los educadores no proceden tan libremente como parece a primera vista. Ni siquiera sería correcto decir que la educación que proveen sea tarea exclusiva de ellos o que estén solos con aquellos a quienes educan. Tampoco podríamos afirmar que hay una relación directa, inmediata, entre educadores y educandos.

Existe siempre lo que Marx y Engels describen en el Manifiesto Comunista como una “intromisión de la sociedad en la educación”. Esta intromisión resulta inevitable. Marx y Engels ni siquiera piensan que deba ser abolida en el comunismo. Lo que sí consideran que los comunistas deben suprimir es la “influencia de la clase dominante” en la educación. El problema de tal influencia es que tiende a subordinar el proceso educativo al propósito de dominación de la clase dominante en turno. Esto es algo que el marxista argentino Aníbal Ponce mostró de manera magistral en cada una de las etapas de la historia en las que se detuvo al escribir su famoso libro Educación y Lucha de Clases. El recorrido histórico de Ponce nos permite apreciar cómo la educación fue sucesivamente utilizada en Grecia para entrenar a valientes guerreros o a hombres prósperos y ociosos, en Roma para defender los intereses del Estado, en la Edad Media para fortalecer al clero y la nobleza o para permitir ascender a la naciente burguesía, en el Renacimiento para convertir a los hombres de negocios en diplomáticos hábiles y en el capitalismo industrial para formar económicamente a los capitalistas y para suministrarles ingenieros, técnicos y obreros bien capacitados.

Como vemos, en cada período histórico, de un modo u otro, la educación es convertida en un instrumento al servicio de la clase dominante. Es para dominar que se enseña lo que se enseña y que se enseña como se enseña. Los contenidos y las formas de la enseñanza obedecen así, al menos en cierto grado, a una lógica de poder, control y dominación. Esto es algo que puede comprobarse con facilidad en la educación universitaria de nuestra época. Recordemos, completemos y actualicemos algunos ejemplos esclarecedores que encontramos en la conferencia Marxismo, educación y universidad que el marxista colombiano Estanislao Zuleta dictó en 1975 y que resulta profundamente consonante con lo elaborado por Marx en torno a la cuestión.

¿Cómo enseñar para dominar?

En lo que se refiere a la forma en la que se educa, Zuleta detecta dos fenómenos interesantes a los que deseo referirme. El primero es la enseñanza de los resultados y no de los procesos que producen esos resultados. En otras palabras, en lugar de enseñar a pensar, proporcionamos un saber, el cual, por cierto, resulta indisociable de la dominación. El maestro, en efecto, sólo transmite una ración de saber, del saber siempre internamente imbricado con el poder, en lugar de instruir en algo tan subversivo para el poder como es nuestro pensamiento.

Inspirándonos en Lacan y en su lectura de Marx, podemos decir que el problema del pensamiento, su problema para el poder, es que proviene de quien lo piensa, del sujeto con su existencia y su experiencia, con su deseo y sus anhelos, con su verdad que le da un criterio y un parámetro para juzgar el saber y sus restos degradados, erosionados y desintegrados, como son los datos o las informaciones. Todos estos pedazos de saber, indispensables para el buen funcionamiento del sistema, pueden reflexionarse, cuestionarse y refutarse al pensarse. De ahí que no convenga estimular el pensamiento en la institución universitaria. Desde luego que la universidad enseña un poco a pensar, pero sólo un poco, lo justo necesario para que el profesionista cumpla su función al manipular el saber y así mantener el sistema en funcionamiento. El profesionista debe aprender a pensar únicamente lo suficiente, no demasiado, no tanto que resulte riesgoso para el sistema y para su dominación.

La otra forma en que la universidad le sirve a lo que domina o a quienes dominan, según Zuleta, es la sectorialización y la especialización, es decir, el aprendizaje de sólo un sector del saber y no de lo demás, de tal modo que las diferentes facultades universitarias se reparten el saber como si fuera un pastel homogéneo, fácilmente divisible en porciones iguales, y no lo que es, una estructura en la que las diferentes partes sólo tienen sentido por su relación con las demás. La Facultad de Economía se queda con los mecanismos económicos mientras que Sociología monopoliza los fenómenos sociales, Psicología los procesos mentales y Medicina las enfermedades físicas. Al hacernos perder la imagen de conjunto de la realidad, esta fragmentación del saber, como lo denunció Georg Lukács, nos vuelve incapaces de realizar una crítica de la sociedad en la que vivimos, pues nos impide ver, por ejemplo, que el proceso capitalista estudiado en la Facultad de Economía suscita la situación de incertidumbre social aprendida en Sociología que a su vez provoca formas de ansiedad enseñadas en Psicología y aumenta la incidencia de las enfermedades cardiacas revisadas en Medicina. Los estudiantes de cada carrera tienen sólo una pieza del rompecabezas, pero les faltan las demás. Esto les impide aclarar cómo se perpetran los crímenes cotidianos del capitalismo. Es así como la dominación capitalista recibe un servicio valiosísimo de la fragmentación universitaria del saber. Fragmentar es una estrategia infalible para borrar las pistas del sistema.

¿Qué enseñar para dominar?

Fragmentar el saber e inhibir el pensamiento son dos aspectos en los que la forma de educar sirve para dominar. Ahora bien, además de la forma de transmitir lo que se enseña, Zuleta se refiere también a lo enseñado, lo transmitido, el contenido educativo. En este caso, llama la atención que no se enseñe lo que uno podría considerar lo más importante de cada profesión. Resulta llamativo, por ejemplo, que los estudiantes de leyes y derecho no aprendan algo tan crucial como explicar y entender los actos de las personas. Esto es así porque el poder tan sólo requiere que aprendan las leyes y sepan aplicarlas al establecer los delitos, condenarlos, imputarlos a alguien, responsabilizarlo y castigarlo por cometerlos, o a lo sumo defenderlo y excusarlo por algunas circunstancias atenuantes, pero no entenderlo, no explicar sus actos, no ir a las causas últimas de tales actos, las cuales, como bien sabemos, suelen encontrarse en la sociedad.

Los futuros abogados, fiscales y jueces no vienen a la universidad para aprender a hacer justicia al descubrir al verdadero culpable, que es muy a menudo la sociedad capitalista, sino para aprender a ser injustos al descargar la culpa de la sociedad en cada sujeto. El condenado será el ladrón y no el capitalismo que lo ha convertido en ladrón, el capitalismo que lo ha sumido en la miseria o que ha encendido su ambición insaciable, el capitalismo que le ha enseñado a robar al despojarlo de todo, al explotarlo sin cesar, al empujarlo a explotar a los demás, al identificar el robo con el éxito en la vida.

Si los estudiantes de derecho aprendieran verdaderamente a impartir justicia, entonces quizás sus profesores debieran enseñarles a luchar contra el capitalismo y no a encubrirlo para culpar a sus víctimas. Lo cierto es que los estudiantes de derecho deben formarse en este encubrimiento, deben aprender así el arte de la injusticia, porque es lo que la dominación requiere de ellos. La dominación misma es una forma de injusticia y tan sólo puede reproducirse a través de especialistas en injusticia como lo son la mayoría de los participantes en el supuesto sistema de justicia

El derecho que se enseña en la universidad sirve para encubrir al capitalismo. Es exactamente lo mismo que ocurre con otras carreras, como la psicología o la medicina, con las que la dominación capitalista se encubre al distraernos con sus consecuencias, con sus efectos nocivos, con sus manifestaciones sintomáticas. Los futuros médicos, en efecto, deben aprender a tratar los síntomas, como el cáncer o la desnutrición y la gastroenteritis, y no las causas patógenas más profundas, como la mortífera lógica del capitalismo que sume a los sujetos en la miseria, en el hambre y la insalubridad, o que los envenena con sustancias cancerígenas altamente redituables.

¿Y qué decir de los estudiantes de psicología que se adiestran en el tratamiento de síntomas como nuestro stress, nuestra soledad, nuestra depresión o nuestra agresividad, en lugar de prepararse para curarnos de la sociedad capitalista que nos estresa, nos aísla, nos deprime y nos vuelve tan agresivos? Los futuros psicólogos también deberían aprender a luchar contra el capitalismo para aprender lo que dicen que aprenden mientras estudian. Igual quienes estudian medicina. Los estudiantes de las profesiones de salud física y mental deberían estar entrenándose para solucionar el mayor problema de salud que tiene la humanidad actual, el capitalismo del que provienen una gran parte de nuestras enfermedades, en lugar de aprender solamente a tratar las enfermedades, los síntomas del capitalismo.

Al especializarse en los síntomas, los futuros médicos y psicólogos están aprendiendo a encubrir el capitalismo, pero también a reducir las tensiones que podrían ponerlo en peligro. Los profesionales de la salud, en otras palabras, están instruyéndose en el mezquino arte de aliviar los efectos de tal modo que se mantenga lo que los causa. Es así también como la educación de futuros médicos y psicólogos, al igual que la de futuros abogados, está contribuyendo a perpetuar la devastadora dominación capitalista que no sólo desgarra la sociedad y pervierte o embrutece al individuo, sino que destruye el planeta, extingue a los seres vivos y pone en riesgo la subsistencia misma de la humanidad.

¿Qué hacer?

¿Cómo detener o al menos estorbar un poco al capital en el terreno educativo? ¿Cómo hacer para que la educación deje de ser tan útil como lo es para la dominación capitalista? Podemos deducir de lo planteado por Marx, especialmente de su revisión crítica de las iniciativas para educar a los obreros en El capital, que lo primero es intentar que el proceso educativo se desvincule y se distancie lo más posible de las clases que dominan y de aquello que domina a través de ellas.

La educación debe liberarse al menos en cierto grado, aunque sea mínimo, de la esfera de influencia de las empresas y de los empresarios, de los sectores económicos dominantes y de sus intereses, del capital y de los capitalistas, de los burgueses y de su ideología que lo impregna todo en la sociedad. Aunque se diga fácil, no lo es. Puede resultar imposible en una escuela o universidad privada que sólo existe para formar a los señores o lacayos de la clase dominante, pero puede ser también imposible en la institución pública de un Estado capitalista, como el neoliberal, totalmente subordinado a los intereses de la misma clase dominante.

Entendemos a Marx cuando se indigna en su Crítica del Programa de Gotha contra el Partido Obrero Alemán porque reivindica una “educación popular a cargo del Estado”. Marx piensa que el gobierno debe limitarse a suministrar los recursos logísticos, legales, económicos y humanos que se necesiten para sostener la educación pública, pero protesta con vehemencia contra la decisión de “nombrar al Estado educador del pueblo”. Esta decisión es una manera quizás indirecta, pero efectiva, de mantener la subordinación del proceso educativo a la dominación de la clase que se vale del Estado para dominar.

Para limitar la incidencia de la dominación en la educación, es preciso restringir también la influencia gubernamental en las instituciones educativas. Marx dice tajantemente: “lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno”, y agrega: es “el Estado el que necesita recibir del pueblo una educación muy severa”. Lo que Marx plantea, de manera provocadora, es que la enseñanza debe ir del pueblo hacia el gobierno y no del gobierno hacia el pueblo, es decir, de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo, ya que el Estado no tiene absolutamente nada que enseñar, no está en condiciones de educar al pueblo, sino que más bien debe ser educado por el pueblo.

Educación como práctica social y popular

Así como para el joven Marx los educadores de Owen debían ser educados por la sociedad, así también, para el viejo Marx, el gobierno debe ser educado por el pueblo. Es así, como práctica social y popular, como la educación puede cobrar sentido para Marx. Lo que él quiere es la revolución de un pueblo educándose a sí mismo y de paso educando al gobierno hasta el punto de hacerle comprender que lo mejor que puede hacer es desaparecer y dejar de interponerse en la relación del pueblo consigo mismo. Esto presupone la existencia de una sociedad revolucionaria transformándose a sí misma y educando a sus educadores en la dirección revolucionaria que ella misma decide. No hay aquí más educación que la impartida por la misma sociedad y por el mismo pueblo. Es el pueblo el que educa y se educa. La gran educadora es la misma sociedad.

¿Cuál podría ser, entonces, la suerte de nosotros los maestros de profesión? ¿Acaso los profesores perderemos nuestro empleo en la visión de Marx? No exactamente. Desde luego que podemos continuar ejerciendo la docencia, pero siempre y cuando nos reconozcamos como el pueblo que somos, como el pueblo que se basta para educarse a sí mismo y en el que nos confundimos con los estudiantes y con todos los demás.

De lo que se trata, en otras palabras, es de resignarse a que nuestra escuela y nuestra universidad no están fuera de la sociedad, sino adentro, por la simple razón de que no hay ningún afuera, ningún puesto asocial externo de observación objetiva, ningún exterior científico para observar el interior ideológico, ningún metalenguaje que pueda ser hablado, como bien decía Lacan. Sólo hay eso que fue tan bien descrito por Lukács: eso que no deja de hablar cada vez de manera diferente a través de cada uno de nosotros. Únicamente hay eso que podemos concebir como una sociedad expresándose de manera diferente por la boca de cada uno, permitiéndole así enseñarnos algo único a todos los demás.

Todos tenemos demasiado que aprender y algo absolutamente diferente que enseñar. Al ser absoluta, la diferencia no puede reducirse a una desigualdad entre más y menos que enseñar, entre más y menos derecho a enseñar, entre docentes y estudiantes, entre sabios e ignorantes, entre expertos y aprendices, entre doctos e indoctos, entre doctores y maestros, entre maestros y licenciados, entre maestros de escuela y masas populares, entre vanguardias intelectuales y retaguardias obreras. Todos estos binarismos, como bien lo denunció Rosa Luxemburgo en su momento, existen solamente para que no aprendamos todo lo que todos podemos enseñarnos. Es para no saber que supuestamente sabemos lo que nos corresponde según el nivel en el que nos encontramos.

Los niveles del supuesto saber son capas impermeables que tan sólo sirven para impedir que se difunda el saber. Independientemente de esta función de censura, tales niveles no tienen razón de ser. No tiene sentido situarnos unos encima de otros en una jerarquía porque somos incomparables, irreductiblemente singulares, absolutamente diferentes. Esto nos hace iguales, iguales en nuestra diferencia, y nos impide ser desiguales, reduciendo a ficción todo lo que aparentemente nos vuelve superiores, como los títulos universitarios, las distinciones que recibimos del gobierno en la educación pública y los demás pedestales curriculares, es decir, los halagadores precios a los que se nos compra día tras día, esos objetos en los que radica nuestro goce de maestros, nuestra posición de poder y de supuesto saber.

Para ser educadores en el hondo sentido que Marx le confiere a esta palabra, es preciso que nos pongamos en el humilde lugar que nos corresponde y que renunciemos a la posición fantasmática por la que imaginamos volar por encima de la sociedad. Es necesario que pongamos los pies en la tierra, observando la severa lección que recibimos del propio Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, y que aceptemos que estamos en la sociedad y que es ella misma la que nos hace imaginar que flotamos por encima de ella. Debemos reconocer que es ella, la sociedad que se obstina en perseverar en su propio ser, la que nos ha maleducado, la que nos ha enseñado nuestra engreída estupidez burguesa, pero que es también ella, tan sólo ella en lo que tiene de contradictoria y de potencialmente revolucionaria, la que puede reeducarnos, transformarnos, liberarnos.

Educación, verdad y libertad

¿Pero cómo diablos puede liberarnos la sociedad a través de nuestra educación? ¿Qué podemos recibir del proceso educativo social que se traduzca en libertad para nosotros? ¿Qué sería capaz de hacernos libres? La respuesta de Marx, como bien lo notó alguna vez Erich Fromm, es la misma de Freud, la misma que encontramos en el Evangelio. Ya la conocen: es la verdad la que nos hará libres.

Tan sólo podemos liberarnos cuando la sociedad nos revela de algún modo nuestra verdad. Esta verdad, que se refiere a nosotros y que no debe confundirse con el saber, es lo que aprendemos de la sociedad cuando somos educados por ella en un sentido liberador como aquel por el que se guía una pedagogía tan hondamente inspirada por Marx como la de Paulo Freire. El pedagogo brasileño entiende muy bien que es por la verdad que la educación, como lo apunta un fabricante vidriero citado por Marx en El Capital, puede ser “peligrosa” al volver “independiente” al obrero que se educa. El proletario no puede pensar en liberarse mientras no haya pensado en la verdad indignante de su proletarización. Este pensamiento es la conciencia de clase de cada obrero. Es la forma en que él y sólo él resiente su condición de clase. Es una conciencia de ser nosotros que por ser de él resulta liberadora para él, para él como uno de nosotros y así también siempre de algún modo para nosotros, aunque nunca de ningún modo para todos, ni siquiera para todos nosotros, lo que Marx tenía claro muchos años antes de Freud.

Nuestra libertad, sea lo que sea, tan sólo puede provenir de la verdad propia de la existencia y de la experiencia única de cada uno de nosotros. Me refiero aquí a la verdad irreductiblemente singular del ser nosotros de cada uno de nosotros, la verdad insoportable de la inserción de cada uno en aquello que denominamos “pueblo” y “sociedad”, la verdad económico-política de lo que Freud se representa como el malestar en la cultura, la verdad del sufrimiento del saber, de la opresión y la represión, de la enajenación y de la explotación de cada vida como fuerza de trabajo del sistema. Esta verdad, que se descubre lo mismo en la histérica de Freud que en el proletario de Marx, es una diferente para cada uno, en cada momento histórico y en cada punto de la sociedad, y es por eso que tan sólo puede conquistarse a través del pensamiento de cada uno, de cada sujeto, de cada clase en cada coyuntura en la historia, de cada comunidad y de cada cultura o subcultura, y no a través del saber que resulta del pensamiento de otros y que pretende ser válido para todos.

La simple transmisión de saberes pretendidamente universales, como en la educación bancaria denunciada por Freire, no sirve sino para desviarnos de nuestra libertad al distraernos de nuestra verdad y de su particularidad. Si queremos aprender a reconcentrarnos en esta verdad liberadora, tenemos que enseñarnos a pensar, a situarnos por nosotros mismos en el nivel de la universalidad, a conocer las heridas por las que nos vinculamos con los saberes ya elaborados.

En cuanto a nosotros los docentes, no debemos continuar dedicándonos a entregar cúmulos de saberes ya elaborados, por más verdaderos que sean. Mucho menos tenemos que seguir limitándonos a suministrar paquetes de supuestos saberes tan engañosos como los datos y las informaciones que inundan cada vez más los ámbitos escolares y universitarios y que tan sólo sirven para ahogar la verdad en donde sea que se encuentre. Mejor será que guardemos un poco de silencio para escuchar la verdad que resuena en cada estudiante al contacto del saber.

¿Es El capital de Marx un libro de psicología?

Presentación del libro Marx y la psicología social del sentido común de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro de Minería, el domingo 24 de febrero de 2019, en la Sala Filomeno Mata del Palacio de Minería de la Ciudad de México

David Pavón Cuéllar

Antes me gustaba provocar a mis estudiantes, futuros psicólogos, al decirles que el mejor texto de psicología que yo conocía era El capital de Marx. Fue una frase que repetí varias veces, pero que luego, de pronto, desapareció de mi repertorio. Creo que ya no me atrevería hoy a proferir algo semejante.

Aún pienso de algún modo lo que decía, pero lo pienso de manera diferente. Si El capital sigue siendo para mí el mejor libro de lo que hoy se conoce como “psicología”, es paradójicamente porque no es un libro de psicología. Esto no excluye, desde luego, que El capital contenga valiosos conceptos y hallazgos de alcance psicológico tales como los fetichismos y las transfiguraciones que Jorge Veraza examina en su libro Marx y la psicología social del sentido común.

Veraza nos muestra de manera convincente, según sus propios términos, que la crítica de Marx al capitalismo se realiza en “términos psicológicos” e involucra “elementos psicosociales” y no sólo económicos.1 Marx no escribe sólo una obra de economía porque sabe muy bien que el capital no sólo es algo económico, no sólo es una cuestión de riqueza y dinero, no sólo es un modo particular de producción caracterizado por la economía de mercado, el trabajo asalariado, la propiedad privada de los medios productivos y la valorización del capital a través de la extracción del plusvalor en la explotación de la fuerza de trabajo de los proletarios desprovistos de medios productivos. Además de ser todo esto, el capitalismo debe ser otras cosas más que ya no son estrictamente económicas y que pueden tener un carácter psicosocial o psicológico.

El capital opera con la vida misma de los seres humanos, con sus comportamientos, pensamientos y sentimientos, y no sólo con propiedad privada, mercancías y dinero. La economía capitalista no puede bastarse a sí misma para ser lo que es. No hay capital constante sin capital variable, ni valorización del capital sin explotación del trabajo, ni trabajo sin fuerza de trabajo, ni valor de cambio sin valor de uso, ni productos sin consumidores, ni modificación y producción de objetos sin “formación” y “transformación” de los sujetos.2

El capital no es nada sin nosotros. No puede prescindir totalmente ni de quienes lo personifican, dándole conciencia y voluntad, ni mucho menos de quienes lo producen al trabajar o lo realizan al consumir. Todos ellos, con sus respectivas existencias, hacen que el capital sea lo que es.

Para vivir, el vampiro necesita de la sangre de sus víctimas, pero esta sangre no es tan sólo fuerza de trabajo, sino todo lo demás de lo que se compone la vida humana: la existencia misma, la experiencia, el esfuerzo, la motivación, las emociones, los deseos, los gustos, las necesidades, las inclinaciones, las fantasías, las ideas, los ideales o las esperanzas. Todo esto debe nutrir el proceso del capital. Para funcionar, el capitalismo requiere de las personas y no sólo de las cosas designadas por las categorías económicas. El reconocimiento de algo tan evidente como esto, de hecho, forma parte de la crítica dirigida por Marx contra los economistas ingleses.

Como bien lo comprendió Marx, el sistema capitalista no puede consistir exclusivamente en sus operaciones objetivas, sino que necesita de ciertas actitudes o disposiciones subjetivas en las que se apoya o sustenta. Las necesita y las genera para proveerse de ellas. El capitalismo, según los términos del propio Marx, produce a sujetos para los objetos y no solamente objetos para los sujetos. En otras palabras, el sistema capitalista no puede limitarse a fabricar productos consumibles, sino que debe crear también a quienes los producen y los consumen. Y además de crearlos, debe dominarlos en todos los ámbitos de su vida, no sólo en la esfera de la producción y del trabajo, sino también en las de consumo y circulación.

Cabe afirmar, pues, en los términos de Veraza, que el capital ejerce un “dominio simbólico-práctico social” y no sólo una dominación “práctico material”.3 Puede también sostenerse, empleando la terminología del mismo autor, que además de consistir en relaciones de producción, el capitalismo comporta “relaciones de encubrimiento y trastocamiento de la conciencia” con las que se posibilita la explotación y el dominio del capital.4 Estas relaciones, tal como son concebidas por Veraza, constituyen el sentido común de una sociedad capitalista y adoptan al menos dos formas diferentes, la fetichización y la transfiguración, que encontramos respectivamente en el primer y en el tercer tomo de El capital de Marx.

Por un lado, en la fetichización, pareciera que ciertas cosas, como las mercancías, el dinero y el capital, actúan como personas, deciden en lugar de ellas, dominan sus vidas y establecen relaciones que remplazan las relaciones interpersonales, de tal modo que nuestra sociedad se presenta como una sociedad compuesta de cosas, protagonizada por las cosas, gobernada por las cosas. Tenemos así “una personificación de las relaciones cósicas” y una simultánea “cosificación de las relaciones sociales”, y más allá, en el aporte propio de Veraza, una “erotización de las cosas” correlativa de una “famelización de las personas” con la que se enciende el “hambre de gentes”.5 Por otro lado, en la transfiguración, el plusvalor que se extrae del trabajo explotado se transfigura y aparece bajo aspectos engañosos como los de salarios de empleados, rentas de propietarios o ganancias de empresarios o especuladores, de tal modo que toda la sociedad imagina estar produciendo con sus cosas, con sus herramientas o tierras o inversiones, lo que en realidad producen los trabajadores con su fuerza de trabajo. Esta ilusión proviene de lo que Veraza describe como una “visión emanacionista” en donde la riqueza parece “brotar de las cosas”.6

La idea central del libro de Veraza es que los dos procesos de fetichización y transfiguración configuran el sentido común de nuestra sociedad, el cual, por lo tanto, según los propios términos del autor, está “históricamente determinado”.7 Se trata de un sentido común “mercantil capitalista” que resulta “adecuado a la acumulación del capital”8. Su estructura es la “estructura de la mercancía y se caracteriza por “su cuantitativismo y su formalismo”, por “su mirada cosificada y atomizada”, por “su utilitarismo y su racionalismo”.9

Todos los rasgos característicos del sentido común en tiempos capitalistas hacen que pensemos y procedamos de modo compatible con el capitalismo. El sentido común permite así, como lo dice Veraza, “el sometimiento real de la psique humana al capital”.10 Crea una “mente humana mercantificada” y perfectamente adecuada para el funcionamiento del sistema capitalista y específicamente para la “explotación del plusvalor”.11 Hace que nuestro psiquismo pueda convertirse en un momento del proceso capitalista. Lo vuelve algo subsumible al capital. He aquí la función principal del sentido común mercantil capitalista: posibilitar la subsunción del psiquismo en el capital, una subsunción real y no sólo formal, es decir, una subsunción en la que se modifica internamente lo mismo que se incorpora y subordina al capitalismo.

Veraza distingue claramente su concepto de sentido común y las ideologías de clase tan estudiadas en la tradición marxista. Mientras que estas ideologías pertenecen a una clase u otra, el sentido común se asocia con el campo social en su totalidad. Es el “conjunto de encubrimientos” que deben realizarse “para todas las clases sociales” a fin de que el sistema capitalista “funcione adecuadamente”.12

Podemos decir, pues, que el sentido común es regido por las funciones del sistema que son las mismas para todos, mientras que los diferentes intereses de clase fundamentan y orientan las distintas posiciones ideológicas. Ahora bien, si las clases pueden comunicar y entenderse cuando se encuentran en un mismo contexto social, es también porque tienen un mismo sentido común en el que vemos confluir sus respectivas ideologías. Este sentido común es como el marco de referencia en el que se ubican las orientaciones ideológicas enfrentadas entre sí. Es, como dice Veraza, “la ideología de las distintas ideologías” o “la ideología de la sociedad civil donde todo mundo coincide”.13

Aunque pueda verse como una ideología de ideologías, el sentido común opera de manera diferente que las ideologías. No es exactamente ideológico, sino psíquico y psicosocial. Está compuesto de operaciones como encubrimientos, fetichizaciones y transfiguraciones. Estas operaciones exigen una psicología social del sentido común como la propuesta por Veraza, pues no pueden abordarse tan sólo a través de una teoría de las ideologías que se limita a criticar las racionalizaciones discursivas de intereses con sus “trucos lógicos” y con sus “verdades parciales” y “mentiras parciales”.14

La “piedra clave” del sentido común, para Veraza, es “el fetichismo del capital a interés”.15 Tenemos aquí la ilusión fundamental de la finanza, de la banca y de la bolsa, de los intereses o beneficios por acciones o por otras inversiones: esa extraña ilusión por la que el dinero parece bastarse para engendrar más dinero, como si pudiera incrementarse a sí mismo sin que se le agregara subrepticiamente cierta cantidad de plusvalor proveniente del trabajo explotado. Esta ilusión fetichista es aquella por la cual, según Veraza, Lenin y otros perderían de vista el “brutal dominio del capital industrial”, del capital basado en la explotación del trabajador, al suponer que el capital financiero dominaba en el imperialismo entendido como fase superior del capitalismo imperante desde principios del siglo XX.16 Llegamos aquí al punto exacto en el que la teoría crítica psicosocial de Veraza converge con su reflexión económica sobre el capitalismo.

Al pensar en la economía capitalista, Veraza mantiene la convicción, lo cito, de que “el capital industrial domina sobre la realidad económica toda y la sociedad burguesa entera”.17 Esto no impide que el mismo Veraza piense que “el fetichismo del capital a interés domina sobre la conciencia cotidiana de todos los individuos que integran la sociedad”.18 El dominio del capital financiero en el sentido común es perfectamente correlativo de la dominación del capital industrial en el sistema capitalista. La fetichización contribuye a la explotación. El fenómeno económico se ve disimulado y así protegido y favorecido por el fenómeno psicosocial. Ambos resultan indisociables entre sí.

La psicología social del sentido común le sirve a Veraza para explicar el error que atribuye a la teoría económica del dominio de la finanza en el imperialismo. La idea misma de un capitalismo financiero no sería verdaderamente una realidad económica, sino más bien una realidad psíquica. La psicología es aquí necesaria, como en Attila József, Wilhelm Reich y Max Horkheimer, para entender por qué las ideas no se corresponden fielmente con los hechos, es decir, por qué el psiquismo no refleja la realidad.

Como lo muestra Veraza, la determinación de lo psicosocial por lo económico es más compleja que un simple reflejo del exterior en el interior como el que describe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Si la realidad económica tan sólo se reflejara en el pensamiento sobre ella, entonces lo económico y lo psíquico serían prácticamente lo mismo y no habría necesidad alguna de los psicólogos además de los economistas. La psicología es necesaria y la misma economía necesita de la psicología porque la determinación económica tan sólo puede ser efectiva cuando se transforma en algo totalmente diferente de ella para encubrirse a sí misma, cuando se distorsiona además de reflejarse, cuando se deforma o se invierte, cuando se vuelve psíquica o ideológica. Esto es algo que Engels entendió muy bien, que desarrolló magistralmente en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana19 y que hace que su teoría del reflejo discrepe de la de Lenin exactamente en la misma forma y en el mismo sentido en que la psicología de Vygotsky difiere de la de Leontiev.20

Sabemos que Vygotsky se basó en Engels al criticar a los primeros psicólogos marxistas soviéticos por el modo forzado en el que desplazaban los conceptos de Marx al terreno de la psicología. Para Vygotsky, antes de cualquier incursión marxista en el campo psicológico, era necesario que la psicología “creara su propio El Capital”.21 Es decir, los psicólogos necesitaban una crítica general de la psicología tan elaborada como El capital de Marx, pues la crítica general de Marx a la economía política no era suficiente ni adecuada para el terreno psicológico. Sin embargo, cuando uno lee El Capital y luego lee el libro de Veraza y después vuelve a leer ciertos pasajes de El Capital, uno se pregunta si El Capital de Marx, la crítica de la economía política, no es ya El Capital de la psicología que Vygotsky anda buscando. Es lo que yo creo desde hace ya varios años, y aunque Veraza tal vez no esté de acuerdo conmigo, yo sigo creyéndolo. Es por esta creencia que de algún modo continúo pensando que El Capital es el mejor texto de psicología que yo haya conocido. E insisto: lo es precisamente por no ser un texto de psicología, ya que tan sólo al exterior de la psicología, en el capitalismo, puede aclararse lo que está en juego en lo que hoy se conoce como “psicología”.

Referencias

1 Jorge Veraza Urtuzuástegui, Marx y la psicología del sentido común (contribución a una teoría marxista del sentido común), Ciudad de México, Ítaca, 2018, p. 20.

2 Ibíd., p. 125.

3 Ibíd., p. 81.

4 Ibíd., pp. 49, 85.

5 Ibíd., pp. 130-132.

6 Ibíd., p. 123.

7 Ibíd., p., 65.

8 Ibíd., p. 85.

9 Ibíd., p. 77.

10 Ibíd., pp. 119-120.

11 Ibíd., p. 122.

12 Ibíd., p. 23.

13 Ibíd., p. 22.

14 Ibíd., pp. 50-51.

15 Ibíd., pp. 64-65.

16 Ibíd., p. 64.

17 Ibíd., p. 65.

18 Ibíd.

19 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en Obras filosóficas Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 535-575.

20 David Pavón Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Londres, Routledge, 2017, pp. 68-71, 96-100.

21 Vygotsky, El significado histórico de la crisis en psicología, en Obras escogidas, Madrid, Visor, 1991, p. 388.

Lo siempre nuevo: Marx después del posmarxismo

Artículo publicado en Memoria, revista de crítica militante, en diciembre 2018

David Pavón-Cuéllar

Revuelta posmoderna

Marx ha sido el más importante de los referentes e inspiradores del peculiar espíritu crítico y emancipatorio de la moderna izquierda occidental. Sin embargo, al desarrollarse en un sentido posmoderno hacia el último cuarto del siglo XX, este mismo espíritu se ha sentido a veces importunado, estorbado y hasta oprimido y sofocado por Marx. Ha intentado entonces desembarazarse de él, sacudírselo, al estimar que su ascendente abrumador, su infalible autoridad y su metanarrativa totalizadora inhibían más de lo que estimulaban la crítica y la emancipación.

La revuelta posmoderna de la izquierda contra Marx también se ha visto justificada y estimulada por el creciente desprestigio y el estrepitoso derrumbe del socialismo real. Este derrumbe no fue sino el desenlace de una progresiva separación entre el mundo y cierto marxismo cada vez más desacreditado. Fue como si la realidad se desencantara poco a poco de quien fuera su gran encantador, el revolucionario convertido en lo contrario de sí mismo, y al final, de pronto, lo abandonara.

El giro posmarxista debe situarse además en una escala histórica y cultural más amplia. Descubrimos, entonces, el proceso por el que han ido erosionándose y desmoronándose figuras tutelares como la de Marx: un proceso que puede explicarse en el psicoanálisis como un efecto de la declinación de la paternidad.1 En la reciente historia de la izquierda, tal proceso ha culminado precisamente con la revuelta posmoderna en la que se rechaza todo aquello paterno que Henri de Man ya descubrió alguna vez en Marx: la idea misma de un padre para la izquierda, su endiosada paternidad simbólica, su testamento fundador, su opresivo legado, la identificación con su persona, su nombre que da nombre a los marxistas y las diferentes formas de culto de su personalidad.2

Lo que se pierde

El caso es que el padre fue desconocido por la izquierda posmoderna. Muchos izquierdistas dejaron de ser marxistas, lo que puede comprenderse, como hemos visto, al considerar el ocaso de identificaciones como la establecida con Marx, la desacreditación de aquello que se le atribuía y la fuerza liberadora que transmitió y que terminó volviéndose contra él. Estos factores y otros más hacen que la desidentificación de Marx, juzgada hoy retrospectivamente, pueda comprenderse. Con todo, por más comprensible que sea por sus razones, tenemos derecho a que nos parezca deplorable por sus efectos, por lo que significa, por lo que pensamos que se pierde con ella.

Lo que perdemos al dejar de ser marxistas es lógicamente algo que sólo podemos conservar a través de nuestra militancia en el marxismo. Es algo que tan sólo puede saberse al serlo y hacerlo de algún modo. Es algo que implica una práctica, la cual, a su vez, exige una implicación del sujeto, una identificación militante de su propio ser con aquello de lo que se trata.

De lo que se trata no es del personaje Marx al que sus partidarios harían vivir de un modo fantasmagórico. Es más bien aquello personificado por Marx, aquello a lo que su persona da nombre y rostro, aquello social e histórico venerado en el culto a su personalidad. Es una idea, una actitud, un afán, un movimiento, una estrategia, una lucha. Es, como ya vimos, una inspiración crítica y emancipatoria. Es también, como veremos, una verdad y un futuro. Todo esto es lo que podría perderse al perder el marxismo. Es aquello con lo que se identifican los marxistas, aquello que intentan ser, aquello a lo que rinden culto en la persona de Marx.

Nuestra verdad, la de Marx

Estamos prevenidos contra el culto a la personalidad. Sabemos que Marx ya lo llamó por su nombre, Personenkultus, y que lo repudió tanto en general como cuando se le rindió a su persona.3 Sabemos también que este culto constituye una suerte de enajenación como la religiosa descrita por Feuerbach4 y explicada económicamente por Marx: enajenación en la que algo humano se adora como algo ajeno sobrehumano, en el exterior, tras desprenderse a sí mismo en su proceso productivo.5 Sin embargo, así como la religión puede ser desenajenante al reconocerse el “carácter intramundano de la salvación”6, así también, por el mismo rodeo, una religiosidad secular como la de los marxistas consigue desenajenarlos cuando les permite reapropiarse lo depositado en Marx al identificarse de modo militante con su persona, la cual, en su indiscutible presencia de “cuerpo singular”, como lo ha observado Badiou, es la mejor “garantía” y el único “punto fijo” de todo lo social e histórico pretendidamente representado por el marxismo.7

Lo que el marxismo pretende representar es lo que Marx parece presentar al personificarlo y así encarnar su verdad. Esta verdad es la que nos hace reconocernos en Marx. Es la que inmediatamente, sin que medie su personificación, tan sólo se ve a través del microscopio de la abstracción. Es la concretada y mistificada en la ideología. Es la del rastro de nuestra existencia en la conciencia, en la historia que protagonizamos, en las mercancías en las que desaparecemos. Es la de aquello a lo que nos hemos visto reducidos en el sistema capitalista, la de nuestro lugar en este sistema en el que no hay lugar para nosotros, la de nuestra vida convertida en fuerza de trabajo con la que se anima el vampiro del capital.

Lo que se nos arrebata en el capitalismo es lo que retorna bajo la forma de Marx. Es también lo que intentamos recobrar mediante la identificación militante con su persona. Es, una vez más, nuestra verdad, la de Marx. Es la verdad negada en el capitalismo y afirmada por el comunismo de Marx, no un comunismo incauto, sino uno advertido que aparece como promesa que puede cumplirse, como ideal realizable, como algo que sólo espera que la práctica revolucionaria lo realice, pues ya se encuentra de modo potencial en la misma realidad que lo conjura, en lo que subyace a ella, en su negativo, en el reverso verdadero de su anverso engañoso.

Entre Marx y la realidad

Marx denunció el engaño constitutivo de una realidad irremediablemente ideologizada en el capitalismo. Para desengañarnos de esta realidad, nos reveló una verdad que no corresponde a ella, sino que la contradice y tan sólo podrá tornarse real si la transforma, volviéndola verdadera, con el gesto revolucionario.8  La contradicción entre la verdad y la realidad, que da la razón al dogmatismo delirante de algunos marxistas, quiere decir ni más ni menos que el equivocado es el mundo y no Marx, es decir, que Marx es más verdadero que la realidad en la que vivimos, la cual, delatándose a sí misma, se nos muestra cada vez más aberrante, absurda, errática y errónea, y por eso mismo, aunque no sólo por eso, no está en condiciones de patentizar ningún supuesto error de Marx.9

Por más que se haya esforzado, el mundo real ha fracasado en su refutación de Marx. No ha conseguido refutarlo ni con el intervencionismo político-estatal que hizo imaginar a Habermas10 por un momento, antes del neoliberalismo, que se había superado el determinismo socioeconómico, ni con el dispositivo neoliberal que hizo creer a Fukuyama11 en el momento siguiente, antes de 2008, que el capitalismo podía operar perfectamente, en una eternidad posthistórica, sin crisis, sin regulaciones, sin contradicciones, sin agudización de las contradicciones y sin conflictos como los que actualmente desgarran la sociedad.

La realidad no deja de tropezar, acumulando actos fallidos, y es así como va traicionando la verdad y confirmando a Marx al tratar de refutarlo. Y, sin embargo, por más que falle, la misma realidad no deja de tener éxito. Después de todo, es la realidad, y, como tal, consigue engañar a los mayoritarios, a los que siguen confiando en ella por más que los defraude, a los que trabajan para perpetuarla en lugar de luchar para superarla. No debemos culparlos. Todo está hecho para que olvidemos eso verdadero de lo que Marx es el nombre, para que no lo sepamos, para que no lo seamos.

Marx, el futuro

Como ya lo notaba Derrida, todo “conjura” para “conjurar” al marxismo.12 Todo conspira contra nuestra identificación militante con Marx. Todo intenta desviarnos de lo que nuestra militancia marxista nos promete: la única “alternativa”, la única opción viable que puede “competir” con la del capitalismo, como bien lo ha señalado Badiou.13

Mientras que la devastación capitalista cierra el horizonte, lo que Marx nos ha legado sigue siendo la única salida. Es aún la única posibilidad para seguir adelante: el único futuro diferente del presente de muerte del capitalismo. El mismo Derrida, que ni siquiera era marxista, supo advertirnos que “no hay porvenir sin Marx”.14

Por fortuna para nosotros, Marx insiste y resiste a través y a pesar de una realidad en la que todo parece querer olvidarlo, todo nos da la impresión de configurarse para hundirlo en el pasado, todo es como un inmenso mecanismo defensivo globalizado contra él y contra su vigencia.15 Pero todo fracasa. Marx va siempre un paso por delante. Su verdad, como bien lo notó Lacan, se mantiene “siempre nueva”.16 Su novedad es la del futuro: el único posible. Aunque incesantemente se pretenda superar esta verdad, ella siempre se mantiene adelante, insuperable.

Referencias

1 Paul Federn, La société sans pères (1919), Figures de la psychanalyse, 7(2), 2002, 217-238. Alexander Mitscherlich, Vers une société sans père, París, PUF, 1969.

2 Henri De Man, Au-delà du marxisme (1926), París, Seuil, 1974.

3 Karl Marx, Brief von Karl Marx an Wilhelm Blos (1877), en http://www.zeno.org/Kulturgeschichte/I/blos285a

4 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841), Madrid, Trotta, 2013

5 K. Marx y F. Engels, La ideología alemana (1846), Madrid, Trotta, 2014.

6 Ignacio Martín-Baró, Iglesia y revolución en El Salvador (1985), en Psicología de la liberación, Madrid, Trotta, 1998, p. 220.

7 Alain Badiou, La dernière révolution? (2001), en L’hypothèse communiste, Paris, Lignes, 2009, p. 124.

8 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2010, p. 142. Ver también: Razón y revolución (1941), Madrid, Alianza, 2003, pp. 311-320.

9 David Pavón-Cuéllar, Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis, en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2018/05/05/marx-en-el-mundo-en-la-psicologia-y-en-el-psicoanalisis/

10 Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como “ideología” (1968), Madrid, Tecnos, 2013, pp. 80-84.

11 Francis Fukuyama, The end of history and the last man (1992), Nueva York, Simon and Schuster, 2006, pp. 276-300

12 Jacques Derrida, Spectres de Marx, París, Galilée, 1993, p. 88.

13 Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme ? París, Éditions sociales, 2017, p. 70.

14 Derrida, op. cit., p. 36.

15 David Pavón-Cuéllar, Tokio y la eterna permanencia de la Revolución de Octubre. Crisis e Crítica 1(1), 2017, 43–53

16 Jacques Lacan, Propos sur la causalité psychique (1946), en Écrits I, París, Seuil, 1999, p. 192.

Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Enajenación en Marx

David Pavón-Cuéllar

Texto elaborado a partir de notas personales para impartir, el jueves 17 de mayo de 2018, la octava sesión del seminario “Carlos Marx: del Manifiesto al Capital”, realizado en la Secundaria Popular Carrillo Puerto, en Morelia, y organizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) con motivo del aniversario del natalicio de Marx. 

La enajenación

La enajenación, como su nombre lo indica, describe un proceso por el que algo se vuelve ajeno. El término se utiliza comúnmente para describir la venta, la cesión o la desposesión de algo, lo cual, una vez enajenado, ya no le pertenece a quien le ha sido enajenado o a quien se lo ha enajenado por sí mismo. Cuando yo poseo algo y se me enajena o lo enajeno, es porque deja de pertenecerme, porque deja de ser mi propiedad.

Lo enajenado puede ser un objeto que vendo, que dono, que transfiero a alguien más de tal modo que deja de ser mío. Pero lo que deja de ser mío puede también consistir en un lapso de mi tiempo, en unos minutos o en un día o en más, cuando se lo doy o se lo vendo a alguien para que disponga libremente de él, para que lo utilice como quiera o como necesite, lo que hace que mi tiempo ya no sea mío, sino que se enajene y se me presente ajeno, enajenado. La misma enajenación puede ocurrir con mi vida cuando me la dejo arrebatar por otro, por quien me esclaviza o por quien amo, y entonces ya no es mi vida, sino la de aquel otro que la posee. Mi vida, por lo tanto, ya no es mía, se me enajena, se me vuelve ajena.

Sucede, finalmente, que lo enajenado no sea mi existencia, mi vida, sino mi persona, mi propio ser. Yo dejo de pertenecerme. No me poseo. Me siento poseído por otro, por mi pasión, por un demonio, por mi locura, por alguno de los roles que desempeño, por lo que debo ser, por las normas, por la cultura, por el sistema. Soy otro que el que soy. No me reconozco. Me siento y me vuelvo ajeno a mí mismo. Aparezco bajo una forma que me es ajena. Me siento enajenado. Estoy enajenado.

Terminología de la enajenación

La enajenación es algo en lo que se piensa desde la antigüedad, pero hay que esperar hasta el siglo XIX para encontrar en Alemania una reflexión filosófica sistemática sobre el fenómeno. La enajenación puede ser designada por varios términos alemanes que permiten acentuar o captar aspectos distintos de lo mismo. El elemento de ajenitud es destacado por el término más común, Entfremdung, compuesto del prefijo ent, que indica separación o distanciamiento, y fremd, que remite a lo ajeno o extraño propiamente dicho. Otra palabra que se emplea frecuentemente es Entäusserung, en la que el apartamiento, ent, ya no es tanto con respecto a lo ajeno, fremd, sino a lo que reaparece en una posición exterior, ausser, es decir, exteriorizado, separado con respecto a uno. Habrá otras palabras como Enteignung, que enfatiza la posesión o expropiación, y Veräusserung, que insiste en la disposición por el otro, pero son términos menos utilizados.

Las cuatro palabras alemanas recién mencionadas permiten describir cuatro aspectos fundamentales del mismo fenómeno. Mi enajenación, por ejemplo, hace que me perciba como ajeno (Entfremdung), como fuera de mí o separado con respecto a mí (Entäusserung), quizás poseído por otro (Enteignung) y estando a su disposición (Veräusserung). Ahora bien, aunque podamos trazar estas diferencias entre los aspectos y los términos correlativos, lo cierto es que el empleo de estas palabras alemanas suele ser muy libre y permite otras conexiones semánticas. Las diferencias entre los términos pueden borrarse o complicarse, quizás no en un autor como Hegel, pero sí definitivamente en Marx, quien a veces incluso utiliza los términos como elementos intercambiables. Esto ha producido una gran confusión en las traducciones de Marx al español.

Entfremdung, el término más común para designar el fenómeno, ha sido traducido como “enajenación” por Wenceslao Roces y como “extrañación” por Manuel Sacristán. Por su parte, Francisco Rubio Llorente utiliza indistintamente “enajenación” y “extrañamiento” para traducir Entfremdung, Entäusserung y Veräusserung. De modo más estricto, Entäusserung es el único término que Vera Pawlowsky traduce por enajenación. Además de enajenación, extrañamiento y extrañación, disponemos en español de otras palabras para el mismo fenómeno, como “exteriorización”, que parece corresponder más al sentido de Entäusserung, y “alienación”, más próxima de Entfremdung, que ha sido utilizada recientemente por traductores como Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda.

La enajenación de Hegel a Marx, pasando por Feuerbach y Stirner

Marx hereda el concepto de enajenación de la filosofía alemana, especialmente del idealismo de Hegel y del materialismo de Feuerbach. En el primer caso, en la Fenomenología del Espíritu de 1807, lo enajenado es el espíritu, la conciencia o el saber, tal como se manifiesta en los momentos previos al saber absoluto, antes de su completa reabsorción en sí mismo, antes de la síntesis, cuando se encuentra en su exterior y no se reconoce, relacionándose entonces consigo mismo como con una otredad, como con algo antitético, ajeno, enajenado con respecto a su propio ser.  En el caso de Feuerbach, en la Esencia del Cristianismo de 1841, el ser humano, entendido como algo colectivo, es el que se enajena en un Dios que se percibe entonces como algo ajeno, como la otredad más radical, aun cuando no hay en él sino aquello que proviene de la colectividad humana y que se enajena de ella para constituir la divinidad.

En 1844, el año en que Marx vuelca su atención hacia el tema de la enajenación, Max Stirner publica El único y su propiedad, una obra en la que el punto de partida, el de aquello susceptible de enajenarse, ya no es ni el espíritu en sus diversas formas, como en Hegel, ni el ser humano entendido colectivamente, como en Feuerbach, sino el individuo, el yo, el ego, el egoísta, cuya enajenación ocurre en la sociedad, en la religión, en las instituciones, en el socialismo y en las demás doctrinas políticas en las que se pierde a sí mismo y deja de constituir su propiedad. Esta concepción de Stirner, que habrá de influir en el pensamiento de Nietzsche, en el anarquismo y en el existencialismo, será duramente criticada por Marx, para quien el yo egoísta del individuo, tal como se lo representa Stirner, es él mismo un producto de la enajenación, y no, como lo considera Stirner, lo que debe liberarse de la enajenación.

En la opinión de Marx, tal como podemos reconstituirla, el error de Stirner sería el de ignorar la enajenación ahí en donde opera, constituyendo al yo individual egoísta, y creer descubrirla precisamente ahí en donde consigue superarse, como en ciertas formas de socialización y militancia política emancipadora. El error de Hegel sería semejante, pues consistiría en la incapacidad para ver la enajenación en donde está presente, en una idealización por la que lo humano verdadero, concreto y material, se enajena, se vuelve ajeno a lo que es, tornándose un espíritu completamente desencarnado, abstracto e ideal. En cuanto a Feuerbach, su error habría sido simplemente el de considerar como básica y originaria una enajenación ideológica y específicamente religiosa que es derivada, pues deriva de la enajenación verdaderamente originaria y básica para Marx: la enajenación en el trabajo, en la producción, en el ámbito socioeconómico.

La enajenación en el joven Marx

La sociedad y la economía fueron las esferas en las que el joven Marx decidió resituar la enajenación desde un principio, desde 1843, cuando empezó a reflexionar seriamente sobre el fenómeno en la Cuestión Judía. Esta obra distingue la auto-enajenación teórica del ser humano en el cristianismo y su enajenación práctica en el moderno judaísmo: la primera comienza exteriorizando los vínculos sociales, tornándolos exteriores a los seres humanos y enajenando así al hombre “de sí mismo y de su naturaleza”, mientras que la segunda termina convirtiendo esos vínculos en relaciones económicas, “enajenando al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada”, transmutándolos en “cosas venales, objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura”, y a la venta en general como “práctica de la enajenación”. Lo más interesante de estas ideas es la manera en que logran conectar las expresiones ideológico-religiosas y socioeconómicas de la enajenación. Unas y otras aparecen como indisociables. Aunque el ser humano se enajene en su religiosidad, esta enajenación ocurre en las esferas de la sociedad y la economía. Es en estas esferas materiales en las que la humanidad se pierde a sí misma y reaparece como algo exterior, ajeno, diferente de ella misma: como desvinculada, atomizada, mercantilizada, comercializada.

El aspecto socioeconómico de la enajenación humana será minuciosamente descrito y explicado por Marx, en el año de 1844, a través de sus Cuadernos de París y sus Manuscritos económico-filosóficos. Estas notas, pues no se trata sino de notas más o menos dispersas, contienen la mayor parte de las reflexiones de Marx en torno a la enajenación. El fenómeno encuentra su fundamentación y explicación en el trabajo de los obreros en el sistema capitalista. En el capitalismo, el trabajo productivo, poseído por los capitalistas, no les pertenece a los trabajadores, les es ajeno, está enajenado, lo mismo que su producto y derivativamente su propia humanidad y sus relaciones con los demás seres humanos. Esta enajenación humana en el proceso productivo estaría en la base de las demás formas de enajenación, entre ellas la religiosa, la enfatizada por Feuerbach.

La teoría de la enajenación de Feuerbach será explícitamente discutida por Marx en su Introducción a la Crítica de la Filosofía política, de 1844, y en sus Tesis sobre Feuerbach, de 1845. En estos escritos breves y contundentes, basándose en su propia concepción del fundamento socioeconómico de la enajenación en el proceso productivo, Marx cuestiona el énfasis unilateral de Feuerbach en la forma ideológica-religiosa de la enajenación. El problema de Feuerbach es que sólo habría empezado a pensar en la enajenación, pero no habría continuado ni profundizado, no habría explicado lo que describe, no habría conseguido remontar desde los efectos en la religión, en el cielo, hasta sus causas en la tierra, en la sociedad y en la economía. Esto último es lo que Marx intentó y logró hacer en sus Cuadernos de París y en sus Manuscritos económico-filosóficos. ¿Y cómo es que logró hacerlo? Según sus propios términos, utilizados en la Introducción a la Crítica de la Filosofía política, lo consiguió al regresar del “más allá” al “más acá”, de la “crítica del cielo” a la “crítica de la tierra”, de “la figura santificada de la enajenación del hombre” a “la enajenación del hombre en su forma profana”.

El movimiento del momento feuerbachiano al momento marxiano se precisa y se matiza en la cuarta de las Tesis sobre Feuerbach, en la cual, aunque se concede que el giro materialista feuerbachiano ya había criticado “la auto-enajenación religiosa” y ya había “disuelto el mundo religioso” en “su base terrenal”, también se considera que “después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal”: mostrar cómo la separación entre la tierra y el cielo religioso en el que se enajena la humanidad obedece al “desgarramiento y la contradicción de la base terrenal consigo misma”. En otras palabras, la sociedad de clases y la resultante forma socioeconómica de la enajenación, aquí en el mundo material, precede y provoca, allá en el mundo ideal, la forma ideológica religiosa de la enajenación. Tan sólo nos enajenamos en la religión y en la ideología en general porque ya nos hemos enajenado en la sociedad y en la economía. ¿Y por qué hay esta forma socioeconómica de enajenación? Por causa de la propiedad privada que se paga con el precio de la enajenación y que ha terminado convirtiéndose en el capital de los tiempos modernos: aquello que no vive sino al apropiarse y explotar nuestra vida como fuerza de trabajo.

Nuestra vida enajenada, la que se nos vuelve ajena, es la vida expropiada por otro, la que se vuelve su propiedad privada, privativa, de la que se nos priva. La privación y la expropiación inherentes a la propiedad privada están en el origen de la enajenación. Esto no quiere decir que los enajenados sean únicamente los desposeídos, los poseídos, y no los otros, los poseedores. Unos y otros componen la ecuación enajenante de la propiedad privada. Sin embargo, como nos lo explica Marx en La Sagrada Familia, en 1845, mientras que la clase poseedora “se siente a gusto y fortalecida” en la enajenación y la reconoce “como su propio poder”, la clase desposeída “se siente aniquilada” por estar enajenada, ya que “deja de existir” en la enajenación y ve en ella “su propia impotencia”. Es por esto mismo que la enajenación tan sólo puede ser combatida por los desposeídos, por los trabajadores explotados, ya que son ellos quienes la sufren y quienes quieren por ello liberarse de ella. En cuando a los poseedores, los propietarios y explotadores, no tienen motivo alguno para querer superar una enajenación en la que radica su propiedad, su riqueza y su poder.

La enajenación en el Marx maduro

Tras dedicarse entre 1844 y 1845 a explicar la situación humana enajenada por el proceso enajenante socioeconómico, Marx debió concentrarse a partir de 1846 en este proceso de apropiación y explotación del trabajo tal como se desarrolla en el capitalismo. Su impulso de profundización del problema, el mismo impulso que lo hizo profundizar a Feuerbach, hizo ahora que dejase atrás la enajenación o que le diera un sentido más hondo, más amplio, más general, más trascendente. Este sentido es el que apreciamos ya en 1846, en la Ideología alemana, en donde la enajenación es concebida como un proceso global que se manifiesta en la cultura con su conversión enajenante de las cosas naturales en objetos ajenos a su naturaleza, en la historia en la que se enajena la humanidad incapaz de elegir su rumbo y en un mundo humano reducido a un sustrato puramente material, opaco y desidealizado, ajeno a todo lo que es la humanidad.

Tras aparecer como un estado subyacente al universo histórico y cultural humano, la enajenación termina recentrándose en la esfera de la economía en los Grundrisse de 1857 a 1858 y en posteriores cuadernos y manuscritos con los que se prepara El Capital entre 1858 y 1866. Sin embargo, aunque pensada nuevamente en términos económicos, la enajenación conserva su profundidad, su amplitud, su generalidad y su trascendencia. La vemos aparecer, por ejemplo, como una operación fundamental del sistema capitalista: una operación que se materializa en el dinero, que se expresa en el valor de cambio de las mercancías, que se realiza en el comercio y que está implicada tanto en la personificación del capital por el capitalista como en la encarnación y generación del mismo capital a través de un trabajador convertido en puro capital humano, capital variable, capital del capital.

Encarnando algo tan ajeno a él como el capital, el trabajador está enajenado, tan enajenado como su principal enemigo, el capitalista, que también debe personificar esa misma entidad tan ajena a él, ese mismo capital, en lugar de limitarse a existir y emplear su existencia para desplegar su propia esencia. La única esencia que aquí se despliega es la del capital. Este capital es el que rige y se manifiesta lo mismo en el trabajo del obrero que en la voluntad y la conciencia del capitalista.

En la descripción del capitalismo que Marx nos ofrece en su madurez, los sujetos no se poseen a sí mismos, estando enajenados, poseídos por el capital, por el dinero, por el comercio y por el valor de cambio de las mercancías. Estas categorías económicas, de hecho, no son más que existencias enajenadas y no resultan sino de la enajenación de las cosas, de las personas y de las acciones de las personas, de la vida humana que no puede sino enajenarse al verse reducida sucesivamente a pura fuerza de trabajo, trabajo realizado, mercancía, dinero, valor de cambio, capital y principio del comercio en el capitalismo. Todo en el sistema capitalista se muestra inhumano, ajeno a lo humano, enajenado con respecto a la humanidad, y es quizás por eso que no puede ser correctamente descrito sino al dejar atrás un humanismo como el que Marx habría cultivado en su juventud. Al final, en su madurez, Marx podía olvidar tanto al ser humano que se enajena como su enajenación misma para concentrarse en el análisis de la totalidad económica enajenada.

Presuposiciones y observaciones

El viejo Marx, poco antes de morir, lee atentamente a Lewis Henry Morgan y se interesa en un origen que habría precedido cualquier tipo de enajenación humana. Este origen prehistórico, anterior a la historia enajenante que vemos aparecer en la Ideología alemana, ya era un presupuesto necesario para concebir la enajenación. ¿Cómo habría sido posible representarse una condición enajenada sin pensar antes en una carente de enajenación?

La noción de una actividad no-enajenada es un eslabón fundamental de la argumentación que encontramos en los Cuadernos de París. Aquí Marx nos pide que supongamos una producción en la que yo “produzco en tanto que ser humano”, desenvolviéndome a través de lo que produzco, “objetivando mi individualidad y mi peculiaridad”, creando un producto que sería mi “expresión vital individual” y una “comprobación de mi personalidad”. Lo así producido, al ser consumido y gozado por alguien más diferente de mí, demostraría que yo puedo reconocer y satisfacer su necesidad o su deseo, evidenciaría lo que tenemos en común, haría que yo apareciera como “parte” del otro y como “complemento de su esencia”, constituiría una “objetivación de la esencia humana” y una “realización de mi esencia comunitaria humana”.

Quizás la idea más próxima que podemos hacernos de la actividad no-enajenada, tal como la entiende Marx, sea la creación artística en la que nos realizamos al realizar lo más íntimo de nuestro ser, al manifestarlo y al desenvolver así algo en lo que nos encontramos con el otro en todo aquello que tenemos en común. Esta experiencia es lo más distante del trabajo enajenado que Marx observa en el capitalismo: un trabajo en el que el trabajador no puede ni expresarse ni objetivar su individualidad y peculiaridad, ni comprobar su personalidad, ni realizarse ni realizar nada íntimo de su propio ser, ni manifestarlo ni desenvolver nada que tenga en común con el otro, ni realizar u objetivar así algo de su esencia comunitaria humana. La única esencia que el trabajador puede realizar y objetivar, a través de su existencia explotada en el capitalismo, es la de algo tan ajeno a él, tan diferente y opuesto a él, como lo es el capital en el que su trabajo queda realmente subsumido, siendo poseído por él, quedando sometido a su lógica, revistiendo la forma que le imprime y sirviendo sus propósitos. El sistema capitalista es así todo lo que se despliega y manifiesta en el trabajo explotado por el capital, enajenado en el capital, convertido en porción variable del capital, en simple mercancía productora de valor, en medio para su valorización, en forma de capitalización.

El capitalismo se apropia del trabajo vivo, enajenándolo del trabajador, y lo transforma en trabajo muerto, en capital, con el que puede seguir enajenando el trabajo del trabajador. Así, cuanto más trabaja el trabajador, cuanto más riqueza produce, más fortalece aquello que lo enajena, lo explota, lo empobrece. Todo esto es perspicazmente observado por el joven Marx en algunos de los renglones más famosos de sus Manuscritos económico-filosóficos: “El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.”

La enajenación es también el proceso por el que padecemos lo que deja de ser nuestro para volverse contra nosotros: el valor de lo que producimos y de lo que somos, la riqueza que generamos, la fuerza que aplicamos. Todo esto se nos vuelve, no sólo ajeno, sino inverso y adverso. Nuestra fuerza termina siendo la del poder con el que se nos domina, con el que se nos explota, con el que se nos oprime y reprime, con el que se nos controla y disciplina. La riqueza con la que se nos compra es la misma que nosotros hemos generado. Sea cual sea el producto del trabajo que realizamos, estamos produciendo el valor que no tendremos, el que nos falte, el que sirva para desvalorizar lo que somos. Producimos así nuestra miseria y nuestra desgracia con el mismo trabajo con el que intentamos escapar de nuestra miseria y de nuestra desgracia. Trabajamos en contra de nosotros, a pesar de nosotros, a costa de nosotros. Nuestra existencia enajenada, nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, carcome nuestro ser en lugar de realizarlo y manifestarlo. En lugar de vivir para crearnos, vivimos para destruirnos: para crear algo que nos es tan ajeno que nos anula, nos excluye, nos remplaza.

Enajenación en el producto

La producción de algo ajeno al productor es una de las cuatro formas de enajenación que Marx distingue en sus Manuscritos económico-filosóficos. En esta primera forma, el “producto del trabajo” aparece “como como un objeto ajeno” y “como un ser extraño” ante quien lo produce. Esto es así porque el obrero de la industria moderna, reducido a no ser más que un engrane del proceso productivo, no es quien elige qué es y cómo es lo que produce, lo cual, por lo tanto, no manifiesta ni las necesidades ni los deseos ni los intereses ni los gustos de quien lo produce.

El productor no decide ni diseña nada en un producto que le es entonces completamente ajeno. Sin embargo, por más ajeno que sea con respecto a quien lo produce, el producto no deja de ser algo producido por él, su producto, suyo, pero enajenado.  La enajenación radica en la naturaleza y las características de lo producido, que son ajenas a los productores, ya que no son asunto de ellos en la industria moderna del sistema capitalista. Es lo que hace que esta industria se distinga de los talleres artesanales típicamente pre-capitalistas en los que el trabajador podía imprimir su huella en los productos, realizándose y expresándose a través de ellos, invirtiendo en ellos su existencia para forjar de algún modo su propia esencia.

Mientras que un artesano tradicional puede verse reflejado en su artesanía, el obrero moderno tan sólo puede experimentar su enajenación ante objetos en los que deja su vida y que no lo reflejan de ningún modo. Muy probablemente ni siquiera esté en condiciones de comprar esos productos, los cuales, tal vez, además, ni desea ni tampoco necesita. Por otro lado, produzca lo que produzca, el obrero está produciendo siempre lo mismo: simples medios para el enriquecimiento de quien lo explota. La plusvalía, el capital, es lo que el obrero produce invariablemente. Independientemente de lo que produzca, está produciendo el capital que lo explota, que lo “domina” y que “se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente” de él, tal como nos lo explica Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos. Este capital, que no deja de oponerse a los trabajadores, tampoco deja de ser producido por ellos, pero es un producto enajenado, un producto en el que los trabajadores se vuelven ajenos a sí mismos, se enajenan cuando su fuerza de trabajo es explotada y así convertida en el mismo poder ajeno, el del capital, que la explota para convertirla en él mismo.

El capital no tiene otros poderes que los producidos por los trabajadores. Sin embargo, una vez producidos, estos poderes son enajenados, volviéndose ajenos a quienes los produjeron. Tenemos entonces lo que Marx describe elocuentemente en la Ideología alemana cuando se refiere a la “enajenación” que sentimos ante nuestros “propios productos” que se vuelven contra nosotros como “poderes materiales erigidos sobre nosotros, sustraídos a nuestro control, que levantan una barrera ante nuestra expectativa y destruyen nuestros cálculos”. Es así como somos estorbados, frustrados y oprimidos por lo que nosotros mismos producimos.

Enajenación en el trabajo

Nuestro producto, una vez enajenado, se transmuta en el mismo capital que lo enajena y así enajena lo que depositamos de nosotros en él. De igual modo, nuestra vida, una vez explotada como fuerza de trabajo, se nos vuelve ajena y termina fortaleciendo el mismo poder que la explota, que la absorbe, que la convierte en él mismo. Es el capital, en efecto, el que posee lo que hacemos. Nuestro propio trabajo productivo se nos presenta enajenado como una actividad del capital. Llegamos aquí a la segunda forma de enajenación distinguida por Marx: aquella en la que la “actividad” del trabajador, su “vida personal”, su “trabajo” y su “acto de producción”, aparecen “como una actividad extraña que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él”. Es comprensible que así ocurra, pues el trabajo explotado es algo ajeno al trabajador: no le pertenece a quien sólo aporta su fuerza de trabajo para ejecutarlo, sino a quien lo explota, el cual, explotándolo, se enriquece al empobrecer al trabajador, al consumir su vida para transformarla en su provecho.

El trabajo explotado es un trabajo que se realiza lógicamente a favor de quien lo explota y a costa y a pesar de quien lo realiza. El explotado sufre la explotación que es orquestada, impuesta, gozada, usufructuada por el explotador. Este explotador es el verdadero sujeto del trabajo explotado. Una vez que el capitalista compra la jornada laboral de sus trabajadores, ellos dejan de poseer ya su trabajo, un trabajo que ahora les es ajeno y en el que no pueden sentir sino enajenación. Es el capitalista quien posee el trabajo que ellos realizan, quien lo dirige, quien actúa en él, se fortalece con él y se genera y regenera incesantemente a través de él. En cuanto a cada trabajador, en los términos de Marx, no puede sino experimentar “la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración”.

El trabajador pierde lo que sus explotadores ganan, los hace ricos al caer en la miseria, se consume para producir lo que ellos poseen, los fortalece al debilitarse, hace lo que le hacen quienes lo explotan. Es así también como el trabajador padece lo que hace, actúa en contra de sí mismo, sacrifica su existencia. Está obligado a sacrificarla para no perderla. Debe renunciar a su vida, enajenarla, para mantenerse vivo, para sobrevivir a expensas de su propia vida, renunciando a su deseo, forzando su voluntad.

En su trabajo no-deseado, forzado, convertido en un simple medio de supervivencia, como lo explica Marx, “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”. Es por eso, también según Marx, que “el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí”. ¿Cómo no habría de ser así cuando el trabajo es ajeno al trabajador? No es de él, sino de quien lo explota.

El trabajo, una vez poseído por el explotador, está enajenado con respecto al trabajador. Ahora bien, en el sistema capitalista, el trabajador se ve reducido a su trabajo, sólo es considerado por su trabajo, únicamente vale su trabajo. Y como el trabajo no es más que la porción variable del capital, el trabajador, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, “es absorbido por el capital y se encarna en éste”. La enajenación del trabajador, su “desposeimiento”, es lo que resulta de la “enajenación de su trabajo como propiedad ajena”. Como ya Marx lo había observado en sus Manuscritos económico-filosóficos, la enajenación del trabajo implica para el trabajador una “enajenación respecto de sí mismo”.

Enajenación como deshumanización

Al no ser más que un momento del capital, el sujeto se enajena ciertamente como trabajador, pero también como ser humano. El sujeto no puede sino perder su humanidad al verse reducido a una simple función del sistema capitalista, la del trabajo vivo, pura mano de obra, pura labor automática, puro esfuerzo manual o muscular, como si fuera un animal de carga o una simple cosa, una pieza, engrane o circuito. Ésta es la tercera forma de enajenación que Marx distingue: la “enajenación respecto al ser genérico del hombre”, una enajenación que hace del ser humano, “tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual”.

Para sobrevivir, el ser humano se ve forzado a ejecutar un trabajo ciego y mecánico en el que se enajena con respecto a su humanidad, se hace ajeno a ella, se deshumaniza, pierde su “esencia espiritual” y todo lo demás que lo hace humano: la intencionalidad y la reflexividad, la conciencia y el pensamiento, la imaginación y la fantasía, la pasión y el compromiso, el impulso hacia el cambio, la pluralidad de intereses, la apertura de la atención, la curiosidad y la creatividad, la capacidad de expresión y objetivación, la comunicación, la convivencia y la cooperación, la vinculación emocional con los demás, la esencia comunitaria y social. Todo lo humano debe sacrificarse para cumplir con el trabajo automático y especializado que se realiza en el sistema capitalista. Es así como el capitalismo nos enajena de nuestra humanidad, nos vuelve inhumanos, tan inhumanos como el capitalismo en el que nos enajenamos.

La enajenación como deshumanización fue ya observada por Marx desde un principio, en la Cuestión Judía, cuando caracterizó al “hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico real”. Este hombre será luego descrito, en los Manuscritos de París, como un “ser deshumanizado”. Su deshumanización aparece ya entonces y en lo sucesivo como una enajenación con respecto a las capacidades y experiencias propias de la humanidad, pero también con respecto a la historia, la cultura y la civilización que nos hacen humanos, y además, lógicamente, con respecto a la sociedad o la comunidad en la que realizamos el ser intrínsecamente social o comunitario de lo humano.

Enajenación como desocialización

Hemos llegado a la cuarta forma de enajenación que Marx distingue: al enajenarnos de nuestro ser social, nos enajenamos también lógicamente de la sociedad, es decir, de los demás seres humanos. ¿Cómo relacionarse humanamente con el otro cuando se ha perdido la propia humanidad? La deshumanización es también una desocialización, una desvinculación, un retraimiento, un aislamiento.

Nos enajenamos de lo humano en el otro al enajenarnos de nuestra propia humanidad.  Como lo dice claramente Marx en sus Manuscritos económico filosóficos: “si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro”. Se enajena de lo que el ser humano es y hace a través del otro como a través de sí mismo. Así, como nos lo explica Marx, “lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro”.

Cuando los seres humanos padecen la enajenación de sus trabajos, de sus productos y de su propia humanidad, pierden estas vías para vincularse estrechamente unos con otros. Ya no pueden expresarse y comunicarse entre sí ni a través de sus actividades, al aliarse y cooperar, ni mediante los resultados concretos de sus actividades, al compartir y enriquecerse mutuamente, ni en la esfera de su naturaleza humana compartida, en encuentros íntimos y significativos. Todo esto, en lo que podrían encontrarse y relacionarse, ya no existe para los seres humanos enajenados; se ha vuelto extraño para ellos; no lo entienden; son ajenos a lo social. Como nos lo muestra Marx en sus Cuadernos de París, los seres humanos dejan de unirse, cooperar y compartir, y se vuelven “egoístas”, cada uno acapara lo que tiene, rivaliza y compite con los otros, de tal modo que el “ser comunitario del hombre aparece bajo la forma de la enajenación” y la sociedad se convierte en algo que es “la caricatura de su comunidad real”: una sociedad en la que el “vínculo esencial” entre los seres humanos es considerado falso, tramposo, hipócrita, impertinente o “accesorio”, mientras que la “separación” es valorada como la “existencia verdadera”.

Otras esferas de enajenación: dinero, comercio, propiedad, sociedad, cultura, historia

Marx no redujo la enajenación a las cuatro formas ya mencionadas. Además de enajenarse en su producto, en el trabajo, en su deshumanización y en su desocialización, el sujeto se enajena en otros ámbitos o procesos que pueden ciertamente derivar de los anteriores, pero que merecen una atención especial en Marx. Es el caso de las enajenaciones de la sociedad humana en la religión y en el Estado, en las figuras de la divinidad y del gobernante, que el joven Marx examina respectivamente en la Cuestión judía y en la Introducción a la crítica de la filosofía política. Es también el caso de las enajenaciones en el dinero, en el comercio, en la propiedad, en la sociedad, en la cultura y en la historia en las que nos detendremos un momento antes de terminar.

Empecemos por la enajenación en el dinero, la cual, aunque sea una expresión particular de la enajenación en el producto, la lleva hasta sus últimas consecuencias y termina sintetizando todas las formas de enajenación. El dinero es un producto que se enajena, pero también constituye por definición trabajo enajenado, además de ser el símbolo de la deshumanización y especialmente de la desocialización. En lugar de los vínculos humanos, tan sólo quedan transacciones dinerarias. En el dinero, como lo señala Marx en los Grundrisse, los sujetos han “enajenado su propia relación social” que aparece “cosificada” o “reificada” ante ellos. La relación tan sólo puede establecerse al enajenarse en monedas y billetes. El dinero, tal como lo describía ya el joven Marx en los Cuadernos de París, es él mismo “la enajenación de la actividad humana mediadora entre los productos del hombre (que se complementan entre sí), entre los hombres, entre los hombres y las cosas”.

La enajenación dineraria es indisociable de la enajenación comercial que Marx asocia con el valor de cambio. A diferencia del valor de uso, que es el valor intrínseco de la cosa, el valor de cambio constituye por sí mismo una forma enajenada y enajenante del valor: un valor ajeno a la cosa de la que es el valor. El valor de cambio, de hecho, enajena cualquier cosa, incluida la vida misma como fuerza de trabajo, al tornarla una mercancía cuya esencia le es ajena, ya que no está en ella misma, sino en el cambio, en su relación con las otras mercancías, en la ganancia que produce y en el sistema capitalista como totalidad en la que se establecen los valores de cambio de cada cosa. Lo interesante de la mercancía, como bien lo señala Marx en los Grundrisse, es que “se produce como valor de cambio”, es decir, para el cambio, “para enajenarse”, para entrar en el comercio, en el mercado, en el movimiento de una circulación en el que “la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general como enajenación general”. Es por su compra-venta, por su comercio y no por sí misma, por su explotación y no por su existencia, que se produce cualquier mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo que sólo es pagada, mantenida con vida, para poder seguir siendo explotada. Podemos decir, pues, que la mercancía existe por su enajenación, para volverse ajena, para no ser ni de quien la produce ni de quien la vende, pero para no ser tampoco esencialmente la cosa que es, pues tan sólo es en su esencia, en su verdad, un simple medio para comerciar y así enriquecerse. La mercancía es una cosa enajenada con respecto a ella misma. La enajenación comercial hace que la cosa ya no sea ella misma, que se torne ajena a sí misma, tornándose una pura mercancía.

La enajenación comercial forma parte de una enajenación más amplia que Marx y Engels abordan en la Ideología alemana y que explican por la propiedad privada. Esta propiedad, en primer lugar, es una figura de la enajenación de la especie humana en su conjunto, de la humanidad a la que todo tendría que pertenecer, a la que se le priva de aquello que se expropia y que se privatiza, pero también de aquellos que lo expropian o lo privatizan. La propiedad privada, por así decir, es una enajenación pública. El todo se vuelve ajeno a sí mismo cuando se le mutila, cuando se le arranca una parte de lo que es, para convertirla en un propietario con su propiedad. Pero la propiedad privada involucra también, en segundo lugar, la enajenación de aquel individuo, el proletario, que sólo se posee a sí mismo y que se ve forzado a venderse al propietario privado. Este propietario no puede sino enajenar a los trabajadores, enajenar su individualidad, cuando se apropia de sus vidas que reduce a fuerza de trabajo. Sin embargo, en tercer lugar, la propiedad privada, como nos lo dicen Marx y Engels, “no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas”. Esto es así porque la propiedad como tal es ajena totalmente a las cosas de las que se tiene la propiedad. Al apropiarse algo, uno lo enajena, lo convierte en algo ajeno a lo que es, pues las cosas no son jamás lo que son como propiedades. Por ejemplo, en los términos de Marx y Engels, “la tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe”, pues “la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, entre ellas una parte de su fertilidad”. La fertilidad inherente a la tierra no debe confundirse con la rentabilidad inmanente a la propiedad. Esta rentabilidad es ya la enajenación de la fertilidad. La vitalidad natural se enajena en el rendimiento económico. El dinero aparece aquí nuevamente como la enajenación de la vida, pero ya no de la vida humana, sino de la vida vegetal y animal en general. Es la naturaleza viva la que se enajena en la misma propiedad privada en la que muere al ser explotada.

Uno podría pensar que la enajenación de la naturaleza es el precio y el correlato de su apropiación por la humanidad. Sin embargo, como nos lo muestran Marx y Engels, esta supuesta apropiación es ella misma una enajenación con respecto a la humanidad y no sólo con respecto a la naturaleza. Mientras que las cosas naturales que nadie se apropiaba eran lo mismo de sí mismas que de la naturaleza y de todos los seres humanos, aquello que se convierte en propiedad privada no es ya de nadie en la humanidad, ni siquiera de su propietario, sino de lo que Marx y Engels describen como “un poder ajeno, situado al margen de individuos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos”. La propiedad, por ejemplo, tiene su propia historia y pasa por fases de “parcelación” o la “concentración” que son totalmente ajenas a la voluntad de los seres humanos y de los mismos propietarios. Lo mismo sucede con los demás cambios en la historia, entre ellos los de las formas sucesivas del comercio, el cual, según Adam Smith citado en la misma Ideología alemana, “gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos desaparecer”. La historia, la sociedad y la cultura de los seres humanos se vuelven así ajenas a los mismos seres humanos, independientes de su conciencia, de sus intereses y de sus aspiraciones. Esta enajenación histórica, social y cultural tan sólo podría superarse en el comunismo, en el cual, según Marx y Engels, “los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”. Al recobrar el poder sobre su vida social, la humanidad puede reapropiarse la cultura y retomar las riendas de su historia.

Desenajenación

La sociedad comunista representa para Marx y Engels el triunfo de la humanidad sobre su enajenación. Los seres humanos tan sólo dejarían de estar enajenados cuando se reapropiaran como comunidad, como ente comunitario, de todo aquello en lo que ahora están enajenados: la cultura, la sociedad, la historia, la propiedad, el comercio, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo, la sociedad y la humanidad misma. Todo esto únicamente podría volver a ser de la humanidad a través de un comunismo en el que la comunidad humana conseguiría por fin recobrarse a sí misma y recobrar todo aquello en lo que se manifiesta. Es así como el comunismo le permitiría a los seres humanos liberarse de una enajenación que les habría impedido hasta ahora preservar su entorno, acompañarse los unos a los otros, compartir sus bienes, habitar su mundo, vivir su vida y decidir su destino.

La condición enajenada, pues, no es algo que pueda superarse teóricamente. Se necesita la práctica, la práctica revolucionaria, la revolución comunista entendida como desenajenación de la humanidad. Esto es algo que Marx y Engels tienen muy claro, como nos lo muestran al explicar en la Ideología alemana: “con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos”, el poder ajeno de la economía “se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas”.

La humanidad se reapropia de la sociedad, la cultura y la historia cuando éstas dejan de estar enajenadas en el capitalismo y en la propiedad privada en general. Esta propiedad, haciendo que algo sea propio de un individuo, lo vuelve ajeno a toda la humanidad y por ende también ajeno al mismo individuo como individuo humano. De ahí que la abolición de la propiedad privada, la instauración del comunismo en el que se devuelve la propiedad a la comunidad humana en su conjunto, sea una condición indispensable para superar la enajenación de la humanidad.

Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.

Psychologie et subsomption du psychisme au capital: entre Marx, Jorge Veraza et les psychologues marxistes

Présentation de Jorge Veraza Urtuzuástegui et de son livre Subsunción real del consumo al capital dans l’amphithéâtre Aníbal Ponce de la Faculté de Psychologie de l’Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Mexique, le 7 avril 2017. Traduction par Semillas del Sur.

David Pavón-Cuéllar

Introduction : Psychologies marxistes

Plusieurs modèles de psychologie, s’inspirant de Marx et se revendiquant aujourd’hui de leurs créateurs respectifs (voir Pavón-Cuellar, 2017), virent le jour au XXe siècle. La réflexologie de Vladimir Bekhterev pense être matérialiste, et marxiste dans son matérialisme, par son abandon de l’étude du psychisme interne et son recentrement sur l’examen objectif des gestes, des conduites et autres réflexes externes. La réactologie de Konstantin Kornilov concentre sa proposition moniste, et marxiste par le fait d’être moniste, sur une réaction comprise comme point de contact entre l’actif et le passif, le psychique et le physique, le subjectif et l’objectif et l’interne et l’externe. L’approche historico-culturelle de Vygotski ne s’arrête pas aux stades interne et externe mais démontre son caractère marxiste en remontant au processus fondateur du psychisme : l’intériorisation au travers d’une médiation sémiotique.
La médiation considérée par Vygotski mettait en danger la fidélité au monisme et au matérialisme de Marx en justifiant la différenciation dualiste entre un monde externe matériel et un monde interne idéal constitué et organisé sémiotiquement. Nous comprenons alors que la médiation, répudiée par les marxistes staliniens, ait pratiquement disparu dans la théorie de l’activité de Alexis Leontiev dans laquelle l’intériorisation sémiotique n’est plus qu’un simple reflet de l’extérieur ; considération parfaitement compatible avec la théorie léniniste du reflet. Cette conception de Leontiev sera critiquée par l’autre grande théorie soviétique de l’activité, celle de Serguei Rubinstein, qui insistera sur le caractère originellement psychique du reflet, lequel, pour ainsi dire, n’a pas besoin de se refléter dans notre esprit pour devenir psychique.

La reconnaissance de l’extériorité dans le psychisme se trouve également dans la psychologie concrète de Georges Politzer, situant l’objet de la psychologie dans le drame de l’existence singulière de chaque sujet, et, plus spécialement, dans la psychologie historique de Ignace Meyerson qui, au lieu d’expliquer le psychisme par l’intériorisation du monde humain, comme le font Vygotski et Luria, préfère expliquer le monde humain de la culture et de l’histoire par l’extériorisation du psychisme. Aussi bien dans l’extériorisation que dans l’intériorisation, nous voyons s’effondrer le mur infranchissable entre monde extérieur et intérieur. L’autre mur qui s’effondre dans la psychologie marxiste est celui séparant le domaine biologique du domaine sociologique. La relation entre ces deux champs est l’objet de la psychologie dialectique de Henri Wallon. Cela semble obéir à un désir de totalisation, également présent dans la théorie de la personnalité de Lucien Sève qui, en reprenant la conception marxienne de l’être humain comme ensemble de relations sociales, offre une psychologie qui finit par déborder d’elle-même jusqu’à se transformer en anthropologie. Ici le monde social ne semble pas manquer, de même que ne manque pas, dans le dernier de ces grands modèles psychologiques marxistes, celui de la psychologie depuis le point de vue du sujet de Klaus Holzkamp, dans lequel celui-ci restitue le monde à la psychologie et au sujet de la psychologie.

Tous les modèles que je viens de mentionner s’inspirent de Marx. Ils reprennent certains concepts ou idées du système édifié par Marx, soulignent des aspects de ce système et proposent un modèle centré sur ces derniers. Ce qui est souligné devient alors le signe distinctivement marxiste de chaque modèle : le monde chez Holzkamp, l’être humain compris comme ensemble de relations sociales chez Sève, la dialectique chez Wallon, l’histoire chez Meyerson, l’existence concrète chez Politzer, le reflet de Leontiev, l’origine extérieure de l’intérieur de Vygotski, le matérialisme de Bekhterev et le monisme transcendant le dualisme entre intérieur et extérieur chez Kornilov. Les psychologies marxistes diffèrent entre elles car elles sont centrées sur différentes contributions ou orientations de Marx et se déploient ensuite autour de ces distinctes orientations/contributions. Evidemment, ces déploiements n’obéissent généralement pas à l’organisation constitutive du système édifié par Marx mais plutôt aux diverses logiques internes des différents modèles psychologiques. C’est également pour cela que ces modèles diffèrent tant les uns des autres et qu’ont pu avoir lieu de si violentes controverses dans l’histoire de la psychologie marxiste.

En résumé, ces modèles s’affrontent entre eux car, malgré le fait d’être tous marxistes, ils sont totalement différents. Leurs exposants ne comprennent pas comment leurs modèles peuvent être marxistes et pourtant diverger autant. Ils concluent alors qu’il doit y avoir des erreurs dans l’interprétation de Marx et que, bien évidemment, ces erreurs ne concernent pas leur propre modèle. En réalité, il ne s’agit pas ici d’interprétations plus ou moins fidèles ou erronées. Je dirais plutôt que ces modèles divergent car, comme je l’ai dit précédemment, ils gravitent et s’organisent de façon différente autour de contributions et orientations distinctes de Marx.

Une psychologie de Marx ?

Ce qui attire l’attention est le fait que les psychologies marxistes se sont focalisées sur les contributions et orientations générales du système développé par Marx et non pas sur les idées spécifiquement psychologiques de celui-ci. En d’autres termes, elles ne sont pas basées sur ce que l’on pourrait appeler « la psychologie de Marx » mais sur les principes marxiens les plus fondamentaux à partir desquels elles ont développé des idées psychologiques. De fait, aucun des grands psychologues marxistes n’a cherché à reconstruire la pensée psychologique de Marx. L’unique exception serait peut-être Serguei Rubinstein qui tenta de mettre en œuvre cette reconstruction dans son fameux texte de 1934 mais d’une façon qui me paraît insatisfaisante puisque l’intégration des idées psychologiques de Marx est selon moi un peu forcée, il lie entre elles des choses qui ne le sont pas forcément dans l’œuvre de Marx et produit finalement un système psychologique plus rubisteinien que marxien. D’autres efforts ont été faits pour récupérer les conceptions psychologiques de Marx, à l’image de Max Eastman dans les années 1920, Erich Fromm dans les années 1960, Samuel Coe dans les années 1970, John Robinson dans les années 1990 et Thomas Teo ces dernières années, pour ne mentionner que les plus importants. Mais curieusement, ces auteurs furent aussi très sélectifs. Ils prélevèrent uniquement les idées psychologiques de Marx qui leur plurent le plus et les réorganisèrent chacun à leur façon. Aucun d’entre eux ne fut aussi exhaustif que Rubinstein, lequel, par ailleurs, réordonna à sa façon les idées psychologiques marxiennes.

En somme, tous les auteurs ont fait ce qu’ils voulaient du pauvre Marx. Alors que certains ont ignoré ses propres idées concernant la psychologie, d’autres n’ont adopté que certaines de ses contributions et de ses orientations. D’autres auteurs, eux, ont repris les idées psychologiques de Marx mais les ont remaniées à leurs façons et en fonction de leurs propres options théoriques et épistémiques. Pourquoi cela a-t-il eu lieu ? N’y aurait-il pas une psychologie de Marx ? N’existerait-il pas un ordre intrinsèque aux idées psychologiques de Marx ? Ces questions m’ont beaucoup intrigué il y a quelques années, ce qui m’a amené à travailler pour tenter de reconstruire la possible psychologie de Marx.

Le produit de mes recherches fut pire ou meilleur que ce que j’espérais. Je n’ai pas découvert une psychologie mais dix-huit psychologies. Je ne me suis pas risqué à les intégrer dans un même système psychologique, considérant que cela aurait été forcer une intégration que je n’avais pas été capable d’identifier dans l’œuvre de Marx. Comble de malheurs, j’ai ensuite commencé à mettre en doute le fait que ces dix-huit psychologies étaient vraiment des psychologies. Elles me paraissaient être quelque chose de meilleur que la psychologie, puisqu’elles faisaient exploser le psychisme et la science du psychisme. De sorte que je penchais ainsi entre n’avoir découvert aucune psychologie ou en avoir découvert dix-huit, alors que je n’en cherchais au départ qu’une seule. J’ai finalement publié le résultat étrange et déconcertant de mon travail (Pavón-Cuéllar, 2015). Et j’ai immédiatement reçu une critique de Carl Ratner, qui jugea mon travail incomplet par manque justement d’une intégration finale. Comme le dit bien Ratner, il fallait désormais assembler les pièces du puzzle pour enfin être capable de voir qu’il s’agissait bien d’une psychologie. Cette critique eut lieu il y a maintenant deux ans et j’en suis toujours au même point. Me considérant vaincu, j’avais décidé de me dédier à d’autres sujets.

La subsomption

Les mois passèrent et l’an dernier j’assistai à la conférence de Jorge Veraza ici à Morelia. Je l’avais déjà lu et écouté par le passé et je connaissais relativement bien son concept de subsomption réelle de la consommation au capital, au même titre que je connaissais la notion de subsomption chez Marx (1861-1863, 1866) et la façon dont celle-ci avait été utilisée par des auteurs comme Bolívar Echeverría (2006, 2010). Néanmoins, cette fois-ci, en écoutant à nouveau Jorge Veraza et en suivant attentivement son raisonnement, je pressenti que le concept de subsomption, en lui-même et indépendamment de ses liens historiques particuliers avec le travail et la consommation dans le capitalisme des XIXe et XXe siècles, pouvait être le chainon manquant permettant l’intégration des idées psychologiques de Marx d’une façon qui ne soit ni forcée, ni capricieuse, ni arbitraire et qui dépendrait de la propre logique marxienne. Je pensai également que la subsomption, telle qu’elle apparaît chez Marx, pouvait servir à interpréter les divergences entre les différents modèles de psychologie marxiste d’une façon plus profonde et plus fondamentale que l’explication évidente des controverses interminables. Pourquoi en suis-je arrivé à penser tout cela ? Je crois que cela est dû au caractère fondamental, élémentaire et général, ordonné et englobant de la subsomption dans le système théorique et conceptuel de Marx.

Même si le concept de subsomption dérive diachroniquement d’autres concepts dans le développement chronologique du système de Marx, une fois qu’il apparaît dans le système, dans la structure synchronique de celui-ci, il se présente comme un concept qui ne dérive logiquement d’aucun autre mais duquel peuvent être dérivés beaucoup d’autres concepts, notamment ceux de nature psychologique. Je pense que cela peut être constaté de façon très claire dans le développement de ce concept que fait Jorge Veraza. Ce que Veraza décrit comme subsomption réelle de la consommation au capital, comme lui-même l’a reconnu, est un « moment final durant lequel est englobé  le procès de vie en société » (Veraza, 2008, p.10). C’est précisément ici, dans le procès de vie, qu’il faut chercher l’objet de la psychologie chez Marx lequel, par conséquent, est compris dans la subsomption réelle de la consommation. C’est ce que je chercherais à démontrer ici, ce qui m’obligera dans un premier temps à résumer grossièrement la subsomption, la subsomption formelle et réelle du travail chez Marx, et la subsomption réelle de la consommation chez Veraza, puisque j’imagine que beaucoup ne sont pas familiers avec ces concepts.

Commençons par la subsomption. Ce terme, qui provient du latin, est composé de deux éléments lexicaux : la racine sub, sous, et le verbe sumere, qui signifie s’approprier ou prendre pour soi. Quand a est subsumé à b, c’est que b s’approprie a, qu’il l’inclut en lui-même, qu’il le domine, le subordonne et le soumet. La subsomption renvoie à une forme de soumission, de subordination, d’appropriation, d’absorption et d’inclusion. Par exemple, un sous thème est subsumé au thème général, de même qu’une économie nationale peut être subsumé à l’économie globale qui la domine.

La subsomption du travail au capital correspond à la façon dont Marx décrit la situation typique du capitalisme dans laquelle le travail réalisé par le travailleur est dominé par le capital, subordonné aux intérêts de ce capital et du capitaliste, incarnation du capital. Un travail subsumé au capital est un travail exploité par le capital, c’est-à-dire un travail que le capital s’approprie afin de s’accroitre, se développer, s’étendre, s’accumuler. Nous pouvons d’ores et déjà deviner l’importance du concept de subsomption, notion qui englobe à la fois la condition de possibilité de l’accumulation, l’exploitation du travailleur par le capital, son appropriation par le capital, son aliénation, et encore d’autres phénomènes distincts.

Marx distingue deux types de subsomption du travail au capital : la subsomption formelle et la subsomption réelle. La première correspond à la situation par laquelle un travail se trouve soumis de façon externe au capital sans que son intérieur soit modifié. Dans ce cas, comme le dit Marx (1866), il n’y a pas de « changement affectant d’emblée le contenu et les procédés techniques du procès de travail et de production », car la subsomption a lieu sur la base « d’un procès de travail préexistant » (p.55). Par exemple, quand l’industrie agroalimentaire moderne exploite des journaliers sans les contraindre à transformer leur façon de cultiver, nous pouvons dire que ce travail n’est que formellement subsumé au capital. Les travailleurs continuent de cultiver comme ils le faisaient avant le capitalisme, mais ils produisent une plus-value et leur vie est une force de travail dominée et exploitée par le capital.

A la différence de la subsomption formelle dans laquelle le capital ne modifie pas le travail qu’il s’approprie, la subsomption réelle implique une modification interne du travail plus adaptée au fonctionnement du capitalisme, à la production de plus-value et à l’accumulation de capital. Nous arrivons alors, comme l’explique Marx (1866) à un « mode de production capitaliste » qui «  concerne non seulement la technologie, mais encore la nature et les conditions réelles du procès de travail étant nouvelles », donnant lieu aux « forces productives sociales », au « travail effectué à une grande échelle » et à « l’emploi conscient des sciences naturelles, de la mécanique » (p.72-73). Par exemple, lorsque l’exploitation du travail traditionnel des travailleurs ne suffit plus à l’industrie agroalimentaire et que celle-ci les oblige à utiliser des tracteurs, des pesticides et des fertilisants pour augmenter la production et la quantité de plus-value, nous pouvons alors parler de subsomption réelle du travail du paysan au capital. C’est ici que la technologie a un impact sur le travail.

Ces avancées technologiques ont un but précis : produire plus de plus-value et ainsi permettre une plus grande accumulation de capital. Comme le souligne Veraza (2008), nous sommes ici face à une « technique imprégnée par la détermination capitaliste », non pas « neutre » mais faite « pour exploiter » (p.96). En d’autres termes, c’est pour accroitre les gains des capitalistes, et non pas pour nous nourrir mieux, que sont utilisés des pesticides et des fertilisants. L’utilisation de l’agrochimie se traduit par l’enrichissement de l’industrie agroalimentaire et de ses actionnaires et non par une meilleure alimentation ; les pesticides et fertilisants étant en réalité hautement toxiques au point de provoquer des maladies incurables. En résumé, la subsomption réelle du travail de l’agriculteur au capital ne sert en aucun cas notre nutrition et notre vie mais au contraire alimente le vampire du capital se nourrit de notre sang, de notre vie jusqu’à nous tuer.

En parlant de nutrition, nous en venons à la subsomption réelle de la consommation au capital à laquelle se réfère Jorge Veraza. Lorsque nous consommons les éléments empoisonnées que nous vend l’industrie agroalimentaire, nous permettons l’enrichissement des capitalistes et l’accumulation de capital. Notre consommation est donc réellement subsumée au capital. Il s’agit d’une subsomption réelle et non formelle car la consommation est transformée dans son intérieur.

Par exemple, au lieu de manger les traditionnelles et inoffensives chips (totopos) piquantes dans lesquelles il y a seulement du mais et du piment, nous introduisons dans notre organisme les dangereux Takis fuego de Barcel dans lesquels se trouvent plusieurs produits toxiques tels que le glutamate, le guanylate, l’inosinate de sodium, les colorants Rouge Allura AC et Jaune orangé S et les conservateurs Propylène glycol, BHT, TBHQ et BHA. Nous n’avons pas le temps ici de parler de chacun de ces ingrédients mais il faut savoir que certains sont hautement toxiques, voire cancérigènes, et qu’ils ont été interdit dans de nombreux pays (par exemple le BHA ne se vend plus au Japon à cause de ses effets nocifs pour la santé). Dans ce cas, considérant que ces ingrédients sont réellement nuisibles, pourquoi sont-ils incorporés dans des aliments qui devraient théoriquement nous nourrir ? Pourquoi les supermarchés OXXO, ou la petite boutique au coin de la rue, nous vendent-ils des produits toxiques alors qu’ils prétendent nous vendre de la nourriture ? La réponse est simple : ils nous les vendent car les aliments, au même titre que notre consommation de ces aliments, sont subsumés au capital, dominés par le capital, subordonnés au capital qui ne cherche pas à nous nourrir mais à s’accroitre, à s’accumuler, même si cela doit nous empoisonner. Dit autrement, Barcel se contrefiche de nous intoxiquer, il cherche seulement à nous vendre ces produits et à s’enrichir, raison pour laquelle il doit augmenter les ventes et réduire les coûts. Comment réussit-il cela ? Ces poisons que nous appelons arômes artificiels, colorants ou encore exhausteurs de goûts rendent les produits plus attrayants et favorisent les ventes. La réduction des coûts se fait, elle, par le biais des conservateurs et des pesticides et insecticides qui sont parfois déjà incorporés dans le maïs et donc non mentionnés dans les ingrédients. C’est ainsi que la constitution interne des Takis fuego dépend totalement d’une logique lucrative inhérente au capital. Dans ce cas, il s’agit bel et bien d’une subsomption réelle de la consommation au capital.

La subsomption et notre vie

Tout comme les produits matériels de Sabritas, Coca Cola ou McDonald’s qui intoxiquent notre corps, les marchandises spirituelles de Televisa, Fox et Warner ainsi que les nombreux spots publicitaires et commerciaux polluent nos esprits. La raison est la même : ces produits culturels ne sont pas intrinsèquement constitués pour nourrir notre esprit mais bien pour alimenter le capital, pour remplir les poches des propriétaires et actionnaires d’entreprises. Si cela peut permettre une hausse de la plus-value, alors ces produits nous empoisonneront, nous pervertiront et nous abrutiront. Cette production de plus-value est l’unique objectif de ces marchandises et n’importe quel moyen est bon pour l’atteindre. En effet, comme le souligne Veraza, les produits du capitalisme tendent à être nocifs pour la santé. Pourquoi ? Peut-être parce que la subsomption réelle de ces produits au capital implique qu’ils soient façonnés et configurés par un capital dont le fonctionnement consiste précisément, pour Marx, à transformer quelque chose de vivant en quelque chose de mort, à convertir l’activité vitale du travailleur en plus-value inerte du capitaliste, à métamorphoser la vie en argent sans vie, à transmuter la force de travail en capital.

Si le capital est le processus qui tue le vivant et que Marx illustre avec la figure du vampire, il est compréhensible que tout ce qui est subsumé au capital reproduise ce processus et serve, de quelque façon que ce soit, à annihiler la vie. C’est logiquement aux dépens de l’existence, de la vie comme consommation et comme force de travail que peut se produire et se réaliser la plus-value qui nourrit le mortifère vampire du capital. Nous entrevoyons peut-être ici l’une des raisons les plus fondamentales de ce que Jorge Veraza (2008) nomme « l’inquiétante connexion entre la plus-value et la valeur d’usage nocive », connexion qu’il considère comme un « symptôme de la subordination réelle de la consommation au capital » (p.79).

Au travers la subsomption réelle de la consommation, le capital peut s’approprier toutes les sphères externes à la production. C’est alors que la « soumission capitaliste des êtres humains », comme le signale Veraza (2008), n’est plus seulement « économique et politique, ni seulement idéologique et culturelle mais également physiologique », « psychosociale » et même « sexuelle », se convertissant alors en soumission du « mode de vie » (p.98). Le capital s’approprie toute notre vie lorsqu’il l’exploite dans sa totalité, dans ses diverses consommations spirituelles et matérielles, et plus seulement dans son travail productif, plus uniquement comme force de travail.

La subsomption réelle du travail et de la consommation au capital paraît englober toute notre vie : la partie productive et la partie consommatrice, l’active et la contemplative, celle qui nous paie et celle qui nous coûte, celle de notre emploi et celle de notre repos, de notre loisir. Le capital nous entoure, que ce soit quand nous travaillons ou quand nous nous divertissons. Paradoxalement, notre consommation, tout comme notre travail, lui appartiennent. D’une part, la subsomption réelle du travail que traite Marx fait du capital le détenteur de notre activité productive, qu’il convertit ensuite en processus mécanisé, automatisé, rationalisé, standardisé, robotisé et aliéné, engendrant l’homme-masse docile et vide du XXe siècle, comme le démontre Gramsci dans son étude du taylorisme, du fordisme et de la grande industrie. D’autre part, la subsomption réelle de la consommation que traite Veraza permet au capital de s’approprier toutes les activités de consommation auxquelles nous nous dédions après notre activité productive : depuis manger et boire jusqu’à aller au cinéma ou regarder la télévision, en passant par nos déambulations en ville ou sur les réseaux sociaux, par nos séances de shopping, nos lectures de livres et journaux, notre médiation spirituelle, notre contemplation de l’art ou de la nature, notre jouissance de la musique, nos instants passés avec la famille et les amis, notre vie sexuelle ou amoureuse, nos jeux et nos loisirs, nos hontes, notre conscience de la vie, la psychanalyse et la psychothérapie, l’autosatisfaction réflexive, spectaculaire ou masturbatrice et n’importe quelle autre expérience de consommation que nous réalisons.

La subsomption et la psychologie

Tant au moment de la consommation que du travail, les situations expérientielles, réceptives ou perceptives, de même que nos cognitions ou actions, finissent par être façonnées, configurées et directement ou indirectement exploitées par le capital. C’est ainsi que le capitalisme s’empare des éléments vitaux dont la somme constitue notre vie quotidienne. Il faut savoir que tous ces éléments contiennent un composant psychique fait d’attentions et de compréhensions, de pensées et de sentiments, de sensations et de perceptions d’émotions et d’affects, de satisfactions et d’insatisfactions, de plaisirs et de douleurs, d’attitudes et de représentations.

Notre personnalité et notre structure psychique sont modelées par le capital qui les domine aussi bien durant le temps de travail et de production que durant les instants de consommation et de reproduction. Comment cela a-t-il lieu ? Afin d’être plus clair, je me permets de prendre un exemple tiré de notre environnement universitaire. La subsomption réelle au capital du travail d’enseignement et d’investigation, à travers ce que Sheila Slaughter et Larry Leslie (1997) ont appelé « capitalisme académique », réduit toutes nos activités de professeurs chercheurs à des produits quantifiables, à la quantité d’articles publiés, de thèses dirigées ou de tutorats réalisés pouvant s’échanger contre de l’argent via la médiation d’organismes comme le SNI (Sistema Nacional de Investigadores) ou le ESDEPED (Estímulos al Desempeño). C’est ainsi qu’un certain excédent de gain monétaire finit par se transformer en fin en soi et en véritable sens de tout ce que nous faisons au sein de l’université. Peut-être avons nous décidé de devenir universitaires car nous n’avions pas la fibre du négoce mais nous finissons en réalité par agir comme des négociants et nous adoptons petit à petit une personnalité mercantile stratégique, pragmatique, possessive, intéressée, individualiste, compétitive et focalisée sur le gain, une personnalité qui pense seulement en termes quantitatifs et qui voit dans chaque collègue un compétiteur ou un partenaire et dans chaque étudiant un être bon à exploiter.

Une fois que nous terminons notre journée de travail et que nous nous dédions à la consommation, également subsumée au capital, notre mode de pensée quantitatif et notre individualisme, notre possessivité et notre compétitivité continuent de se consolider et de se renforcer par le biais de divers éléments, parmi lesquels nous pouvons mentionner les promotions de deux pour le prix d’un, les concours télévisés dans lesquels nous nous battons pour de l’argent, les compétitions quotidiennes pour le plus grand nombre de likes et d’amis ou de followers sur des réseaux sociaux comme Facebook, les promenades dans les centres commerciaux où ce qui nous appartient est réduit ce que nous pouvons acheter, l’amour conçu comme réduction de l’amant à la propriété privée, le sexe compris comme possession de l’autre, les films dans lesquels les protagonistes ne sont que des sujets individuels et non pas collectifs, etc.

Il ne s’agit pas seulement de l’exploitation de la consommation pour permettre la réalisation de la plus-value produite par le travail mais d’une exploitation de la consommation en vue de configurer les formes de psychisme et de subjectivité requises pour le fonctionnement du système capitaliste. Ce système, comme l’observe très bien Marx dans les Grundrisse, ne produit pas seulement des choses pour satisfaire des nécessités mais produit les nécessités elles-mêmes et, par là, en vient à concevoir la personne qui les a. En d’autres termes, le système doit confectionner des consommateurs ayant certaines nécessités, certaines spécificités physiologiques et psychologiques et ne peut pas se limiter à fabriquer les objets matériels et spirituels de consommation qui satisfassent ces nécessités et qui s’ajustent à cette spécificité physiologique et psychologique. Comme l’exprime Marx de façon brève et pertinente : le capitalisme produit non seulement des objets pour les sujets mais aussi des sujets pour les objets. Le capitalisme ne génère pas seulement des objets de consommation par le biais du travail productif mais engendre également constamment les sujets qui consommeront ces objets. Comment fait-il pour engendrer ces sujets ? Au travers de cette consommation subsumée au capital mais aussi via la publicité, grâce à laquelle il assure la consommation, et via l’idéologie qui garantit l’efficacité de la publicité.

L’idéologisation des sujets est indissociable de la subsomption réelle de la consommation mais implique également une autre forme de subsomption très actuelle et peu développée par Marx. Je pense ici à la subsomption idéelle du travailpromue au travers de la méritocratie compétitive néolibérale, qui s’impose dans diverses sphères professionnelles et qui réduit le sujet à la condition de « capitaliste de lui-même » qui « s’emploie comme salarié » (Marx, 1866, p.82). La façon dont le sujet contemporain, dans des milieux tels que le milieu académique, est obsédé par le fait de s’auto exploiter, par le fait de ne pas perdre de temps et de produire le plus possible, est un exemple clair de la subsomption idéelle et non réelle du travail, laquelle, de plus, s’articule à la subsomption réelle de la consommation afin d’engendrer les sujets actuels. Et comme nous l’avons vu, en plus d’engendrer ainsi des sujets avec un certain psychisme, le processus de subsomption détermine également les relations mutuelles et fait que les êtres humains vont se traiter les uns les autres de telle ou telle façon : comme compétiteurs et non comme camarades, comme possessions et non comme partenaires, comme numéros et non comme personnes, comme composants de quantité et non pas comme êtres avec des qualités, comme individus et non comme parties indissociables d’une communauté.

La subsomption et les psychologies marxiennes et marxistes

Il ne semble rien y avoir, ni dans le domaine de la subjectivité et de l’intersubjectivité, ni dans la sphère psychique et psychosociale, qui ne soit pas compris dans le processus de subsomption du travail et de la consommation au capital. Je pense que nous pouvons accepter qu’une telle subsomption implique une subsomption du subjectif et de l’intersubjectif, du psychique et du psychosocial à ce même capital. En d’autres termes, le capital ne peut pas soumettre et absorber le travail et la consommation sans soumettre et absorber premièrement les travailleurs et les consommateurs, façonnant leurs particularités physiologiques et psychologiques, de même que leurs liens mutuels et leurs interactions. C’est pour cette raison que je pense que le concept de subsomption devrait nous permettre, dans le contexte du capitalisme, de faire le lien entre les objets concrets des diverses psychologies marxistes développées durant le XXe siècle et d’intégrer les dix-huit psychologies que j’ai pu distinguer au sein de l’œuvre de Marx. Après tout, les idées psychologiques marxiennes et marxistes sont focalisées sur le psychique et le psychosocial réellement subsumés au capital via le travail et la consommation.

Mentionnons quelque unes des dix-huit psychologies de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Au hasard, nous en choisissons quatre : celle du capitaliste, celle du travailleur comme capital, celle des instincts économiques et celle de l’individualité sociale bourgeoise. La psychologie du capitaliste comme capital, comme capital personnifié, correspond à la psychologie d’un personnage tellement subsumé au capital qu’il se convertit lui-même en capital. La même chose a lieu avec la psychologie du travailleur comme composant du capital, comme engrenage de la machine capitaliste mais plus spécialement comme énergie qui met cette machine en mouvement, comme vie même du capital, comme quelqu’un qui ne peut exister qu’acheté par le capital ; sa vie étant réduite à une force de travail pour le capital, force par laquelle se réalise le processus de travail subsumé au capital.

Pour ce qui est de la psychologie marxienne des instincts économiques, il est clair que son objet résulte de la subsomption de nos pulsions et de nos motivations à la dynamique d’un capital qui peut seulement s’accroitre et s’accumuler par le biais des instincts de gains, de profits et de thésaurisation qu’il excite en nous. Notre subsomption réelle au capital nous fait non seulement développer ces instincts mais nous fait nous individualiser et nous embourgeoiser en nous identifiant aux modèles de subjectivation qu’offre l’idéologie dominante. C’est cette identification au riche consommateur ou à l’entrepreneur sans scrupules culturels ni liens communautaires qui fait l’objet de la psychologie marxienne de l’individualité sociale bourgeoise.

Nous devrions continuer mais nous n’en avons malheureusement pas le temps. Je pense que j’ai de toute façon réussi à montrer comment, dans le fondement même de chacune des psychologies de Marx, nous pouvons observer le processus de subsomption réelle du subjectif/psychique et de l’intersubjectif/psychosocial au capital et peut-être à la culture en général, processus qui résulte directement ou indirectement selon moi de la subsomption réelle du travail et de la consommation qu’ont traité Marx et Veraza. Cette même subsomption permet également de comprendre les divergences et controverses entre les différents modèles de psychologie marxistes qui se développèrent au XXe siècle.

Celui qui s’est peut-être le plus approché du processus de subsomption est Rubinstein, qui développa l’idée d’une activité psychique déjà subsumée à l’activité externe d’une structure englobant tout et requérant nécessairement des composants psychiques régulateurs. Il nous reste à spécifier de façon historique et socio-économique cette structure afin de comprendre la subsomption réelle du psychisme au capital. Indépendamment de sa forme historique particulière et socio-économique, cette subsomption configure l’intérieur comme faisant partie intégrante de l’extérieur, que ce soit par son origine et fondement, comme dans le reflet de Leontiev, ou notamment dans l’intériorisation de Vygotski, ou par sa propre nature et définition, comme dans les composants proposés par la réflexologie de Bekhterev, la psychologie concrète de Politzer et la théorie de la personnalité de Sève. Dans tous ces cas, ce qui est compris comme psychisme, mais qui parfois ne mérite même pas le nom de « psychisme », n’est rien de plus qu’une reproduction, qu’une prolongation ou qu’une configuration d’un extérieur auquel il est subsumé. Si cet extérieur correspond au capital, quel serait ce psychique intérieur subsumé réellement au capital ? Ce psychisme correspondrait à une série de réflexes déterminés et ordonnés par le capital chez Bekhterev, au capital intériorisé et configuré par ses propres codes sémiotiques idéologiques chez Vygotski, au reflet du fonctionnement du capital chez Leontiev, à une scène ou à un moment dramatique des interactions imposées par le capital chez Politzer et à un point personnel de nouage des relations sociales capitalistes chez Sève.

Ce que nous venons de mentionner, de façon quelque peu schématique et simpliste, correspond aux cinq interprétations théoriques possibles de la subsomption réelle du psychisme au capital des cinq grandes écoles de la psychologie marxiste. Dans ces cinq écoles psychologiques, la subsomption du psychisme au capital n’est rien de plus qu’une expression de l’assimilation la plus générale de l’intérieur par l’extérieur, du psychique par le culturel et le socio-économique, de l’idéel par le matériel ; postulat sur lequel repose la perspective moniste matérialiste des psychologies marxistes mais également ce que nous pouvons appeler la psychologie de la détermination matérielle chez Marx. La détermination matérielle est si effective au sein du système capitaliste que ce qui est déterminé est réellement subsumé au capital déterminant. Le matérialisme nous conduit au monisme, c’est-à-dire, qu’au sein du capitalisme, l’exploitation et l’aliénation conduisent à une subsomption de l’exploité/aliéné dans le capital exploiteur/aliénateur.

A partir de là, il y aurait aussi des psychologies marxistes, comme celles de Kornilov, Wallon et Meyerson, dans lesquelles les conceptions monistes ne proviennent pas d’un processus comme celui de la subsomption et de la détermination avec assimilation de ce qui est déterminé par ce qui est déterminant. En effet, dans des théories comme celles-ci, la subsomption cesserait de se situer au niveau de la constitution même du psychisme et se réaliserait sur un psychisme déjà constitué. La manière dont aurait lieu cette subsomption peut seulement être conjecturée. Pour ma part, j’espère avoir donné une idée de la façon par laquelle la subsomption réelle du psychique et du psychosocial, comme effet de la subsomption réelle de la consommation et du travail au capital, pourrait être élucidée par les différentes psychologies marxistes, psychologies que je considère comme les plus capables et les plus armées en termes de ressources théoriques et conceptuelles pour le faire.

Conclusion : subsomption réelle du psychique et du psychosocial dans la culture ?

Je dois maintenant terminer mon long commentaire même s’il me reste encore beaucoup de questions à résoudre. Je devrais en réalité détailler ce que je n’ai fait qu’esquisser ici. Il faudrait par exemple désormais se demander si la subsomption du travail et de la consommation est nécessairement une subsomption au capital, dans le capital et dans le système capitaliste, ou si elle peut avoir lieu dans n’importe quel système symbolique culturel, dans n’importe quel scénario historique où il y aurait division de classes et propriété privée, c’est-à-dire dans n’importe quel espace particulier de la civilisation, laquelle, également pour cela, produirait irrémédiablement un certain mal-être, à l’image de ce qu’affirme la psychanalyse.

La subsomption est-elle indissociable de la civilisation ? Est-ce la culture humaine qui subsume le travail, la consommation et tout le reste, y compris ce qui s’étudie en psychologie ? Peut-on alors parler d’une subsomption du psychisme dans la culture ?

La subsomption du psychisme est-elle inhérente à n’importe quel modèle culturel, et à n’importe quelle époque de l’histoire humaine, ou est-elle inhérente à la culture moderne et capitaliste ? Chez Veraza et Marx, c’est plutôt cette dernière option qui prime mais je pense que nous devrions peut-être problématiser cette spécification historique. N’y aurait-il pas une production de plus-value naissante dans les sociétés précapitalistes dont les avancées techniques modifièrent profondément l’existence des gens ou n’a-t-on cette impression que parce que nous pensons seulement depuis notre propre point de vue ?

Nous devrions aussi chercher à savoir si le capitalisme subordonne le travail et la consommation d’une façon différente à d’autres ordres culturels et socio-économiques. Il faudrait aussi voir si nous pouvons effectivement parler de subsomption formelle, réelle et idéelle du psychique et du psychosocial. Une fois que nous aurons résolu cela, il faudrait également se demander si la subsomption du psychisme au capital en particulier, ou à la culture en général, dérive simplement et nécessairement de la subsomption de la consommation et du travail. Pour pouvoir le considérer ainsi, il faudrait alors amplifier le sens de la consommation et du travail et admettre, par exemple, que les idéologies sont travaillées, produites et consommées, comme nous pouvons le penser dans une perspective marxiste qui n’est définitivement pas celle de Veraza. Il faudrait aussi subordonner ce que Veraza continue de distinguer comme circulaire et procréatif à la dialectique de la production et de la consommation. Nous serions alors face à une tâche difficile et peut-être inutile et inacceptable. Mais Marx n’aurait-il pas commencé cet effort dans les Grundrisses et dans certains de ses manuscrits préparatoires du Capital ? Ne serions-nous donc pas obligés de réaliser la même démarche lorsque nous reconnaissons, comme Veraza, la primauté, la centralité et le caractère fondamental du capital industriel, questionnant corrélativement le rôle attribué au capital financier et monopolistique par les théories de l’impérialisme et par d’autres courants du marxisme ?

Références :

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology?Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

Brujería, vitalidad y feminidad: resistencia contra el progreso

Intervención en el Aquelarre Universitario, viernes 31 de octubre 2014, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Marx y el progresismo

Hay muchas posiciones que se le atribuyen equivocadamente a Karl Marx. Una de ellas es el progresismo. Nos imaginamos a veces que Marx era progresista, que tenía una fe ciega en el progreso, en el imparable avance de la civilización humana, en el continuo mejoramiento y perfeccionamiento de lo que somos. Al imaginarnos todo esto, dejamos de lado las razones que Marx tuvo para enfatizar la creciente explotación del hombre, su enajenación cada vez mayor, las contradicciones y su agudización, la resistencia y no la aquiescencia, la revolución y no la evolución, la historia y no el progreso.

Lo cierto es que Marx no era progresista y tampoco tenía una buena opinión del progresismo, como bien lo demuestra el psicoanalista francés Jacques Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis. Para fundar y respaldar lo que dice, Lacan remite a dos textos juveniles de Marx, La cuestión judía y la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Son textos que no dejan lugar a dudas. Es verdad que no hay ningún progresismo en ese joven aparentemente obcecado, casi reaccionario, que rechaza los derechos del hombre, que desconfía de la emancipación política y de la secularización del Estado, y que no duda en decir que la humanidad sólo se libera y se recupera en su pérdida y en su disolución completa.

Marx no es progresista en su juventud. No lo es tampoco en su madurez. Por último, en su vejez, lo vemos adoptar una posición radicalmente anti-progresista que le hace revalorizar las comunidades prehistóricas y destacar el precio de nuestra civilización. Dos años antes de morir, en su proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich, Marx observa que “la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente superior a la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y tanto más a la de las sociedades capitalistas modernas”.

Modernización y desvitalización

Marx denuncia una modernidad sin vitalidad. Si el viejo Marx se mantiene refractario al progresismo, es también porque tiene la convicción de que el progreso constituye la pérdida progresiva de nuestra fuerza vital. Hay desvitalización en toda modernización. Los modernos están menos vivos que los antiguos, los cuales, a su vez, estaban ya menos vivos que los primitivos. El ser humano estaría entonces cada vez menos vivo. La vida se iría extinguiendo con el paso del tiempo.

Con el avance de nuestra civilización, la muerte iría ganando terreno sobre la vida. Esta idea tan pesimista, reprimida por ciertos marxistas, es profundizada por Engels, un año después de la muerte de Marx, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Como lo dice el propio autor en el prólogo de la primera edición de 1884, se trata de la “ejecución del testamento” de su amigo recién fallecido.

Las reflexiones del viejo Marx, entre ellas las centradas en el aspecto mortífero de la civilización humana, son retomadas por Engels, quien describe minuciosamente cómo se habría ido perdiendo la vitalidad característica de la humanidad prehistórica. Engels también muestra cómo los pueblos primitivos, entre ellos los bárbaros y específicamente los germanos, tenían “una fuerza y una animación vitales” con las que habían sido capaces de “rejuvenecer” culturas “moribundas” como la europea del final de la antigüedad.

Feminidad y vitalidad

Engels considera que los bárbaros, además de revitalizar el decadente mundo civilizado, le “dieron a la mujer una posición más elevada” y “suavizaron la autoridad del hombre”. Los primitivos crearon así relaciones sexuales más justas e igualitarias que las establecidas por los civilizados. La victoria de la mujer fue indisociable del triunfo de la vida.

Sabemos que Engels asocia la vitalidad a la feminidad. La mujer, en la perspectiva engelsiana, estaría menos oprimida en aquellos pueblos primitivos en los que la vida estaría menos reprimida o sofocada. El sacrificio de la vitalidad sería correlativo del sacrificio de la feminidad. El patriarcado sería intrínsecamente letal para la vida preservada por las mujeres.

Al devolverle su poder sexual a la mujer, se le devuelve su fuerza vital a la humanidad. Esto es lo que habría ocurrido al principio de la Edad Media, en Europa, gracias a las invasiones de los germanos y de los demás bárbaros. Es lo contrario de lo que sucede al final de la Edad Media, en los orígenes del capitalismo, cuando se refuerza un sistema de opresión de la mujer que es también un mecanismo de represión de la vida misma. Se trata evidentemente de transmutar esta vida en una simple fuerza de trabajo con un valor de uso que pueda ser explotado.

Trabajo productivo y reproductivo

Para llegar a la fuerza de trabajo estudiada por Marx, hay que pasar por los dispositivos disciplinarios y reguladores estudiados por Foucault. Una vez que la vida se ha transmutado en una fuerza laboral disciplinada y regulada, y por ende también usable y explotable, entonces deja de ser vida en el sentido estricto del término. Ya no es vida pulsional, pura pulsión desregulada e indisciplinada como la estudiada en el psicoanálisis. A diferencia de esta pulsión que se goza, la fuerza de trabajo se usa, tiene un valor de uso, es útil. Su utilidad se torna fundamental desde los primeros años del capitalismo y de la edad moderna.

Ya desde el siglo XV, la vida empieza a concebirse fundamentalmente como una fuerza de trabajo con un valor útil. Su utilidad puede ser productiva o reproductiva, y en virtud de la división sexual del trabajo, tiende a ser productiva en el trabajo masculino y reproductiva en el trabajo femenino. Mientras la mujer debe reproducir la vida que habrá de usarse como fuerza de trabajo, el hombre se ocupa de producir otras mercancías. Digamos que el hombre produce todas las mercancías, mientras que la mujer reproduce la vida, la fuerza de trabajo, la más valiosa de las mercancías, la única verdaderamente capaz de reproducirse a sí misma y producir por sí misma otras mercancías. Todo esto ha sido bien estudiado por marxistas feministas italianas como Alisa Del Re, Mari­arosa Dalla Costa y Antonella Pic­chio.

Entre las marxistas que han estudiado el trabajo reproductivo, una de las más conocidas es Silvia Federici. Esta feminista italiana-estadunidense nos interesa especialmente aquí porque se ocupa de la fase de transición del feudalismo de la Edad Media al capitalismo de la Edad Moderna. Como lo señalé anteriormente, este período histórico parece caracterizarse, desde un punto de vista marxista engelsiano, por un proceso de masculinización y desvitalización que viene a neutralizar la feminización y revitalización que se habían dado siglos antes gracias a las invasiones de los bárbaros. Tras haberse liberado parcialmente a principios de la Edad Media, la vitalidad y la feminidad vuelven a caer bajo la mortífera dominación masculina, la cual, en el umbral de la modernidad, toma la forma de la caza de brujas, como nos lo demuestra magistralmente Silvia Federici.

Brujería y capitalismo

Federici nos muestra cómo las brujas representan una forma de resistencia contra la división sexual del trabajo, contra la opresión de la feminidad y la represión de la vitalidad, contra la proletarización de la vida, contra su reducción a la condición de fuerza de trabajo productivo y reproductivo. Aquello a lo que se oponen las brujas, defensoras de la vitalidad y la feminidad, es nada más ni nada menos que el fundamento mismo del capitalismo, lo que está en juego en la acumulación primitiva, pero también a cada momento de acumulación posterior. Se trata de algo que bien podemos representarnos, en consonancia con el marxismo y no sólo con Federici, como explotación de las mujeres y de quienes vienen después de ellas, como capitalización o valorización de su trabajo explotado, como transformación de su trabajo vivo en trabajo muerto. Podemos hablar también de mortificación o desvitalización de la existencia, reducción de la vida pulsional a la fuerza de trabajo productivo y reproductivo, trabajo que termina convirtiéndose en capital.

Desde un punto de vista lacaniano, lo que vemos aquí, en aquello a lo que se oponen las brujas, es precisamente la castración y la sexuación, la simbolización y la desrealización, la muerte de la cosa, la constitución y absolutización del símbolo cuyo funcionamiento será puesto de manifiesto por el mecanismo capitalista. Esto es aquello contra lo que habría luchado la brujería. Y se trata de algo tan crucial, tan fundamental para el capitalismo y el clasismo en general, que podemos entender la furia que se desencadenó contra las brujas y que las llevó a ser perseguidas, torturadas y quemadas en masa y sin piedad alguna.

La saña con la que se atacó a las brujas es la misma con la que siempre han sido atacadas y atacados quienes se han atrevido a resistir al avance del capitalismo, ya sean campesinos o aristócratas, indígenas o estudiantes, comunistas o anarquistas. Un enemigo del capital es un enemigo del capital. De ahí la desgracia que sufrieron las brujas.

La bruja de Tlaxcalilla

La persecución de las brujas, como la misma Federici lo reconoce, tiene lugar en América y no sólo en Europa. Si en Europa las brujas defendían la herencia de vitalidad y libertad femenina que se había ganado con las invasiones bárbaras, en América las brujas resguardaban la misma herencia de los habitantes originarios del continente. No hay que olvidar, por cierto, que el propio Engels se ocupó de los indígenas de Norteamérica y puso de relieve, no sólo su gran fuerza vital y el poderío de sus mujeres, sino también su “dignidad personal”, su “rectitud”, su “intrepidez” y su “energía de carácter”.  Estos rasgos tan positivos, asociados a la relativa emancipación de la vitalidad y la feminidad entre los primitivos, serían especialmente característicos de los indígenas norteamericanos menos avanzados, los nómadas, los cazadores y recolectores, es decir, los menos afectados por la corruptora civilización opresora de la mujer y represora de la vida. Tal es el caso de los diferentes grupos chichimecas del norte del territorio mexicano actual, como los guachichiles de San Luis Potosí, entre los cuales, en el siglo XVI, vemos aparecer a una mujer que mostró claramente el aspecto político-económico de la brujería que aquí he querido acentuar.

Me estoy refiriendo a una anciana hechicera que tenía poderes como los de resucitar a los muertos y transformarse ella misma en coyote. Gracias a estos poderes, la mujer era temida y respetada por la población indígena de Tlaxcalilla, un barrio de San Luis Potosí en el que no sólo habitaban guachichiles, sino también dóciles tlaxcaltecas y tarascos llevados ahí con el propósito de ejercer una influencia pacificadora en los aguerridos indígenas locales. A pesar de esta iniciativa de los españoles, en el verano de 1599, los guachichiles siguieron el llamado a la revuelta de nuestra bruja, quien los convenció de ir a los templos cristianos a destruir las imágenes religiosas y luego matar a todos los españoles que encontraran, prometiendo rejuvenecimiento y vida eterna a quienes lo hicieran.

Gracias a la bruja de Tlaxcalilla, los guachichiles volvieron a ser, al menos por un momento, aquellos salvajes indomeñables que habían aterrorizado a los españoles durante la Guerra de los Chichimecas, entre 1550 y 1590, cuando asaltaban las diligencias, robaban caballos, saqueaban puestos de provisiones, quemaban iglesias y martirizaban a religiosos. Todo esto sucedía en los territorios mineros que tanto contribuyeron al primer desarrollo del capital y específicamente a la acumulación primitiva. El capitalismo emergente, y no sólo su expresión colonial, fue aquello contra lo que lucharon audazmente los guachichiles. Fue lo mismo contra lo que se rebelaron gracias a la bruja de Tlaxcalilla.

En 1599, la breve rebelión anti-capitalista y anti-colonialista de los guachichiles pudo ser finalmente sofocada por los españoles. A la bruja se le condenó a morir en la horca, y se le colgó en el camino de Tlaxcalilla a San Luis Potosí, aun cuando su abogado, Juan López Paniagua, intentó salvarla con el argumento de que “estaba loca y le faltaba el juicio”. El encargado oficial de impartir justicia, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, decidió que no se anulara la sentencia de muerte con el argumento de que “resultaría grandísimo daño y de servicio a Dios nuestro señor y a su majestad porque la dicha india con la averiguación que contra ella hay de que es hechicera trae alborotada a toda la gente guachichila y de su nación”, y con sus hechizos “la dicha india” podría ausentarse “de la cárcel en que la tiene y yéndose se alborotaría toda la gente que está de paz”. Es claro que la bruja, al menos tal como la ven los españoles, constituía un peligro para el dominio colonial político-económico de la corona española en la región.

Los guachichiles tragados por la tierra

Debe acentuarse que nuestra bruja rebelde, además de sus poderes para transformarse en animal y de resucitar a los muertos, había tenido el poder no menos extraordinario de sacar a los guachichiles de su resignada postración y sublevarlos contra los invasores españoles. Quizá también tuviéramos que asombrarnos de que la bruja consiguiera esto siendo mujer, pero este asombro no parece estar justificado en el caso de los guachichiles, entre los cuales, según la poca información de la que disponemos, el varón debía limitarse a pelear, cazar y emborracharse, mientras que las mujeres se encargaban de todo lo demás, siendo las familias de ellas las que acogían a los hombres en casa, y siendo también ellas las que solían repudiar a los hombres, y no lo contrario.

La bruja guachichil constituye un ejemplo elocuente de la feminidad sublevada contra un colonialismo patriarcal y necesariamente opresivo para la mujer. No debería ser necesario señalar además que el poder colonial era también mortífero para los indígenas, y que nuestra bruja rebelde puede ser vista igualmente como la personificación de una vitalidad insurrecta contra la mortandad traída por los españoles. De ahí la importancia tanto de su capacidad sobrenatural de resucitar a los muertos como de su promesa de rejuvenecer y dar la vida eterna a quienes participaran en la revuelta.

La bruja es dadora de la misma vida que los españoles arrancaban a los indígenas. Hay que decir, al respecto, que los invasores exterminaron totalmente a la población guachichil. Fue así como se realizó la profecía de nuestra bruja, la cual, para incitar a los indígenas a la revuelta, les advirtió que todos serían “tragados por la tierra” si no luchaban contra los invasores españoles. Fue exactamente lo que ocurrió.

Los guachichiles terminaron bajo tierra, quizá porque no lucharon, o tal vez porque lucharon, pero no lo suficiente. ¿Pero habrían podido luchar más? ¿Habrían podido vencer a sus enterradores? Nada más dudoso.

En cualquier caso, los guachichiles fueron tragados por la tierra. Y no habría que juzgarlos con rigor. Después de todo, tampoco nosotros hemos conseguido evitar las fosas comunes de Iguala y de otros lugares del país. Tampoco ahora hemos derrotado a quienes continúan exterminando a los pueblos indios y mestizos con todo el poder asesino de un Estado tan ilegítimo como el colonial. Tras quinientos años de luchas, los déspotas que nos gobiernan siguen subordinados a un sistema que sólo sirve para saquear nuestro suelo y transmutar la vida en muerte.

Desde luego que no faltan quienes todavía se mantienen aferrados a la vida, pero son precisamente ellas y ellos, necesariamente anti-progresistas y anti-capitalistas, quienes más se exponen a ser arrollados por nuevas formas asesinas de progreso y de capitalización, de represión y desvitalización. La muerte acecha especialmente a quienes poseen y pueden ofrecer más vida, como era el caso de la bruja de Tlaxcalilla. Para ellas y ellos, desde el siglo XVI hasta ahora, vivir es resistir. Esta resistencia es quizá poco, pero es todo lo que les queda. Es por ella que no se han dejado tragar por la tierra. Sobreviven al resistir con su brujería, con su locura, con su necedad. La resistencia es el último reducto, no sólo de su dignidad, sino también de su vida y de su vitalidad.

Marx ante la praxis alucinatoria: locura, idealismo filosófico y formalismo capitalista

Intervención en la Jornada sobre Locura y Creación, con Nadir Lara Junior, Espacio Multidisciplinario para el Aprendizaje de las Humanidades (EMAH), Morelia, Michoacán, sábado 4 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

En un pasaje de La Sagrada Familia, Marx y Engels describen lo que ellos mismos llaman “la forma general de la locura”. Su descripción aspira explícitamente a la generalidad. Pretende aplicarse, por lo tanto, a cualquier tipo de enloquecimiento. En todos los casos, la locura sería, según Marx y Engels, “el estado en que cae el hombre aislado del mundo exterior”. Este aislamiento haría que el “mundo sensible”, el mundo material que podemos captar por los sentidos, se transformara en “simple idea”, lo cual, a su vez, haría que “las simples ideas se transformaran en seres sensibles”. En otras palabras, que son también las de Marx y Engels, “las alucinaciones del cerebro adquieren formas visibles, casi palpables, de fantasmas sensibles”.

Vemos que Marx y Engels distinguen tres momentos en el proceso que desemboca en la locura. Primero el aislamiento con respecto al mundo exterior material y sensible, después la reducción de este mundo a simples ideas y finalmente la transformación de las ideas en seres sensibles, tan sensibles como el mundo exterior, pero desprovistos de materialidad. Estos seres sensibles inmateriales corresponden a las alucinaciones en el sentido estricto del término. Son seres que podemos captar con los sentidos, que somos capaces de ver y escuchar, casi tocar, pero que no existen realmente en el mundo exterior material. Su existencia es ideal, ya que no estriba sino en las ideas que adquieren una forma sensible, audible y visible, como si fueran cosas y no ideas.

Cabe decir que el loco, tal como se lo representan Marx y Engels, vive en un mundo de ideas, en el mundo mismo de las ideas, en el topus uranus de Platón. En este mundo ideal, las ideas abarcan todo lo que hay. Y no sólo se captan con el intelecto, sino también con los sentidos. No sólo se deliran, sino que también se alucinan. Constituyen, paradójicamente, ideas sensibles y no sólo inteligibles. Un loco ve y oye ideas, mira y escucha sus pensamientos, alucina sus delirios.

Para Marx y Engels, un loco es un idealista como cualquier otro: como aquellos filósofos especulativos que alucinan entes ideales en lugar de percibir las cosas materiales, pero también como los capitalistas y sus ideólogos, los economistas liberales ingleses, quienes remplazan el mundo material, el del hambre y la miseria, el de la vida real de los trabajadores en carne y hueso, por abstracciones formales como cifras y estadísticas, precios y salarios, cantidades y dividendos. El ideólogo del capitalismo es un loco de atar, un idealista consumado, que imagina tazas de ganancia e índices de crecimiento ahí en donde sólo hay cosas tan materiales como la vida, el trabajo, la explotación, la frustración, el sufrimiento. Ahí en donde no hay más que hombres y mujeres inmolando sus vidas al sistema, el idealista del capitalismo delira y alucina plusvalías, piensa y percibe inversiones rentables, números que se tornan cosas que a su vez cobran una extraña vida que les permite moverlo todo, arreglarlo todo, responsabilizarse de todo, como si fueran los sujetos, agentes, causantes de todo lo que ocurre.

Los idealistas hacen que las ideas tengan movimiento propio y sean aquello por lo que se ve movido el mundo material. Para el economista liberal, como para el tecnócrata neoliberal, la riqueza, o más bien una idea formal y abstracta de la riqueza, consigue bastarse a sí misma para generar más riqueza, crear empleos, asegurar bienestar, cambiar la sociedad, mover a México. De igual modo, para un filósofo idealista como Hegel, el espíritu es capaz de animar a los pueblos, gobernar como Estado y hacer la historia de la humanidad.

Tanto en el formalismo capitalista como en el idealismo filosófico, el polo activo, práctico, está en las ideas y no en las cosas materiales. El mundo y sus habitantes no se mueven aquí por sí mismos, sino que son movidos por dioses y conceptos, por supersticiones y explicaciones, por dogmas y razones, por lo que se cree y por lo que se piensa. Todo esto da lugar a teorías delirantes que sólo pueden llegar a desenvolverse y concretarse prácticamente a través de una verdadera praxis alucinatoria. La alucinación realiza lo que no puede ni vivirse ni hacerse.

A falta de un mundo externo material en el que podamos luchar por nuestros deseos, nos damos el gusto de soñar su inmediata realización y satisfacción en el mundo interno inmaterial. Este mundo no exige luchar por ideas que se realizan con tan sólo pensarlas. El idealismo filosófico y económico nos permite así alegorizar, escenificar y representar de forma sensible una infinidad de ideas que nos vienen a la mente. Sin embargo, y éste es el punto importante, el mismo idealismo impide pensar aquellas ideas que sólo pueden pensarse a través del gesto, la acción, la lucha, la praxis materialista y no alucinatoria.

Desde el punto de vista de Marx y Engels, la praxis materialista difiere claramente de la praxis alucinatoria en la que vemos coincidir a locos y cuerdos, a economistas y filósofos, pero también a teólogos y psicólogos. Todos ellos dan una forma sensible a sus ocurrencias inteligibles, mientras que un luchador social o político descubre nuevas ideas, nuevas entidades inteligibles, en la materialidad sensible del mundo en el que se hunde a través de su praxis. Esta materialidad, siempre tan llena de ideas nuevas que sólo ahí se encuentran, es aquello que faltaría en la praxis alucinatoria de los locos y de otros idealistas. Unos y otros alucinarían lo que ya conocen, lo que está en ellos, en lugar de conocer algo nuevo que no está en ellos, sino fuera, en la mayor mina de ideas que exista, en las entrañas del mundo en las que sólo puede profundizarse al hundirnos en lo que nos rodea a través de una acción transformadora.

El interior del mundo sería lo desconocido en el idealismo psicótico al igual que en el filosófico y el económico. Parecería entonces que ambos idealismos son equivalentes, incluso idénticos para Marx y Engels, pero en realidad no lo son. Un loco tiene la suerte de no ser igual a un cuerdo idealista. El cuerdo sólo consigue dar una forma sensible a las bien conocidas ideas que expresan claramente sus necesidades e intereses de clase, mientras que el loco tiene muchas otras ideas que escapan al ámbito de la necesidad y del interés, que a menudo se liberan de sus determinaciones clasistas y que manifiestan deseos desconocidos, insospechados, inconfesables e incluso inimaginables entre los cuerdos.

Difícil prever las teorías que brotan y que revisten aspectos prácticos visibles y audibles en la cabeza de un loco. Sus alucinaciones consiguen liberarlo de todo lo que cierra el horizonte de los cuerdos. Nadie ha conquistado esa libertad que un alucinado conquista virtualmente para todos.

La praxis alucinatoria de un loco nos ofrece algo quizás más importante que lo revelado en la praxis materialista de un luchador. Quien lucha nos descubre las entrañas del mundo existente, pero sólo quien enloquece consigue mostrarnos el fondo insondable de un mundo que todavía no existe y que tal vez debiera existir.

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx»

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx». Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen. Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention «très honorable avec les félicitations du jury».

David Pavón-Cuéllar


Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.