Que peut la psychanalyse aujourd’hui ? Entretien avec David Pavón-Cuéllar

Interview realisée par Félix Boggio Éwanjé-Épée et publiée le 7 janvier 2019 dans la revue Période

La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »

– Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?

Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.

On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle. Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.

La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.

En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtoutà présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.

Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.

Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.

– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?

Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien deschoses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.

Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.

Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.

La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.

Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est paspoussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.

– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?

C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.

Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ. Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.

Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».

– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?

Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.

L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.

La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.

L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.

Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.

Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.

L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.

– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?

Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».

Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?

De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.

Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.

Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.

– Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?

S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.

Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.

Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.

Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.

Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.

– Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?

Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.

J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.

Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !

– L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?

Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.

Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquer à ce qui se révèle.

Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquel je réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.

Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.

Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.

Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.

– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?

Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.

– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)

Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.

Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.

Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.

Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.

En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.

Propos recuellis par Félix Boggio Éwanjé-Épée.

Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

El análisis lacaniano de discurso como un momento subversivo de la práctica revolucionaria marxista

Versión castellana de una intervención en el Discourse Unit Global Seminar, Universidad de Manchester, Reino Unido, 29 de junio 2017

David Pavón-Cuéllar

Hay continuidad entre el sueño y la vida. Sin embargo, como lo ha notado André Breton, esto no es porque la vida sea sueño, como en Calderón de la Barca, sino porque el sueño es vida. Podemos decir lo mismo sobre el discurso: hay continuidad entre el mundo y el discurso, pero no porque el mundo esté compuesto de puro discurso, como en las visiones discursivas posmodernas, sino porque el discurso forma parte del mundo.

No hay discurso que pueda separarse totalmente del mundo, así como tampoco hay análisis de discurso al que le sea posible desprenderse y apartarse por completo del discurso que se analiza. El discurso analítico no es otro que el analizado. En términos lacanianos: no hay Otro del Otro; no hay metalenguaje; no hay alma bella discursiva o analítica. El discurso y su análisis no son más que distintos hechos del mismo y único mundo. Este mundo es el que se vuelve reflexivamente sobre sí mismo a través del discurso y luego retorna una vez más hacia sí mismo con el análisis de discurso.

La relación del análisis con el discurso es una relación inmanente al mundo material histórico. Por lo tanto, esta relación analítica no puede liberarse de los antagonismos y conflictos culturales y sociales por los que el mundo está internamente constituido. Si no seguimos obstinadamente aferrados al conservadurismo inherente a la reproducción contemplativa empirista-positivista de lo que se analiza, nada tendría que impedirnos discutir con el discurso analizado, cuestionar sus presuposiciones pretendidamente incuestionables, desafiar tridimensionalmente su perspectiva desde nuestro punto de vista, luchar contra sus posicionamientos políticos, esforzarnos en descubrir sus contradicciones encubiertas y neutralizar sus dispositivos defensivos y persuasivos. Quizás tan sólo debamos evitar: por un lado, formas engañosas de comprensión por las que nuestras propias palabras se hacen pasar por las significaciones de otras palabras; por otro lado, tramposas explicaciones que previenen el riesgo de que ocurra lo inexplicable.

El análisis de discurso debe preservar o crear condiciones para la transformación, vacíos para el deseo, espacios lógicos vacíos en los que puede llegar a desplegarse un futuro diferente del presente. El análisis puede ser lacaniano y provocar su verdad en lugar de corresponder a la realidad del discurso analizado. La cárcel del realismo discursivo, como la de Segismundo en La vida es sueño, termina provocando la impresión de que “todos sueñan lo que son”, y “los sueños, sueños son”. En lugar de condenarse así a dar vueltas parafrásticas al encerrarse dentro de los estrechos límites de las palabras que se analizan, el análisis puede avanzar, continuar el camino discursivo e incluso desviarlo del mundo existente hacia el mundo por el que se lucha. Lo inexistente puede hacerse existir, al tiempo que lo existente puede perturbarse, trastornarse, deshacerse, pulverizarse a través de su propio análisis. Volvemos aquí al origen etimológico de la palabra. El análisis vuelve a ser de verdad lo que se ha resistido a ser.

Analizar no puede ser en vano. Hay urgencia de acontecimiento. Algo debe ocurrir en el mundo, en la vida y por ende también en el trabajo analítico. El análisis de discurso puede ser lacaniano y reconocerse a sí mismo como un momento subversivo en una práctica revolucionaria de inspiración marxista.

Más allá de la descripción de la realidad: Marx, Lacan, el Žižek posmoderno y la continuación de la teoría por otros medios

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa Vlady de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), con la participación de Carlos Gómez Camarena, Amorhak Ornelas y Aliber Escobar, Ciudad de México, 9 de enero 2015

David Pavón-Cuéllar

Me gustaría decir algunas palabras acerca de una cuestión que resulta central en mis Elementos políticos de marxismo lacaniano, pero que no conseguí resolver mientras escribía y que sigue pareciéndome insoluble, aun cuando he reflexionado mucho sobre ella en el último año. Quizá mis recientes reflexiones puedan servir para empezar a completar algunas ideas truncadas en mi libro. Sin embargo, como lo veremos, tales ideas tan sólo pueden acabar de completarse mediante la práctica, en la transformación y no sólo en la descripción de la realidad, como diría Marx.

Desde luego que debemos empezar por describir la realidad. Y esto, contra lo que podría creerse, no es tan fácil ni tan habitual, especialmente en estos años de realidad virtual, desertificación de lo real y pensamiento único hiperrealista. Pese a todo, nosotros, marxistas, debemos aceptar que hay todavía una realidad. ¿Pero cómo concebirla?

Difícil resistirse a recordar aquí y ahora una caricatura de Stéphane Charbonnier, mejor conocido como Charb, editor de Charlie Hebdo y muerto hace tres días en París. En la caricatura, Marx está charlando con el expresidente francés Nicolás Sarkozy. Los dos comparten una mesa y están sentados uno frente a otro. Sarkozy, quizá preocupado, en posición rígida y bebiendo café, constata que el concepto de lucha de clases pasó de moda y que “ya ni siquiera la izquierda lo utiliza”. Marx, con los ojos bien abiertos y tomando vino en lugar de café, responde con cierto candor: “no es porque la descripción de la realidad haya pasado de moda que la realidad ya no existe”.

La realidad seguiría existiendo aun cuando ya no se le describiera en los discursos oficiales. Aunque ya no se hablara de lucha de clases, las clases no dejarían de luchar. Sólo que ahora lucharían en silencio. Habría una lucha real de la que ya no se hablaría. No estaría en la descripción oficial de la realidad, pero no por ello dejaría de estar en la realidad.

Podríamos reprocharle al Marx de Charb que aún se aferre a una ingenua diferenciación entre la realidad y su descripción. ¿Acaso esta diferenciación puede todavía sostenerse así, de manera tajante y categórica, después de la fenomenología y la hermenéutica, después del giro lingüístico y el estructuralismo, después del post-estructuralismo y el posmodernismo? Las últimas vanguardias intelectuales nos enseñaron que la realidad no está más allá de su descripción, que no la funda ni la precede, que las cosas no son independientes de las palabras, que están inextricablemente imbricadas con ellas.

La descripción dejó de ser una simple descripción de la realidad y empezó a ser la creación y transformación de la realidad, su articulación interna, su fundamentación. Desde hace al menos cinco décadas, la descripción funda la realidad en lugar de que la realidad funde su descripción. En lugar de operar como representación de la realidad, la descripción constituye el meollo mismo de la realidad. Es la verdad de la realidad más que la imagen de una realidad identificada con la verdad.

Una vez que la verdad estriba en la descripción, la realidad pierde su verdad y cae en la condición de entidad ilusoria o imaginaria. La realidad se ha vuelto así aún más dudosa y sospechosa  que cualquiera de sus descripciones. Es algo a lo que también contribuyó Lacan al buscar la verdad en la palabra y al disociarla de una realidad considerada imaginaria. Después de Lacan y de sus contemporáneos, dejamos de tomar en serio a quienes aún se obstinaban en presuponer la existencia de la realidad. Habríamos podido afirmar entonces, contra el Marx de Charb, que la realidad pasó de moda porque su descripción pasó de moda. Y fue quizá por eso que la lucha de clases pasó de moda. Pasó de moda porque el discurso marxista de la lucha de clases también pasó de moda.

Desde finales de los setenta y hasta el umbral del tercer milenio, la moda intelectual no fue ciertamente ni la realidad ni Marx ni su lucha de clases ni sus respectivas descripciones, sino las descripciones de las descripciones, las palabras sobre las palabras, la falta de referente correlativa de la falta de lucha. Fue la moda posmoderna. Fueron los años en los cuales, como bien lo señala el Sarkozy de Charb, ya ni siquiera la izquierda nos hablaba de la lucha de clases. En su vertiente francesa o afrancesada, la izquierda intelectual posmoderna dejó de ser marxista y se volvió, en el mejor de los casos, foucaultiana, derridiana, deleuziana o lacaniana.

Desde luego que sería simplista reducir la izquierda lacaniana al movimiento intelectual posmoderno. Los vicios de la supuesta posmodernidad han sido criticados por los más importantes representantes de la izquierda lacaniana, algunos de los cuales, además de presentarse como marxistas, han tomado abiertamente sus distancias con respecto a lo posmoderno. Sabemos, por mencionar los casos más conocidos, que tanto Badiou como Žižek se  deslindan claramente de un posmodernismo al que le reprochan su escepticismo, su relativismo, su negación de lo absoluto, su falta de compromiso con la verdad y su rechazo de lo real en el sentido lacaniano del término. Lo posmoderno es denunciado como una forma de materialismo democrático en Badiou, y como el imperio del cinismo y de la sofística en Žižek. Ambos pensadores, de hecho, se ubican a sí mismos en el marxismo y se oponen a la izquierda posmarxista reformista o populista. Sin embargo, como bien sabemos, todo esto no tiene las mismas implicaciones para Badiou que para Žižek, y no sólo por la distinción entre sus opciones respectivamente afirmativa y negativa, o maoísta y leninista.

No sería justo considerar de igual modo a Žižek y a Badiou en la cuestión que nos ocupa. Me parece que Badiou está muy próximo de lo que presento como el marxismo lacaniano y no incurre en prácticamente ninguno de los vicios que achaco al posmodernismo y a la izquierda lacaniana en mi libro. La posición de Žižek es más complicada. ¿Cómo no reconocer y admirar, más allá de su originalidad y su versatilidad, esa radicalidad crítica y polémica por la que se distingue claramente de los representantes del posmodernismo? ¿Y cómo no valorar su incisivo cuestionamiento, profundamente inspirado por el marxismo, de las certeras incertezas en las que se reconforta la metanarrativa posmoderna? ¿Pero cómo no ver al mismo tiempo todo aquello en lo que Žižek se emparenta con el posmodernismo y que lo hace caer en una izquierda lacaniana que definitivamente no consigue ser marxista? Consideremos, por ejemplo, su relativización retórica de todas las categorías absolutas del marxismo, su volatilización de las bases y su disolución de las causas, su degradación humorística de más de un meollo de seriedad militante, su desestimación de la voluntad y de la estrategia, su confianza en la espontaneidad ciega e irracional del acto indeterminado, su propensión a individualizar lo colectivo y subjetivar lo objetivo, su concepción de una ideología que sólo sabe salir de sí al reabsorberse dentro de sí misma, su absolutización idealista de un saber teórico autorreferencial que no sabe resolverse en la práctica.

Detengámonos un momento en el último punto, esto es, en el saber zizekiano que no se resuelve en la práctica. Marx insistió en la necesidad de la práctica para la resolución de grandes problemas teóricos aparentemente insolubles, entre ellos las dicotomías en las que la reflexión queda enganchada, atrapada, entrampada. Tal es el caso de la problemática distinción entre el sujeto y el objeto. Cuando la práctica subjetiva es revolucionaria y transforma el mundo objetivo, lo transformado es una expresión del sujeto en el objeto. Lo transformado resulta entonces tan subjetivo como objetivo. Es así como permite superar la problemática dicotomía sujeto-objeto. El problema se resuelve en una práctica revolucionaria que no es la simple aplicación de la teoría, sino la continuación de la teoría por otros medios. Es lo mismo que ocurre en el diván. Esta experiencia práctica es también continuación y no aplicación de la teoría.

En el psicoanálisis al igual que en el marxismo, un ejercicio teórico sin continuación práctica no sólo es abstracto, sino que está incompleto, inacabado, truncado. Es lo que ocurre con muchas de las especulaciones zizekianas. Empiezan muy bien, pero no terminan, pues tan sólo podrían terminar al salir de la esfera especulativa. En lugar de salir, se repliegan una y otra vez en sí mismas, enroscándose, pero sin resolver nada, lo que puede justificarse luego fácilmente con las nociones lacanianas del enigma y de la verdad que sólo puede llegar a decirse a medias. Pero lo que falta es precisamente la práctica de la verdad, de la verdad que se verifica práctica y retroactivamente por sus efectos, lo mismo en Marx que en Lacan.

En lugar de comprometerse con una verdad que ciertamente no puede teorizarse más que a medias, Žižek hace como si la práctica, la suya, no existiera, y nos ofrece entusiasmado la mitad teórica de la verdad. Nos quedamos así con la práctica teórica y hasta puede ser que nos dejemos convencer de que es la única práctica posible y de que se basta a sí misma. Es una ilusión común entre académicos e intelectuales. Es el destino de cualquier dialéctica idealista hegeliana como la de Žižek. Es lo que el Conde August Von Cieszkowski, tan importante para la ruptura de Marx con Hegel,  recomendó superar a través de un ser práctico, un ser-fuera-de-sí, que trascendería definitivamente la aparentemente insuperable contradicción teórica entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. Es así como Cieszkowski, preparando el terreno para Marx, da sentido al desenlace de la Fenomenología del Espíritu, cuando el saber se libera de sí mismo para que la historia siga siendo posible.

Para Cieszkowski, la filosofía hegeliana sería insuperable en el plano teórico de la existencia y la conciencia, del ser-en-sí y el ser-para-sí, pero podría superarse en el plano práctico de la lucha social, del ser-fuera-de-sí, es decir, cuando los filósofos, como diría Marx, dejan de limitarse a describir el mundo y empiezan a transformarlo. De igual modo, para Marx, la filosofía aristotélica tan sólo podía superarse, no especulativamente, sino prácticamente, a través de filosofías de vida como el estoicismo o el epicureísmo. De ahí la identificación del joven Marx con Epicuro. Ambos se encontraban a la sombra de las grandes teorías que los precedían, la aristotélica y la hegeliana, y ambos sabían que sólo podrían superarlas al continuar su teoría en la práctica. Esta continuación, tan crucial en el psicoanálisis como en el marxismo, falta generalmente en Žižek y hace que nos parezca más hegeliano que marxista, más idealista que materialista, más retórico-reflexivo que subversivo-revolucionario, más inclinado a la descripción que a la transformación de la realidad.

¿Pero acaso la simple descripción de la realidad no incide en lo descrito y puede implicar así también su transformación, incluso de modo inmediato, sin requerir de la intervención de quienes apliquen la descripción teórica a la transformación práctica? ¿Acaso la distinción entre la teoría y la práctica no exige aceptar la existencia de un metalenguaje teórico diferente del único lenguaje práctico? Es verdad que la distinción entre la práctica y la teoría, entre la transformación y la descripción de la realidad, parece tan insostenible actualmente como la distinción entre la realidad y su descripción. De hecho, si examinamos estas distinciones con detenimiento, nos percataremos de que se trata siempre de la misma inaceptable distinción entre el lenguaje práctico de la realidad, que es el de la transformación de la realidad, y el metalenguaje teórico de su descripción.

Cuando rechazamos la existencia del metalenguaje, tal como lo hacen Lacan y Žižek, entonces descubrimos que el metalenguaje teórico de la descripción tan sólo es una manifestación teórica del mismo lenguaje práctico de la transformación. Transformamos también al describir. Actuamos también al especular. En términos althusserianos, la teoría es únicamente una práctica teórica.

Pensemos en todo lo que Marx consiguió transformar prácticamente a través de su descripción teórica del capitalismo. El Capital es puramente descriptivo, pero también altamente transformador. ¿Entonces por qué Marx se obstinó en distinguir la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo? ¿Por qué Marx insistió en distinguir el clásico metalenguaje idealista y el revolucionario lenguaje materialista? Esta distinción parece tanto más incomprensible cuando recordamos que Marx se dedicó a demostrar precisamente que no hay metalenguaje, como bien lo observó Lacan.

Si no hay metalenguaje, entonces tampoco lo hubo antes de Marx. No hubo ninguna filosofía que fuera pura descripción. La filosofía siempre habría sido transformadora y seguiría siéndolo en pensadores netamente idealistas y especulativos como Žižek. Es lo que el mismo Žižek parece pensar. Es también lo que le da sentido a su trabajo.

Pero subsiste el misterio de la distinción de Marx entre la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo. ¿Cómo entender esta distinción? ¿Cómo entenderla sin aceptar el metalenguaje? Pienso que sólo hay una vía posible, y es entender la descripción y la teoría, no como un metalenguaje sobre el lenguaje de la realidad y de su transformación práctica, sino más bien, lo reitero, como una fracción incompleta de este mismo lenguaje, una mitad que sólo puede completarse a través de sus efectos en la transformación práctica de la realidad.

Una vez que la descripción teórica se completa, realiza retroactivamente su verdad en la práctica transformadora. Pienso que esto es lo que aún falta en la descripción zizekiana. ¿Y por qué falta? No hay tiempo ahora de responder como yo quisiera. Sencillamente expresaré mi sospecha de que la descripción de Žižek está incompleta, no se ha completado con la práctica y no ha conseguido tener así efectos transformadores, por la sencilla razón de que no ha sabido hacerse escuchar y entender por quienes tienen las más poderosas razones para transformar la realidad.

Marx consiguió completar su pensamiento con el movimiento revolucionario que desencadenó. Fue lo mismo que lograron muchos de sus seguidores, como Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky o Mao-Tse-Tung. Fue también el éxito del Subcomandante Marcos en México. Todos ellos han demostrado la verdad inherente a su propuesta de saber a través de su poder para transformar la realidad.

Quizás Žižek y otros autores de la izquierda lacaniana hayan demostrado su verdad al transformar la experiencia de ciertos individuos, pero estos individuos, en la perspectiva de Marx, no existen sino como abstracciones imaginarias de lo verdaderamente concreto, que son las clases y otros sujetos transindividuales de la historia. Después de todo, la reproducción del orden establecido puede llegar a ser asegurada por la revolución a pequeña escala que se da en cierto individuo. La práctica revolucionaria sólo es cuando es también transindividual. Mientras no haya un efecto histórico de las ideas en luchas como la de clases, las ideas estarán desprovistas de verdad.

Podemos decir que la verdad de las ideas de la izquierda lacaniana aún está en suspenso. Falta su verificación retroactiva, la cual, por más indirecta que sea, demostrará lo que es al resolver algunos de los enigmas que subsisten en esta prometedora corriente de pensamiento. El problema es que no parece haber interés en resolver esos enigmas. Ni siquiera se ha reparado en que el enigma sólo conserva su dignidad, aquella subrayada por Lacan, precisamente cuando se le intenta resolver a través de la transformación práctica de la realidad.

Me atrevo a decir que ya pasó de moda la resolución del enigma teórico a través de la revolución práctica. Lo que pasó de moda, según yo, no fue la descripción de la realidad, como lo cree el Marx de Charb, sino su transformación, como aquello que profundiza y consuma su descripción. O tal vez sea más correcto decir que la descripción de la realidad efectivamente pasó de moda en el triste período posmoderno, pero que ahora, de pronto, se ha vuelto a poner de moda, como lo demuestra el mismo Žižek, por ejemplo, al defender la noción de lucha de clases contra la diseminación de antagonismos en Laclau. Ahora sólo falta que vuelva la moda intelectual de la transformación de la realidad como continuación indispensable de la descripción.

Tan sólo podremos describir íntegramente la realidad al transformarla y al describir así lo que puede llegar a ser. Esta posibilidad forma parte de su realidad. No podremos dar cuenta de su realidad sin revolucionarla. Es también para esto que necesitamos de Marx.

Estado de Excepción: Marx y Lacan en Ayotzinapa

Conferencia en el Foro del Campo Lacaniano de São Paulo, Brasil, lunes 20 de octubre 2014, con comentarios de Raul Albino Pacheco Filho e Ivan Ramos Estevão

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a hablar sobre marxismo y psicoanálisis lacaniano. Lo haré, desde luego, pero únicamente como puedo hacerlo ahora mismo, en este preciso momento.

Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Cada uno requiere de palabras diferentes. Cada momento me exige a mí, como le exige a cualquiera de ustedes, vincular el marxismo y el psicoanálisis de manera excepcional. Evidentemente no es una excepción por la que se confirme la regla, sino que es la regla misma. La regla es que en la historia sólo hay excepciones. La regla es la excepción, como ya nos lo decía Althusser. Y es por eso que la ciencia de la historia, como la del psicoanálisis, es una ciencia de lo particular para Lacan. Digamos que es una ciencia de las excepciones.

Cada momento es excepcional y nos exige hablar de su excepción. Esta exigencia es algo que siento ahora mismo, cuando sólo puedo hablar de marxismo y psicoanálisis denunciando algo que ha ocurrido en mi país, México, hace aproximadamente un mes. Algunas y algunos de ustedes ya sabrán a lo que me refiero: la reciente matanza de Iguala. Resumamos los hechos. El pasado 26 de septiembre, policías mataron y desaparecieron a varios estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, una institución pública de enseñanza superior en la que se forman futuros maestros, casi todos ellos hijos de campesinos pobres.

Los estudiantes de Ayotzinapa estaban en Iguala para botear, es decir, para pedirle a los transeúntes una cooperación voluntaria que les permitiría viajar a la Ciudad de México y participar en la gran marcha estudiantil que se realiza cada año para conmemorar la masacre de estudiantes que ocurrió en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, cuando los militares asesinaron a centenares de estudiantes en una plaza pública. 36 años después, en Iguala, fueron policías los que atacaron a los estudiantes, disparando sobre ellos y matando a 6, además de arrestar a otros y desaparecerlos. Hay actualmente 43 desaparecidos. Ya se descubrió el cadáver de un estudiante al que torturaron, le arrancaron los ojos y le desollaron el rostro. Se han encontrado también algunas fosas comunes con más cadáveres. Las investigaciones revelaron que muchos de ellos fueron quemados vivos.

La versión oficial es que los policías y funcionarios municipales de Iguala trabajaban para un capo local del narcotráfico y que fue él quien ordenó matar a los estudiantes. Pero nadie entiende por qué los narcotraficantes de Iguala querrían o necesitarían matar a los estudiantes de Ayotzinapa. Esto ha hecho que se difunda la versión más verosímil y convincente de que la matanza de estudiantes fue decidida por el gobierno estatal e incluso federal. Después de todo, a diferencia de los narcotraficantes, los gobernantes de México sí que tenían móviles para matar a unos estudiantes conocidos por su militancia rebelde antigubernamental.

Quizá ni siquiera tenga importancia confirmar si los asesinos de estudiantes obedecían órdenes del gobierno federal o de algún cártel del narcotráfico. El narco y el gobierno mexicano se han unido tan íntimamente que podemos hablar ya de un verdadero narcogobierno. La subordinación del Estado Mexicano al narcotráfico no es más un aspecto de su total sumisión ante otros sectores de la economía capitalista, como el financiero, el industrial y el extractivo. Son los amos del dinero los que mandan en México. El presidente Enrique Peña Nieto y sus mediocres funcionarios neoliberales no suelen ser más que títeres en manos de los grandes oligarcas nacionales y extranjeros de la minería, la manufactura, la finanza y el narcotráfico. Son los ricos los que mandan. El poder está en su riqueza, en su dinero, en su capital, en el capital.

Sabemos por Marx que el capital cobra conciencia y voluntad en los capitalistas, los cuales, a su vez, hacen valer esa conciencia y esa voluntad a través de gobiernos como el mexicano. Los policías, brazos armados y caras visibles del gobierno, deben proceder como el capital decide que procedan. Aunque a menudo cometan errores, sus mismos errores, como el de Ayotzinapa, tienden a constituir una suerte de lapsus o síntoma que revela su total subordinación al capitalismo. Ésta es la verdad que se descubre a sí misma, como aletheia, en los asesinatos de estudiantes, ya sea que los policías obedezcan al narcotráfico o a funcionarios que obedecen a al narco y a otros sectores de la economía capitalista.

No importa cuántas y cuáles mediaciones hubiera entre el capital y los policías asesinos de Iguala.  Da igual que obedecieran directamente a un capo local del narcotráfico o indirectamente al presidente mexicano que a su vez obedece al capitalismo global con sus narcotraficantes, banqueros y demás personificaciones criminales. En ambos casos, una parte importante de la responsabilidad última de la matanza recae en el capital, en el capitalismo, lo que no absuelve desde luego a los esbirros del capital, desde los policías de Iguala hasta el Presidente de la República.

Lo que digo es algo que parece presentirse entre los supervivientes de Ayotzinapa y entre las decenas de miles de estudiantes mexicanos que han salido a protestar a las calles después de la masacre. Basta escuchar las consignas y pasear por las redes sociales para captar la intuición general de que los estudiantes fueron asesinados por algo que se expresa lo mismo en los narcotraficantes que en los policías, en los distintos niveles del gobierno y del crimen organizado, en los medios masivos de comunicación, en los diversos poderes fácticos económicos, en las últimas reformas neoliberales y en la manera en que los partidos opositores se han dejado intimidar, sobornar, cooptar y degradar por el corrupto y represor Partido Revolucionario Institucional, el PRI, que volvió al poder en 2012, después de haber gobernado México entre 1930 y 2000.

Si el PRI se mantuvo setenta años en el poder, fue mediante el control de los sindicatos, la absorción de otros partidos, la compra sistemática de votos, la censura de los medios y una represión brutal que lo llevó a matar a decenas de miles de opositores, entre ellos los estudiantes que murieron en Tlatelolco en 1968. El régimen priista era ciertamente autoritario y tiránico, pero no por ello dejó de respetar los rituales democráticos de las elecciones periódicas, la separación de poderes, la sucesión presidencial y la no reelección de los mandatarios. Distinguiéndose así de otras dictaduras latinoamericanas,  la tiranía priista recibió el nombre de “dictadura de partido”. Su buena imagen democrática exterior, la discreción de sus crímenes y su capacidad de control interno hicieron que Vargas Llosa la llamara “la dictadura perfecta” en 1990.

La expresión de la “dictadura perfecta” ha regresado y está en el aire. Es el título de una película sobre el retorno del PRI que salió en salas mexicanas la semana pasada. La misma expresión ha sido empleada más de una vez en relación con la matanza de los estudiantes de Ayotzinapa. Se dice que la dictadura perfecta está de vuelta, y la matanza de Ayotzinapa se incluye en una larga lista de matanzas priistas: la de Tlatelolco, la de los halcones, la de Acteal, la del Bosque, la del Charco, etc.

Quienes evocan el retorno de la dictadura también consiguen adivinar el papel del capitalismo en la matanza de estudiantes. Hay una especie de lucidez colectiva, expresada en protestas y redes sociales, por la que se intuye que el poder capitalista subyace al dictatorial, que ambos poderes económico y político son un mismo poder, y que es con ese poder capitalista-gubernamental con el que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa, tan culpables de manifestaciones antigubernamentales como de posiciones anticapitalistas. ¿Podemos decir entonces que fue por anticapitalistas y antigubernamentales que los estudiantes fueron asesinados? Quizás haya en esto una parte de verdad, pero no toda la verdad, pues somos decenas de millones los mexicanos anticapitalistas y antigubernamentales, y sin embargo no hemos sido asesinados. Yo estoy aquí en Sao Paulo, vivo frente a ustedes, pues no he sido asesinado.

¿Entonces por qué diablos fueron asesinados los estudiantes de Ayotzinapa? Se puede responder sin responder y decir que se les eligió al azar, pero que pudieron haber sido otros, ya que se trataba sólo de matar a unos pocos para asustar a todos los demás anticapitalistas y antigubernamentales del país. Ha llegado incluso a suponerse que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa con el propósito de intimidar específicamente a los del Instituto Politécnico Nacional que estaban movilizados en esos mismos días en la Ciudad de México. ¿Pero entonces por qué no matar directamente a los estudiantes del Politécnico? ¿Por qué pasar por la matanza de los de Ayotzinapa?

Aun si no fuera cierto que la matanza de Iguala era para enviar un mensaje a los estudiantes del Politécnico, ¿por qué haber matado específicamente a los estudiantes de Ayotzinapa entre las decenas de miles de estudiantes que manifestaban en esos mismos días? Entre tantos estudiantes anticapitalistas y antigubernamentales en todos los rincones de México, ¿por qué los de Ayotzinapa? Le pregunté esto a dos jóvenes compañeros marxistas justo antes de venir a Brasil, y no supieron qué responderme. Tan sólo balbucearon algunas explicaciones en torno a la situación en Guerrero y la radicalidad de los estudiantes de Ayotzinapa. Sus explicaciones fueron convincentes, pero  me parecieron insuficientes.

Me temo que mis compañeros conocían la respuesta que yo quería escuchar, pero no sabían muy bien cómo expresarla y ni siquiera cómo pensarla. Es lo mismo que me ocurría. Llegamos aquí a uno de aquellos puntos intratables ante los que Lacan puede sernos particularmente útil a nosotros los marxistas.

Lacan puede servirnos, por ejemplo, a considerar los diversos discursos políticos y periodísticos en los que se denigra sistemáticamente a los estudiantes de Ayotzinapa. En lugar de abordar los discursos como descriptivos y comunicativos de cierta realidad existente, podemos concebirlos, en una perspectiva lacaniana, como creadores y organizadores de una realidad imaginaria que sólo existe en virtud de los mismos discursos.  Es aquí, en esta realidad imaginaria generada por un sistema simbólico, en donde los estudiantes de Ayotzinapa se presentan como parásitos inútiles y prescindibles, que no rinden ahora ni rendirán jamás ningún servicio a la sociedad, pero que son costosos y dispendiosos, y además ávidos e insaciables, pues quieren más y más, sin dar nada a cambio.

Para convencerse del carácter imaginario de la realidad recién descrita, consideremos que la manutención de los estudiantes de Ayotzinapa le cuesta al gobierno 30 pesos mexicanos, 6 reales brasileños por día, lo que sólo permite comprar los alimentos mínimos para sobrevivir. De hecho, los estudiantes de Ayotzinapa son aquellos en los que menos gasta el gobierno de México. Y desde cierto punto de vista, se les podría considerar particularmente útiles, ya que serán futuros maestros rurales que alfabetizarán a hijas e hijos de campesinos. Aunque la utilidad de la alfabetización pueda ser cuestionable, no cabe duda de que es una actividad más útil que las actividades habituales de los funcionarios y periodistas que denuncian la inutilidad de los estudiantes.

Hay buenas razones para invertir el mensaje del Otro, desentrañar aquí una denegación y ver a los estudiantes de Ayotzinapa como lo diametralmente opuesto a lo que se afirma de ellos. Podríamos decir que son los más útiles y los más baratos entre los estudiantes de México, mientras que se les presenta como los más inútiles y los más caros en los discursos que circulan. Es claro que estos discursos, como cualquier otro discurso, no tienen su verdad en una realidad existente, sino en lo que se descubre a través de la realidad imaginaria que nos ofrecen. ¿Y qué se descubre aquí, en esa realidad en la que nuestros estudiantes de Ayotzinapa son demasiado agresivos y conflictivos, demasiado ávidos y exigentes, demasiado costosos y dispendiosos? Lo que se descubre, según yo, es que lo que se dice literalmente: que los estudiantes son demasiado lo que son, que lo son en exceso, que son más de lo que deberían ser, que están de más, que sobran. Esta condición intrínsecamente sobrante de los estudiantes se confirma en sus caracterizaciones como inútiles y prescindibles.

Los estudiantes de Ayotzinapa son algo que sobra, y cuando algo sobra, es normal que se le deba eliminar, limpiar, tirar al cesto de la basura, o, en este caso, a una fosa común. La matanza de los estudiantes de Ayotzinapa no es más que la conclusión de un silogismo sencillo: los estudiantes sobran, y lo que sobra debe desaparecer; por lo tanto, los estudiantes deben desaparecer. Al desaparecer a los estudiantes, los policías únicamente completaron el silogismo que no dejaba de operar en el gobierno de Enrique Peña Nieto y en los grandes medios de comunicación. Los autores morales de la matanza están en las cúpulas gubernamentales y en las pantallas de televisión, e incluyen a famosos periodistas como Carlos Loret de Mola, Joaquín López Dóriga y Ciro Gómez Leyva. Éstos y muchos otros asesinos de cuello blanco prepararon la matanza de los estudiantes al justificar su represión, ocultar sus condiciones de vida, ignorar sus reivindicaciones, quitarles la voz y reducirlos a la condición de obstáculos de los que debíamos deshacernos para permitir el desarrollo del país y específicamente la circulación en las carreteras.  Hasta podríamos decir que los periodistas fueron los que empezaron la matanza de estudiantes. Únicamente fueron precedidos por los políticos neoliberales, quienes ya estaban matando a los estudiantes al denunciarlos como un problema que debía resolverse, como un despilfarro que debía ahorrarse, y al reducir el dinero que les daban y al no dárselos en numerosas ocasiones, aun cuando sabían que eran los jóvenes más pobres del país y que apenas podían sobrevivir con lo que recibían.

Al matar a los estudiantes, los policías concluyeron el trabajo de los políticos y los periodistas. Hicieron además únicamente lo que les fue indicado por el gobierno y por la televisión. El asesinato de los estudiantes de Ayotzinapa se fraguó en lugares como la residencia oficial de Los Pinos, las diferentes Secretarías, el Senado y el Congreso de la Unión, así como Televisa, Televisión Azteca, Milenio y otros medios. Es aquí en donde se tejió esa trama discursiva en la que no había ya lugar para los estudiantes, en la que no cabían, sobraban y debían descartarse, desecharse como un resto que difícilmente podríamos resistirnos a pensar a través de la noción de objeto a.

Como en la concepción lacaniana del objeto a, los estudiantes de Ayotzinapa son aquello mismo cuya exclusión da lugar y sentido a los discursos oficiales. Estos discursos no dejan de afirmar la falta de todo lo personificado por cada estudiante de Ayotzinapa: la dignidad en la miseria, la vida en la muerte, la resistencia de los condenados, la insumisión de los despreciados, la furia de los de abajo, la rebeldía subversiva de indios y campesinos desharrapados como los revolucionarios Emiliano Zapata y Francisco Villa. Todo esto desafía el silogismo al que acabo de referirme. Es algo real contra lo que nada puede la simbolización del discurso oficial, el del PRI, el Revolucionario Institucional, que tiene sus orígenes más remotos, no en la revolución de Villa y Zapata, sino en la otra, en la falsa y astuta, la corrupta y represiva, la de Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, los asesinos de Zapata y Villa, respectivamente.

La revolución institucional se instituyó al neutralizar la revolución propiamente dicha. El símbolo se erigió sobre la muerte de lo real, de la cosa, del movimiento revolucionario que lo trastornó todo en México. Se empezó así por asesinar a Villa, Zapata y los demás que podrían subvertir el discurso revolucionario institucional.

Se excluyó aquello que tomó entonces la forma de obstáculo para la pacificación y el progreso. Era mucho más que una piedra en el zapato de los nuevos ricos. Fue lo que se levantó en armas en 1910. Era y sigue siendo el oprimido que lo aguanta todo hasta que deja de aguantarlo, el mexicano que acumula resentimientos y razones de venganza, la indiada enigmática y la plebe mestiza turbia y amenazante detrás de su cándida sonrisa, el objeto andrajoso en el que se concentra la angustia de los opresores. La violenta inmolación ritual de esto, primero en las figuras de Villa y Zapata y luego en los millones de muertos de hambre y de represión, ha permitido la institucionalización revolucionaria de aquello que se convierte en la dictadura perfecta. Pero el valor simbólico de la dictadura nunca deja de estribar en lo mismo de lo que es la sustracción. El meollo del PRI siempre ha radicado y sigue radicando en su relación con lo descartado, con lo real que no se deja simbolizar, con la revolución que resiste a su traición institucionalizada, con eso que irrumpió a través de Zapata y Villa en la Revolución de 1910, pero también en los movimientos guerrilleros posteriores, entre ellos los más temibles y recordados, los de Genaro Vázquez y Lucio Cabañas, quienes estudiaron precisamente en Ayotzinapa.

Entre quienes contribuyeron al asesinato de los estudiantes, están quienes dicen ahora, en 2014, que la Escuela Normal de Ayotzinapa debería desaparecer porque es un nido de guerrilleros. La afirmación es absurda y no tiene más fundamento que el de los guerrilleros egresados hace medio siglo. Se trata evidentemente de una calumnia, de una declaración infundada y engañosa, pero no por ello menos reveladora de cierta verdad. Una vez más debemos buscar la verdad en la mentira, en la estructura de ficción de la que nos hablaba Lacan, en los cuentos verdaderos de los que nos hablaba Marx.

La mentira de los estudiantes revolucionarios nos descubre la verdad de lo que estaban encarnando los estudiantes que fueron asesinados, aquel objeto de angustia, pues la angustia no carece de objeto, y en este caso, como lo hemos visto, su objeto parece residir en cierto residuo sangriento, marca del vacío dejado por Villa y Zapata, resto indeleble de la Revolución de 1910, pero también de todas las demás revoluciones derrotadas, ahogadas en baños de sangre.  He aquí el fantasma que ahora mismo recorre México. Es el espectro de Villa y Zapata, pero también de Lucio y Genaro y de otros guerrilleros asesinados, Jaramillo y Gámiz y tantos otros, incluidos los 20 mil asesinatos políticos en los últimos años del PRI, así como los millones de indios que no dejan de masacrarse desde 1521. En lugar de pedirle perdón al pueblo y a la indiada, el gobierno ha preferido perdonarlos a través de una serie de amnistías que remontan a los tiempos coloniales y que invierten la relación entre los verdugos y sus víctimas, pero que vuelven también a descubrirnos la verdad a través de la mentira. En una interesante formación reactiva, las asesinas élites políticas y económicas mexicanas están ofendidas en lugar de arrepentidas, y dan el perdón por no pedirlo, quizá porque presienten que no lo recibirán, que no serán perdonadas, que nunca podrá perdonarse todo lo que han hecho desde la conquista de México hasta la nueva dictadura perfecta. La deuda se ha vuelto impagable.

¿Cómo podría haber duelo en México? Imposible llegar a elaborar simbólicamente lo que no deja de acechar en lo real. Es lo que asusta constantemente a las élites económicas y políticas, a los periodistas y los policías. Es aquel guerrillero persecutor, vengador y justiciero, contra el que disparan sus balas de metal y de tinta. La angustia suscitada por este objeto puede apreciarse al medir la saña con la que se le trata al denigrarlo, torturarlo, despellejarlo, quemarlo vivo. Hay aquí evidentemente un proceso ritual que pretende en vano, a través de una nueva inversión, compensar la imposibilidad efectiva del duelo en nuestra cultura.

Pero los asesinos de los estudiantes de Ayotzinapa no sólo temen a los estudiantes como vengadores y justicieros potenciales, sino que también los critican y los reprenden, empleando sus mismas palabras, por alterar el orden público en lugar de ponerse a trabajar. Esta acusación es la más común entre la población y es tan mentirosa y reveladora como las demás. Se les pide a los estudiantes que se pongan a trabajar, como si estuvieran descansando, como si no trabajaran al estudiar y como si no hubiera tampoco ningún trabajo en sus protestas, sus asambleas, su colecta de recursos y otras formas de militancia. Y es verdad que todo esto no constituye ningún trabajo para el sistema capitalista, en el cual, como bien sabemos, el único trabajo reconocido como tal suele ser el productivo y remunerado, es decir, el que tiene un valor de uso y un valor de cambio para el sistema capitalista.

En términos marxistas, el único trabajo reconocido por el capital es aquel en el que el mismo capital realiza la explotación de nuestra vida como fuerza de trabajo. Esto no se cumple, desde luego, en el caso de los estudiantes de Ayotzinapa. Su vida no es ni promete ser fuerza de trabajo que pueda ser explotada por el sistema capitalista. Desde el punto de vista de este sistema, la vida de los estudiantes de Ayotzinapa es inútil y se goza en lugar de usarse, ya que es pura vida pulsional, pura pulsión inexplotable que no se ha dejado reducir a fuerza de trabajo y que por eso mismo debe ser eliminada. Su eliminación habría podido evitarse, desde el mismo punto de vista, si la pulsión hubiera sido adecuadamente reprimida para convertirse en fuerza de trabajo. Esta conversión de la vida en fuerza de trabajo es el punto preciso en el que intervienen dispositivos disciplinarios y de control como los estudiados por Foucault. Su producto es una fuerza explotable que nunca sobra como la vida pulsional de los estudiantes de Ayotzinapa.

Si los estudiantes de Ayotzinapa debían morir, fue también y quizá fundamentalmente porque el gobierno y los medios redujeron toda su existencia real a lo que es para el sistema capitalista: pura vida pulsional quizá gozable, pero indisciplinada e incontrolada, y por tanto inútil e inexplotable. Una vida como ésta solamente puede causar problemas. De ahí que deba ser eliminada o al menos desactivada, marginada o expulsada del sistema. Esto la distingue claramente de las vidas que se dejan reprimir, disciplinar y controlar, convirtiéndose así en una fuerza explotable que a su vez,  al ser explotada como fuerza de trabajo, se aliena y se convierte en el poder explotador inherente al capital.

Ya sabemos que para Marx, el poder del capital, como trabajo muerto, no proviene sino de la fuerza del trabajador, como trabajo vivo. Es fácil ahora percatarse, gracias a la lectura lacaniana de Marx, que la fuerza de trabajo es aquello en lo que se ha convertido la vida que no es gozada como pulsión por el sujeto, sino explotada como fuerza por el gran Otro del sistema simbólico, del lenguaje y la cultura, del capitalismo. Esta fuerza de trabajo del sistema, esta fuerza disciplinada y controlada, útil o con valor de uso para el capital, es aquello en lo que habrían debido convertirse las existencias de los estudiantes para que se les perdonara la vida.

Lo que no se perdona es que se opte por lo que se percibe como vida pulsional gozable en lugar de fuerza laboral usable. De allí la reiterada caracterización de inútiles prescindibles para los estudiantes de Ayotzinapa. Estos estudiantes serían inútiles prescindibles porque no tendrían un valor de uso para el sistema. Y no tendrían valor de uso porque no habrían permitido su represión, su disciplina, su control y finalmente su proletarización, es decir, la reducción de su vida a simple fuerza de trabajo del sistema capitalista. Para el sistema, su existencia no sería entonces más que vida pulsional inútil o inexplotable, pero además peligrosa, esencialmente disruptiva y subversiva. Esta vida no tendría ningún derecho a seguir viviendo.

Para no terminar en una fosa común como los estudiantes de Ayotzinapa, debe hacerse el trabajo del sistema capitalista, ya sea cumpliendo con labores ideológicas o bien estrictamente económicas. Ya sea en la fábrica o en la universidad, en las empresas o en los noticieros, hay que hacer un trabajo útil, explotable, productivo, que produzca positivamente una plusvalía simbólica para el sistema y negativamente un plus-de-goce real para el sujeto. En otras palabras, el sujeto debe renunciar a gozar de la vida como pulsión y dejar que el sistema la use como fuerza de trabajo.

Los estudiantes de Ayotzinapa, como dicen los discursos oficiales, deben dejar de gozar con sus protestas y tienen que ponerse a trabajar. Como ya lo señalé con anterioridad, estos discursos de periodistas y gobernantes neoliberales desconocen el trabajo que los estudiantes realizan diariamente. Lo desconocen, hacen como si no existiera, porque no existe verdaderamente en su universo simbólico. Al estar fuera de este universo que lo engloba todo, el trabajo estudiantil no está en ninguna parte. No es porque no es un trabajo del capitalismo, del sistema simbólico de nuestra cultura, de nuestro lenguaje.

Digamos, en términos lacanianos, que no hay metalenguaje. No hay un exterior del capitalismo en el que pueda reconocerse el trabajo de los estudiantes de Ayotzinapa. Su trabajo exterior sólo puede ser visto como goce, como simple satisfacción de la pulsión, como algo real no simbolizable en el único universo simbólico que existe para nosotros, el del capitalismo global, el del sentido común democrático burgués y neoliberal, el del Pensamiento Único.

Sin embargo, además del capitalismo, hay otros universos simbólicos. Hay otras civilizaciones que engloban, cada una, todo lo que existe. Y además está el comunismo. Los estudiantes de Ayotzinapa trabajan para él, e incluso ya en él, gracias a una lógica retroactiva y prefigurativa por la que ahora mismo se habrá hecho existir aquello mismo por lo que se lucha. Es así como Ayotzinapa se ha liberado y ha sabido estar fuera y después del mundo en el que habitamos.

Quizá en este mundo los estudiantes de Ayotzinapa sean restos del pasado y deban extraerse del presente para despejar las autopistas hacia el futuro. Pero hay otro mundo en el que los mismos estudiantes anuncian el futuro. Y para ese otro mundo, para ese otro lenguaje sin metalenguaje, son otros los inútiles. Son otros los que no estarían trabajando, pues se limitarían a gozar, a satisfacer la única pulsión, la de muerte, la del vampiro del capital. Gozarían de esta gran máquina de goce mortal que es el capitalismo que destaza y hornea vivos a nuestros jóvenes.

Finalmente no habría más que humo y ceniza, huesos quemados y desperdigados, huellas de tortura y rastros de resistencia. Quizás aquí el objeto no deje de caer, pero es porque no termina de caer. El fantasma perverso no se repite sino al avanzar, y al avanzar, lo hace por caminos desconocidos. Además no hay que olvidar que la desviación, el clinamen, es una realidad permanente. La gran ruta de Lacan es una ficción conceptual. Sólo hay pequeños caminos. No hay línea recta. No hay necesidad ni principio de razón suficiente, sino sólo contingencia, como Epicuro y el primer Marx, y luego el último Althusser y ahora Quentin Meillasoux nos lo demuestran convincentemente.

No hay paso previsible. No hay tampoco dos pasos iguales. Cada paso es diferente de los anteriores. El gigante puede tropezar en cualquier momento, y si no tropieza, quizá consigamos derribarlo desde abajo. Puede ocurrir de un momento a otro. Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Sólo hay excepciones.

Psicologismo, idealismo y posmodernismo tardío en Byung-Chul Han

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en el Auditorio Adolfo Chacón de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), con la participación de Susana Rodríguez, Raquel Ribeiro, Gregorio Iglesias y Carlos García Calderón. Querétaro, México, jueves 9 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

Seguramente muchas y muchos de ustedes conocen al filósofo coreano Byung-Chul Han, profesor en Berlín, autor en lengua alemana y uno de los más influyentes pensadores del mundo contemporáneo. Algunos de sus libros ya se han traducido a varios idiomas. Sus conceptos empiezan a circular por todas las arterias de las que se nutre nuestra vida intelectual y académica.

Entre las nociones de Han que vemos circular, quizá la más conocida sea la de transparencia, entendida como “imperativo” e “impulso” normativo neoliberal hacia la exhibición casi pornográfica de “informaciones” relativas al individuo y la sociedad. Este impulso propio de nuestra época sólo podría satisfacerse a costa de viejas normas de conducta como la discreción, el pudor y la vergüenza, y supondría el sacrificio de aquello de lo que uno vive, que sería lo ignorado por los otros. Llegaríamos así al actual sujeto vacío, desvitalizado, que resultaría de un modelo subjetivo desvergonzado, impúdico, indiscreto, exhibicionista, pero también locuaz, franco y sincero, transparente. Este modelo se encarnaría lo mismo en los consumidores de la psicología que en el funcionario que rinde cuentas de todo lo que hace, la familia que imagina resolver sus problemas al destaparlos en emisiones de telerrealidad y el adolescente que no deja de abrir su corazón en las redes sociales. Todos estos personajes contemporáneos se caracterizarían por su afán de transparencia.

Tengo fuertes dudas con respecto a la noción de transparencia como fenómeno propio de la sociedad actual. Me parece que todas las sociedades, en diferentes momentos históricos, han cultivado cierto grado variable de transparencia en el espacio mismo en el que se despliega la ideología. Las estructuras ideológicas son tridimensionales y deben ser transparentes hasta cierto punto para que podamos vivir en su interior y movernos en las vías que nos trazan. La ideología siempre se despliega en la transparencia, la de cada uno de nosotros, la de nuestro saber, la de nuestras comunicaciones y escenificaciones. De ahí el error de la distinción simplista entre la ideología de los marxistas y el saber de los foucaultianos.

La transparencia del saber es tal que nos hace olvidar la opacidad ideológica impenetrable de lo que opera en el saber y de lo que se expresa a través del saber. La negatividad inherente a la opacidad ideológica siempre está más allá de la transparencia y de su positividad. O mejor dicho: la opacidad es la transparencia misma, la ficción de que todo es transparente, el fondo insondable de lo que se transparenta.

El concepto de transparencia, tal como es promovido por Byung-Chul Han, está emparentado con el de cinismo de Peter Sloterdijk. Me parece que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacernos caer en la misma trampa que intentan evitar: la de creer en una distinción tajante y clara entre la disimulación y el cinismo, entre la opacidad y la transparencia, como si no fueran dos aspectos constitutivos de lo que Lacan se representaría como la misma estructura de ficción de la verdad. Además tengo la convicción de que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacer mucho mal cuando penetran en el psicoanálisis lacaniano. Ya hemos conocido los estragos causados por el abuso de la noción de ideología cínica de Slavoj Žižek. Muy pronto veremos el daño que la transparencia de Byung-Chul Han puede provocar en el psicoanálisis lacaniano, siempre abierto y receptivo ante ideas que transparentan el mundo hasta el punto de invisibilizarlo, que acaban con los motivos de crítica y de lucha, y que sirven como coartada para despejar cualquier duda sobre la responsabilidad política del analista. Es contra esta clase de ideas que he escrito mis Elementos políticos de marxismo lacaniano.

Por lo pronto, desde el punto de vista de mis Elementos, puedo considerar que la noción de transparencia es perfectamente idealista y contradice un materialismo de la opacidad que debería imperar tanto en el marxismo como en el psicoanálisis lacaniano, y que no sólo debe ser visto como una exigencia epistemológica de lo que denomino marxismo lacaniano, sino también como una bandera de lucha, como lo que Plejánov llamaba materialismo militante.

Me atrevo también a condenar a Byung-Chul Han porque nos trae lo más tóxico y perjudicial que puede haber para el marxismo y para el psicoanálisis, esto es, la psicología, la maldita psicología. La obra de Han, en efecto, es obscenamente psicológica, psicologizadora y psicopatologizadora. Esto se aprecia en particular en su libro La sociedad del cansancio, en el que se torna psicólogo de nuestra sociedad y hace un diagnóstico asombrosamente preciso de sus trastornos. El tono es de total suficiencia. Gracias a la transición del paradigma “inmunológico” al “neuronal”, aprendemos que nuestra sociedad y nosotros, como elementos constitutivos de la sociedad, sufrimos de una implosión psíquica interna caracterizada por stress, depresión, burnout o agotamiento y “trastorno por déficit de atención con hiperactividad”. ¿Qué se nos ofrece aquí? El diagnóstico exterior del trastorno en lugar de la crítica inmanente de la ideología. El supuesto saber en lugar de la escucha de la palabra. La cámara de Gesell en lugar de la presencia del analista y del compromiso militante del comunista con la revolución.

Difícil concebir un compromiso revolucionario de Byung-Chul Han cuando él mismo nos dice literalmente que “las revoluciones ya no son posibles”, tal como podemos leerlo en un insidioso artículo suyo aparecido en El País de hace una semana, el pasado viernes 3 de octubre.  ¿Y por qué las revoluciones ya no serían posibles? Byung-Chul Han cree hacer un gran descubrimiento al revelarnos que nuestras cadenas nos seducen, que las queremos, que nos aferramos a ellas y que están en el interior de nosotros mismos. Como leemos en La sociedad del cansancio, “nos explotamos a nosotros mismos”. Nuestra “auto-explotación” es el rasgo característico de nuestra “sociedad de rendimiento”, la cual, haciendo que seamos nuestros propios explotadores, se distinguiría de la sociedad anterior, la “disciplinaria”. En lugar de la relación disciplinaria con el otro, el sujeto se encontraría en la relación de rendimiento consigo mismo. En lugar de la policía, el superyó. Esto sería nuevo, propio de nuestra época, y explicaría por qué ya no hay revoluciones. He aquí el gran descubrimiento de Byung-Chul Han. ¡Vaya descubrimiento!

Lo cierto es que Han está bastante mal informado. Cree descubrir en nuestra época lo que no deja de investigarse, dentro y fuera del marxismo, desde hace ya mucho tiempo. Estas investigaciones tienen una de sus expresiones más populares en El miedo a la libertad de Erich Fromm. Pero las investigaciones en torno a la esclavitud interna y amada no empiezan con Fromm, sino antes, mucho antes, al menos cuatrocientos años antes de que Byung-Chul Han haya nacido. Lo descubierto por Han en 2014 es la servidumbre voluntaria que La Boétie ya denunciaba en 1548. Es lo que ya ocurría en el siglo XVI, lo cual, por lo tanto, ni es propio de nuestra época ni es tampoco suficiente razón para imposibilitar las revoluciones.

Pienso que no debería ser preciso recordarle al filósofo coreano que ha habido muchas revoluciones después de 1548. Y ninguno de estos procesos revolucionarios fue imposibilitado por lo que Han dice que imposibilita las revoluciones, esto es, el poder interiorizado, individualizado, seductor o cautivador y no sólo represor y disciplinario.

¿Pero por qué diablos el poder seductor no ha sido capaz de paralizar internamente a los revolucionarios que no dejan de luchar desde hace ya quinientos años? Por una razón muy simple que el mismo Byung-Chul Han consigue presentir en un breve destello de lucidez que parece más un lapsus que un hallazgo consciente y deliberado. Lo que Han termina presintiendo es que el sujeto está dividido, ya que no sólo contiene en sí mismo un impulso hacia la esclavitud, sino también otro hacia la libertad. En palabras del propio Han, “cada uno es amo y esclavo en una persona”, y “también la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo”. Pero al estar en lucha consigo mismo, el sujeto puede triunfar sobre sí mismo, sobreponerse a su esclavitud y liberarse del poder que lo cautiva. Es por esto que la revolución aún es posible. Es por lo mismo que hemos conocido recientemente movimientos revolucionarios en Grecia y en Islandia, en Turquía y en diversos países árabes, en varios países de Latinoamérica e incluso en Nueva York, en el centro mismo del poder financiero mundial.

Resulta sumamente sospechoso que Byung-Chul Han insista en la inutilidad de la revolución en un momento caracterizado precisamente por la efervescencia revolucionaria. En lugar de interesarse en lo real, Han prefiere negarlo y se obstina en decirnos que es imposible, como si lo real no pudiera ser imposible. Nosotros, lacanianos, podemos entender que el movimiento revolucionario, precisamente por ser imposible, sea real y se realice en cada sujeto que logra sobreponerse al poder seductor que lo sume en la impotencia. Tan sólo así conseguimos explicar la movilización de cada sujeto en esa lucha colectiva que el filósofo coreano decide negar, ocultar, hacer como si no existiera, ya que su perspectiva idealista le hace deducir que lo idealmente imposible no puede llegar a ser materialmente real.

La más convincente refutación del filósofo coreano, una refutación radicalmente materialista, se encuentra en los cientos de miles de mujeres y hombres que se han lanzado a las calles, en los últimos años, tras efectuar exitosamente una revolución interna cuya imposibilidad, por tanto, no le ha impedido realizarse de manera efectiva. Muchos de estos revolucionarios han engrosado las filas de ese gran movimiento internacional de ocupas de Wall Street, indignados españoles, estudiantes chilenos, jóvenes mexicanos del yosoy132, comunistas y anarquistas griegos, multitudes enardecidas en las calles de Brasil, alumnos inconformes del Politécnico y quienes no olvidan el 2 de octubre, entre ellos los normalistas asesinados o desaparecidos hace unos pocos días. Toda esta gente es lo negado, lo ignorado y despreciado por Byung-Chul Han, quien se imagina, en su megalomanía idealista, que un par de sofismas triviales bastan para borrar la materialidad concreta y efectiva de la multitud que lucha contra el imperio en los últimos años. Y sin embargo, como lo dije hace un momento, el filósofo reconoce que no hemos permitido que el poder nos cautive totalmente, sino que resistimos, estamos desgarrados y luchamos en el interior de cada uno de nosotros. Han reconoce nuestra lucha interna, pero la reduce a una derrota en la que todos terminamos cayendo en la misma esclavitud. Es como si Han ya conociera la intimidad y el futuro de cada mujer y de cada hombre de este mundo.

El más profundo interior de todos nosotros consigue transparentarse ante la mirada escrutadora y penetrante de Byung-Chul Han. Su modestia le hace decir que somos transparentes, pero en realidad se trata de sus ojos que disponen de una especie de rayos X que le permiten sondear nuestro fondo insondable. Y en el fondo, curiosamente, siempre se encuentra exactamente lo mismo. Entendemos entonces por qué Han afirma que nos perdemos en la transparencia. ¿Cómo no evaporarnos ante la mirada fulminante del coreano? Su mirada no puede sino eliminarnos al disolver nuestra individualidad en la generalidad. Nos disolvemos así en la generalización de Han y no en la comunidad ni en el comunismo ni en el afán de compartirnos con los demás. En la multitud, por cierto, nos recobramos como lo que somos, como colectividad. Si nos perdemos, es más bien en la transparente individualización de una psicología como la promovida por el coreano.

Byung-Chul Han demuestra nuevamente que es un buen psicólogo que pretende conocer perfectamente, como tantos otros psicólogos, las entrañas cristalinas de sus humanos translúcidos, el corazón humano y su desgarramiento interno, como si fuera el mismo desgarramiento para todos, y como si todos lo resolvieran de la misma forma, dejándose derrotar de la misma forma. Es así como Han resuelve sin resolver una de las cuestiones más problemáticas e intrincadas que ha preocupado al marxismo y que ha justificado en parte las aproximaciones entre las tradiciones marxista y freudiana. Si el psicoanálisis puede serle útil al marxismo, es quizá fundamentalmente porque tiende a evitar simplificaciones como las del filósofo coreano al abordar el problema de la división del sujeto, de su lucha interna y de sus íntimas ataduras que lo mantienen sometido al poder. Este problema político, pues se trata efectivamente de un problema político, está en el centro inaccesible del freudomarxismo, pero también de lo que denomino marxismo lacaniano, como puede apreciarse a todo lo largo de mi libro.

En mi libro, al abordar el problema de la servidumbre interna y voluntaria del sujeto, me permito discutir con diversos autores a los que admiro, entre ellos el argentino Jorge Alemán, uno de los mejores exponentes latinoamericanos de la izquierda lacaniana. Si les hablo ahora de Alemán, es porque la semana pasada, en su cuenta de Facebook, se refirió explícitamente al artículo de Byung-Chul Han que he estado comentando el día de hoy. La crítica de Alemán es breve, pero densa y aguda. Le atribuye al coreano un “escepticismo lúcido o conservadurismo cínico” en el que se partiría de la convicción de que “el Capital ya ha realizado su ‘crimen perfecto’ y ya no queda más que hacer”. El mensaje implícito sería el mismo de Francis Fukuyama, el “no seas iluso, el tiempo histórico ha terminado”, que nos exhortaría a seguir “aquí en donde estamos, regodeándonos en la impotencia”.

Jorge Alemán tiene razón. El discurso de Byung-Chul Han es peligrosamente desmovilizador. Sin embargo, en este momento histórico, no podrá cumplir fácilmente su propósito. Por más atractivo que pueda llegar a ser para los analistas lacanianos, su indefinición ochentera no corresponde a lo que estamos viviendo. Quizás aún haya tiempo de estos juegos en ciertos ámbitos académicos alemanes o sudcoreanos, pero no en el contexto latinoamericano, al menos en el de las universidades públicas.

La historia se acelera y ya no hay tiempo disponible para mezclas aleatorias de ideas flotantes y distribuidas al azar por intelectuales incrédulos y apolíticos. Al fin hemos dejado atrás el cinismo escéptico posmoderno. Volverá seguramente bajo nuevas formas, pero ahora, al menos por ahora, lo hemos dejado atrás. Ya nos cansó. Nos parece decadente y anacrónico, insulso y aburrido, al igual que aquel psicoanálisis lacaniano que aún se resiste a adoptar posiciones políticas precisas.

Me parece que es la hora de las definiciones, los posicionamientos y los compromisos. Ha terminado el reflujo del marxismo y de otras posiciones radicales. Como lacanianos, podemos ubicarnos en el marxismo, así como también en una izquierda no-marxista o postmarxista, o en la derecha o en el campo liberal, o en cualquier otra posición, incluso las más conservadoras y reaccionarias, pero siempre y cuando nos molestemos en articular nuestra posición política militante con nuestra perspectiva teórica-metodológica lacaniana. Es lo que intenté hacer en mi libro.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.

El gesto del marxismo lacaniano

Presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa para las Organizaciones Civiles y el Voluntariado, Morelia, Michoacán, viernes 5 de septiembre 2014

David Pavón-Cuéllar

El marxismo lacaniano se me ocurrió hace unos ocho años. Eran las vacaciones de verano. Yo estaba en Wrocław, es decir, en español, Breslavia. Descansaba en un parque público, acostado sobre el pasto húmedo, a la sombra de un árbol. Era el principio de la tarde. Me había tomado más de un litro de cerveza y sólo quería dormir, pero luchaba contra el sueño, ya que debía enviar al día siguiente la propuesta de un pequeño curso que impartiría meses después en Portugal.

Todavía no sabía qué proponer. Estaba empezando apenas a pensar en esto. Y tal como solía proceder en aquel entonces, el primer paso era dudar entre mis dos pasiones, Marx y Lacan, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Había que decidirse entre lo uno y lo otro. ¿Por qué? Simplemente porque estaba convencido entonces de que Marx y Lacan, ambos inabarcables, eran demasiado el uno para el otro.

Marx y Lacan eran demasiado como para poder ocupar un mismo espacio. No podían coexistir sin excluirse mutuamente. No podían cohabitar sin desalojarse. Tampoco podían encontrarse el uno con el otro sin desgastarse, desafilarse y perder así precisamente aquello mismo que me atraía de ambos. Es lo que, según yo, les había ocurrido en la por demás asombrosa obra de Slavoj Žižek. Sentía una profunda admiración e incluso veneración por el esloveno, pero no por su Lacan y mucho menos por su Marx.

Me parecía decepcionante lo que Marx y Lacan terminaban siendo en las manos de Žižek. Tal vez no se vieran simplificados, pero sí debilitados, refrenados y domados, así como disminuidos e incluso degradados. Era la única forma en que Marx y Lacan, así como también Freud y otros grandes autores, podían llegar a dejarse explotar, quizá no como simples materias primas, pero sí como una especie de medios productivos de aquella nueva gran obra que afortunadamente no es ni marxista ni lacaniana, sino sólo žižekiana. Para servirle al proyecto filosófico y político de Žižek, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían ser mucho menos de lo que ya eran por sí mismos. Tan sólo profundamente mermados podían plegarse al genio y a la elocuencia de quien tenía el gran mérito y la enorme soberbia de saber servirse de ellos como de un simple recurso ilustrativo y argumentativo.

Žižek me había hecho imaginar que el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían mantenerse a distancia para poder llegar a desplegarse en toda su extensión. Eran como los árboles que deben alejarse para no estorbarse y atrofiarse. Eran también como los metales que se deterioraban al mantener cierta fricción recíproca.

Para no mellarse, Lacan y Marx no debían entrar en contacto entre sí. Había que elegir entre uno y otro. Era lo que me disponía a hacer en aquel parque de Breslavia, cuando súbitamente, quizá bajo el efecto de la fatiga y la cerveza, tomé conciencia de que el dilema entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano había escindido todo lo que hacía desde hace varios años y me había hecho llevar dos extrañas vidas paralelas. Por ejemplo, me formaba con los lacanianos mientras militaba con los comunistas, saltaba del seminario de Jacques-Alain Miller a una entrevista con el Ejército Popular Revolucionario, la trinchera me distraía de un diván que a su vez me servía como coartada o pretexto para no estar en la trinchera, y así sucesivamente.

Sentí que había que hacer algo, y lo hice precipitadamente, con impaciencia y sin pararme a pensar, quizá porque presentía que no podría meditar sin retractarme de lo que recién había decidido. ¿Pero qué decidí? Proponer una conferencia cuyo título sería ni más ni menos que “marxismo lacaniano”. Era un oxímoron, una contradictio in terminis, una broma de mal gusto. Desde un punto de vista psicoanalítico, era un lapsus, un acto fallido, un pasaje al acto. Desde un punto de vista marxista, era espontaneísmo, infantilismo, irracionalismo. Una decisión tan prematura como inmadura. Puro proceso primario. Berrinche histérico después de años de retención obsesiva. Hice todo para evitar los agujeros tan superficiales de la izquierda lacaniana, y ahora me arrojaba yo solo impulsivamente al abismo del marxismo lacaniano. Era un gesto irracional y quizás fuertemente motivado por toda la cerveza que había en mi cuerpo. Era un corto circuito que literalmente cortaba, interrumpía y comprometía, de entrada, todo lo que habría podido elaborarse en torno a la relación entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Parecería simplista y simplificador, irrisorio, demasiado fácil para ser verdad. Era cuestionable desde todos los puntos de vista. Era tan descarado como aparentemente desatinado.

Mi gesto anunciaba, por cierto, algo mucho peor que lo que hacía Žižek. Me percataba de esto, y sin embargo no me detuve, pues también caí en la cuenta de que tan sólo este gesto ciego, inconsciente, podría sobreponerse a todos las consideraciones que me paralizaban. Y entonces entendí que el gesto del marxismo lacaniano, bastándose a sí mismo y venciendo la resistencia de mis ideas, aseguraba un fundamento y punto de partida materialista para mi empresa. Era materialista porque no se dejaba detener por todas las ideas, consideraciones, objeciones, reparos que yo mismo podía tener contra el marxismo lacaniano.

El marxismo y el psicoanálisis lacaniano se cruzaron como las trayectorias de los átomos en Epicuro, sin razón alguna, sin que ninguna idea pudiera explicarlo, pero tampoco impedirlo. Fue la elaboración teórica la que debió subordinarse al acto práctico. El gesto se impuso y tan sólo se justificó posteriormente, de modo retroactivo, après-coup. Tan sólo así puede moverse algo.

Tras el movimiento, vino la superestructura de razones que lo justificaban: el psicoanálisis lacaniano puesto al servicio del marxismo, la reactualización y revigorización de Marx por Lacan, el peligro de un psicoanálisis lacaniano convertido en opción política lacanista, la diferencia entre la izquierda lacaniana y el marxismo lacaniano, etc. Esta superestructura de razones fue lo que expuse en mi curso de hace nueve años, lo que plasmé por escrito en una primera versión del libro en francés y lo que siguió desarrollándose en este libro en español. Cada razón oculta la base real del acto, pero también la expresa y la sobredetermina. El acto ya no es el mismo que fue hace nueve años. Ha conseguido materializar muchas ideas nuevas, pero no por ello deja de ser tan material como entonces, tan opaco y tan impenetrable como entonces, y también, no hay que olvidarlo, tan colectivo como siempre lo fue.

El carácter colectivo de este libro es uno de los aspectos que explica su opacidad material. ¿Cómo ver a través de tanta espesura de voces que discuten dentro del libro? No me hago ilusiones de que sea mi libro, el de un autor, pues bien sé que se trata de la creación colectiva de un amplio grupo en el que hay colegas y estudiantes, mis camaradas comunistas, pero también anarquistas, feministas, zapatistas, entre otras y otros. Este libro no habría podido escribirse, en efecto, sin los profesores Leonardo Moncada y Rigoberto Hernández de los que tanto he aprendido, sin compañeras y compañeros de lucha como lo han sido mi tocayo David Lozano y ahora Guadalupe Zavala, sin mis maestros Ian Parker y François Regnault, y sin estudiantes que tanto me han enseñado con sus preguntas y respuestas en la Facultad de Psicología, en el IMCED y en los seminarios de marxismo en la Facultad de Filosofía. Ellas y ellos, nosotras y nosotros, hemos ido anudando el marxismo con el psicoanálisis lacaniano a través de nuestros encuentros. Hay que mencionar a Mariel, desde luego, así como también a Joxim y Trini, Gil y Francisco Javier, Laura y Erandi, María Fernanda y Juan Carlos de Economía, Rafael y sus compañeros de Historia, Lizeth y sus colegas de la maestría en psicología, y muchas y muchos más que desgraciadamente no hay tiempo de mencionar. La lista sería interminable, precisamente porque no se trata de algo individualizable. Cualquier trabajo, incluidos el del sueño y el del inconsciente, han sido siempre transindividuales y también los hacen jornaleras y jornaleros, obreras y obreros, que nos pagan lujos como los de escribir libros y encontrarnos en presentaciones.

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx»

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx». Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen. Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention «très honorable avec les félicitations du jury».

David Pavón-Cuéllar


Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.