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La inteligencia artificial en el cruce entre Marx y Freud: proletarización generalizada en el Gran Otro digitalizado

Conferencia inaugural dictada el 16 de octubre de 2024 por el autor para abrir el Primer Encuentro Latinoamericano de Psicoanálisis, Psicología Crítica y Marxismo, y el XVII Encuentro Nacional Colombiano y V Encuentro Internacional de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, realizado en Joinville (Brasil)

David Pavón-Cuéllar

¿Las manos o las herramientas?

Permítanme comenzar con un recuerdo personal. Una de mis grandes aficiones infantiles y juveniles fue la talla de madera. Para satisfacer esta afición, tenía la fortuna de contar con la amplia colección de gubias profesionales de mi padre. Contaba entonces con el mejor instrumental, el más diverso y sofisticado, pero mis creaciones eran simplonas, toscas e imperfectas, especialmente cuando las comparaba con algunas prodigiosas artesanías de madera que fabricaban y siguen fabricando los creadores indígenas mexicanos.

Entre los pueblos originarios que destacan por sus artesanías de madera, están los purépechas de Michoacán, la región en la que ahora vivo. Antes de instalarme aquí, en la época de mi afición de la talla de madera, viajé por esta región y visité el taller en el que se producían unas piezas de ebanistería particularmente asombrosas por su nivel de perfección y de complejidad. Mi asombro fue aún mayor al conocer la única herramienta con la que se tallaban esas piezas: una vieja gubia plana, mellada y oxidada.

¿Cómo era posible que un medio tan simple y rudimentario permitiera crear obras tan perfectas y tan complejas? Había que ver las hábiles manos del ebanista para comprenderlo. Era en las manos en las que se operaba el prodigio que luego se plasmaba en la madera.

Después de conocer el taller michoacano, renuncié a las múltiples gubias de mi padre y me quedé con una sola de ellas, la más elemental, que aprendí a manejar con una destreza cada vez mayor, aunque jamás comparable a la del artesano purépecha que había conocido. Nunca tuve manos prodigiosas como él, pero sí descubrí atónito que mi habilidad manual se desarrollaba mejor cuando no tenía las herramientas más sofisticadas. A falta de estas herramientas, las manos debían arreglárselas para hacer con una sola gubia las diferentes incisiones para las que existían las diversas gubias de la colección de mi padre. El mismo resultado podía obtenerse entonces tanto con el perfeccionamiento de las gubias como con la destreza del carpintero.

En otras palabras, una técnica puede radicar ya sea en las manos o bien en las herramientas, ya sea en el trabajador o bien en sus instrumentos de trabajo. La técnica puede manifestarse así ya sea como una habilidad subjetiva o bien como una tecnología objetiva. Estas dos manifestaciones tienen un carácter fundamental y estructuralmente contradictorio que puede pasar desapercibido a simple vista.

Más allá del cíborg: de la compensación a la contradicción

La primera impresión que tenemos es que la mano se prolonga, supera sus límites y adquiere más capacidades a través de una herramienta que no es nada sin la mano. Tenemos aquí la imagen del cíborg en la que el cuerpo se dota de prótesis tecnológicas, de modo que la tecnología objetiva simplemente compensa las carencias de la habilidad subjetiva, complementándola y perfeccionándola. Sin embargo, como hemos visto con mi ejemplo de carpintería, la relación entre las manos y las herramientas es más compleja e implica una contradicción estructural por la cual es posible que la perfección de la herramienta y la destreza de la mano se excluyan mutuamente.

Sabemos, en efecto, que las prótesis pueden atrofiar los miembros. También sabemos que la tecnología objetiva se ha desarrollado constantemente a costa de la habilidad subjetiva. Es como si la técnica, el saber práctico, el saber-hacer, se fueran desplazando poco a poco de los sujetos a sus instrumentos, a sus máquinas y hoy en día especialmente a sus dispositivos electrónicos.

Por así decir, la tecnología objetiva sería cada vez más inteligente, ganando la inteligencia que los sujetos perderían, perdiéndola al objetivarla, al convertir la habilidad subjetiva en tecnología objetiva. Los sujetos serían así cada vez menos hábiles, menos inteligentes, mientras que sus instrumentos serían cada vez más avanzados, más complejos, más poderosos, más inteligentes. Este fenómeno fue bien estudiado por Marx.

Enajenación y fetichización

Ya en su juventud, Marx se percató de que el desarrollo tecnológico moderno había enajenado la inteligencia del ser humano. Esta inteligencia dejaba de ser de los trabajadores para ser de las máquinas cada vez más complejas, cada vez más inteligentes, y aparecer como algo ajeno, enajenado, ante los trabajadores manuales proletarizados. Los proletarios son precisamente aquellos a los que se les ha despojado no sólo de su propiedad, sino de su inteligencia y de sus demás habilidades, viéndose reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo. Esta fuerza no requiere ser muy inteligente, a diferencia de las máquinas que se utilizan en la gran industria, las cuales, de algún modo, se han quedado con la inteligencia que antes era de los artesanos y que ahora brilla por su ausencia en el proletariado.

El proletario es el trabajador al que se le ha arrebatado una inteligencia como la del artesano calificado. A diferencia de este artesano, el proletario no tiene la inteligencia en sí mismo bajo la forma de una habilidad subjetiva, sino que se relaciona externamente con la inteligencia humana que se encuentra enajenada en la tecnología objetiva. Esta enajenación es correlativa de una fetichización que podemos deducir de la reflexión del viejo Marx. En los Grundrisse, en El capital y en manuscritos de la misma época, la inteligencia enajenada, objetivada, contribuye a fetichizar los objetos a los que se ha transferido. Estos objetos parecen ser inteligentes por sí mismos, parecen tener su propia inteligencia, como si esta inteligencia fuera de ellos y no de la humanidad que se las ha transferido.

El fetichismo hace que la inteligencia humana, una vez enajenada, se presente como una inteligencia de los objetos y no de los sujetos. La apariencia fetichista resultante es la de una humanidad menos inteligente que su tecnología. El mismo fetichismo hace que entidades objetivas como las mercancías, el dinero y el capital parezcan más vivas que los sujetos, más sujetos que los sujetos mismos. Finalmente, el capital se impone como el sujeto por excelencia en el mundo capitalista, el único sujeto en el que se conservan todos los rasgos distintivos que las diversas doctrinas filosóficas han atribuido al sujeto, entre ellos la voluntad, la decisión, la racionalidad y la autonomía con respecto al mundo objetivo.

El capital en la tecnología fetichizada

En su fracción constante, el capital se despliega como tecnología y hoy en día como inteligencia artificial. No hay que olvidar que la inteligencia artificial no es pública, sino privada, siendo ella misma el capital de grandes empresas capitalistas como OpenAI, Anthropic, Databricks y DeepMind, subsidiaria de Google. El capital de estas empresas es el mejor ejemplo de ciertas cosas que Marx pensaba en el siglo XIX. En aquellos tiempos, algunas intuiciones geniales de Marx carecían de un correlato claro en la realidad material, pero ahora sí lo han adquirido con la inteligencia artificial, con otros avances tecnológicos y con diversos fenómenos culturales y socioeconómicos.

La inteligencia artificial ilustra elocuentemente los conceptos marxianos de enajenación y de fetichismo. En lo que se refiere a la enajenación, la inteligencia artificial es una inteligencia humana enajenada, una inteligencia humana que se nos aparece como ajena a la humanidad, como propia de los programas y aplicaciones de inteligencia artificial como ChatGPT o Gemini, cuando en realidad no es más que una operativización de un cúmulo enorme de informaciones y datos obtenidos y reunidos por la humanidad a lo largo de su historia. Este saber humano acumulado es público y tendría que seguir siéndolo, pero se ve enajenado, es decir, privatizado y subsumido por las grandes corporaciones de inteligencia artificial que lo explotan, lucrando con él como si les perteneciera, como si no fuera patrimonio de todos los seres humanos.

En lo que se refiere al fetichismo, la idea misma de inteligencia artificial es una idea fetichista, un fetiche, pues nos hace imaginar que se trata de una inteligencia que existe por sí misma y que es diferente de la inteligencia natural de la humanidad. En realidad, ni esta inteligencia humana es natural, siendo una creación cultural y por tanto artificial, ni la inteligencia artificial es diferente de ella, siendo tan sólo su implementación o su operativización, como lo dijimos hace un momento. Sin embargo, todo esto suele perderse de vista cuando fetichizamos la inteligencia artificial y nos la representamos como una inteligencia más poderosa que la nuestra, como algo más inteligente que nosotros, como una rival de la humanidad, como si no emanara de la humanidad inteligente, como si no fuera una de tantas expresiones de la inteligencia humana.

El fetichismo nos hace fantasear incluso con una lucha terminal entre la humanidad y la tecnología, entre los humanos y los robots, entre la inteligencia humana y la artificial. Esta fantasía puede apreciarse en películas como The Creator o Resistencia de Gareth Edwards, Matrix de las hermanas Wachowski o Yo Robot de Alex Proyas, entre otras. En todos los casos, tenemos una trama fantasmática ideológica en la que vemos a la tecnología fetichizada sublevarse contra la humanidad, como si no fuera una expresión de la humanidad. En esta fantasía, como siempre sucede con la ideología, presenciamos no sólo una distorsión y mistificación de la realidad, sino la revelación de una verdad bajo una forma distorsionada y mistificada. La verdad que se revela es la lucha de clases, el conflicto entre la vida humana y lo mortífero del capital desplegado en la tecnología, pero esta verdad solamente se revela al distorsionarse y mistificarse como un simple conflicto entre humanos y robots.

En la imagen cinematográfica del conflicto entre la humanidad y la tecnología robotizada, el robot suele ser más inteligente que los humanos, los cuales, empero, tienen algo que los robots no tienen. Hay aquí también algo que se está revelando. Lo que se revela es una inteligencia compuesta de saber, datos e informaciones, pero en la que falta la verdad singular de cada sujeto en la que se especializa el psicoanálisis.

La proletarización y su generalización

Como lo demuestran en los mismos años Lenin y las histéricas de Freud, una verdad singular como la del deseo puede ser todopoderosa cuando se trata de enfrentarse al saber, desafiándolo, interpelándolo y cuestionándolo. Sin embargo, el saber ilimitado y absolutizado, no limitado ni relativizado por la verdad, tiene también un poder abrumador que se revela igualmente en las películas de ciencia ficción a las que nos hemos referido. Este saber, a fin de cuentas, es la acumulación de miles de años del saber-poder al que ya se refería Francis Bacon.

El célebre aforismo baconiano Scientia potentia est, con sus precedentes en Thomas Hobbes e incluso en el poeta persa Ferdousí, designa la fuerza del torrente cultural inteligente que terminó desembocando en la inteligencia artificial. Esta inteligencia, en efecto, es una condensación de la inteligencia humana perfeccionada y desarrollada a lo largo de la historia de la cultura. Si la inteligencia humana radica hoy en las herramientas objetivas y no en las habilidades subjetivas, esto es porque se ha enajenado, pero su enajenación puede explicarse a su vez por la división del trabajo correlativa de la división de clases. Podemos distinguir aquí, siguiendo a Marx y a Engels, dos fases claramente diferenciadas.

En una primera fase, la clase dominante acapara el trabajo intelectual, el de planear, administrar y decidir, y condena a la clase dominada al trabajo manual consistente en ejecutar lo que se decide. En una segunda fase, al contrario de lo que esperaban teóricos de la sociedad del conocimiento como Bell, Drucker y otros, la progresiva tecnificación del proceso productivo hace que el trabajo intelectual sea realizado por máquinas cada vez más inteligentes, mientras que los sujetos humanos quedan reducidos a la condición de proletarios, de trabajadores manuales, en tanto que simples ejecutores de lo concebido tecnológicamente por la inteligencia artificial. En esta proletarización generalizada, la humanidad entera se transforma en la fuerza de trabajo del capital inteligente, del capital desplegado en la inteligencia artificial y en el conjunto de la tecnología digital de los capitales que se concentran en Silicon Valley. Estos capitales, en efecto, deciden cada vez más lo que hacemos y cómo lo hacemos, lo que decimos y cómo lo decimos, incluso lo que pensamos y cómo lo pensamos.

El mes pasado, en mi universidad, una profesora nos ofreció a sus colegas una conferencia magistral sobre práctica docente cuyo contenido fue enteramente decidido por la inteligencia artificial. El ChatGPT apareció como única referencia al pie de cada una de las diapositivas que se nos presentaron. El trabajo manual de la profesora consistió en ejecutar, expresar y a veces explicar lo decidido, concebido y articulado por el trabajo intelectual de la inteligencia artificial. ChatGPT fue el amo y mi colega fue su esclava. Peor aún: la profesora dejó de ser una trabajadora intelectual para convertirse en una trabajadora manual proletarizada, subordinada completamente al intelecto del capital inteligente de ChatGPT, el de la empresa OpenAI con sus accionistas y sus intereses.

Capital inteligente: Big Data como Gran Otro Digitalizado

El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, tiende a convertirse en el gran amo de nuestra época. Este amo posee aquello de lo que nos ha despojado: lo que Marx describía como el “cerebro social” de la humanidad. Nuestro órgano inteligente, materializado tecnológicamente, dejó de ser nuestro al ser privatizado y subsumido por el capital. Este capital retiene así lo más humano de lo humano: la inteligencia, la cultura, el saber. Nuestro cúmulo de saber, acumulado por varios siglos de progreso cultural, es cada vez menos de nosotros y cada vez más del capital inteligente.

Al ser del capital y ya no de nosotros, el saber pierde su verdad y se convierte en datos e informaciones. Tenemos entonces el Big Data que podemos concebir como un Gran Otro de nuestra época: el Gran Otro Digitalizado, el Gran Otro subsumido en el capital, convertido en capital inteligente que posee la inteligencia artificial. Con esta inteligencia compuesta de lo que alguna vez fue nuestro, el capital se torna una exterioridad en la que habitamos cada vez más al habitar cada vez más en el espacio virtual, un espacio predominantemente privado, apropiado por las grandes empresas y corporaciones como Google.

El lugar del Otro, como tesoro del saber, es cada vez menos un lugar público de la cultura o de la naturaleza y cada vez más un lugar privado, un lugar del capital como las viejas galerías de Walter Benjamin y como los actuales centros comerciales. El mundo interno del capital al que se refería Peter Sloterdijk tiende a globalizarse y abarcar el mundo entero, pero sólo puede cerrarse y absolutizarse de verdad al virtualizarse, al digitalizarse, al convertirse en un espacio virtual cibernético sin otra consistencia que no sea la informacional. Este espacio de los datos y las informaciones, de todo lo que resta del saber cuando se nos despoja de él, es el reino casi absoluto del capital que sólo puede reinar así al volverse inteligente, al poseer nuestra inteligencia, nuestro saber convertido en datos e informaciones.

De la expoliación de saber a la inteligencia artificial

El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, es el punto en el que ha culminado el proceso que Lacan ha leído en Marx y ha descrito como una expoliación del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo. En este proceso, tal como lo describe Lacan, el saber de los trabajadores, de los antiguos esclavos y artesanos, pasa a ser un saber universitario, científico y profesional, al ser legitimado epistemológicamente, al ser puesto así en la buena posición, que es la posición del amo y del poder, aquella en la que se encuentra actualmente el capital. El capital que se torna inteligente es el que ha expoliado el saber que originalmente fue de los trabajadores manuales, esclavos y artesanos, y que sólo pasó por las mentes de los trabajadores intelectuales, científicos y profesionistas, para terminar en un programa de inteligencia artificial en el que se despliega el capital constante.

En una primera etapa, el saber es de los trabajadores manuales que también son trabajadores intelectuales, esclavos o siervos que saben todo lo que ignoran sus amos, artesanos que deciden por sí mismos lo que hacen y cómo lo hacen. En una segunda etapa, el saber se transfiere de los trabajadores manuales a los trabajadores intelectuales de la clase dominante, quienes acaparan todo el saber por el mismo gesto por el que se apartan de los trabajadores de la clase dominada, condenándolos a no ser más que trabajadores manuales. En una tercera etapa, el saber se transfiere de los trabajadores intelectuales a sus creaciones tecnológicas, las cuales condensan un saber cada vez mayor, acumulándolo bajo la forma de los datos y de las informaciones que subyacen a la inteligencia artificial.

Con la inteligencia artificial de la tercera etapa, de pronto se nos revela algo crucial que se mantenía velado en el desarrollo anterior del capitalismo. De pronto comprendemos que la división de clases y de trabajo, tal como se manifestaba en la división entre el trabajo manual y el intelectual, no era más que aparentemente el conflicto empírico personal entre la burguesía y el proletariado. Tras esta apariencia que reina en la segunda etapa, la tercera etapa nos enseña que la verdadera división de clases y del trabajo radica en la contradicción estructural impersonal entre el sistema capitalista y la humanidad proletarizada. Esta contradicción es la que vislumbramos hoy en día en la contradicción entre la inteligencia artificial del capital inteligente y el trabajo manual de una humanidad cada vez menos inteligente.

La ciencia y la universidad

La humanidad cada vez menos inteligente es paradójicamente aquella que se forma en las universidades. Es aquello que Lacan formalizó a través de su discurso universitario. Es el proletario generalizado, el sujeto barrado en el lugar de la producción, el sujeto supuesto saber sin un saber anclado en su verdad, el profesionista o académico sin otra inteligencia que no sea la que puede convertirse en inteligencia artificial.

Antes de pertenecer directamente al capital inteligente con sus dispositivos electrónicos, la inteligencia artificial es generada por las universidades. La inteligencia artificial existe gracias a la ciencia universitaria que Lacan supo definir como la ideología de la supresión del sujeto. Una vez que se depura ideológicamente del sujeto y de su verdad, el saber puede ya no ser de un sujeto, pudiendo ser un enunciado sin enunciación y así convertirse en los datos y las informaciones que están en el fundamento de la inteligencia artificial.

Nótese que la inteligencia artificial, con su falta de sujeto, nos demuestra negativamente que no es la inteligencia la que nos distingue como sujetos humanos. Como sujetos que forman parte de la humanidad, no nos distinguimos por ser inteligentes, pues cosas como el capital y sus dispositivos electrónicos pueden poseer nuestra inteligencia, volviéndose tan inteligentes como nosotros, y pueden también privarnos de ella, sin por ello privarnos de nuestra condición de sujetos humanos. Lo que nos confiere esta condición no es la inteligencia ni el saber transformable en datos e informaciones, como lo imaginan muchos psicólogos cognitivos, quienes por ello pueden compararnos con computadoras.

Lo que nos distingue de las computadoras, lo que nos distingue como humanos, es no lo inteligentes que somos o lo informados que estamos, sino la verdad singular de nuestro deseo, una verdad inconsciente no inteligible ni mucho menos informable. A diferencia de la inteligencia y de la información, esta verdad no puede transmitirse ni replicarse ni reproducirse por ningún programa ni dispositivo electrónico. Los avances tecnológicos del capital, el capital inteligente con su inteligencia artificial, pueden sustituirse a los académicos y profesionistas producidos por la universidad, los de la psicología y las demás ciencias humanas, pero no al sujeto del psicoanálisis, no al sujeto del deseo, no al sujeto con su verdad que subyace a cada profesionista o académico.

El producto del discurso universitario no es el sujeto del inconsciente, pero sí lo implica por el hecho mismo de implicar la ciencia que lo suprime. Aunque suprimido, el sujeto existe, resistiendo siempre a su asimilación al saber y especialmente al saber sin verdad, al saber asimilable a los datos y a las informaciones. Este saber universitario, finalmente asimilable al Big Data, presupone al mismo sujeto al que excluye, el sujeto que irrumpe a través de los movimientos estudiantiles y otras provocaciones de los estudiantes.

El retorno sintomático de lo reprimido

El sujeto que retorna con los movimientos estudiantiles es precisamente el del psicoanálisis. Es el sujeto del deseo y del inconsciente, el sujeto suprimido por la ciencia, el sujeto cuya verdad falta en el saber criticado por Paulo Freire: el saber de la educación bancaria, el que se reduce a puros datos e informaciones y que por ello puede convertirse en la base de la inteligencia artificial. Irreductible a esta inteligencia, el sujeto de los movimientos estudiantiles tiene un cuerpo sexuado como el que le reconoce la doctrina freudiana.

El psicoanálisis puede concebirse él mismo, al igual que los movimientos estudiantiles, como un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido. La represión de este cuerpo es un fenómeno característico no sólo de los estudiantes destinados al trabajo intelectual, sino de los miembros de la clase dominante que suelen acaparar el mismo trabajo intelectual y condenar a los dominados al trabajo manual. Esta división del trabajo, como se ha mostrado en la tradición marxista, se traduce en una reducción de los dominados a sus cuerpos correlativa de una identificación de quienes dominan a sus almas. Así, en el capitalismo, hay una espiritualización y desexualización de los burgueses, así como también una corporización y sexualización de los obreros proletarizados.

El proletariado se ve condenado a no ser más que puro cuerpo, así como la burguesía pretende ser pura alma, puro espíritu, sufriendo una represión de su corporeidad sexuada que fue denunciada por Freud en su tiempo. Así como Freud constituye el retorno sintomático de la sexualidad corporal inconsciente reprimida en los burgueses, de igual modo Marx irrumpe como el retorno igualmente sintomático de la conciencia reprimida en los proletarios. Ambos síntomas, el de Marx y el de Freud, son igualmente subversivos y potencialmente revolucionarios, pero no pueden manifestarse de la misma forma en la etapa del capitalismo inteligente y de su inteligencia artificial.

Ante la perspectiva idealista de la inteligencia artificial con su fundamento en los datos y las informaciones, el materialista Freud nos recordaría la verdad ininteligible del sujeto, la verdad inconsciente singular de su deseo y de su cuerpo sexuado, una verdad que solamente puede plasmarse materialmente a través de los matices literales del síntoma y de la palabra. El materialista Marx podría también ciertamente recordarnos aquí la verdad material del sujeto particular, de su deseo y de sus intereses, de su lugar en la trama histórica y socioeconómica, todo lo cual resulta igualmente inasimilable a la inteligencia artificial con su base ideal informacional. Sin embargo, antes que todo esto, lo primero que Marx nos recordaría es lo que he intentado exponer en estos minutos: la enajenación de nuestra inteligencia en la inteligencia artificial fetichizada, el origen cultural colectivo de esta inteligencia en el cerebro social de la humanidad, su apropiación y subsunción en el capital inteligente y su filiación con el trabajo intelectual acaparado por la clase dominante. En el mismo sentido, quizás Marx emprendiera también una crítica tanto del rastro ideológico de la filiación burguesa de la inteligencia artificial como de la noción idealista de una inteligencia carente de un cuerpo y de un lugar en el mundo material de la historia y del sistema socioeconómico.

Tanto Marx como Freud, tan materialista el uno como el otro, nos harían pensar en aquello material que se pierde a cambio de todo lo ideal que se gana con la inteligencia artificial. Atraerían así nuestra atención hacia el precio del avance tecnológico, hacia lo que debemos pagar por los datos y las informaciones, hacia lo que nos convierte en explotados por el capital inteligente. Quizás concluyamos entonces que a veces conviene más tener la inteligencia en las manos, en el cuerpo, que en herramientas como las gubias y los dispositivos electrónicos. 

Yo, ello y superyó en el capitalismo: hacia una interpretación materialista histórica de la segunda tópica freudiana

Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud

David Pavón-Cuéllar

Las ideologías del superyó

En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.

El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.

La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.

Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.

Yo ideológico

La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.

En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.

El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.

Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.

El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.

En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.

Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.

Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

Escisiones

La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.

Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.

La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.  

Goce del capital

La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.

El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad.  Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.

La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta. 

División del ello

Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.

Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja. 

No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.

La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura. 

Superyó escindido

La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.

El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.

El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.

Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.

Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo.  Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.

Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.

Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.

Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.

Yo escindido

Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.

Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.

Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.

Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.

Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.

El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.   

Referencias

Adorno, T. W. (1955). Acerca de la relación entre sociología y psicología. En H. Jensen (comp.), Teoría crítica del sujeto: ensayos sobre psicoanálisis y materialismo dialéctico (pp. 36-76). México: Siglo XXI, 1986.

Fenichel, O. (1934). Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista. En J.-P. Gente (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y Sexpol I (pp. 160-183). Buenos Aires, Argentina: Granica, 1972.

Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. En Obras completas, volumen XXI (pp. 1-56). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Jones, E. (1957). The life and work of Sigmund Freud, Volume 3. Nueva York: Basic Books.

Marcuse, H. (1953). Eros y civilización. Madrid: Sarpe, 1983.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Osborn, R. (1937). Marxisme et psychanalyse. Paris: Payot, 1967.

Páramo-Ortega, R. (2013). Marxismo y Psicoanálisis – un intento de una breve mirada ante un viejo problema. Teoría y crítica de la psicología 3, 344–372

Pavón-Cuéllar, D. (2016). Sigmund Freud y las dieciocho psicologías de Karl Marx.Teoría y Crítica de la Psicología 8 (2016), 92-124

Betrayal as liberation: Marxism, psychoanalysis and Irish struggles in Mexican history

Presentation at the Symposium ‘Psychoanalysis and Revolution in Ireland’, Dublin, Ireland, July 6th, 2023

David Pavón-Cuéllar

Somewhere in our manifesto Psychoanalysis and revolution: critical psychology for liberation movements, Ian Parker and I consider how our ego dominates us, how it betrays us by dominating us, and how we can free ourselves from it through liberation movements. Liberating ourselves is here freeing ourselves from our ego that appears as our master who betrays us and through which we betray ourselves. As always with our masters, we must choose between them and us: either they betray us or we betray them; either we betray ourselves by submitting to them, or we free ourselves from them by betraying them.

We must betray our masters to free ourselves from them. One of the reasons why our liberation is so difficult is because it implies a betrayal, a treason to the master and what is of the master within us, precisely in the form of the ego. Betraying and betraying yourself is not easy, no matter how liberating it is.

I will give betrayal a positive meaning, when the usual thing is that we give it only a negative meaning, such as when we feel that we have been betrayed by someone. I guess this feeling is known to all of us. I felt it, for example, when I was about twenty years old and I read Marx and especially Engels celebrating the United States when it invaded my country, Mexico, between 1846 and 1848, stealing half of our territory. This first US imperialist intervention in Latin America was being supported by the referents of our Latin American anti-imperialism.

How could someone like me, a young Latin American Marxist, not feel betrayed in his anti-imperialism, betrayed in his desire that he imagined shared with Marx and Engels? I remember that I accused Marx and Engels of the only thing for which one can be guilty for Jacques Lacan. Marx and Engels had been guilty of giving in to their desire, our desire, and thus they would have betrayed us, Latin American Marxists.

Lacan observes that there is always some kind of betrayal in giving in to our desire. This was the betrayal I accused Marx and Engels of when I was a young 20-year-old Marxist.

I’m sure the Irish Marxists would understand me. It is as if Marx and Engels had supported British colonialism in Ireland. However, as we know, you had better luck than us. Marx and Engels strongly supported Irish independence from the 1850s.

Why weren’t you betrayed like us by Marx and Engels? I think that one of the reasons was the moment in which Marx and Engels spoke about each case. As Pedro Scaron has shown, there is a development in the opinions of Marx and Engels on colonialism, from the insensitivity to the Mexican case to openly anti-colonial positions since the Irish case. It is almost as if Ireland has taught Marx and Engels their anti-colonialism that will later be so important to our Global South.

What is certain is that the Irish were ahead of Marx and Engels in the awareness of what was at stake in colonialism. This can be verified in the United States intervention in Mexico in 1846, when hundreds of Irish soldiers deserted the United States Army and enlisted in the Saint Patrick’s Battalion to defend the Mexicans with whom they identified, just as they associated the American invaders with the English oppressors in Ireland. Many Irish lost their lives fighting for Mexico in the Saint Patrick’s Battalion, which also included German, Scottish and English soldiers in a spirit that we would describe today as “internationalist”. Of the few survivors, fifty Irishmen will be hanged by the United States Army. The gallows were their punishment as guilty of treason, yes, treason, but a treason that has nothing to do with the treason that I imputed to Marx and Engels when I was young.

Thirty years ago, I felt that Marx and Engels betrayed because they betrayed our desire. On the contrary, the Irish were considered traitors because they had followed their desire, which led them to betray the United States, the United States Army, the United States Army generals. The Irish in Mexico betrayed their masters to follow their desire, not to give in to it, not to betray themselves.

It was to fight for their desire for freedom that the Irish had to betray their oppressor in 1846. It is not the first time they have done so in Mexico. Twenty-five years earlier, Mexico had gained its independence from Spain in part thanks to the last Spanish viceroy, Juan O’Donojú, son of Irish noblemen Richard O’Donnohue, from County Limerick, and Alicia O’Ryan, from county Kerry, who had to take refuge in Spain to flee from the persecution against the Catholics by Kings George I and George II of Great Britain.

Perhaps the legacy of persecution was what made Juan O’Donojú fight for freedom first against the French invaders in Spain and then against the absolutism of the Spanish crown. This caused him to be imprisoned and tortured twice. Then, as the highest Spanish authority in Mexico, he knew how to listen to ten years of Mexican struggles against Spain and signed the Mexican independence act just before he died. He was also considered a traitor in Spain.

Betrayal against Spain was the only way O’Donojú could be on the good side of history. This side is always that of desire, but also that of freedom. It is the side of those who want to be free, of the oppressed people, whether they are the colonized by Spain, the Jews in the Nazi regime, the Palestinians in Israel or the African immigrants in France or in any other European country. The side of these oppressed people can only be a trench against their oppressors. Defeating the Spanish oppressors required betraying them.

The betrayal by O’Donojú against the Crown of Spain was the same liberating betrayal that another Irishman committed in Mexico, William Lamport, born in Wexford at the beginning of the 17th century, in the bosom of a noble Catholic family. openly hostile to the English occupation of Ireland. First William, as a student in London, was sentenced to death for writing a text against England, but he managed to flee to Spain. Then he arrived in Mexico and planned to pose as the son of the King of Spain in order to rule the Spanish colony and thus be able to free indigenous, black and mestizos. His plan was discovered and he was burned to death at the stake.

Like the 50 Irish soldiers hanged in 1847, the Irish nobleman William Lamport was burned to death in Mexico in 1659. Thus he lost his ego for remaining faithful to us. By not betraying us, he betrayed his master, Spain.

Lamport’s crime was also betraying the oppressor, allying himself with the oppressed, fighting for his desire for freedom. His fault was paradoxically not being guilty of giving in to his desire. It was for not being guilty in the eyes of psychoanalysis that Lamport was guilty in the eyes of power.

Lamport’s political program is evident in his writings in which he presents himself as an forerunner of our anti-racist, anti-colonial and anti-imperialist struggles. The desire for freedom and equality is eloquently manifested in his psalm number 632. There he recalls that Africans “were born free” like other human beings, that “it was not lawful” to reduce them to “cruel servitude” just as it would not be lawful for them to made us “captives”, and he asks the Spaniards why they buy Ethiopians when they don’t want to be “bought by them”.

Defending an equal freedom for all, a freedom in equality, William Lamport addresses the Spaniards, the subjects who identify with the master, and puts them in their place, in the place of subjects. What he does is not simply tell them not to do to others what they don’t want done to them. It is not just asking them to put themselves in the place of others either. It is something more radical: it is telling them that their place is that of the others, that of the subjects, and not that of the masters. It is as if we told Nazis that their place is that of the Jews, or Israeli soldiers that their place is that of the Palestinian they murder, or French policemen that their place is that of the immigrant they shoot.

Our true place is always the one of the subject and not that of the master, that of the oppressed and not that of the oppressors. This place of our truth is the one from which Lamport spoke. It was a place that he knew very well, perhaps because he was an Irishman persecuted by the English crown, or perhaps because he was mad. It must be said that Lamport was what we would describe today as a psychotic. He had what we call delusions and hallucinations.

Sometimes we must be mad to be in the truth. Sometimes the truth is what drives us mad. We don’t know exactly if this was what happened to Lamport. What we do know is that his madness made him speak truthfully –with the truth of his desire for equality and freedom– by translating and betraying the discourse of the master, the discourse of power and knowledge, the discourse of the monarchy and Catholicism. His fervent religiousness and his aspiration to be king were the theatrical staging in which he could articulate his desire. They were the knowledge that he could subvert by expressing his truth. They were the discourse in which he could speak. They were what was to be translated and could be betrayed by being translated.

Lamport’s translation and betrayal was carefully scrutinized by the Inquisition. The inquisitors listened to Lamport, they heard the truth of his desire, and for that they sentenced him to the stake. Today his delusions would have been listened to by a psychologist or a psychiatrist who would have sentenced him to psychiatric hospitalization. The truth always has to be silenced. It is something typical of modernity, since classical times, especially since the 17th century, as Foucault shows us precisely in that century of Lamport.

In the same 17th century, in a scene underlined by Lacan, the Spanish Jesuit Baltasar Gracián tells how the truth terrifies and makes us escape from it. We can’t stand the truth and now we persecute it with psychology or psychiatry as before with the Inquisition. This was also understood very well by Foucault, who also understood that psychoanalysis should be something different. Psychoanalysis should allow us to listen to the truth, the truth of desire, of the symptom, of the word of the subjects who betray the master’s discourse by trying to translate it.

By betraying the discourse of the master, we are in what Lacan called the discourse of the hysteric. This discourse of subversion is at the origin of any revolutionary movement. The revolution begins by expressing and listening to a desire. Then this desire is what allows the revolution to remain open, to describe a spiral movement, to become a permanent revolution instead of returning to its starting point and reconstituting the master’s discourse. All this is what Lacan tells us when explaining what he himself describes as the interest of psychoanalysis for the revolution: an interest consisting in allowing the expression and listening of the desire that keeps the revolutionary circle open.

What psychoanalysis does is hysterize us and sustain the discourse of the hysteric. In this discourse, it is we, subjects, who speak instead of the master, instead of the ego, by usurping his position as master, just as Lamport tried to usurp the place of the king. Only in this way can we express ourselves as subjects when expressing our desire, expressing ourselves as desiring subjects, but also as divided subjects, traversed by power.

The division is flagrant in the case of Lamport. It is as the son of the king of Spain that Lamport wants to free the Mexicans from Spain. His belief in freedom is as solid as his belief in monarchy. His Catholicism is that of a heretic.

Lamport is a divided subject because he can only speak of liberty and equality in the discourse of the master, the discourse of the politics of his time, the discourse of the monarchy, of Catholicism and colonialism. It is the same thing that happened with Marx and Engels when referring to the US invasion of Mexico in 1846. Marx and Engels also required the discourse of the master, that of colonialism and imperialism, in order to express their desire that would end up becoming anti-colonialist and anti-imperialist.

We can say that Marx and Engels, like Lamport, gave in to their desire in order not to give in to their desire. They betrayed themselves in order not to betray themselves. They made concessions in order not to make concessions. This paradoxical ethics will be conceived by Lacan, in his eighth seminar, as the paradigmatic modern ethics, in contrast to the ancient ethics of the inflexible Antigone who does not give up anything on her desire. The new ethical figure is no longer Antigone, but a Claudel character, Sygne de Coufontaine, who agrees to marry her family’s worst enemy in order to preserve the family patrimony.

Sygne must give in to her desire in order not to give in to her desire to preserve the family heritage. Don’t we have here the realistic ethic, the ethic of real politics, of revolutionaries who must make concessions in order to advance the revolution, revolutionaries who must betray themselves in order not to betray themselves, who must deviate from the path towards the communist horizon in terrain as mountainous and rugged as reality? I am paraphrasing Lenin because he understood this new ethic very well. He understood it in his revolutionary strategy and made it explicit in his critique of leftist infantilism.

Lenin understood that Marx’s text itself had to be betrayed when translated into real politics. He glimpsed that there was oppression on the road to any liberation. For this and for more, Lenin spoke from the division of the subject. He accepted this division and assumed it as a contradiction in his materialist dialectic. It is the same thing that Marx and Engels did. It is for this and for more that today we should listen to them and take them seriously in psychoanalysis. This listening is at the base of our manifesto Psychoanalysis and revolution: critical psychology for liberation movements.

Traición como liberación: marxismo, psicoanálisis y luchas irlandesas en la historia mexicana

Versión en español de la intervención en el simposio Psychoanalysis and Revolution in Ireland, Dublin, Irlanda, 6 de julio de 2023

David Pavón-Cuéllar

Hay un pasaje de nuestro manifiesto Psicoanálisis & revolución. Psicología crítica para movimientos de liberación en el que Ian Parker y yo nos referimos a cómo nuestro yo nos domina, cómo nos traiciona al dominarnos y cómo podemos liberarnos de él gracias a los movimientos de liberación. Liberarnos es aquí liberarnos de nuestro yo que aparece como nuestro amo que nos traiciona y a través del cual nos traicionamos. Como siempre con los amos, debemos elegir entre ellos y nosotros: o nos traicionan o los traicionamos; o nos traicionamos al someternos a ellos, o nos liberamos de ellos al traicionarlos.

Debemos traicionar a nuestros amos para liberarnos de ellos. Una de las razones por las que nuestra liberación es tan difícil es porque implica una traición, una traición hacia el amo y hacia lo que hay del amo dentro de nosotros, precisamente bajo la forma del yo. Traicionar y traicionarse no es fácil, por más liberador que sea.

Le daré aquí un sentido positivo y no sólo negativo a la traición, cuando lo habitual es que le demos un sentido sólo negativo, como cuando sentimos que hemos sido traicionados por alguien. Me imagino que este sentimiento es conocido por todos nosotros. Yo lo sentí, por ejemplo, cuando tenía aproximadamente veinte años de edad y leí a Marx y especialmente a Engels celebrando a Estados Unidos cuando invadió mi país, México, entre 1846 y 1847, robándonos la mitad de nuestro territorio. Engels se alegraba de que “la espléndida California les fuera arrebatada a los perezosos mexicanos” y consideraba sin ambages que lo mejor para México sería “colocarse bajo la tutela de los Estados Unidos”.

Las frases de Engels que acabo de citar han sido evocadas recientemente por los nacionalistas derechistas de México para explicar por qué no son marxistas, pero todos sabemos que su nacionalismo sólo es una máscara ideológica para ocultar su complicidad con el neocolonialismo, con el nuevo imperialismo y con el capitalismo extractivista globalizado. En países del Sur Global como el mío, el único auténtico nacionalismo es el de izquierda radical, el anticolonial, el antiimperialista, el anticapitalista, el paradójicamente internacionalista. Esto es algo que ustedes seguramente entienden muy bien en Irlanda.

Estoy seguro de que también entenderán por qué, siendo un joven marxista mexicano, sentí que Marx y Engels me traicionaban al celebrar a Estados Unidos en su intervención en México. Esta primera intervención imperialista estadounidense en América Latina estaba siendo apoyada por los referentes de nuestro antiimperialismo latinoamericano. Y lo peor de todo: el apoyo a Estados Unidos era en el nombre de la expansión y el desarrollo de la economía capitalista en ese país.

El capitalismo y el imperialismo de Estados Unidos eran apoyados por Marx y Engels en el contexto latinoamericano. ¿Cómo alguien como yo, un joven marxista de Latinoamérica, no habría de sentirse decepcionado, traicionado en su anticapitalismo y antiimperialismo, traicionado en su deseo de libertad e igualdad real socioeconómica para todos, traicionado en el deseo atribuido a Marx y Engels, que imagina compartido con ellos, transmitido a través de ellos? Recuerdo que acusé a Marx y Engels de lo único por lo que uno puede ser culpable para Jacques Lacan. Marx y Engels habían sido culpables de ceder sobre su deseo que era igualmente mío, habrían claudicado en él, y así habrían traicionado a los marxistas latinoamericanos. Lacan observa que siempre hay algún tipo de traición en el hecho de ceder sobre su deseo. Ésta era la traición que les imputaba a Marx y a Engels cuando era un joven marxista de 20 años.

Estoy seguro de que los marxistas irlandeses me entenderían. Es como si Marx y Engels hubieran apoyado el colonialismo británico en Irlanda. Sin embargo, como sabemos, ustedes corrieron con mejor suerte que los mexicanos. Marx y Engels apoyaron decididamente la independencia irlandesa desde la década de los 1850.

¿Por qué ustedes no fueron traicionados como nosotros por Marx y Engels? Pienso que una de las razones fue el momento en que Marx y Engels se manifestaron sobre cada caso. Como lo ha mostrado Pedro Scaron, hay un desarrollo en las posiciones de Marx y Engels sobre el colonialismo, desde la mayor insensibilidad ante el caso mexicano hasta las posiciones abiertamente anticoloniales a partir del caso irlandés. Es casi como si Irlanda le hubiera enseñado a Marx y a Engels ese anticolonialismo que luego será tan importante para nuestro Sur Global.

Lo seguro es que los irlandeses se adelantaron a Marx y a Engels en la conciencia de lo que estaba en juego en el colonialismo. Esto se puede comprobar en la misma intervención de Estados Unidos a México entre 1846 y 1847, cuando centenares de soldados irlandeses desertaron el Ejército de Estados Unidos y se alistaron en el Batallón de San Patricio para defender a los mexicanos con los que se identificaban, a la vez que asociaban a los invasores estadounidenses con los opresores ingleses en Irlanda. Muchos irlandeses perdieron su vida peleando por México en el Batallón de San Patricio que también incluía a alemanes, escoceses e ingleses en un hermoso espíritu que hoy describiríamos como “internacionalista”. De los pocos supervivientes, cincuenta irlandeses serán colgados por el Ejército de Estados Unidos. La horca era la pena que les correspondía como culpables de traición, sí, traición, pero una traición que no tiene nada que ver con la traición que yo imputaba a Marx y a Engels cuando era joven.

Hace treinta años, yo sentí que Marx y Engels me traicionaban porque cedían sobre nuestro deseo, porque traicionaban este deseo. Por el contrario, los irlandeses eran considerados traidores porque habían seguido su propio deseo, porque no habían cedido sobre él, lo que los llevó a traicionar a los Estados Unidos, al Ejército de Estados Unidos, a los generales del Ejército de los Estados Unidos. Los irlandeses en México traicionaron a su amo para seguir su deseo, para no ceder sobre él, para no traicionarse a sí mismos.

Fue para luchar por su deseo de libertad que los irlandeses debieron traicionar al opresor entre 1846 y 1847. No es la primera vez que lo hacían en México. Veinticinco años antes, México obtenía su independencia de España en parte gracias al último jefe político español, Juan O’Donojú, hijo de los nobles irlandeses Richard Dunphy O’Donnohue, procedente del condado de Limerick, y Alicia O’Ryan, originaria del condado de Kerry, quienes tuvieron que refugiarse en España al huir de la persecución contra los católicos de los reyes Jorge I y Jorge II de Gran Bretaña.

Quizás la herencia de persecución fuera lo que hizo que Juan O’Donojú luchara por la libertad primero contra los invasores franceses en España y luego contra el absolutismo de la corona española. Esto hizo que fuera encarcelado y torturado en dos ocasiones. Luego, como máxima autoridad española en México, supo escuchar diez años de luchas de los mexicanos contra España y firmó el acta de independencia de México justo antes de morir. Él también fue considerado un traidor en España.

La traición contra España era la única forma en que Juan O’Donojú podía estar del buen lado de la historia. Este lado es invariablemente el del deseo, pero también el de la libertad. Es por ello el lado de quienes quieren ser libres, de los oprimidos, ya sean los colonizados por España, los judíos en el régimen nazi, los palestinos en Israel o los inmigrantes africanos en Francia o en cualquier otro país europeo. El lado de estos oprimidos no puede ser sino una trinchera contra sus opresores. Vencer al opresor español exigía traicionarlo.

La traición de Juan O’Donojú contra la Corona de España fue la misma traición liberadora en la que incurrió otro irlandés en México, William Lamport o Guillén de Lampart, nacido en Wexford a principios del siglo XVII, en el seno de una familia católica noble abiertamente hostil a la ocupación inglesa de Irlanda. Primero William, como estudiante en Londres, fue condenado a muerte por escribir un texto contra Inglaterra, pero consiguió huir a España. Luego llegará a México y urdirá el plan de hacerse pasar por hijo del rey de España para gobernar la colonia española y así poder liberar a indígenas, negros y mestizos. Su plan será descubierto y morirá quemado en la hoguera.

Como los 50 soldados irlandeses colgados en 1847 por traicionar a los estadounidenses al aliarse con los mexicanos, el noble William Lamport de Irlanda murió quemado en México en 1659 por su traición contra la corona española y a favor de los sujetos de América y de África. La opción por ellos, por nosotros, fue contra su propio yo privilegiado europeo, noble y católico. El cuerpo de este yo ardió y se esfumó por haber querido liberar a los mexicanos, a los indígenas y a los africanos esclavizados. Por no traicionarnos, traicionó a su amo, a España.

El delito de Lamport en 1659, como el del Batallón de San Patricio en 1847, fue traicionar al opresor, aliarse con los oprimidos, luchar por su deseo de libertad. Su culpa fue paradójicamente no ser culpable de ceder sobre su deseo. Fue por no ser culpable a los ojos del psicoanálisis que Lamport fue culpable para el poder.  

El programa político de Lamport se pone en evidencia en sus escritos en los que se presenta como un sorprendente precursor de nuestras luchas antirracistas, anticoloniales y antiimperialistas. El deseo de libertad e igualdad se manifiesta de forma elocuente en su Salmo 632. Ahí recuerda que los africanos “nacieron libres” como los demás seres humanos, que “no es lícito” reducirlos a “cruel servidumbre” como tampoco sería aceptable que ellos nos hicieran “cautivos” a nosotros, y les pregunta a los mexicanos por qué compran etíopes cuando no quieren ser “comprados por ellos”.

Defendiendo una libertad igual para todos, una libertad en la igualdad, Lamport se dirige a los mexicanos, a los sujetos identificados con el amo español, y los pone en su lugar, en su lugar de sujetos. Lo que hace no es tan sólo un exhorto a que no hagan a otros lo que no quieren que les hagan a ellos. No es tampoco simplemente pedirles que se pongan en el lugar de los otros. Es algo más radical: es recordarles que su lugar es el de los otros, el de los sujetos, y no el de los amos. Es como si le dijéramos a un agente nazi que su lugar es el del judío, o a un soldado israelí que su lugar es el del palestino al que asesina, o a un policía francés que su lugar es el del inmigrante al que dispara.

Nuestro verdadero lugar, el lugar de nuestra verdad, siempre es el que nos ha enseñado Lacan y el que los marxistas deberíamos conocer bien: el lugar del sujeto y no el del amo, el del deseo y no el del goce del gran Otro, el de la impotencia y no el del poder, el de los pueblos oprimidos y no el de los pueblos opresores. Este lugar de la verdad es aquel desde el cual hablaba Lamport. Era un lugar que él conocía muy bien, quizás por haber sido un irlandés perseguido por la corona inglesa, o tal vez por estar loco, pues hay que decir que Lamport era eso que hoy describiríamos como un “psicótico”, teniendo eso que llamamos “delirios” y “alucinaciones”.

A veces debemos estar locos para estar en la verdad. Otras veces la verdad es la que nos enloquece. Ignoramos si esto fue lo que le ocurrió a Lamport. Lo que sí sabemos es que su locura le hizo hablar con la verdad, con la verdad de su deseo de igualdad y libertad, al traducir y traicionar el discurso del amo, el discurso del poder y el saber, el discurso de la monarquía, del colonialismo y el catolicismo. Su ferviente religiosidad y su aspiración a ser emperador mexicano eran la escenificación teatral en la que él podía articular su deseo, eran el saber que él podía subvertir al expresar su verdad, eran el discurso en el que él podía tomar la palabra, eran lo que debía traducirse y podía traicionarse al traducirse.

La traducción y traición de Lamport fue detenidamente analizada por la Inquisición. Los inquisidores escucharon a Lamport, escucharon la verdad de su deseo, y por eso lo condenaron a la hoguera. Hoy sus delirios habrían sido escuchados por un psicólogo o un psiquiatra que lo habrían condenado al internamiento psiquiátrico. La verdad siempre tiene que ser acallada. Es algo propio de la modernidad, ya desde la época clásica, especialmente desde el siglo XVII, como nos los enseña Michel Foucault al detenerse precisamente en el siglo de Lamport.

En el mismo siglo XVII, en un pasaje que atrajo la atención de Lacan, el escritor jesuita español Baltasar Gracián cuenta cómo la verdad aterra y hace escapar a los sujetos de su tiempo que sigue siendo el nuestro. No soportamos la verdad y ahora la perseguimos con la psicología o la psiquiatría como antes con la Inquisición. Esto también lo comprendió muy bien Foucault, quien también comprendió que el psicoanálisis debería ser otra cosa. Debería permitirnos escuchar la verdad, la verdad del deseo, del síntoma, de la palabra de los sujetos que traicionan el discurso del amo al tratar de traducirlo.

Al traicionar el discurso del amo, estamos en lo que Lacan llamó el discurso de la histérica. Este discurso de la subversión está en el origen de cualquier movimiento revolucionario. La revolución comienza por la expresión y la escucha de un deseo. Luego este deseo es lo que permite que la revolución se mantenga abierta, que describa un movimiento en espiral, que se vuelva una revolución permanente en lugar de volver a su punto de partida y reconstituir el discurso del amo. Todo esto es lo que nos dice Lacan al explicarnos lo que él mismo describe como interés del psicoanálisis para la revolución: un interés consistente en permitir la expresión y la escucha del deseo que mantiene abierto el círculo revolucionario.

Lo que hace el psicoanálisis es histerizarnos y sostener el discurso de la histérica. En este discurso de la histérica, somos nosotros, como sujetos, quienes hablamos en lugar del amo, en lugar del yo, al usurpar su posición de amo, como Lamport intentó usurpar el lugar del rey. Sólo así podemos expresarnos como sujetos al expresar nuestro deseo, expresándonos como sujetos deseantes, pero también como sujetos divididos, atravesados por el poder.

La división es flagrante en el caso de Lamport. Es como hijo del rey de España que Lamport quiere liberar a los mexicanos de España. Su creencia en la libertad es tan sólida como su creencia en la monarquía. Su catolicismo es el de un hereje.

Lamport es un sujeto dividido porque sólo puede hablar de libertad e igualdad en el discurso del amo, el discurso de la política de su tiempo, el discurso de la monarquía, el discurso del catolicismo y el colonialismo. Es lo mismo que sucedía con Marx y Engels al referirse a la invasión estadounidense a México entre 1845 y 1847. Marx y Engels también requirieron del discurso del amo, el del colonialismo y el imperialismo, para poder expresar su deseo que terminará convirtiéndose en un deseo anticolonialista y antimperialista.

Podemos decir que Marx y Engels, al igual que Lamport, debieron ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo, debieron traicionarse para no traicionarse, debieron hacer concesiones para no hacer concesiones. Esta ética paradójica será pensada por Lacan en su seminario ocho sobre La Transferencia, donde la considerará la ética moderna por excelencia, por contraste con la ética antigua de la inflexible Antígona que no cede nada sobre su deseo. La nueva figura ética ya no es Antígona, sino un personaje de Claudel, Sygne de Coufontaine, que acepta casarse con el peor enemigo de su familia para preservar el patrimonio familiar.

Sygne deber ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo de preservar el patrimonio familiar. ¿Acaso no tenemos aquí la ética realista, la ética de la política real, de los revolucionarios que deben hacer concesiones para avanzar en la revolución, que deben traicionarse para no traicionarse, que deben desviarse del camino hacia el comunismo al dirigirse al horizonte comunista en un terreno tan montañoso y accidentado como el de la realidad? Estoy parafraseando a Lenin porque él comprendió muy bien esta nueva ética. La comprendió en su estrategia revolucionaria y la explicitó en su crítica del infantilismo izquierdista.

Lenin comprendió que el texto mismo de Marx debía traicionarse al traducirse en la política real. Vislumbró que había opresión en el camino hacia cualquier liberación. Por esto y por más, Lenin habló desde la división del sujeto. Aceptó esta división y la asumió como una contradicción en su dialéctica materialista. Es lo mismo que hicieron Marx y Engels. Es por esto y por más que hoy deberíamos escucharlos en el psicoanálisis. Esta escucha está en la base de nuestro manifiesto.

Marx / Lacan : l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers

Intervention dans le Colloque En finir avec la psychanalyse?, Paris, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

C’est Pierre Bruno qui m’a suggéré le sujet de mon intervention. Il me l’a proposé sous la forme d’une barre oblique entre les noms de « Marx » et de « Lacan ». Ce dont je parlerai, c’est mon interprétation de cette barre.

J’examinerai ce qu’il y a entre les champs respectifs de Marx et de Lacan, entre le marxisme et la psychanalyse, du point de vue de Lacan lui-même. Les indications de Lacan à cet égard, aussi variées que nombreuses, seront regroupées dans quatre catégories: l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers. Commençons par l’abîme.

Abîme

Dans son Acte de fondation, Lacan découvre un « abîme incomblable » entre Marx et Freud[1]. Cet abîme exclut non seulement la tentative freudo-marxiste de rapprocher et d’intégrer les champs marxiste et freudien, mais aussi la propension à confronter les deux champs de manière à ce que l’un comprenne ou réfute l’autre. Les champs ne peuvent pas communiquer entre eux de cette manière car ils sont séparés par un abîme qui les rend inaccessibles l’un à l’autre.

L’abîme devrait empêcher les marxistes et les freudiens d’essayer de se disqualifier les uns les autres. Comme Lacan le note dans son Acte de fondation, le « soupçon indissipé » dans le champ de Marx ne peut rien contre « l’espoir de vérité » dans le champ freudien[2]. Réciproquement, comme Lacan le reconnaît dans ses Réponses à des étudiants en philosophie, « la psychanalyse n’a pas le moindre droit à interpréter la pratique révolutionnaire »[3].

Les marxistes ne devraient pas se laisser affecter par les interprétations psychanalytiques de la révolution en termes de révolte contre le père ou Œdipe non résolu, tout comme la psychanalyse ne devrait pas être concernée par sa caractérisation marxiste de pseudoscience bourgeoise décadente. Les reproches d’un camp n’ont pas beaucoup de sens pour l’autre camp, ce qui ne signifie pas que les camps doivent s’abstenir de se référer l’un à l’autre. Lacan envisagea même une sorte d’interpellation mutuelle : il mit en question lui-même Marx et le marxisme, mais il fut aussi réceptif aux critiques marxistes de la psychanalyse.

Par exemple, dans Position de l’inconscient, Lacan trouve « justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est », estimant que « c’était à elle de ne pas la mériter », ne se soumettant pas « la sorte d’intérêt que la psychologie vient à servir dans notre société présente »[4]. De même, dans Radiophonie, Lacan s’allie aux marxistes en reprochant aux psychanalystes de ne vouloir « rien savoir de la politique » alors même qu’ils « sont assez endurcis pour en faire profession eux-mêmes »[5]. Dans les deux cas, Lacan rejoint les marxistes qui dénoncent les implications politiques de la pratique psychanalytique et sa complicité avec le capitalisme. Cette complicité est évidente pour Lacan, du moins en ce qui concerne une certaine psychanalyse américanisée et psychologisée.

Homologie

Lacan utilise le discours marxiste pour critiquer la psychanalyse au lieu de se limiter à employer des arguments freudiens pour interroger le marxisme. Il peut ainsi se déplacer entre les deux perspectives en supposant une continuité profonde entre elles et pas seulement un vide infranchissable. En fait, il y a de multiples affirmations dans lesquelles Lacan souligne à la fois la différence irréductible et la coïncidence totale entre Marx et Freud.

Dans une conférence de 1967, Lacan observe que Freud a « un prestige du même ordre » que celui de Marx, mais sans ses « conséquences cataclysmiques »[6]. La différence réside ici uniquement dans le fait que la psychanalyse n’a pas bouleversé le monde comme l’a fait le marxisme. Cependant, même si leurs effets sont différents, la cause marxienne et la cause freudienne coïncident en ce pour quoi elles sont décrites de la même façon, comme des causes immorales ou subversives, comme des facteurs de dissolution de la société bourgeoise, comme des symptômes d’une crise de la modernité, comme des expressions d’une « école du soupçon », et comme beaucoup d’autres choses.

Dans le séminaire sur la Logique du Fantasme, Lacan précise ce qu’il entend par le prestige du même ordre. Marx et Freud s’accordent pour nous apprendre que « le sujet est parfaitement chosique », mais ils diffèrent encore parce que le triomphe de Freud est moins évident, peut-être paradoxalement parce qu’il est allé « plus loin »[7]. Donc Freud ne produit pas de grands cataclismes révolutionnaires parce qu’il va plus loin que Marx, mais ils va plus loin dans la même direction marquée par lui, vers la même conception matérialiste du sujet chosique, ce qui explique pourquoi Marx et Freud ont un prestige du même ordre.

Le marxisme et la psychanalyse peuvent avoir les mêmes résonances car Freud va dans le même sens que Marx. C’est pourquoi Lacan détectait déjà en 1960, dans le séminaire sur L’Éthique de la psychanalyse, un « côté marxiste du sens dans lequel s’articule l’expérience indiquée par Freud »[8]. Lacan savait bien sûr que Freud n’était pas marxiste, mais il repérait quelque chose du marxisme dans une voie freudienne qui se croisait constamment avec celle de Marx.

Comme le remarque Lacan dans son séminaire D’un Autre à l’autre, le marxisme et la psychanalyse passent par les mêmes « points radicaux », bien qu’ils « ne se développent absolument pas, bien sûr, sur le même champ »[9]. Il y a deux champs séparés par un abîme incomblable, mais il y a aussi des intersections entre les deux champs. Les discours marxien et freudien s’entrecroisent dans les mêmes choses.

Le marxisme et la psychanalyse, en somme, sont homologues. Dans la terminologie lacanienne, l’homologie n’est pas l’analogie, mais « il s’agit bien de la même étoffe »[10]. Voici pourquoi on tombe sur des choses qui sont les mêmes, pas seulement semblables, dans le champ de Marx et celui de Freud et Lacan. Les deux champs sont homologues parce qu’ils nous offrent des versions homologues des mêmes choses.

L’homologie implique ce que Lacan décrit comme une « identité » de référence[11]. Ce qui est identique, ce sont les points d’intersection entre marxisme et psychanalyse. Plusieurs de ces points ont été identifiés par Lacan. Nous avons déjà évoqué le sujet chosique, mais il convient aussi de rappeler le symptôme, l’inconscient, le sujet et l’objet a. En entrevoyant tout cela, Marx anticipe une partie fondamentale de ce que Lacan théorise un siècle plus tard.

Que resterait-il de la théorie lacanienne sans l’objet a, le sujet, l’inconscient et le symptôme ? Il est révélateur que Lacan ait placé ces concepts, non seulement au centre de sa théorie, mais au centre de la relation entre lui et Marx. Nous confirmons que cette relation est centrale dans la théorie lacanienne, ce qui justifie que nous nous attardions au moins un instant sur chacun des concepts dans lesquels Lacan situe son homologie avec Marx.

Le premier des concepts, qui apparaît dès 1946 dans les Propos sur la causalité psychique, c’est la vérité comme objet de la « passion de dévoiler » de Marx, Freud et d’autres[12]. Cette vérité est associée vingt ans plus tard, dans les Écrits, à l’idée freudienne du symptôme comme retour du refoulé, comme « retour de la vérité dans la faille d’un savoir »[13]. Lacan insiste sur le fait qu’une telle idée n’a pas été inventée par Freud, mais par Marx, qui a su démêler une vérité comme celle du capitalisme dans la symptomatologie de ses crises, de ses contradictions et de la souffrance des sujets.

Deux autres points d’intersection entre le marxisme et la psychanalyse lacanienne, tous les deux énoncés en 1967 dans La logique du fantasme, sont la reconnaissance déjà mentionnée du sujet chosique et la considération de la « structure », du « latent », que Lacan attribue à Marx[14]. La considération de cette structure fait de Marx le premier « structuraliste »[15] : le premier à réfuter la possibilité logique d’un « métalangage »[16]. En mettant en évidence qu’on ne peut pas penser en dehors de l’idéologie, de la structure économique et de l’horizon de l’histoire, Marx fait déjà le geste que Freud et Lacan répètent en nous démontrant qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, mais seulement le lieu de l’Autre, l’inconscient comme discours de l’Autre, les signifiants qui renvoient à d’autres signifiants et non à des choses ou à des signifiés, non à la réalité ou à la conscience.

Enfin, en 1968, Lacan situe son homologie avec Marx dans « la fonction de l’objet a » qui émerge avec l’interprétation marxienne de la plus-value et « s’isole » dans la notion lacanienne du « plus-de-jouir »[17]. La seule erreur de Marx a été de vouloir symboliser et comptabiliser cet objet sous la forme de la plus-value, mais il a toujours su qu’il y avait là un objet perdu et sans signification qui résistait à toute symbolisation, valorisation et comptabilisation. Cet objet de la psychanalyse a aussi été attribué par Lacan à Marx, en 1972, sous deux autres formes : dans L’étourdit, comme une « perte » impliquée dans le « progrès » des progressistes[18] ; dans le séminaire …ou pire, comme un non-sens qui « décolore » l’idéalisme philosophique hégélien[19]. Si Marx est matérialiste et non idéaliste ou progressiste, c’est justement, pour Lacan, parce qu’il a découvert l’objet qui sera plus tard celui de la psychanalyse.

Arrivant à des manifestations homologues de choses identiques, les discours marxiste et freudo-lacanien sont aussi homologues l’un à l’autre. L’homologie est ici une coïncidence de ces discours dans le matérialisme, dans le structuralisme et dans la passion de la vérité, mais aussi dans la poésie. En 1977, dans le séminaire Le moment de conclure, Lacan décrit Marx et Freud, en effet, comme des poètes parce qu’ils parviennent à faire passer le « rapport sexuel » dans leurs discours, ce qui expliquerait peut-être les flux transférentiels à travers les institutions psychanalytiques et les organisations communistes[20].

Compatibilité

Les marxistes et les freudiens vivent à leur manière l’homologie entre Marx et Freud. Ils se rapportent de manière homologue à leurs maîtres non seulement par l’amour, mais aussi par une trahison qui prend différentes formes chez Lacan : en 1959, les marxistes et les freudiens trahissent leurs maîtres en idéalisant le passé dans une « fiction pastorale »[21] ; en 1960, en professant le « préjugé bourgeois » du progressisme[22] ; en 1964, en acceptant les « fausses évidences » du moi et le bon sens de la koine[23] ; en 1966, en se laissant emporter par « l’humanisme »[24] ; et en 1972 et 1973, en confondant leurs héritages avec des « conceptions du monde »[25]. Si les marxistes et les freudiens peuvent ainsi coïncider dans leurs trahisons, c’est qu’il y a aussi coïncidence dans ce qu’ils trahissent. Marx et Freud s’accordent sur quelque chose qui peut déjà être défini négativement comme une position incompatible avec une Weltanschauung, avec l’humanisme, avec le bon sens, avec le progressisme et avec les fictions pastorales.

Il s’avère, curieusement, que pour Lacan l’incompatibilité des marxistes et des freudiens avec leurs maîtres respectifs est plus grande que celle entre Marx et Freud. En effet, pour Lacan, il n’y a pas d’incompatibilité entre Marx et Freud. Dans le séminaire …ou pire, en fait, Lacan affirme sans équivoque que Marx et Freud sont « parfaitement compatibles » et que cela n’a donc aucun sens de les « accorder », encore moins « de faire entre les deux un mixage »[26].

En tant que tentative de mixage, le freudo-marxisme n’était pour Lacan qu’une « embrouille sans issue », comme il le dit en 1973 dans son Introduction à l’édition allemande des Écrits[27]. Comment ne pas embrouiller les termes homologues avec leurs références identiques en essayant de les accorder ou de les mélanger ? Il est vrai que le marxisme et la psychanalyse sont compatibles, mais cela implique tout au plus, selon l’étymologie, compatior, se souffrir ou se tolérer, peut-être ensemble, l’un avec l’autre, mais sans chercher à supprimer l’abîme entre l’un et l’autre.

Envers

On peut toujours se demander pourquoi un abîme s’ouvrirait entre deux manifestations de la même chose, entre deux choses qui sont compatibles et même homologues l’une à l’autre. Je pense que la réponse lacanienne se trouve dans la topologie de l’envers. Freud et Lacan sont de l’autre côté de Marx. L’avers et l’envers sont séparés par un abîme, mais ils n’en sont pas moins les deux faces d’une même chose, deux faces complémentaires, homologues, qui renvoient à une identité.

Lacan place plus d’une fois son champ à l’envers de celui de Marx. D’abord, dans le séminaire D’un Autre à l’autre, il invoque le concept marxien de « plus-value » et « enduit à l’envers la notion de plus-de-jouir »[28]. Plus tard, dans le séminaire intitulé précisément L’envers de la psychanalyse, il identifie cet envers à un discours du maître dont le « maintien » est assuré par Marx[29] et qui est « dégagé dans une sorte de pureté » dans la politique, la révolution et le marxisme[30]. Enfin, dans le même séminaire, Lacan nous dit qu’on pourrait lire Marx et « ne rien comprendre » si on ne lit pas L’envers de l’histoire contemporaine de Balzac[31]. Ce que l’on retrouve dans ce roman, à l’envers des révolutions et des luttes de classes dont traitait Marx, c’est un groupe secret de charité « sage » et « raisonnée » qui tente d’élucider les ressorts les plus intimes de la misère unique de chacun dans une sorte de préfiguration de la psychanalyse[32].

Le champ lacanien du plus-de-jouir et du symptôme singulier apparaît à l’envers du champ marxien de la plus-value et des trames symptomatiques de l’histoire. Chaque champ nous en dit long sur l’autre. Il nous dit sa vérité, ce qu’il cache dans son envers, un envers qui « assonne avec vérité », nous dit Lacan[33].

Selon ce que Lacan remarque aussi dans La science et la vérité, la psychanalyse nous révèle une « dimension de la vérité », celle du « drame subjectif », qui est à la base de la base du marxisme[34]. Cette idée, fondamentale pour la théorie lacanienne et pour sa relation avec Marx, pourrait découler d’une lecture qui impressionna le jeune Lacan, celle du Caractère matérialiste de la psychanalyse de Jean Audard, qui soutenait en 1933 que le marxisme, pour être authentiquement matérialiste, devait approfondir jusqu’à la base matérielle inconsciente « primitivement sexuelle » de la base consciente scientifico-technologique des forces productives, c’est-à-dire jusqu’au niveau du sujet dont traite la psychanalyse[35]. Audard entrevoit qu’approfondir le discours marxiste, c’est le traverser et atteindre sa vérité, son envers, la psychanalyse.

En conclusion

L’intuition d’Audard était partagée par Siegfried Bernfeld, qui a également décelé l’envers freudien du marxisme en sondant les « pulsions » dans le fondement inconscient de l’économie[36]. Cela lui vaut les critiques de Wilhelm Reich, qui préfère pénétrer dans les profondeurs socio-économiques de l’inconscient, y voyant une sorte d’extimité lacanienne, qui lui permet d’atteindre l’envers marxiste de la psychanalyse[37]. Réconciliant Reich avec Bernfeld, Otto Fenichel comprend que dans le monde extérieur l’économie est la base du psychisme, tandis que dans le monde intérieur « la base matérielle devient superstructure »[38].

Chez Fenichel, les mondes externe et interne sont les mêmes, mais à l’envers, comme dans la bande de Moebius ou dans la Bouteille de Klein. Si les freudo-marxistes avaient connu la topologie lacanienne, peut-être qu’ils auraient paru moins embrouillés à Lacan. Je pense que certains d’entre eux étaient sur la bonne voie en traversant les fantasmes habituels du marxisme et de la psychanalyse.

Audard et Bernfeld ont traversé un certain économisme marxiste pour atteindre sa vérité, son envers freudien, celui des pulsions et autres facteurs qui gouvernent le système capitaliste. Reich a pu traverser un certain psychologisme psychanalytique pour atteindre sa vérité, son envers marxiste, celui d’un système capitaliste qui subsume de plus en plus le système symbolique du langage, transformant le discours et la jouissance de l’Autre en discours et jouissance du capital. Fenichel a su faire les deux choses face au même abîme.

Les freudo-marxistes font face à l’abîme, non pour le combler, mais pour le franchir. Audard, Bernfeld et Reich creusent chaque côté jusqu’à son envers. Fenichel se meut sur la surface jusqu’à ce que le même côté devienne son envers par sa torsion moebienne. Quant à Lacan, il tente de désembrouiller tout cela en énonçant ce qu’il y a entre les deux côtés : l’envers, la compatibilité, l’homologie et l’abîme.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, « Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista » (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en francés en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx et Freud chez Lacan : de l’enchevêtrement inextricable à la compatibilité parfaite

David Pavón-Cuéllar

Traduction française par Sandrine Aumercier publiée le 2 janvier 2022 sur le blog Grundrisse, capitalisme et psychanalyse

Nous traduisons ce texte de David Pavón-Cuéllar avec l’autorisation de l’auteur que nous remercions ici. C’est le texte d’une conférence organisée par le Mouvement freudo-marxiste à la Faculté de psychologie de l’Université autonome de Nuevo León (UANL), à Monterrey, le jeudi 27 septembre 2018. Cette présentation reprend un fil bien « enchevêtré », en effet, des apories freudo-marxistes restées largement en suspens jusqu’à aujourd’hui. Toutefois, pour notre part, nous insisterions davantage sur la limite intrinsèque des méthodes. Leur dualité (psychanalytique d’une part et sociale-critique d’autre part) nous paraît déboucher, par des abords différents, sur une commune négativité, ce qui constituerait plutôt alors le champ d’une compatibilité négative. Peut-on dire cette compatibilité « parfaite » pour autant, même si c’est le mot de Lacan ? Chaque abord de ce champ est entravé, barré par sa propre méthode en même temps qu’il indique inexorablement un au-delà de celle-ci. À un autre niveau, l’identité spéculative est l’autre face de cette division méthodologique irréductible (et historiquement située), ce qui oblige finalement à repasser par le débat Kant-Hegel. En d’autres termes, la tentation moniste nous paraît – au contraire de ce qu’avance ici David Pavón-Cuéllar — largement aussi risquée que la tentation dualiste. Mais il reste en effet essentiel de reprendre ces problèmes là où ils ont été laissés en plan dans la tradition freudo-marxiste et de se coltiner cette difficulté théorique, aussi inextricable qu’elle apparaisse. (S.A. & F.G.)

Jacques Lacan semble avoir été politiquement conservateur. Il n’était certainement pas un communiste ni même un socialiste. Il se moque à plusieurs reprises des intellectuels marxistes et des militants de gauche. Dans sa jeunesse, il se présente comme un partisan de la monarchie et participe aux réunions d’une organisation d’extrême droite, l’Action française. Des années plus tard, en pleine maturité, il a admis avoir voté pour de Gaulle, à droite.

Bien que plutôt de droite et hostile au marxisme, Lacan a toujours montré un grand intérêt et une admiration presque fervente pour Marx. Il n’a jamais cessé de le lire et de l’évoquer avec passion. Il est vrai qu’il l’a parfois critiqué, mais le plus souvent, il a reconnu ses grands mérites, ses succès et ses découvertes. En outre, il a approfondi nombre de ses idées et l’a utilisé à plusieurs reprises dans son interprétation de la pensée freudienne.

Marx ne cesse de rencontrer Freud dans les écrits de Lacan et dans son enseignement oral. Les rencontres sont aussi fréquentes que consistantes, profondes et significatives, et donnent parfois lieu à des relations étroites qui organisent intérieurement la théorie lacanienne. Cependant, quel que soit le degré d’invocation de Marx par Lacan, il est clair qu’il ne lui accorde pas la même place qu’à Freud. Il n’adopte pas son point de vue. Il ne se considère pas comme un adepte de Marx.

Lacan suit Freud. C’est à lui qu’il adhère. Il se considère comme un freudien et non comme un marxiste et encore moins comme un freudo-marxiste. Sa vision du freudo-marxisme n’est d’ailleurs pas du tout positive. Il le décrit, selon ses propres termes, comme un enchevêtrement inextricable, comme l’ « embrouille sans issue », ou « sans solution ».

Ce qui est enchevêtré dans le freudo-marxisme est avant tout freudien et marxiste. Les références à Marx et à Freud commencent par s’enchevêtrer l’une dans l’autre. Puis ces enchevêtrements freudo-marxistes s’emmêlent inextricablement les uns dans les autres dans les polémiques ou les tentatives de synthèse qui se produisent dans le freudo-marxisme.

Rappelons l’enchevêtrement inextricable auquel ont participé les freudo-marxistes Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich et Otto Fenichel entre 1926 et 1935. Bernfeld recourt aux pulsions décrites par la psychanalyse pour expliquer le fonctionnement de l’économie étudiée dans le marxisme, ce qui lui vaut la mise en cause de Wilhelm Reich, qui préfère expliquer le psychique de Freud par l’économique de Marx, c’est-à-dire, dans les termes mêmes de Reich, expliquer le psychisme et son refoulement par l’enracinement idéologique du capitalisme avec sa logique d’exploitation. Comme on peut le constater, dans cette polémique déjà assez embrouillée, Reich avance exactement le contraire de Bernfeld. Cependant, comme s’il sentait que Bernfeld a en partie raison, Reich reprend également le schéma de Bernfeld et tente d’en faire la synthèse dialectique avec le sien en affirmant, de manière encore plus alambiquée, que la psyché a un « substrat économique » tout comme l’économie a une « structure psychique » de pulsions. Selon Reich, en d’autres termes, Freud traite de la structure de ce que Marx étudie, tandis que Marx étudie le substrat de ce que Freud analyse.

L’enchevêtrement s’aggrave encore, jusqu’à devenir complètement inextricable, lorsque Fenichel entre en scène, poussé par son désir de réconcilier Bernfeld avec Reich par une synthèse dialectique semblable à la synthèse substrat/structure reichienne. Le fait est que Fenichel considère que Reich a raison en ce qui concerne le monde intérieur, tandis que Bernfeld a raison en ce qui concerne le monde extérieur. En effet, dans la société, ce que Marx étudie serait la base déterminante de ce que Freud étudie, tandis que dans la psyché, ce serait l’inverse : les facteurs psychiques dont traite Freud seraient la base déterminante des facteurs économiques dont parle Marx. En termes marxistes, la base interne, psychique, serait la superstructure externe, tandis que la base externe, économique, serait la superstructure interne.

Il est vrai que les efforts de synthèse dialectique de Reich et Fenichel semblent mériter le qualificatif d’embrouillamini inextricable que l’on retrouve aussi chez Lacan. Cependant, même si nous l’admettons, il faut noter que le brouillage est brouillé pour avoir remis en cause la séparation dualiste traditionnelle intérieur/extérieur et pour avoir exprimé une sorte de monisme, une continuité inversée entre l’extérieur et l’intérieur, entre le champ de Marx et celui de Freud, que Lacan lui-même tentera de saisir, quelque trente ou quarante ans plus tard, à travers la bande de Mœbius, la bouteille de Klein et d’autres figures topologiques. Dans de telles figures, comme dans les enchevêtrements freudo-marxistes de Fenichel et Reich, l’extérieur se poursuit et s’inverse à l’intérieur. La dialectique prend une forme topologique.

La topologie lacanienne nous permettrait alors de représenter de manière claire et distincte ce qui ne peut qu’apparaître inextricablement enchevêtré dans le discours dialectique de Reich et Fenichel, mais aussi de Lacan lui-même, du moins lorsqu’il tente de décrire en mots des figures topologiques. C’est comme si nos discours étaient intrinsèquement dualistes et résistants à la manifestation d’une réalité telle que celle présupposée par le monisme. Si c’est le cas, l’embrouillamini inextricable du freudo-marxisme devrait être pris au sérieux, car il ne serait pas faux en soi, mais révélerait la vérité sous une forme inadéquate, ou, peut-être, pas même inadéquate, mais seulement complexe, énigmatique, pas évidente, quelque peu difficile à percevoir. La vérité serait alors découverte dans le freudo-marxisme de la seule manière dont elle peut être découverte pour Lacan : en se couvrant dans sa découverte et sans se découvrir complètement.

De quelle vérité parlons-nous ? Je l’ai déjà dit : celle du monisme. La vérité en question est celle qui nie la différenciation dualiste entre l’intérieur et l’extérieur, entre le psychique et l’économique, entre l’objet de Freud et l’objet de Marx. L’un et l’autre objet seraient exactement les mêmes. Il y aurait une identité entre l’un et l’autre. C’est ce à quoi Lacan fait référence lorsqu’il parle de l’« homologie » entre son plus-de-jouir, qui est le même que celui de Freud, et la plus-value de Marx. Dire que ces objets sont homologues, pour Lacan, c’est admettre qu’ils ne sont pas « analogues », similaires ou comparables, mais qu’ils sont identiques, il n’y a entre eux qu’une pure et simple « identité ».

En admettant que les objets de Marx et de Freud sont exactement les mêmes, on comprend qu’un freudo-marxiste s’embrouille en essayant de les mettre en relation. Comment ne pas s’embrouiller en essayant de mettre en relation la même chose avec la même chose ? La psychanalyse et le marxisme ne sont pas tels qu’ils puissent être reliés l’un à l’autre, puisqu’ils sont identiques. Ou comme le dit Lacan en se référant explicitement aux discours de Marx et de Freud : « Ils ne s’accordent pas, ils sont parfaitement compatibles. Ils s’emboîtent (…) ». Ils passent déjà l´un avec l’autre. Il n’est donc pas nécessaire de les accorder. Mieux vaut ne pas le faire : il vaut mieux ne pas relier la même chose à la même chose, ce qui ne sert qu’à s’emmêler.

L’enchevêtrement, toutefois, n’est pas entièrement stérile. Parfois, il nous permet de découvrir la cause de l’enchevêtrement, c’est-à-dire l’identité profonde entre le marxisme et la psychanalyse. Cette découverte a été atteinte par des voies différentes chez tous ceux qui ont précédé Lacan dans l’identification de la coïncidence entre le marxisme et la psychanalyse, comme Luria et Trotsky en Union soviétique ou Reich et Fenichel eux-mêmes en Autriche et en Allemagne. Tous, chacun à sa manière, ont entrevu que les perspectives de Marx et de Freud étaient plus que simplement similaires ou convergentes, coïncidant absolument dans leurs aspects matérialistes, dialectiques et historiques.

Faisant mouche, Luria a trouvé la même orientation moniste dans les héritages marxiste et freudien. Tous deux, en suivant la surface unique du ruban de Moebius, découvriraient l’intérieur dans l’extérieur et l’extérieur dans l’intérieur. C’est précisément ce qui leur permettrait, selon Luria, de se découvrir mutuellement. C’est exactement ce que les surréalistes Breton, Crevel et Tzara décrivaient en d’autres termes en se référant à la continuité et aux vases communicants ou capillaires entre l’intérieur et l’extérieur, entre les rêves et la réalité, entre le champ freudien et le champ marxiste.

Nous savons que l’enseignement moniste du surréalisme a été décisif pour Lacan qui, suivant la tradition inaugurée par ceux qui l’ont précédé dans le freudo-marxisme et autres marxismes freudiens, a également tenté d’énumérer les points où les héritages de Marx et de Freud coïncident au point d’être identiques, homologues, indiscernables. Le premier point est la « passion de révéler » et son objet, la « vérité », pour laquelle Marx et Freud seraient également indépassables, puisque le vrai est « toujours nouveau ». Le deuxième point de coïncidence entre le marxisme et la psychanalyse a également trait à la vérité : c’est la considération du vrai comme quelque chose de symptomatique, d’irrégulier, de surprenant, de dérangeant. Le troisième est la conception matérialiste du « sujet cosmique », matériel, inintelligible, opaque. Le quatrième est la reconnaissance de la structure latente, psychique ou économique, organisatrice et constitutive du manifeste. Le cinquième et dernier point est la manière dont les héritages marxiste et freudien sont poétiquement transmis, aussi réels que symboliques, aussi sexuels que sociaux, par le texte et sa lettre, par le militantisme et le transfert, par les partis communistes et les associations psychanalytiques.

Si Marx et Freud peuvent converger comme ils le font, c’est peut-être parce qu’ils traitent exactement de la même chose. Ce serait alors l’identité même de l’objet qui les ferait coïncider aux points détectés par Lacan. Ces points de coïncidence pourraient confirmer dans diverses sphères concrètes les effets du monisme que Luria postule de manière quelque peu abstraite.

C’est comme si ce que postule Luria, malgré son abstraction, était la formulation la plus explicite de ce qui sous-tend l’identité ou l’homologie entre Marx et Freud. C’est d’ailleurs une formulation qui n’indique pas son objet sans s’expliquer elle-même : ce n’est pas seulement que Marx et Freud coïncident dans leur monisme, mais que ce monisme explique la coïncidence même de l’un avec l’autre. Disons qu’ils ont tous deux découvert la cause même de leur coïncidence. Ce point est crucial, mais il complique certainement ce que Luria avance. Nous savons d’ailleurs que son approche brillante n’a pas été vraiment comprise à son époque.

On connaît les critiques que Luria a essuyées de la part de Voloshinov et même de son ami Vygotsky . C’est le même questionnement que d’autres adresseront aux freudo-marxistes. Le principal reproche, en fait, coïncide avec celui de Lacan. Le problème de Luria est qu’il voudrait mêler le marxisme à la psychanalyse. Il procéderait ainsi comme un représentant typique du freudo-marxisme.

On peut se demander si Lacan a jamais réalisé tout ce qui était en jeu dans l’enchevêtrement freudo-marxiste et marxiste-freudien de l’entre-deux-guerres. Je pense que la réponse doit être oui. Peut-être que personne n’a mesuré les enjeux aussi bien que Lacan.

Le monisme des surréalistes, ce même monisme qui explique l’imbroglio freudo-marxiste, sera profondément et largement développé par Lacan. Ça va traverser toute sa théorie. Elle sera compatible d’abord avec son spinozisme, ensuite avec son hégélianisme, puis avec son structuralisme et enfin avec son topologisme, si je peux appliquer le -isme à sa topologie.

Le monisme des surréalistes et des freudo-marxistes sera paradoxalement l’une des raisons pour lesquelles Lacan semble aussi empêtré, aussi inextricablement empêtré que ceux à qui il doit tant. La même perspective moniste donnera lieu à des conceptualisations lacaniennes pénétrantes, parmi lesquelles l’extériorité de l’inconscient, l’absence de métalangage et l’extimité par laquelle est désignée l’intimité radicalement extérieure. Ces concepts décrivent de manière précise et pénétrante ce que Luria, les freudiens-marxistes et les surréalistes envisageaient de leur côté.

On sait que Jean Audard, poète et critique proche du surréalisme, a attiré l’attention du jeune Lacan en publiant un texte étonnant dans lequel il proposait un fondement freudien du marxisme semblable à celui que Bernfeld avait élaboré peu avant de l’autre côté du Rhin. Pour Audard, le marxisme ne pouvait être authentiquement matérialiste que s’il reconnaissait qu’à la base du développement des forces productives, à la base du fondement des explications marxistes, se trouvaient non seulement les idées scientifiques et leurs applications technologiques, mais les pulsions et leur matérialité corporelle. Ce matérialisme parfaitement moniste est sévèrement critiqué par Georges Politzer, qui trouve dans l’écriture d’Audard le meilleur exemple de l’intrication freudo-marxiste. Cependant, bien des années avant de juger l’enchevêtrement freudo-marxiste, le jeune Lacan a été ébloui par le texte d’Audard et a voulu rencontrer son auteur en personne.

Il est impossible d’avoir une idée claire de ce que Lacan a appris exactement d’Audard. Nous ne savons pas non plus exactement ce qu’il doit aux surréalistes en général. Le monisme vient d’eux et de leur lien particulier entre Marx et Freud, mais il vient aussi de Marx et de Freud eux-mêmes, de Spinoza et ensuite de Hegel repris par Kojève à partir d’une lecture marxiste et heideggérienne.

Ce qui est certain, c’est qu’il y a ici des coïncidences entre Lacan et les différents freudo-marxismes. Cela explique aussi la passion de Lacan pour Marx, ainsi que l’orientation moniste de sa théorie et le style alambiqué qui la caractérise. Dans son aspect stylistique, l’intrication lacanienne fait irrésistiblement penser à Crevel et à d’autres freudo-marxistes. C’est une façon de ne pas céder à la tentation du dualisme, qui est aussi, d’ailleurs, la tentation de la facilité.

Freudomarxismo y pulsión de muerte

Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020

David Pavón-Cuéllar

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.

Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.

Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].

Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.

La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.

Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.

Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.

Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.

¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.

Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.

Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.

Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!

Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.

La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.

La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.

La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.

Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.

El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.

La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].

La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.

En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.

En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.

De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

El capitalismo sería un sistema enteramente encaminado a la satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. El problema político de esta idea, en la perspectiva de Reich, sería que presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Uno podría simplemente responderle a Reich que una lucha anticapitalista busca otra economía en la que se pongan límites a la pulsión de muerte, se le reprima, pero también se le sublime, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.

Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo una impulsión o propensión psicológica, sino una tendencia que subyace a lo psíquico y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer, las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].

Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha izquierdista por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].

Siguiendo a Luria y a Vygotsky, podemos decir que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que está devorándonos por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. El individuo sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudiano-vygotskiano-luriano para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués.

Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].

Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.

La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky,  “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.

Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].

La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.

Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].

Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.

Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.

Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].

Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.

Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción.  La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.  

La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.

El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.


[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125

[2] Ibid., p. 150

[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.

[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125

[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.

[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151

[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.

[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.

[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126

[10] Ibid., p. 211

[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.

[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.

[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235

[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, p. 14

[16] Ibid., p. 16

[17] Ibid

[18] Ibid.

[19] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., pp. 22-23.

[20] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. 17

[21] Ibid., p. 16

[22] Ibid., p. 14.

[23] Ibid., p. 14.

[24] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 244

[25] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrorttu, 1997, pp. 38-39.

[26] Vygotsky y Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle, op. cit., p. pp. 14-15

[27] Ibid.

[28] Ibid, pp. 16-17

[29] André Breton, L’instinct sexuel et l’instinct de mort (1930).

[30] Sabina Spielrein, La destrucción como origen del devenir, p. 3

[31] Ibid., p. 18

[32] Ibid., p. 24

[33] Ibid., p. 30

[34] Ibid., p. 15

[35] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, op. cit., p. 39.

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental patriarcal y capitalista. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la del Edipo y la horda primordial. Estamos atrapados en este juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista? La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, son más reales que la realidad, en la medida en que manifiestan algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos debe hacer tomar en serio el mito científico de Engels.


[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

Twelve lessons from Freudo-Marxism

David Pavón-Cuéllar

Originally published in FIIMG (Fourth International in Manchester Group) the 13th of March 2020

Freudo-Marxism and its actuality

Freudo-Marxism is usually understood in two ways. In a broad, vague and diffuse sense, it encompasses all efforts of synthesis between Marxism and psychoanalysis. In a strict sense, which we will choose here, it only includes the efforts made in the interwar period, between the 1920s and 1930s, when attempts were made to systematically integrate the Marxist and Freudian traditions under an assumption of profound affinity and complementarity between them.

Freudo-Marxism in the strict sense includes works by authors as diverse as the great Marxists Leon Trotsky, Antonio Gramsci and José Carlos Mariátegui, the Austro-German psychoanalysts Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich and Otto Fenichel, the Soviets Vera Schmidt and Aleksandr Luria, the Frankfurters Max Horkheimer and Erich Fromm, the surrealists André Breton, René Crevel and Tristan Tzara in France, Karel Teige in Czechoslovakia or Xavier Abril and Elias Piterbarg in Latin America, the Freudian critics of Marxism Henri De Man and Max Eastman, and some unclassifiable ones like the Brazilian Oswald de Andrade, the Hungarian Attila József and the French Jean Audard.[i]

Many of the exponents of Freudo-Marxism have already fallen into oblivion. However, as we will see, they all retain their relevance and their great subversive potential. This is why they can still give us the twelve lessons that we will summarize below.

1. Remember the bodily, impulsive and sexual

Freudo-Marxists remind us that the material-existential basis of our consciousness lies not only where Marx placed it, in the social and economic realms, but where Freud located it, in the sexual and somatic spheres. It is to think about this basis that Trotsky resorts to psychoanalysis, conceiving it as a conjectural approach to the ‘physiology’ underlying any psychology.[ii]

Freudo-Marxism explains the psychological by something as subjective as the bodily, instinctual and sexual tendencies and configurations, and not only by something as objective as the forces and relations of production. Objectivity and subjectivity can even be merged and transcended into a single determining factor. This is what happens in Fromm, who argues that the adaptation of the instinctive to the economic is resolved in a ‘libidinal structure’ that in turn determines thoughts and feelings.[iii]

We think and feel not directly what is decided by capital, but what is determined by our body trapped and pierced by capitalism. Between the capitalist production and our psychological constitution, there is the mediation of what is approached by psychoanalysis. We need Freud to understand how the subject is psychically affected by what we learn from Marx.

2. Do not underestimate the importance of the psyche

Freudo-Marxism also helps us to understand that consciousness is not only effect, but cause of existence. This causality, belatedly recognized by Trotsky,[iv] allows to overcome the Leninist representation of mental content as a passive ‘reflex’.[v] In addition to reflecting the socio-economic reality, the psyche ‘falsifies’ it, and it is also for this, as Horkheimer noted, that Marxism needs psychoanalysis.[vi] It needs it for something that Attila József knew better than anyone: because we are all crazy, we are not realistic, our existence does not obey socio-economic reality, but it obeys our consciousness that distorts that reality instead of reflecting it.[vii]

Socioeconomic reality also determines our psychic life, of course. However, as Reich pointed out, it does not determine it externally by reflecting on it, but internally by ‘taking root’ in it through ideology. [viii] This ideological rooting is one of the factors why consciousness cannot perceive the socioeconomic reality without distorting it.

Deforming the same reality that determines it, the psychic-ideological structure determines this reality. It is transmuted into the determinant base of the socio-economic system. This is how in the inner world, according to Fenichel, the base and the superstructure are inverted.[ix] José Carlos Mariátegui[x] and Max Horkheimer[xi] show us that this inversion is characteristic of a liberal modern society, today neoliberal postmodern society, in which everything seems to obey the subjects, their freedom, their desires and drives.

3. Probe the irrational basis of scientific, technological and socioeconomic rationality

The weight of desires and drives in social life introduces an irrational dimension whose consideration requires the help of the Freudian method. This was very well appreciated in Freudo-Marxism. Breton[xii] and others taught us how to use psychoanalysis to approach a psychic irrationality that is inseparable from the supposedly rational socioeconomic system elucidated in Marxism.

The supposed rationality of society and economy in capitalism, as conceived by Bernfeld, is nothing more than a kind of ‘guilt ideology’ in which the rationalization, transposition and materialization of deeply irrational drives are carried out. [xiii] Henri De Man[xiv] and Max Eastman[xv] thoroughly analyzed how these impulsive forces underlie the seemingly rational interests that govern the capitalist system. Their analyzes highlight all the psychic irrationality of the socioeconomic rationality of capitalism.

Karel Teige[xvi] and Jean Audard[xvii] show us that even the perfect scientific and technological rationality of the productive forces is driven and sustained in capitalism by an irrational base of drives and desires. Audard[xviii] convinces us that the recognition of this basis constitutes an indispensable condition for materialism. To be fully materialistic, Marxists should also be Freudians.

4. Take desire and fantasy seriously

Freudo-Marxists, consistent materialists, make us go beyond interests and their idealized rationality, beyond needs and their ideological naturalization. They lead us to the irrational and unnatural materiality of the fantasy in which the drives move and desire unfolds. They teach us that we must go through this space to reach communism.

De Man[xix] explains to us, communists, that the emancipation for which we fight cannot consist in satisfying the needs that exist in capitalism, but requires us to go beyond the capitalist horizon and conceive other needs through our fantasy and based on our desire. This conception of other needs constitutes in itself a gesture, prescribed by René Crevel, in which the ‘cowardly’ and ‘opportunistic’ realism is challenged.[xx] This is how it allows to realize the surreal ideal, enunciated by Breton, of ‘changing life’ and not just ‘transforming the world’.[xxi]

There cannot even be a true objective transformation without that kind of subjective change in which desire is involved. Freudo-Marxism reminds us that it is with desire with which history is made. The history of humanity, as Tristan Tzara said, is ‘the history of man’s desires’.[xxii]

5. Consider sexuality and its repression

By making us take desire and fantasy seriously, Freudo-Marxists lead us to consider the sphere of repressed sexuality that lies beneath desire and fantasy. They also teach us that this sphere, studied by psychoanalysis, cannot be ignored by those who fight for communism. They help us to understand that we cannot ignore repressed sexuality because we are fighting against exploitation and oppression conditioned or at least favored by sexual repression.

Reich[xxiii] showed how sexually repressed people are also susceptible to being economically exploited and politically oppressed. They can be exploited and oppressed because they have already been subjugated, disciplined and tamed through their sexual repression. This repression made them obedient, docile, dominable.

If domination begins with sexuality, it is for a fundamental reason elucidated by the young Fromm.[xxiv] It is because the sexual instinct, compared to the needs of sleep, drink or food, is particularly ductile, manipulable, modifiable, adaptable, postponable, interchangeable, repressible and sublimable. This is why it represents the weak point of subjectivity, the most vulnerable to domination, that by which we must be caught when something or someone intends to dominate us.

6. Confront patriarchy

Freudo-Marxism teaches us how patriarchal domination uses a supplement of repression that selectively targets female sexuality. As Reich[xxv] explains to us, if a woman tends to be sexually more repressed than a man, it is to make her show a greater submission than he does. It is also to make her be oppressed by him. It is to allow the man to dominate the woman socially, politically and economically that she must suffer a greater dose of sexual repression.

We understand, then, that the purpose of women’s liberation is fundamental to freudo-Marxism. Freudo-Marxists are among the first to understand that we cannot fight capitalism effectively without fighting patriarchy at the same time.

Andrade[xxvi] and Fromm[xxvii] even claim matriarchy as their flag. Both feel that the revolution must be feminized to be deepened and radicalized. Fromm does not hesitate to place the matriarchal ideal in the ‘psychic basis’ of the ‘Marxist social program’.[xxviii]

7. Conceive a free and liberating education

Marxism requires the work of Freudo-Marxists to be well based on the subjective, psychic and bodily, sexual and instinctive plane. It is on this plane that repression in the service of domination is discovered. It is on the same level that radical forms of liberation can be conceived, such as those based on desire and fantasy, those that claim matriarchy, and those that take shape in free and liberating educational projects such as those promoted by Bernfeld and Schmidt.

Bernfeld and Schmidt, both inspired by Marxism and psychoanalysis, projected and implemented revolutionary strategies for the education of children and adolescents, which renounced repressive means and thus sought to engender the new men and the new women of socialism. In his colony of Baumgarten, Bernfeld[xxix] prefers understanding and persuasion to coercion and domestication, and tries to strengthen the feeling of community while weakening individualism and familiarism. On the other hand, in the Moscow Detski Dom, Vera Schmidt[xxx] resorts to love instead of fear and authority, and thus tries to develop in children the capacity for sublimation at the expense of repression.

Both Schmidt and Bernfeld aspire to undermine the repressive base of domination. It is for this purpose that they work in the educational sphere. They give us here a lesson in radicalism by using psychoanalysis to attack the root of what they fight against as communists.

8. Recognize and respect the concrete uniqueness of each subject

One of the teachings of Schmidt’s educational method is to recognize and respect the concrete uniqueness of each subject. This singularity is not here dissolved in abstract generalizations, much less annulled by a standardization of children. In contrast to the prejudiced image of unifying and massifying socialism, Schmidt’s school in the Soviet Union is a space of singularization that was inconceivable in the capitalist countries of the time.

The consideration of the uniqueness of each one is a positive effect of the psychoanalytic gaze in Freudo-Marxism. Amongst what Gramsci[xxxi] values ​​most in psychoanalysis is its attention to the singular. Such attention can serve to avoid the eagerness to level out everyone’s experience, the eagerness of those communists who have confused equality with uniformity and community with an undifferentiated mass.

Freudo-Marxism reminds us that community is made of singularities and that equality only exists between subjects irreducibly different from each other and therefore incomparable to each other as inferior or superior. These subjects, each with his/her own history, constitute the uniqueness addressed by the psychoanalytic method. What psychoanalysis offers Marxism, as Bernfeld[xxxii] well noted, is a historical science of case by case, of the unique history of each subject.

9. Do not ignore the tensions and contradictions of psychic life

Freudo-Marxists bring to Marxism a Freudian science of the subject that is not only historical, but dialectical. The psychoanalytic dialectic is indispensable to consider the tensions and contradictions of subjectivity. Bernfeld[xxxiii] shows us that this consideration requires thinking as dialectically as Freud did in conceptualizing the oppositions between the ego and the id, between the principles of reality and pleasure or between the drives of life and death.

The concepts of psychoanalysis unfold subjective division, tears in the subject, describe and explain them, rather than sidestep and hide them, as psychology generally does. In contrast to the misleading psychological images of harmonic and unitary subjectivity, the Freudian dialectical representation of the subject, as first pointed out by Voloshinov[xxxiv] and later by Gramsci[xxxv], is made up of conflicts and antagonisms that make psychoanalysis mysteriously compatible with Marxism.

Voloshinov[xxxvi] and others teach us how the tensions and contradictions that Marxists uncover in society are, in fact, the same ones that Freudians rediscover in the individual. This is something that no one could perceive as clearly as the Freudo-Marxists. We learn from them that our class struggles run through us and thus summon us to take a position within and not just outside ourselves.

10. Avoid psychological dualism

Freudo-Marxists not only make us consider the inner as well as the outer world, but they urge us to reconcile them, reconnect them, reintegrate them into each other. This impulse was crucial for the surrealist encounter between the respective fields of psychoanalysis and Marxism. Between the two areas, as well as between sleep and wakefulness or between madness and reason, Breton revealed ‘capillary tissues’ and ‘communicating vessels’.[xxxvii]

What it is about, for Luria[xxxviii], is to overcome the psychological dualism in which the psyche is abstracted from the body and the world. This dualism, as Crevel sees it, obeys a political strategy that seeks to ‘divide and rule’.[xxxix] Subjectivity is divided between the soul and the body in order to use the former to dominate the latter.

Freudo-Marxists teach us that fighting domination requires leaving dualism behind and adopting a monistic vision like that of psychoanalysis. In Andrade’s terms, we must undress the ‘waterproof clothing’ between inside and outside.[xl] Subjects must be recovered as what they are, as bodies that are indiscernible from their souls, from their ideas or from their spirits.

11. Do not idealize or spiritualize subjectivity

One of the greatest lessons of Freudo-Marxism is not to reduce the subjective to the ideal or spiritual. We receive this lesson from Oswald de Andrade[xli] and Elías Piterbarg[xlii] when we see them claim the material truth of body nudity against the ideas that cover it, suffocate and betray it. It is the same lesson that Xavier Abril teaches us when he rejects ‘spiritualist psychology’, opting instead for an investigation of the subject as ‘true body’, as revealed by Marxism and psychoanalysis.[xliii]

Marx and Freud inspire the materialistic representation of subjectivity by which Freudian Marxists go back from the ideas, reasons and justifications of people to their brakes and chains, drives and desires. This is how De Man[xliv] and Eastman[xlv] delve into the unconscious impulsiveness that underlies conscious rationality. This is also how Bernfeld goes beyond the ‘reasons’ given by the subject to discover the ‘repressed causes’ that induce them.[xlvi]

Freudo-Marxists instruct us in the art of not being idealistic when thinking about subjectivity. They make us accept that the existence of the subject is not guided only by his/her conscious ideas, by his/her visions, convictions, justifications and deliberate intentions. These ideal factors, in fact, do not constitute the sole determinant for the subject nor do they encompass all that he/she is and animates him/her, but are merely an expression of what is decisive.

12. Distrust existing psychology and reject any psychologization

What is decisive in subjectivity, according to Freudo-Marxism, does not correspond to what is studied by academic and allegedly scientific psychology. Nor could it ever be discovered by the psychological instruments of observation. Psychology is not used here to discover anything, but only to cover up, conceal and mystify, manipulate and subdue.

Freudo-Marxists teach us to be wary of psychology. Tzara condemns it for disconnecting us from the world and for shutting us inside our comfortable interior where ‘an armchair has grown’.[xlvii] Reich denounces it for its ideological, idealistic, metaphysical, individualistic, bourgeois, normalizing, adaptive, repressive, conservative and reactionary character.[xlviii]

In addition to questioning psychology, Freudo-Marxists criticize different forms of psychologization. One, denounced by Bernfeld, claims that our thoughts and feelings are the ‘driving forces’ of the economy, when we know that they only ‘justify’ certain economic conditions.[xlix] Another form of psychologization, denounced by Reich, is that of delegitimizing insurrections, rebellions and revolutions by psychopathologizing them, explaining them for ‘irrational’ psychological reasons, when we know that they are ‘rational’ actions that are explained economically, socially and politically by circumstances such as misery, exploitation or oppression.[l]

Lessons for the present

The twelve lessons we have just recapitulated show that Freudo-Marxism is not only up to date, but even more timely than in its time, when it was not yet fully timely. The 1920s and 1930s were still too early to elucidate such things as psychologization, the subjective irrational background of economic rationality, or the essential link between capitalism and patriarchy. Isn’t all this better understood nowadays?

We have had to wait a century for Freudo-Marxism to stop being premature. Now it is clear that its time has come. This is why it should no longer give rise to reactions of misunderstanding, aversion and persecution like those that surrounded it in the interwar period, when it was rejected by the communist parties as well as by the psychoanalytic associations.

It is high time for Freudians to concede that they need such radical means as those of Freudo-Marxism to prevent psychoanalysis from continuing to adapt, domesticate, gentrify, ideologize and thus degrade. It is also the time for us communists to resort to a sensitivity such as the Freudo-Marxist to clarify the subjective origin of many of our inconsistencies, failures, defeats and surrenders.

* First published in Spanish in Revista Ideas de Izquierda (2020).

References

[i] For a general review, see David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology? London, Routledge, 2017. For a selection of the key texts of Freudomarxism, see Ian Parker and David Pavón-Cuéllar, Marxismo, psicología y psicoanálisis, Mexico City, Paradiso, 2017.

[ii] Leon Trotsky, Cultura y socialismo (1926), in Escritos filosóficos, Buenos Aires, CEIP León Trotsky, 2004, p. 154.

[iii] Erich Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), in J.-P. Gente (comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol I, Buenos Aires, Granica, 1972, pp. 119, 140-141.

[iv] Trotsky, Cuadernos de Trotsky (1933-1935), in Escritos filosóficosop. cit., p. 68.

[v] Vladimir Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (1908), Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1975, p. 54.

[vi] Max Horkheimer, Historia y psicología (1932), in Teoría crítica, Buenos Aires: Amorrortu, 2008, p. 32.

[vii] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, 68-75.

[viii] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Mexico City, Roca, 1973, p. 29.

[ix] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista, en J.-P. Gente (comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol Iop. cit., p. 183.

[x] José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo (1930), Lima, Amauta, 1976, p. 146.

[xi] Horkheimer, Historia y psicología (1932), op. cit., pp. 27-30.

[xii] André Breton, Manifeste du surréalisme (1924), en Œuvres complètes I, París, Gallimard, 2008, p. 316.

[xiii] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[xiv] Henri de Man, Au-delà du marxisme (1926), París, Seuil, 1974.

[xv] Max Eastman, Marx and Lenin: The Science of Revolution, Nueva York, Boni, 1927.

[xvi] Karel Teige, Liquidation de l’art (1925), París, Allia, 2009, p. 82.

[xvii] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), 199-208.

[xviii] Ibíd.

[xix] De Man, Au-delà du marxisme (1926), op. cit., p. 416.

[xx] René Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), Utrecht, Pauvert, 1966, p. 77.

[xxi] Breton, Discours du Congrès des Écrivains. En Œuvres complètes II, París, Gallimard, 2008, p. 459

[xxii] Tristan Tzara, Grains et issues (1935), París, Flammarion, 1981, p. 218.

[xxiii] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), México, Siglo XXI, 1989, pp. 60-61.

[xxiv] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., pp. 114-116.

[xxv] Reich, La sexualidad en el combate cultural (1935), en Sexualidad: libertad o represión, México, Grijalbo, 1971, pp. 95-110.

[xxvi] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en Las vanguardias latinoamericanas, México, FCE, 2006, p. 180.

[xxvii] Fromm, The Theory of Mother Right (1934), en The Crisis of Psychoanalysis, Nueva York, Holt, 1970, pp. 109-135.

[xxviii] Ibíd., p. 135.

[xxix] Bernfeld, La colonia infantil de Baumgarten (1921), en La ética del chocolate, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 43-169.

[xxx] Vera Schmidt, Pulsions sexuelles et éducation du corps (1924), París, Union Générale D’Éditions, 1979, pp. 49-84.

[xxxi] Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel (1926-1937), México, Era, 2003, pp. 301-302.

[xxxii] Bernfeld, Socialismo y psicoanálisis (1926), en Marxismo, psicoanálisis y SEXPOL I, op. cit., pp. 16-17.

[xxxiii] Ibíd., pp. 20-21.

[xxxiv] Valentin Voloshinov, Freudismo: un bosquejo crítico (1927), Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 143.

[xxxv] Gramsci, Cartas de la cárcel (1926-1937), op. cit., pp. 382-383.

[xxxvi] Voloshinov, Freudismo, op. cit., pp. 160-162.

[xxxvii] Breton, Les vases communicants (1932), París, Gallimard, 1955, pp. 103, 160.

[xxxviii] Aleksandr Luria, Psychoanalysis as a System of Monistic Psychology (1925), Journal of Russian and East European Psychology 40(1) (2002), 26-53.

[xxxix] Crevel, Le clavecin de Diderot (1932), op. cit., p. 67.

[xl] Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), op. cit., p. 174.

[xli] Ibíd.

[xlii] Elías Piterbarg, Manifiesto (1930), en Las vanguardias latinoamericanas, op. cit., p. 471.

[xliii] Xavier Abril, Palabras para asegurar una posición dudosa (1930), in N. Osorio (comp.), Manifiestos, proclamas y polémicas de la vanguardia literaria hispanoamericana, Caracas, Ayacucho, 1988, p. 375.

[xliv] De Man, Au-delà du marxisme (1926), op. cit.

[xlv] Eastman, Marx and Lenin: The Science of Revolution (1927), op. cit.

[xlvi] Bernfeld, Socialismo y psicoanálisis (1926), op. cit., pp. 17-19.

[xlvii] Tzara, Grains et issues (1935), op. cit., p. 66.

[xlviii] Reich, La psicología de masas del fascismoop. cit., p. 26-31. Materialismo dialéctico y psicoanálisisop. cit., 16-24, 65-66.

[xlix] Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), op. cit., pp. 63-64.

[l] Reich, La psicología de masas del fascismoop. cit., p. 31.

This is one part of the FIIMG project to put psychopolitics on the agenda for liberation movements

Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre de 2019 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis?

Charla organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Universidad Emiliano Zapata, Monterrey, Nuevo León, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis? Entiendo esta pregunta en un sentido amplio. Es como si preguntara de qué sirve ser marxista en psicoanálisis, qué se gana con serlo, para qué serlo. Responder este para qué ya es una manera de responder por qué ser marxista en psicoanálisis. Es así como responderé ahora, brevemente, al referirme a por lo menos una parte representativa de todo aquello para lo que pienso que puede servir el marxismo en la teoría y la práctica inauguradas por Freud.

En el campo psicoanalítico, del modo más general, el marxismo puede resultar beneficioso por el simple hecho de ofrecer una perspectiva diferente de la freudiana para juzgar e interpretar lo que ocurre, pero también, cuando se estime necesario, para desprenderse de la perspectiva freudiana, para distanciarse de ella, dar un paso atrás y atreverse a mirarla críticamente. De modo más preciso, como veremos ahora, la sensibilidad marxista nos permite abordar cuestiones tan descuidadas y tan decisivas para el psicoanálisis como su costo, las condiciones sociales de su realización, la determinación cultural e histórica de sus prácticas e instituciones y sus posibles relaciones con el sujeto y con el sistema capitalista.

El marxismo puede ser útil primeramente para tomar en serio todo lo relacionado con el dinero: para pensar en las implicaciones del funcionamiento del psicoanálisis como profesión liberal y remunerada, para ser conscientes del riesgo de la conversión del tratamiento psicoanalítico en una mercancía particularmente susceptible de fetichización y para problematizar la función del pago en el análisis, considerar la posibilidad de un análisis gratuito y no ver como algo natural que ciertos psicoanalistas evadan impuestos o conviertan su práctica en un eficaz instrumento de enriquecimiento. Para lo que puede servir el marxismo, por lo tanto, es para abordar todas esas cuestiones espinosas relativas al aspecto pecuniario-lucrativo del proceso analítico. Al hacernos abordar tales cuestiones, el marxismo nos hace pensar en algo impensable para el psicoanálisis, en el dinero no sólo como sustituto de las heces, como significante de la falta de significación de los demás significantes o como simple valor simbólico interpretable de manera diferente para cada sujeto, sino como lo que también es: como algo objetivo, condicionante y determinante del análisis, exterior a él, que resiste a cualquier interpretación, precisamente porque la hace posible al pagarla, y que puede llegar a constituir la verdad más fundamental de un análisis reducido a no ser más que un simple negocio como cualquier otro. Para pensar en el dinero como tal, como variable absolutamente independiente, necesitamos del marxismo.

Al hacernos cobrar conciencia de todo lo que significa objetivamente el dinero, el marxismo ya nos está sirviendo para hacer consciente una parte de lo que Robert Castel llamaba “el inconsciente social del psicoanálisis”, es decir, la forma en que la sociedad está inconscientemente presente en el marco analítico, estructurando todo lo que ocurre dentro de él. Para que lo social no pase desapercibido, para no abstraer lo social de un psicoanálisis artificialmente aislado y aseptizado, necesitamos de una perspectiva como la marxista. Esta perspectiva resulta esclarecedora cuando pensamos en asuntos como la diferencia de clase entre el analista y el analizante, sus respectivas orientaciones políticas e ideológicas, algunas de las relaciones de poder que llegan a establecerse entre uno y otro, las diversas formas de jerarquización y estratificación que se dan en el seno de las asociaciones psicoanalíticas y hasta el aspecto patriarcal de lo planteado por Freud y la relación de este aspecto con la sociedad de clases.

Además de ayudarnos a redescubrir la sociedad, el marxismo nos permite reconocer la incidencia de la cultura y la historia en el campo psicoanalítico. Ser marxista sirve aquí, por un lado, para situar históricamente la herencia freudiana, para saber de qué manera manifiesta una época precisa y para tener una idea clara sobre diversos aspectos de la constitución histórica del sujeto al que se refiere Freud, tales como su represión específicamente burguesa, el fundamento judeocristiano de su individualidad, el origen de su dualidad cuerpo/alma en la división del trabajo manual/intelectual resultante de la sociedad de clases y las causas de sus demás divisiones en la sociedad burguesa moderna. Por otro lado, ser marxista en psicoanálisis puede servir para entender a Malinowski en su discusión con Jones y Roheim, para situar el valioso legado freudiano en una cultura específica, para atreverse a relativizarlo y no darle un sentido universal, es decir, para no universalizar la configuración edípica, para ver en ella lo que es, una expresión de la familia monógama y patriarcal en su versión moderna capitalista, dominada por los sentimientos burgueses de posesividad y rivalidad-competitividad.

La consideración marxista de lo cultural y de lo histórico podría contribuir también a detectar lógicas de tipo colonial que se presentan, para pueblos como los de América Latina, en el prestigio y en la efectividad simbólica de lo freudiano en tanto que europeo, en el claro deslinde centro/periferia de las instituciones psicoanalíticas internacionales, en ciertas lecturas periféricas totalmente subordinadas al criterio interpretativo de los centros europeos del psicoanálisis o en el movimiento unilateral de las ideas psicoanalíticas legítimas de norte a sur y sólo excepcionalmente de sur a norte. En el mismo sentido, el marxismo puede ser provechoso para no separar la difusión del psicoanálisis en las ex-colonias latinoamericanas de su fundamento en la expansión colonial del capitalismo, de la cultura moderna occidental y de la ideología burguesa.

El marxismo no sólo nos hace considerar aspectos sociales, culturales e históricos generalmente desatendidos por quienes mantienen y preservan la herencia freudiana, sino que también tiene efectos directos en la escucha analítica, en la interpretación y en el tratamiento. La perspectiva marxista puede permitirnos identificar cierta ideología cuando habla por la boca del sujeto, estar al tanto de los intereses que tal ideología obedece y que pueden ser diferentes de los del sujeto, discernir el sustrato socioeconómico y el aspecto ideológico de fantasías y padecimientos, descubrir algo de lo cultural que está en juego en la exterioridad del inconsciente, saber algo del gran Otro que desea en el sujeto y cuyo discurso es el del inconsciente. El marxismo puede ayudarnos a tratar a los sujetos como lo que son, como seres transindividuales, como conjuntos de comunidades, clases, grupos de pertenencia, diversos nosotros anudados y no yos asociales, aislados y desvinculados, sin otros vínculos que los familiares. Es así como el marxismo consigue liberar la escucha analítica de las prisiones ideológicas burguesas del individualismo y el familiarismo en las que a veces ha quedado encerrada.

La sensibilidad marxista puede hacer también que se escuche de otro modo lo dicho por el sujeto al no responsabilizarlo de los efectos del capitalismo, al no cerrar los ojos ante su opresión o su explotación, al no individualizar los problemas estructurales, al no psicologizar lo político y lo socioeconómico, al no despolitizar y así desconocer un inconsciente que es él mismo la política y al no ofrecer al sujeto coartadas que lo eximan de su participación en luchas colectivas. El marxismo admite la existencia de problemas que sólo pueden resolverse en las luchas colectivas y no en el análisis individual, en las calles y no en el diván, y puede prevenir la tendencia viciosa de muchos psicoanalistas a reducir todo compromiso militante a un fenómeno de psicología de masas o a un intento de solución personal, pretexto, evasiva o idealización, para un problema también personal.

Además de ayudarnos a distinguir lo personal y lo histórico, el marxismo en psicoanálisis nos permite diferenciar lo que Marcuse llamaba la represión básica y la represión excedente subordinada a la dominación, el principio de realidad y el principio de actuación correspondiente a cierta sociedad, el inevitable malestar en la cultura y el evitable malestar propio del capitalismo. Es así, a través de tales diferenciaciones, como el marxismo nos impide limitar el horizonte de la experiencia analítica a los imperativos e ideales de la sociedad burguesa capitalista. Nos impide también ceder a los propósitos adaptativos cuyo cumplimiento es determinante para la dominación del sistema sobre el sujeto. Nos impide, por último, reducir el psicoanálisis a una función de válvula de escape, de pequeña revolución individual para impedir las grandes revoluciones colectivas o de reacomodo para posibilitar la reproducción del sistema.

Al aportarle al psicoanálisis todo lo que le aporta, el marxismo puede inmunizarlo contra su aburguesamiento, psicologización y subordinación a los intereses del sistema, como ya se vio hace unos ochenta años, cuando los freudomarxistas estuvieron entre los que resistieron más eficazmente a la americanización y nazificación de la herencia freudiana. En el pasado como en el presente, ser marxista en psicoanálisis podría ser la mejor manera de ser freudiano, de mantenerse fiel a un legado siempre amenazado por el capitalismo y por sus dispositivos ideológicos.

Marxismo y psicoanálisis ante la alienación, el síntoma y el inconsciente

Entrevista de Óscar Rivas a David Pavón-Cuéllar, publicada con el título “Entrevista a David Pavón-Cuéllar” en el número 75 de la revista Propuesta Socialista del Partido Obrero Socialista de Costa Rica (POSCR), correspondiente a agosto 2018

David Pavón-Cuéllar

La siguiente entrevista tiene como objetivo ampliar el debate sobre un tema tan olvidado por marxistas y no-marxistas como es el tema de la alienación y para nosotros tan importante en la lucha por el socialismo. Además, aprovecharnos del conocimiento de David en el tema de la relación del psicoanálisis lacaniano con el marxismo y tratar de empatar estos temas con el tema expuesto anteriormente y su aporte a la lucha revolucionaria.

Óscar Rivas (en lo sucesivo OR). – Hola David, es todo un gusto poder compartir con vos y que nos abras el espacio para poder dialogar un poco sobre temas tan importantes para todos los que estamos en la lucha por otro mundo y donde el estudio teórico es tan esencial para una práctica revolucionaria y radical acorde a nuestro momento histórico. Desde tu estudio sobre Lacan y los aportes de Marx al mismo, se habla que Marx es el primero en encontrar lo que llaman desde el psicoanálisis el “síntoma”, ¿podes ampliarnos un poco más sobre qué significa esto?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC). – Lacan atribuyó a Marx el mérito de haber sido el primero que tuvo la noción del síntoma en la que habrá de fundamentarse el psicoanálisis. Esta noción comporta que la verdad de una situación dada no radica ni en lo que funciona bien y normalmente en ella ni tampoco en lo que puede saberse total y claramente sobre ella, sino en sus aspectos sintomáticos, es decir, disfuncionales, patológicos, problemáticos, anormales, irregulares, erróneos, erráticos, engañosos, vacíos, dolorosos, destructivos, absurdos, oscuros, misteriosos, inciertos, ambiguos, contradictorios, paradójicos o conflictivos.

Marx, por ejemplo, encuentra la verdad más esencial del sistema capitalista en sus contradicciones, en sus paradojas, en sus crisis, en sus efectos de frustración y enajenación, en la miseria y la destrucción que provoca, en la explotación en la que se basa. De igual modo, para Freud, la verdad más íntima de un sujeto está en sus problemas, en sus síntomas, en sus padecimientos, en sus errores, en sus lapsus y demás actos fallidos, en sus desgarramientos internos, en sus preguntas sin respuestas, en los enigmas de su vida. Es por esto por lo que tanto Marx como Freud buscarán la verdad tras bambalinas, detrás de las fachadas, bajo la superficie impecable, en las grietas y en las coladeras del sistema, en los bordes y en los márgenes, en los rincones sucios y sombríos, en el inconsciente y en lo irracional, entre los enfermos y los miserables, en las existencias de histéricas y de proletarios.

OR. – Desde el punto de vista social y siguiendo un poco el tema del “síntoma”, ¿podemos decir que vivimos en una sociedad “enferma”?

DPC. – Sí podemos decirlo y se ha dicho repetidamente en el pensamiento crítico. Tal vez Erich Fromm haya sido quien más insistió en la enfermedad de la sociedad, pero la idea también se encuentra en otros autores que, al igual que Fromm, se nutren simultáneamente del marxismo y del psicoanálisis, como Attila József, Paul Baran, Norman O. Brown y Herbert Marcuse. Antes del encuentro entre la tradición marxista y la freudiana, la sociedad enferma ya fue denunciada por el propio Marx, por Engels, Lafargue y otros después de ellos. Hay también diversas conceptualizaciones, investigaciones y reflexiones, fuera y dentro del marxismo, que nos permiten abordar y explicar la enfermedad social. Tal es el caso de la represión sexual generalizada en Reich, la personalidad autoritaria en Fromm y Adorno, la banalidad del mal en Arendt, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch sobre normalización y conformidad, los de Stanley Milgram y Philip Zimbardo sobre la obediencia y el peso de la situación, las reflexiones de Fromm sobre la patología de la normalidad y las de Joyce McDougall, Enrique Guinsberg y Christophe Dejours sobre la normopatía. Lo que han mostrado todos estos pensadores e investigadores es la necesidad de ir más allá de una concepción de la enfermedad mental en términos de anormalidad o desadaptación del individuo con respecto a la sociedad.

El entorno social no puede ser nuestro patrón de normalidad o de salud mental porque él mismo puede estar gravemente enfermo. La enfermedad puede ser lo normal y lo mayoritario, y entonces la única forma de preservar la salud mental está en el distinguirse de los demás, formar parte de las minorías, ser anormal y estar desadaptado. Esto es algo que puede comprobarse en una sociedad tan desquiciada como la sociedad capitalista neoliberal avanzada en la que vivimos. La enfermedad de esta sociedad resulta manifiesta en la forma en que devasta el mundo y suprime la vida humana y no-humana, una vida que es, por cierto, su propia condición de posibilidad.

Algo que socava su propio fundamento no puede estar sino enfermo. La enfermedad propia de lo vivo pueda ser definida en general por su destrucción de la vida. Tenemos aquí un criterio definitorio mínimo que ya encontramos en quien ha pensado con mayor agudeza la salud y la enfermedad, Georges Canguilhem, y que nos permite prescindir de grandes sistemas normativos universalistas como el humanista ofrecido por Fromm. Es fácil estar en desacuerdo con los rasgos que Fromm atribuye al ser humano sano, pero ¿cómo no asentir ante la definición mínima de la enfermedad como destrucción de la vida? Esta definición me ha permitido afirmar que la enfermedad más grave de nuestra sociedad es el capitalismo, el cual, como nos lo ha mostrado Marx, consiste precisamente en un proceso destructor y mortífero que transmuta la vida en muerte, la naturaleza viviente en mercancías inertes, el trabajo vivo en trabajo muerto, la fuerza de trabajo en más y más capital. De ahí la representación que Marx nos ofrece del capital como un vampiro que devora la vida para mantener viva su muerte.

La consigna del capital fue bien expresada por Millán Astray: “¡Viva la muerte!”. Es también por la boca y por los gestos de los fascistas que se revela sintomáticamente la verdad del capitalismo. Lo estamos viendo ahora mismo con Trump.

OR. – Erich Fromm planteaba que el miedo a la libertad fue lo que dio con el ascenso del fascismo ¿Cómo explicar esto desde un enfoque psicoanalítico lacaniano? ¿Es posible?

DPC. – Es posible, pero la categoría frommiana se desdoblaría en diferentes conceptos lacanianos. Un camino posible, uno entre otros, sería el de entender el miedo a la libertad como una expresión de la insoportable incertidumbre ante el sujeto, ante su irreductible singularidad, ante su deseo y su causa, que son, por cierto, los móviles de las revoluciones, los que subyacían a la Comuna de Berlín y posteriormente al comunismo de la época del ascenso del nazi-fascismo. Tanto Hitler como Stalin aparecen como reacciones defensivas contra lo revolucionario que provoca tanta incertidumbre. Lo insoportable de soportar sería conjurado, según Lacan, por el ejercicio político nazi-fascista de la ciencia moderna, un ejercicio indisociable del capitalismo, consistente en la universalización totalitaria de lo universalizable y la segregación concentracionaria de lo que no se deja universalizar. De lo que se trataría es de acabar absolutamente, de forcluir científicamente, el motivo de la insoportable incertidumbre. Todo esto fue esbozado por Lacan en textos como las dos versiones de su Propuesta del 9 de octubre de 1967.

Hitler, Mussolini, Franco y los demás estarían ahí para ocuparse del correlato de lo que Fromm denomina “miedo a la libertad”: el sujeto con su existencia irreductiblemente singular, su condición deseante y el objeto que la causa. La incertidumbre que experimentamos cada uno, tan insoportable para cada uno como inadmisible para el nazi-fascismo e inconcebible para la ciencia moderna, tendría que ser o suprimida por la guerra o absolutamente excluida por el totalitarismo y sus campos de concentración. Los actos guerreros o concentracionarios se relacionarían fantasmáticamente con el motivo de la incertidumbre, con lo encarnado por judíos, gitanos, locos, homosexuales, comunistas y otros, gozando por el gesto mismo de eliminarlo o segregarlo, purificando así lo simbólico, depurándolo de lo real, dejando caer el objeto, como lo ha mostrado magistralmente François Regnault.

El goce de la ciencia, que es el del nazi-fascismo y el de cada uno en la modernidad, es lo que se gana al renunciar a la incertidumbre, a la existencia, al deseo. Esta operación, para Lacan, es propia del capital. El nazi-fascismo sólo se presenta, una vez más, como el síntoma del capitalismo y de su ejercicio de la ciencia, como lo que revela sintomáticamente su verdad, la del plus-de-gozar que subyace a la plusvalía por la que renunciamos a nuestra libertad en el sistema capitalista.

OR. – Para nosotros la alienación tiene un papel fundamental en la historia de la humanidad y es la lucha por la desalienación lo que debe ser prioridad para los revolucionarios. ¿Qué entiende, David, por alienación? ¿Qué aporta la teoría psicoanalítica para entender este fenómeno?

DPC. – Entiendo lo mismo que ya entendía el joven Marx. No veo nada que deba rectificarse en su concepto de alienación. Cuando los freudianos han querido corregir este concepto, solamente han delatado su pésima lectura de Marx. No me refiero a Lacan, pero sí, por ejemplo, a lacanianos que se han basado en lo elaborado en el seminario XI para trazar una contraposición entre la alienación total en Marx y la alienación parcial que implicaría una división del sujeto en el psicoanálisis. Esta contraposición descansa en el desconocimiento de la distinción entre los términos de Entfremdung y Entausserung en la teoría de la alienación en Marx. El segundo término, Entausserung, capta el carácter divisivo del proceso alienante que muchos lacanianos creen que fue ignorado por Marx y descubierto por Freud y Lacan. En este caso, como en muchos otros, apreciamos cómo Marx había descubierto lo que después habrá de redescubrirse en el psicoanálisis. Es también el caso, como ya vimos, de la noción del síntoma, e igualmente, según Lacan, de la existencia misma del inconsciente y del plus-de-gozar como expresión del objeto causa del deseo. Es casi como si Marx hubiera dado ya los primeros pasos en el continente desconocido al que Freud llegará varios años después.

Ante la teoría marxista de la alienación, pienso que el mejor aporte del psicoanálisis no debería ser el de precipitarse a corregir lo que sólo se conoce de manera superficial, pero sí puede ser un trabajo serio y sostenido que nos lleve a refinar, desarrollar, profundizar, ampliar y a veces reinterpretar las elaboraciones teóricas de Marx y de sus seguidores. Muchas de estas elaboraciones, además, pueden adquirir mayor alcance, relieve y generalidad al reexaminarse en una perspectiva psicoanalítica y específicamente lacaniana. Lacan se percata de que Marx descubrió mucho más de lo que imaginaba. Su descubrimiento de la forma precisa en que opera la dominación, explotación y alienación del sujeto en el sistema capitalista, por ejemplo, fue también un descubrimiento del modo general en que el sujeto se ve dominado, explotado y alienado en cualquier sistema simbólico de la cultura. Este sistema de lenguaje, en efecto, explota la existencia del sujeto como fuerza de enunciación, haciéndolo expresar lo articulado por el propio sistema, tal como el capital explota la existencia del obrero como fuerza de trabajo, haciéndolo efectuar el trabajo decidido, administrado y rentabilizado por el propio capital. Es así también como la dominación del capital deja ver el alcance del significante que nos domina. De igual modo, la alienación en el gran Otro de lo que enunciamos con gestos y palabras, del hecho de enunciarlo y de la manera en que nos vincula con los demás y en que realiza nuestro ser fue revelada por el joven Marx al describir la enajenación del producto, de la producción, de los demás seres humanos y de la humanidad misma.

OR. – Freud, en el Malestar de la Cultura, planteaba que “la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales” ¿Qué piensas de esta aseveración? ¿Es progresivo en lo que respecta a un sujeto más autónomo y desalienado que se renuncie a las satisfacciones instintuales?

DPC. – Debemos conceder que cierta renuncia a las satisfacciones de los instintos es necesaria para la existencia y el desarrollo de la cultura. Lo cultural ha existido y se ha desarrollado siempre a costa de lo natural. Hay que reprimir nuestros instintos en cierto grado para dedicarnos al estudio, al trabajo, a la socialización, a la comunicación y a las demás tareas culturales. Sin embargo, una vez que hemos concedido todo esto, conviene pasar a la consideración de cuatro factores fundamentales para nuestras luchas.

En primer lugar, como lo apreciaron muy bien Wilhelm Reich y especialmente Vera Schmidt, la cultura no sólo reposa en una represión del instinto en la que se fundan la dominación cultural, social y política, sino también y sobre todo en una sublimación en la que parece radicar un potencial de resistencia y rebeldía contra la dominación. Hay que luchar, entonces, por una cultura más libre, menos represiva, y en la que se favorezca más la sublimación.

En segundo lugar, según los términos de Marcuse, no sólo hay una represión básica de la que no podemos liberarnos porque de ella depende la civilización y la sociedad humana, sino que hay también una represión excedente, suplementaria, de la que sí podemos y debemos liberarnos, pues no sirve a la subsistencia de la cultura, sino a propósitos de dominación. Tenemos que luchar, pues, contra la represión excedente, innecesaria, inútil para la cultura y sólo provechosa para la clase dominante.

En tercer lugar, como también lo reflexionó Marcuse, los avances tecnológicos han disminuido el trabajo necesario y la represión básica indispensable para la cultura, dando un margen mayor de tiempo libre y de placer o de satisfacción instintual, pero no de igual modo para todos, sino favoreciendo especialmente a los que siempre son favorecidos, lo que abre un campo importante de lucha de clases. Debemos luchar también para que no sean únicamente ciertas clases y ciertas naciones las que obtengan los beneficios de la tecnología.

En cuarto lugar, como lo sabemos por Lacan, además de la renuncia a la placentera satisfacción del instinto natural, se nos exige e impone de modo creciente y desigual, cada vez más y en grados variables según la posición social, una satisfacción-insatisfacción de la pulsión desnaturalizada: un goce indudablemente problemático y patológico, peligroso y destructivo, pero que resulta ineliminable de la cultura e inevitable para el sujeto, ya que está implicado en el hecho mismo de renunciar a él. Nuestra lucha debe ser aquí, no sólo por todo lo que ya mencioné con respecto a una satisfacción instintual que nunca se distingue nítidamente del goce pulsional en el ser humano, sino también por la cautela, por la virtud antigua de la moderación, por el cuidado y el respeto de uno, contra las imposiciones y exigencias, contra el control y la disciplina, contra la normalización y la masificación, y además por varios derechos: a la diferencia en la igualdad, a la singularidad y a la intimidad, a la originalidad e incluso a la locura, a lo incomprensible y a lo inexplicable.

OR. – El paso del capitalismo al socialismo, según Engels, será un salto hacia la racionalidad y la toma de conciencia de la especie humana sobre sus capacidades. ¿Qué papel jugaría el inconsciente en este paso al socialismo? ¿Se podría decir que el mismo desaparece?

DPC. – No pienso que sea ni posible ni deseable conseguir una desaparición del inconsciente. Sería lo mismo que deshacerse del sujeto, de su existencia y de su conciencia, pues aquello que denominamos “conciencia” en el psicoanálisis constituye una manifestación del inconsciente. La conciencia, como lo formulé hace algunos años, es invariablemente conciencia del inconsciente. No hay manera de extirpar el inconsciente sin extirpar la conciencia, pero afortunadamente, mientras seamos quienes somos, tales extirpaciones resultan imposibles. Tal imposibilidad se ha puesto de manifiesto, una y otra vez, entre quienes han intentado en vano liberarnos de nuestra condición in-consciente, como es el caso, en el campo del marxismo, de Stalin y sus seguidores, los cuales, por eso, proscribieron cualquier ciencia de la conciencia y del inconsciente, queriendo sustituir la psicología y el psicoanálisis por una simple fisiología, una reflexología o una teoría de la actividad más del tipo de Leontiev que del estilo de Rubinstein. Es verdad también que “hacer consciente lo inconsciente”, como decía Freud, es un propósito que se encuentra lo mismo en la concepción marxista del movimiento revolucionario que en la definición freudiana del proceso analítico, pero esto sólo demuestra, como he intentado mostrarlo, que ni el psicoanálisis ni la revolución pueden terminarse, que terminarlos es una manera de continuarlos por otras vías, que no hay punto en el que pueda cerrarse el círculo revolucionario sin volver al punto de partida, que el círculo debe mantenerse abierto, que la revolución debe ser una espiral como la que trazaba Lenin, que la revolución debe ser permanente, que lo inconsciente no puede nunca dejar de hacerse consciente, que la conciencia de clase no acaba jamás de emerger por completo.

OR. – ¿Qué relación ves entre el “síntoma” y la alienación?

DPC. – El sujeto no se reconoce a sí mismo en su síntoma. Lo sintomático aparece como una expresión de alienación, de enajenación, de lo ajeno, de ello, de la otredad. Es el Otro del sistema simbólico de la cultura, el mismo del capitalismo, el que posee de algún modo al sujeto. Esta posesión es la verdad que se revela sintomáticamente.

El síntoma nos hace ver que nuestro discurso es del Otro, discurso del Otro, inconsciente, aun cuando creemos cobrar conciencia de algo. Aun cuando tenemos la convicción de que nuestra conciencia es tal y nuestra, en realidad es inconsciente y del inconsciente. Nuestra conciencia está literalmente poseída por lo que nos hace pensar y percibir todo como lo hacemos: nuestros deseos reprimidos, nuestra historia personal y familiar, pero también la historia, el capitalismo, la posición de clase, los intereses de la clase dominante y su ideología impuesta como ideología de toda la sociedad, etc.

OR. – Terry Eagleton, en su libro La estética como ideología, siguiendo al Marx de los Manuscritos, planteó que la abolición de la propiedad privada daría con “la liberación de los sentidos” y que hasta el día de hoy el capitalismo reduce la plenitud corporal a una “grosera y abstracta simplicidad de necesidades”. ¿Desde la teoría psicoanalítica como se puede visualizar esta aseveración?

DPC. – El capitalismo es profundamente empobrecedor para la sensibilidad. Nuestro deseo, que siempre es del Otro, del sistema simbólico de la cultura, se empobrece al ser de un sistema tan rudimentario como el capitalista, como el del capital que sólo busca acumularse más y más. Este empobrecimiento puede apreciarse en las más diversas situaciones. Daré sólo dos ejemplos.

Como ya lo veía Marx, el capitalismo reduce los cinco sentidos al sentido único del tener, el de la propiedad privada, pues tan sólo es digno de ser percibido, y por ende también deseado, lo que podemos apropiarnos, ya sea comprándolo, robándolo, esclavizándolo, arrancándolo, poseyéndolo sexualmente, aprendiéndolo de memoria o incluso fotografiándolo. De ahí que el mundo se vaya convirtiendo en un gran mercado, que la posesión sexual sea el único interés de aquel a quien deseamos y que tan sólo veamos lo que visitamos a través de nuestras cámaras. El tener va devorando al ser. La economía va suplantando la ontología. Esto es también el patriarcado, como lo han mostrado Fromm y Oswald de Andrade, entre otros, quienes partieron de los vínculos esenciales que Freud vislumbró entre el ser y la feminidad, y entre el tener y la masculinidad. No hay que olvidar este aspecto patriarcal del capitalismo: está en su origen y en su fundamento, ya que aparece como un aspecto constitutivo de la propiedad privada, lo que el viejo Marx vio muy bien en sus Cuadernos etnológicos y lo que Engels desarrolló en El origen de la familia.

Como también lo vieron Marx y muchos después de él en la tradición marxista, el capitalismo reduce la rica multidimensionalidad cualitativa de los valores intrínsecos de las cosas a la pobre unidimensionalidad cuantitativa del valor de cambio. Todo es asimilado a cierta unidad de cambio, a su precio en el mercado, a su nivel de sus ingresos, a su expresión cuantitativa, a su calificación crediticia o escolar, a su puntuación o su número de estrellas, etc. Es así, por ejemplo, como la compleja diversidad incuantificable del saber se reduce a un simple cúmulo de datos sueltos cuantificables. Ante nuestra sensibilidad, ya no hay más que números intercambiables por más números que al final son canjeables por cantidades de dinero. El dinero subyace a todo lo demás porque el capitalismo lo gobierna todo en el mundo. El deseo del Otro, del capital, hace que busquemos dinero en todo lo que buscamos. Y lo interesante del dinero, lo que Marx explica muy bien en El Capital, es que siempre aparece como insuficiente, siempre nos falta y se nos escapa, lo que lo hace corresponder perfectamente al objeto causa de deseo, lo que Lacan llama objeto a, tal como es concebido por el psicoanálisis.

OR. – Por último, David, ¿qué aportes concretos ves en el psicoanálisis lacaniano y en general para la lucha revolucionaria y el apunte a la desalienación de la especie?

DPC. – La revolución y la desalienación tan sólo pueden ser emprendidas, realizadas y sostenidas por aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis en los sujetos singulares: lo inconsciente y sus formaciones, lo deseante y sus fantasías y objetos, lo reprimido y su retorno, lo sintomático y su verdad, lo ideal y su referencia identificatoria, etc. Si desatendemos todo esto, corremos el riesgo de que frustre o comprometa nuestra lucha revolucionaria y su objetivo desalienante.

Nuestra lucha involucra también lo más íntimo en la esfera subjetiva, lo cual, tal como lo vemos en el psicoanálisis, es también lo más externo, lo que Lacan llama entonces “éxtimo”: la historia, las luchas de clases, el sistema económico, la sociedad y la cultura. Todo esto, lo más íntimo del sujeto, sólo puede conocerse y transformarse a través de lo abordado por el psicoanálisis.

El deseo y sus fantasías filtran y distorsionan lo que podemos ver y hacer en el mundo. La sociedad en la que luchamos tiene carácter inconsciente y reviste ante nosotros la forma de las formaciones del inconsciente. Lo reprimido retorna en cada acto revolucionario. Nuestra identidad cultural está fundada en identificaciones que involucran goces y pulsiones. Lo ideal, con toda la densidad que tiene para Freud, funda nuestros ideales de lucha.

Imposible saber lo que está en juego en la política sin tener una idea sobre aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis. Es por esto por lo que Freud puede ayudarnos a entender y efectuar de la mejor manera mucho de lo que aprendimos de Marx. Jamás diría que todos los marxistas deben ser freudianos, desde luego, pero sí pienso que el marxismo necesita del freudismo. El psicoanálisis puede servirle al movimiento revolucionario comunista en un campo subjetivo que va ganando terreno sobre el objetivo, claro, si es que pudieran distinguirse, lo que no resulta evidente ni en la perspectiva de Marx ni en la de Freud.

OR. – Muchas gracias David por compartirnos un poco de tu conocimiento. Esperamos poder seguir en contacto y ampliar nuestros intercambios siempre en la lucha por un mejor mundo, para nosotros, un mundo socialista. Esta entrevista será publicada en nuestros medios tanto virtuales como en las diversas revistas partidarias. Saludos fraternos y revolucionarios David y muchas gracias por el tiempo brindado.

Marx en el mundo, en la psicología y en el psicoanálisis

Intervención en un evento convocado y organizado por el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Hiatus y por el Círculo de Estudios Filosóficos de San Luis Potosí en la Cafebrería Sísifo, el 4 de mayo de 2018, en el marco de la presentación del libro Marxismo, psicología y psicoanálisis, coordinado por Ian Parker y David Pavón Cuéllar (Ciudad de México, Paradiso, 2017). Participaron Ana Laura Soto, Samuel Hernández y Adrián Tovar.

David Pavón-Cuéllar

El error en la realidad y no en Marx

Mañana celebramos los doscientos años del nacimiento de Karl Marx. Ocurrió el 5 de mayo de 1818 en una casa de la calle del puente, Brückengasse, de la ciudad de Tréveris, en la provincia del Rin del antiguo Reino de Prusia. Fue por ahí por donde Marx vino al mundo para transformarlo por completo.

Nada puede ser igual después de Marx. Lo que él nos trae lo cambia todo. Es algo con lo que se modifican radicalmente los términos y las condiciones de todo lo que existe y todo lo que somos. Es algo totalmente nuevo, algo que no ha perdido todavía su novedad, algo siempre aún demasiado nuevo para un mundo siempre ya demasiado viejo.

Si el mundo se ha quedado rezagado, es porque se ha obstinado en permanecer el mismo, aferrado a lo que ha sido, en lugar de soltarse y entregarse al movimiento de la historia. El error está en el mundo que no se ha transformado por completo. El error está en la realidad y no en la verdad, en lo que es y no en lo que debería ser, en lo que se padece y no en lo que se desea.

El desacierto no estriba en el sueño en el que nos recuperamos, emancipamos, exteriorizamos y realizamos. Lo desacertado es la vigilia en la que se nos aliena, se nos explota, se nos oprime y se nos reprime. Lo erróneo es el capitalismo, la sociedad de clases, la injusticia y la desigualdad, la miseria y el hambre.

Lo que es no debería ser. El equivocado es el mundo y no Marx. Lo que Marx nos trajo lo cambia todo, pero el mundo se resiste a cambiar y se nos muestra cada vez más aberrante, absurdo, errático, erróneo.

El error es del mundo que no se transforma y no de Marx que vino para transformarlo. No es que Marx errara en sus previsiones del futuro, sino que ni siquiera hubo un futuro para poner a prueba sus previsiones. Jamás llegamos a lo que habría de ser. Todo se quedó estancado en lo que fue, dilatado en lo que no acaba de pasar, atrapado en un pasado eternizado.

Lo que Marx nos ofrece

Aún vivimos en un tiempo en el que Marx es demasiado nuevo. Su descubrimiento sigue descubriéndose. Lo que nos anuncia continúa sorprendiéndonos, desconcertándonos y haciéndonos caer en la cuenta de lo que aún ignorábamos.

Es como si Marx fuera siempre más joven y más actual que nosotros. Es como si estuviera siempre varios pasos por delante de nosotros. El caso es que no deja de hacernos percibir lo que todavía nos pasa desapercibido. Nuestro conocimiento no deja de ser ampliado, rectificado y desengañado por lo que leemos en Marx.

Lo que Marx nos ofrece no deja de cambiarlo todo. Es el cuestionamiento siempre inaugural de lo incuestionable de cada época. Es la crítica de todas las generalizaciones, esencializaciones y naturalizaciones. Es el recordatorio de la historia que no se detiene y que nos obstinamos en olvidar. Y es, al mismo tiempo, el argumento esperado, tan esperado, con el que se refutan definitivamente las justificaciones de lo injustificable. Es la palabra justa que disipa las confusiones y mistificaciones constitutivas de la realidad. Es la mirada penetrante con la que se ve más allá de lo evidente, se atraviesa el semblante de la ideología, se descubre a la clase y a la sociedad en el corazón mismo del individuo, se desnuda la verdadera causa tras el motivo aducido, se exhiben las intrigas del sistema y se delatan los crímenes del poder.

Es verdad que hay también crímenes del poder en la herencia de Marx. Es innegable que su legado liberador terminó a veces volviéndose contra nosotros para oprimirnos y reprimirnos. El marxismo revistió igualmente las formas de Stalin y Pol Pot, del Gulag y de la Stasi, de los tanques en Budapest y en Praga. Todo esto y mucho más fue también lo que Marx nos legó, pero lo fue al adulterarse y al pervertirse, al dejarse reabsorber por lo mismo contra lo que luchaba, al traicionar la voluntad explícita de su legatario, al abusar del poder liberador que nos heredó, al convertirlo en un poder tan opresivo como cualquier otro.

El pensamiento de Marx

El poder liberador que recibimos de Marx es el de la idea prodigiosa que da lugar a la conciencia de clase, que se torna consciente de su base material, que se apoya en ella y que se vuelve así capaz de materializarse en la historia. La materialidad histórica de esta idea es músculo y sangre, muchedumbre y revuelta, polémica y organización, insurrección y revolución. La idea se ramifica y se multiplica en más ideas, más palabras, más hazañas, más rostros que se agregan al de Marx: el de su compañero Engels y todos los demás: Lenin y Trotsky, Rosa Luxemburgo y Dolores Ibárruri, el Che y Allende, Camilo Torres y Carlos Marighella, José Revueltas y Genaro Vázquez, Mao Tse-Tung y Hồ Chí Minh, Lumumba y Sankara.

Los gigantes personifican la idea y merecen un culto a la personalidad que tal vez hoy en día nos incomode, pero que nos ha enseñado a dignificarnos y venerarnos con humildad a nosotros mismos, a los creadores, en lugar de adorar nuestras creaciones: dioses, naciones, riquezas, capitales, empresas, mercancías, tecnologías, marcas, logos y otras cosas en las que tan sólo podemos reconocernos al desconocernos, al perdernos, al enajenarnos.

Marx escarba en las cosas, en los productos, para desenterrarnos a nosotros, los productores, los trabajadores. Nos descubrimos a través de la idea que se le ocurre a Marx. Esa idea es también lo que somos. Corroboramos a través de nosotros mismos, a través de nuestra propia existencia de comunistas, que la existencia de una idea como la de Marx es mucho más que la de una simple idea.

No hay ninguna idea moderna que haya tenido tantas consecuencias como la de Marx. Ningún otro pensador ha cambiado la faz de la tierra como él lo hizo. Nadie logró hacer tanto con lo que pensó.

Nos guste o no, el pensamiento de Marx es el más poderoso que hayamos conocido en la época moderna. Es un pensamiento que estalla, se desborda, se propaga y lo trastorna todo a su paso. Consigue socavar, cimbrar y derrumbar las certezas, estructuras e instituciones más estables. Nada permanece indemne después de haber sido atravesado por lo que Marx pensó. Este pensamiento es por sí mismo acontecimiento. Es acto multitudinario y revolucionario.

El capitalismo vencido por Marx

Lo que Marx piensa engendra multitudes que hacen revoluciones, que levantan barricadas, que toman palacios como el de Invierno, que se organizan en partidos y en guerrillas comunistas, que hacen largas marchas como la de Mao, que derrocan gobiernos, que reparten riquezas y distribuyen tierras, que de pronto vencen lo invencible en Rusia, China, Vietnam, Cuba, Chile y Nicaragua. No hay que olvidar jamás, jamás, que el capitalismo únicamente ha sido vencido con la fuerza de lo que Marx ha pensado y nos enseñó a pensar.

Tan sólo Marx parece haber encontrado el punto débil del sistema que nos está destruyendo y que está devastando el planeta. Si de verdad queremos preservarnos y preservar nuestra casa, quizás debamos dar un rodeo, pasar por la biblioteca, desempolvar algún libro de Marx y leerlo en lugar de seguir improvisando.

No podemos continuar olvidando a Marx. Debemos recordarlo. Y tenemos que tomarlo en serio, por ejemplo, cuando nos indica la contradicción más fundamental y elemental de mundo actual: aquella por la que se oponen el capital y el trabajo, lo muerto y lo vivo, la muerte y la vida.

Quien aún vive debe discernir, con el auxilio de Marx, aquello en lo que la muerte lo acecha. El aspecto mortífero del capitalismo no puede seguir siendo ignorado por sus víctimas. Tenemos que afrontar la manera en que el sistema capitalista nos mata, nos devora, nos exprime, nos vacía, nos explota. Debemos ver lo que el capital nos hace, lo que resulta cada vez más difícil a medida que nos internamos en la virtualidad neoliberal posmoderna y la realidad objetiva del capitalismo va esfumándose al subjetivarse, interiorizarse, psicologizarse.

Atravesar la psicología para llegar a Marx

Hoy en día la psicología contribuye a la permanencia del capitalismo al mediar en su relación con el sujeto, al disimular su causalidad objetiva detrás de sus efectos subjetivos, al rehacer a un sujeto a su medida y al amortiguar o mistificar la oposición entre el trabajo y el capital, entre lo vivo y lo muerto, entre lo vital y lo mortífero. Entre nosotros y el sistema capitalista, está el psicólogo bienintencionado que nos brinda su apoyo para que cerremos los ojos, nos convenzamos de que somos el problema, imaginemos que nosotros mismos nos hacemos lo que nos hace el sistema, carguemos alegremente nuestra suerte sobre nuestros hombros y nos adaptemos, integremos, disciplinemos, vendamos y sometamos de la mejor manera. De lo que se trata es de hacer que nos asimilemos al capitalismo a tal punto que ya no seamos capaces de ver cómo el capital nos deshace y consume nuestras vidas.

Entre el capital y nosotros, la psicología coloca un espejo para que nos veamos únicamente a nosotros mismos en lugar de ver el capital y todo lo que el capital nos está haciendo. Es así como ahora, en los tiempos del neoliberalismo, la especialidad psicológica permite olvidar a Marx al interponerse entre nosotros y todo lo que Marx nos enseña. Si queremos recordar a Marx y aprender algo de él, debemos empezar por desgarrar el velo psicológico destinado a ocultar nuestra dominación, explotación y enajenación. La valiosa lección de Marx tan sólo puede vislumbrarse al atravesar la psicología y así remontar desde los efectos psicológicos hasta sus causas históricas, socioeconómicas e ideológicas.

Tenemos que ir más allá de la psicología para descubrir la dominación tras el sentimiento de impotencia y descontrol, la explotación tras la fatiga emocional y la sensación de vacío, la enajenación y la cosificación tras la despersonalización, pero también la precariedad tras la ansiedad, el aprendizaje en la escuela del capitalismo tras la indefensión aprendida, el individualismo ideológico tras la soledad y el desamparo, el ritmo vertiginoso del capitalismo tras el stress y la hiperactividad, el reciclaje de la fuerza de trabajo tras el imperativo de resiliencia, la subordinación de las personas a las cosas tras la depresión y el sentimiento de inferioridad.

Tras los efectos en la subjetividad, están las causas en el capitalismo, es decir, lo descubierto por Marx y lo encubierto por el dispositivo psicológico del sistema capitalista. Este dispositivo ideológico y disciplinario es lo que ha terminado siendo la psicología convencional, dominante y predominante, al ponerse al servicio del capital y al ignorar y contribuir a que se ignore todo lo que Marx nos enseña.

Marx en la psicología

Desde luego que hay otra psicología que no ha ignorado a Marx ni se ha puesto al servicio del capital, pero ha sido siempre marginal, salvo en los países del bloque socialista, y se ha dejado reabsorber más de una vez por la psicología dominante. Y, sin embargo, es diferente de ella. Es a veces una psicología marxista y otras veces una psicología crítica de inspiración marxista. Es a menudo abiertamente anticapitalista. No puede sino cuestionar la psicología dominante y discrepar de ella en su concepción del sujeto. Es otra psicología. Es lo que nos ofrecen Vygotsky, Leontiev y Rubinstein, Bozhovich y Lomov, Politzer y Wallon, Bleger y Merani, Yamamoto y González Rey, Pérez Soto e Ian Parker. Es muy común que toda esta psicología termine siendo algo completamente diferente de la psicología entendida en sentido estricto como ciencia del psiquismo. Y es que una especialidad científica semejante no podría jamás resistir un cuestionamiento como el que Marx nos legó.

¿Hay quien sepa de verdad en dónde termina y en dónde empieza el psiquismo del que se ocupa la psicología? ¿Está ya suficientemente consensuado lo que es en su condición de objeto de una ciencia? ¿Existe alguna definición y delimitación objetiva de él? ¿Puede objetivarse al concebirse independientemente de quien lo concibe? ¿Puede tenerse una idea clara de él sin desmaterializar todas sus manifestaciones? ¿Puede abstraerse de la sociedad y de la historia? ¿Existe en todos los contextos culturales y en todos los momentos históricos? ¿Tiene alguna consistencia que no sea estrictamente ideológica? Éstas y otras preguntas no pueden responderse con honestidad sin responderse negativamente, lo que basta para descartar la existencia de la psicología como ciencia y del psiquismo como objeto en una perspectiva marxista.

Lo que aprendimos de Marx excluye la existencia de algo como la disciplina científica psicológica. Llegamos, pues, a la conclusión de que no hay lugar para la psicología en el marxismo, lo que no significa, desde luego, que no haya lugar para una teoría del sujeto. Por el contrario, la teoría del sujeto como sujeto es todo lo que nos queda cuando renunciamos a la psicología, es decir, cuando no estamos dispuestos a suprimir al sujeto para objetivarlo en una supuesta ciencia empírica del psiquismo como objeto individualizado.

Marx en el psicoanálisis

Cuando seguimos a Marx y renunciamos a la ideología cientificista, empirista, objetivista e individualista de la psicología, tenemos necesidad de una teoría sobre la condición y la constitución del sujeto en el capitalismo. Necesitamos de una teoría que nos permita pensar en el sujeto sin objetivarlo ni como objeto de la psicología ni como simple expresión o porción de la estructura objetiva socioeconómica del capitalismo.

Para no suprimir al sujeto al convertirlo en un objeto, requerimos de una teoría paradójica del sujeto como sujeto. Una teoría como ésta es la que muchos marxistas encontraron en el psicoanálisis. Fue la misma teoría que muchos freudianos cultivaron y que los condujo significativamente al marxismo. La herencia de Freud se unió así a la de Marx en los marxistas freudianos soviéticos Schmidt, Luria y Trotsky, en freudomarxistas austro-alemanes como Bernfeld, Reich y Fenichel, en los frankfurtianos Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, en surrealistas franceses como Breton y Crevel, en feministas como Shulamith Firestone y Juliet Mitchell, en lacanianos como Jacques-Alain Miller, Paulo Silveira y Jorge Alemán, y en Braunstein, Delahanty, Guinsberg, Langer, Masotta, y en muchos, muchos más, entre ellos algunos que ni siquiera fueron marxistas, como Jacques Lacan, en el que Marx aparece como el insuperable precursor de Freud, como el más digno de él, como el mayor de sus riesgos, como su reverso inevitable, como su homólogo indiscernible, como su idéntico y su contrario, como un compañero inseparable que lo acecha constantemente y con el que no deja de tropezar.

¿Cómo no dejar de tropezar con Marx cuando uno está entre los freudianos consecuentes? Los hay y recuerdan constantemente a Marx. ¿Cómo no habrían de recordarlo? Este recuerdo les ha permitido profundizar y radicalizar la herencia de Freud, impedir su recuperación ideológica, resistir mejor contra la psicologización y resultante degeneración del psicoanálisis, contra su aburguesamiento e instrumentalización en el capitalismo, contra su empleo como coartada para disculpar la falta de crítica y de lucha. Todo esto ha sido gracias a Marx.

Mantener vivo a Marx

Lo que Marx ha dado al psicoanálisis es tan importante como lo que ha dado a todo lo demás que está o debería estar en posición de resistencia contra el sistema capitalista. Y lo que tendría que resistir contra este sistema es prácticamente todo, todo lo que aún se mantiene al exterior del sistema, pues todo se ve amenazado por el sistema y por su propensión a devorarlo y digerirlo todo: la subjetividad, la conciencia, los pensamientos y los sentimientos, pero igualmente la ciencia, la filosofía, el arte, la religión y las demás expresiones de la cultura, y también, desde luego, la naturaleza y la vida misma. Estar vivos tendría que ser ya una razón más que suficiente para luchar contra el capital que acaba con la vida.

Toda lucha por la vida es actualmente una lucha contra el capital, contra el capitalismo, contra los capitalistas. Y en esta lucha de clases necesitamos de Marx. No está de más reiterar que tan sólo con él se ha logrado vencer al capitalismo.

El sistema capitalista podría seguir siendo invencible para quien se obstine en olvidar a Marx. Dejarlo atrás podría significar nuestro fracaso ante el capitalismo, la derrota de lo vivo en su lucha contra lo muerto, el triunfo definitivo de la muerte sobre la vida.

Es la vida la que está en juego en la decisión de seguir con Marx o sin él. Mantenerlo vivo podría ser la única manera de mantenernos vivos a nosotros mismos. Para preservar nuestra vida y la de nuestro planeta, no participemos en la conspiración planetaria para matar y enterrar a Marx. Ayudemos a mantenerlo vivo. Celebremos ahora y siempre su nacimiento. Lo que nace con él podría ser lo que al final termine salvándonos.