Dialéctica y complejidad en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad

Traducción al español de la conferencia a distancia para el Consejo Estudiantil del Colegio de Artes y Letras (CALSC) de la Universidad de Filipinas, Manila, sábado 25 de octubre de 2020. En la sesión también participaron Meg Arcia, Sandy Ang-Pascual de la Universidad de Filipinas y John Arvin Baygan de la Universidad Politécnica de Filipinas en Paranaque

David Pavón-Cuéllar

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Mesoamérica

México y varios países centroamericanos ocupan el espacio cultural mesoamericano. Aquí, desde el año 1500 antes de nuestra era, surgieron y se desarrollaron algunas de las más antiguas e importantes culturas de la humanidad, entre ellas la olmeca, la tolteca, la teotihuacana, la maya, la mixteca, la zapoteca, la totonaca, la purépecha y la nahua. Aunque sean muy diferentes, estas culturas han compartido territorios, se han originado unas de otras y han interactuado constantemente entre sí durante miles de años, lo que explica sus profundas semejanzas y afinidades.

Las culturas mesoamericanas han vivido también una misma historia. Primero se han aliado, enfrentado e invadido en las mismas guerras de la época prehispánica. Luego, desde la conquista española en el siglo XVI, han sufrido una misma violencia etnocida colonial y neocolonial, capitalista e imperialista, que las ha dañado y mutilado irreparablemente. Sin embargo, aun en las peores condiciones, han conseguido resistir y subsistir hasta nuestros días, preservando una gran parte de su patrimonio cultural.

El patrimonio de las culturas mesoamericanas incluye un caudal inmenso de tecnologías, conocimientos y creencias, así como formas únicas de trabajo, consumo, alimentación, vestimenta, cultivo de la tierra, interacción social, organización comunitaria, expresión artística, educación de los niños, curación de las enfermedades e impartición de justicia. Entre los numerosos componentes del patrimonio cultural de Mesoamérica, están las concepciones de la subjetividad a las que deseo referirme ahora. Estas concepciones corresponden aproximadamente a las ideas psicológicas de las culturas modernas europeas occidentales, pero difieren de ellas por muchas razones, entre ellas el principio mesoamericano de no objetivar lo subjetivo, no recluirlo en una interioridad individual ni abstraerlo de todo lo demás.

Subjetividad mesoamericana

El sujeto humano, tal como ha sido y sigue siendo concebido entre los pueblos originarios de Mesoamérica, se caracteriza por varios aspectos que vengo estudiando con cierto detenimiento desde hace algunos años. En primer lugar, se trata de una subjetividad variable, cambiante a lo largo de su existencia, que no está fatalmente fijada en una identidad estática. Es también una subjetividad múltiple, muchas y no una sola, no debiendo ser la misma, idéntica a sí misma, en todas sus manifestaciones. Además, en lo más íntimo de sí, está constituida por el exterior, por la comunidad y por la naturaleza. Está abierta a lo que la rodea. Es inesencial por sí misma. Se presenta como un producto histórico y desborda cualquier individualidad.

Aunque no sea asimilable a la individualidad, la subjetividad que se atribuye un indígena mesoamericano es irreductiblemente singular, única, totalmente diferente de las de otros individuos. Esto no quiere decir que esté aislada. Por el contrario, todo en ella es relacional, siendo indisociable de una intersubjetividad que la hace establecer vínculos dialogantes y perfectamente horizontales con los demás entes subjetivos, que no son únicamente sujetos humanos, sino animales, vegetales e incluso animales, todos apareciendo como las ramas de un mismo árbol, el de la totalidad natural. Esto hace que el indígena mesoamericano se imponga un imperativo supremo de humildad, apreciándose a sí mismo tanto como a cualquier otro ser animado o inanimado, aspirando al mayor desprendimiento y repudiando actitudes típicamente occidentales como la asertividad, la posesividad, la voracidad y la competitividad.

El sujeto de Mesoamérica se presenta igualmente a sí mismo como alguien que valora la vida como tal, por sí misma, sin subordinarla a nada más, pero sin disociarla tampoco de la muerte que la habita. Si el mismo sujeto parece obsesionado con la muerte, es por su representación de esta muerte como principio vital, pero también por su noción materialista y monista de sí mismo, por su conciencia de que su alma no es otra cosa que su cuerpo que desaparecerá. Sin embargo, además de saberse cuerpo, el indígena mesoamericano sabe que forma parte de una totalidad que sigue viviendo cuando él muere, una totalidad en la que vemos coexistir, contradecirse y complementarse lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino, y otros contrarios que deben equilibrarse para asegurar la salud de los sujetos y del universo del que forman parte. Pensar en todo esto exige un pensamiento dialéctico y complejo en el que me gustaría concentrarme ahora. Empecemos por la dialéctica y la forma en que se manifiesta en el concepto de salud física y mental en Mesoamérica.

Dialéctica

El concepto mesoamericano de salud es el de un equilibrio entre los vectores opuestos que se conjugan en la subjetividad, como lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, lo vivo y lo muerto, lo diurno y lo nocturno, lo masculino y lo femenino. Como lo ha explicado López Austin (1980), el ser humano de Mesoamérica “debía mantener el equilibrio para desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas” (p. 301). El desequilibrio lesiona, daña, enferma, desintegra y destruye, y es por esto que debe corregirse.

Ahora bien, aunque se restablezca el equilibrio, los vectores que se equilibran no dejan de oponerse entre sí. No es posible, por ejemplo, superar la oposición entre lo femenino y lo masculino. La tensión y contradicción entre los dos vectores es permanente.

La fuerza masculina puede triunfar impulsivamente sobre la femenina, pero lo hace a costa de sí misma, debilitándose y agotándose con su triunfo, lo que permite al vector femenino imponerse al masculino. Es como si la fuerza de la feminidad fuera el reposo, el equilibrio mismo, que se rompe bajo el efecto de la masculinidad para luego restablecerse con el renovado triunfo de lo femenino. López Austin (2015) ve aquí una “perpetua contienda” por la que se explica tanto el “dinamismo universal” como los ciclos regulares de la noche y el día, la temporada lluviosa y la seca, “la muerte y la vida” (p. 29). Todo es movido y regulado por la tensión, por la oposición, por el conflicto, por la dialéctica.

El pensamiento mesoamericano es profundamente dialéctico. Su visión de lo existente es la de seres que no dejan de contraponerse y luchar unos con otros. El conflicto incesante ha sido ilustrado por León-Portilla (1956) con el mito de los hijos de Ometéotl, los hermanos Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, que aparecen como “fuerzas en tensión”, que “llevan en sí mismos el germen de la lucha”, que “se combaten, se eliminan uno a otro y reaparecen de nuevo en el campo de batalla del universo” (p. 133).

Todo el universo, la naturaleza y la vida humana, es campo de batalla en el que luchan las fuerzas personificadas por Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. Estas fuerzas, al igual que la masculinidad y la feminidad u otros vectores opuestos, operan en todos los seres objetivos y subjetivos, disociándolos y desgarrándolos interiormente. Nada es exclusivamente lo que es, pues también es lo contrario.

En la dialéctica mesoamericana, la muerte habita ya en la vida tal como lo femenino se anuda inextricablemente con lo masculino. Los opuestos no dejan de enlazarse y entrelazarse en su lucha. Una figura mítica en la que se metaforiza esta idea, según López Austin (2015), es la de Malinalli, formada por “dos cuerdas que giran en torzal”, una de agua y la otra de fuego (p. 47). Los opuestos se traban uno con otro, ya sea dinámicamente, como amantes o como enemigos en combate o como fases sucesivas de las estaciones o del día y la noche, o estáticamente, con equilibrios precarios o con entidades mixtas como Ometéotl con su doble género masculino y femenino.

La dialéctica opera también en varios de los aspectos que atribuyen los indígenas mesoamericanos a la subjetividad. Como hemos visto, el sujeto es uno y variable, uno solo y múltiple. Su interior más íntimo es el más externo. Aunque sea un individuo, corresponde a una expresión comunitaria. Está vivo, pero habitado por la muerte que le da la vida. Tiene un solo sexo, pero su salud está en el equilibrio entre lo femenino y lo masculino.

La contradicción es asumida en el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento dialéctico es el mismo que le ha permitido a los pueblos originarios adoptar lo ajeno, lo europeo, sin renunciar a lo propio. El indígena sabe cómo ser europeo sin serlo, cómo ser incluso mestizo de un modo que preserva lo indígena, manteniendo la tensión y la oposición entre lo propio y lo ajeno, pero también apropiándose de lo ajeno y complicándolo con la dialéctica mesoamericana. Es lo que siguen haciendo los mazahuas, por ejemplo, en sus oratorios en los que ciertas imágenes cristianas representan simultáneamente lo que representan y lo contrario de lo que representan, lo europeo y lo mesoamericano, lo divino y lo demoniaco, “lo bueno y malo a la vez” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). Estas contradicciones y otras más, condensando el drama histórico de los pueblos originarios, dividen internamente las más diversas configuraciones psíquicas y culturales mesoamericanas, las cuales, por su carácter contradictorio, tan sólo pueden pensarse dialécticamente.

El pensamiento dialéctico mesoamericano es un medio para conocer la realidad contradictoria sin pretender armonizarla o reconciliarla definitivamente con ella misma. Esta reconciliación definitiva es descartada por los pueblos originarios de Mesoamérica. Para ellos, como hemos visto, los vectores contradictorios pueden equilibrarse, pero no superar sus contradicciones ni resolverlas en una síntesis superior.

La dialéctica de los pueblos originarios mesoamericanos recuerda la “dialéctica negativa” de Theodor W. Adorno (1966) en la tradición europea. Describe un movimiento contradictorio sin resolución o síntesis positiva, sin unidad o equilibrio definitivo. Es una dialéctica de contradicciones insuperables e insolubles. 

No hay superación ni resolución de las contradicciones por una razón muy sencilla: porque son constitutivas de la realidad. Esta realidad es esencialmente contradictoria en su totalidad compleja. Es así como la conoce el pensamiento mesoamericano, el cual, a diferencia del europeo, no tiende a simplificar ni mutilar ni fragmentar lo conocido.

Complejidad

La totalidad compleja de la realidad es aceptada y asumida por el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento no fracciona la totalidad real para facilitar su estudio. Los indígenas de Mesoamérica no ceden a la tentación de la facilidad que ha sido tan beneficiosa para el desarrollo de la ciencia y la tecnología en el mundo europeo.

León-Portilla (1956) ya observó que “a diferencia de las formas que asumen los procesos cognoscitivos de quienes viven en el contexto del mundo occidental, los nahuas no parcelaban su saber en compartimentos diferentes” (p. 85). Esta parcelación era y sigue siendo evitada porque traiciona la verdad inherente a la realidad total. Como bien lo ha señalado Johansson (2005), los indígenas mesoamericanos comprenden que “la verdad es algo sutil, difuso, que atañe a la totalidad del ser y no sufre una fragmentación” (p. 526). Fragmentar la verdad es despedazarla, destruirla, perderla.

Para el pensamiento mesoamericano, la especialización falsea el conocimiento y sólo puede producir visiones unilaterales, parciales y simplistas. Estas visiones, que pierden de vista la totalidad compleja de la realidad, son las que predominan en el pensamiento europeo. Son las visiones de la física, la biología, la medicina, la antropología, la sociología, la etnología, la psicología y todas las demás ciencias especializadas que sólo se ocupan de un sector de la totalidad compleja.

El rechazo europeo de una visión total como la mesoamericana permite avanzar enormemente en los conocimientos específicos y en sus aplicaciones tecnológicas, pero estos conocimientos y sus aplicaciones tienen siempre un lado incompleto, simplista, falso, ajeno a la verdad de la totalidad compleja, lo que explica en parte sus efectos devastadores para el mundo y para la humanidad. La totalidad no importa porque a cada científico solamente le importa la parte insignificante de la que se ocupa. Lo que existe para la ciencia es únicamente la parte, pero no el todo.

La visión de totalidad se pierde para los especialistas occidentales. En cambio, como nos lo advierte Guillermo Bonfil Batalla (1987), el indígena mesoamericano “tiene que saber lo suficiente sobre muchas cosas y desarrollar sus distintas capacidades para múltiples tareas” (p. 58). Esto lo convierte en alguien tal vez más capacitado para la psicología que el psicólogo profesional que desconoce casi todo sobre el mundo que se condensa en el sujeto del que se ocupa.

El psicólogo profesional sólo está capacitado para poseer un cúmulo de conocimientos estrictamente psicológicos. Esto plantea la interrogante de si puede saberse algo sobre psicología cuando se ignora casi todo sobre el cuerpo, la alimentación, la comunidad, los animales o las diversas plantas. La respuesta del indígena mesoamericano sería negativa. Él sabe que la observación atenta de un árbol nos enseña mucho sobre la subjetividad humana, mucho que no puede aprenderse de otro modo, lo cual, desde luego, resulta absurdo bajo el criterio occidental de la especialización que nos prescribe concentrarnos en el punto que nos interesa y hacer abstracción de todo lo demás, como si lo demás no definiera el punto, como si el punto pudiera ser algo sin lo demás.

El rechazo de una visión total como la de los indígenas de Mesoamérica nos condena a elegir a cada uno entre una u otra visión unilateral, entre una ciencia y otra, entre una profesión y otra. Es por lo mismo que elegimos entre una y otra fe religiosa, entre el politeísmo y el monoteísmo, entre el catolicismo y el protestantismo, entre el humanismo y el cientificismo racionalista moderno y el animismo esotérico posmoderno. A diferencia de estas visiones unilaterales, los pueblos originarios mesoamericanos han optado por el sincretismo. Han adoptado el cristianismo, lo han combinado con sus creencias propias y han sido siempre tan animistas como politeístas, monoteístas y humanistas y lo demás.

Los indígenas de Mesoamérica son monoteístas por creer en un solo dios, ya sea el cristiano o el Piyetao zapoteco, el Hunab Ku maya, el Tloque Nahuaque nahua o cualquier otro. Sin embargo, al mismo tiempo, son politeístas porque este único dios se desdobla en muchos otros dioses que son muchos y uno a la vez. Pero los indígenas mesoamericanos son también animistas porque estos dioses se ramifican a su vez en todas las cosas, lo que hace que todo sea divino. Como lo resumió en su tiempo Múñoz Camargo (1594), los indígenas “a cada cosa atribuyen su dios  y concluyen con decir “Oh Dios, aquel en quien están todas las cosas” (p. 149). Lo más interesante es que este Dios, tan singular como plural, está igualmente en el ser humano. Vive a través de la humanidad, se despliega y se conoce en ella y en su racionalidad, lo que se traduce en una concepción profundamente humanista y racionalista que tiene un carácter más filosófico que religioso.

Es como si todas las visiones unilaterales del pensamiento europeo se integraran y trascendieran en la visión mesoamericana de la totalidad compleja. Esta visión también se encuentra en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, preservándolas contra el reduccionismo psicológico. El alma es también siempre el cuerpo y el mundo. Lo físico y lo psíquico no se disocia para simplificar la realidad total y compleja. Esta realidad se conoce como tal.

Desde luego que el pensamiento mesoamericano distingue aspectos de la totalidad, pero evita fragmentar la totalidad y concentrarse en unos aspectos, desconectándolos de los demás. También evita enfatizar o preferir unos aspectos a costa de otros. Por ejemplo, en la esfera subjetiva, como lo ha notado Holland (1963) entre los mayas tsotsiles de Chiapas, “los sucesos nocturnos son tan reales y válidos como los conocimientos adquiridos conscientemente” (p. 266).

Los indígenas mesoamericanos dan el mismo crédito y el mismo valor cognitivo a la conciencia en la vigilia que a la vida onírica. Los sueños son tan dignos de atención como las experiencias diurnas porque forman parte de la misma realidad que debe ser conocida en su totalidad compleja. Este mismo afán de conocimiento no parcial ni unilateral es el que hace que la concepción mesoamericana del psiquismo sea el de una multiplicidad de almas completamente diferentes coexistiendo en cada sujeto, en lugar de ser la concepción de un solo tipo de alma, como sucede en cada una de las diferentes corrientes de la filosofía o la psicología occidental.

Conclusión

En lugar de reducir al sujeto a su aspecto conductual o cognitivo o afectivo o identitario individual o colectivo, los indígenas de Mesoamérica admiten múltiples tipos almas en cada subjetividad. Los nahuas, por ejemplo, reconocen el “tonalli” individualizante, pero también el “ihíyotl” impulsivo y generativo, y además el “teyolía” cósmico y comunitario que vincula interiormente a cada sujeto con todo lo existente (López Austin, 2015, pp. 101-106). Hay que preguntarse incluso, con Martínez González (2007),  si en realidad “no se trata de entidades anímicas diferentes, sino de aspectos diversos de un alma compleja y dinámica en la que las partes pueden conllevar diversas cualidades del todo” (p. 20).

Quizás nuestro pensamiento de raigambre europea, habituado a fragmentarlo todo para simplificarlo, vea diferentes almas en la subjetividad mesoamericana cuando en realidad hay un solo psiquismo cuya totalidad multifacética y contradictoria es difícilmente pensable para nosotros con nuestras pobres categorías psicológicas. Lo seguro es que nuestra psicología es demasiado simplista y reduccionista para la forma compleja y dialéctica en que la subjetividad mesoamericana se concibe a sí misma. Esta subjetividad trasciende y desborda todo lo que los cándidos psicólogos pensamos acerca de ella, pero no todo lo que ella ha pensado y sigue pensando sobre sí misma, lo cual, por lo mismo, no puede ni siquiera concebirse a través de nuestra perspectiva psicológica.

La autoconciencia del indígena de Mesoamérica resulta insondable e inabarcable para psicologías occidentales como la conductista, la cognitiva, la psicoanalítica, la humanista o cualquier otra. Cada corriente psicológica tan sólo puede estudiar un ínfimo aspecto de alguna de las entidades anímicas distinguidas por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es claro, entonces, que estas concepciones tienen mayor potencial descriptivo y explicativo que la psicología, por lo menos para estudiar al indígena de Mesoamérica, el que ha sabido resistir contra los procesos coloniales de aniquilación cultural y contracción de la subjetividad, el que no se ha convertido en algo tan burdo y rudimentario como el objeto de la psicología.

Referencias

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo. Una civilización negada. Ciudad de México: Random House Mondadori, 2012.

Cortés Ruiz, E. (1972). San Simón de la Laguna. Ciudad de México: Instituto Nacional Indigenista y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

Holland, W. R. (1963). Psicoterapia maya en los altos de Chiapas. Estudios de Cultura Maya, 3, 261–277.

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Ciudad de México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004. 

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Ciudad de México: Era.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Ciudad de México: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

Martínez González, R. (2007). El alma de Mesoamérica: unidad y diversidad en las concepciones anímicas. Journal de la Société des Américanistes 93(2), 7–49. Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010.

Dialectics and complexity in Mesoamerican conceptions of subjectivity

Public talk for the College of Arts and Letters Student Council (CALSC) of the University of the Philippines, Saturday, October 25, 2020

David Pavón-Cuéllar

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Mesoamerica

Mexico and several Central American countries occupy the cultural space of Mesoamerica. Here, since three thousand years ago, some of the most important cultures of humanity arose and developed, among them the Olmec, the Toltec, the Mayan and the Nahua-Aztec. Although they are very different, Mesoamerican cultures have shared territories, originated from each other, and have constantly interacted for thousands of years, which explains their deep similarities and affinities.

Mesoamerican cultures have also lived the same history. Since the Spanish conquest in the 16th century, they have suffered the same colonial and neo-colonial, capitalist and imperialist violence, which has damaged and mutilated them. However, even in the worst conditions, they have managed to resist and survive to this day, preserving a large part of their cultural heritage.

The heritage of Mesoamerican cultures includes specific technologies, knowledge and beliefs, as well as unique forms of work, consumption, food, clothing, social interaction, community organization, education of children and healing of diseases. Among the many components of the cultural heritage of Mesoamerica are the conceptions of subjectivity that I wish to refer to now. These conceptions correspond roughly to the psychological ideas of modern Western European cultures, but differ from them for many reasons, including the Mesoamerican principle of not objectifying subjectivity, not confining it to an individual inner world, or abstracting it from everything else.

Mesoamerican subjectivity

The human subject, as conceived among the original peoples of Mesoamerica, is characterized by several aspects that I have been studying for some years. First, Mesoamerican subjectivity is variable, changing throughout existence, as it is not fixed in a static identity. It is also multiple, many and not just one, not having to be the same, identical to itself, in all its manifestations. Furthermore, in its depths, Mesoamerican subjectivity is constituted by the outer world, by the community and by nature. It is open to what surrounds it. It is inessential by itself. It is presented as a historical product and overflows any individuality.

Although not reducible to the individual, Mesoamerican subjectivity is unique, totally different from the others. This does not mean that it is isolated. On the contrary, everything in it is relational, being inseparable from its horizontal links with other subjective entities, not only human subjects, but also animals, plants and even inanimate things, all appearing as living branches of the same tree, that of the natural totality. This makes the Mesoamerican subject follow an imperative of humility, appreciating himself as much as any other animate or inanimate being.

Mesoamerican subjectivity is also characterized by valuing life as such, by itself, without subordinating it to anything else, and without dissociating it from the death that inhabits it. If Mesoamerican people seem obsessed with death, it is because of their representation of death as a principle of life, but also because of their materialistic and monistic notion of themselves, because of their awareness that their soul is nothing other than their bodies that will disappear. However, in addition to knowing themselves as bodies, Mesoamerican people know that they are part of a totality that continues to live when they die, a totality in which we see the living and the dead, the masculine and the feminine, and other opposites complement each other. Thinking about all this requires complex and dialectical thinking that I would like to focus on now. Let us start with the dialectic idea of health in Mesoamerica.

Dialectics

The Mesoamerican concept of health is that of a balance between the opposite vectors of subjectivity, such as living and dead, day and night, male and female. As López Austin (1980) has explained, people in Mesoamerica “kept their balance so as not to injure themselves or harm people” (p. 301). The imbalance damages, disintegrates and destroys, and that is why it must be corrected.

Now, even if balance is restored, the opposite vectors do not cease to oppose each other. It is not possible, for example, to overcome the opposition between the feminine and the masculine. The tension and contradiction between the two vectors is permanent.

The masculine force may impulsively dominate over the feminine, but it does so at the expense of itself, weakening and exhausting itself with its domination, allowing the feminine vector to prevail over the masculine. It is as if the force of femininity were balance itself, which is broken under the effect of masculinity and then re-established with the renewed power of the feminine. López Austin (2015) sees here a “perpetual struggle” by which both the “universal dynamism” and the regular cycles of night and day, the rainy and dry season, “death and life” are explained (p. 29). Everything is moved and regulated by tension, by opposition, by conflict, by dialectics.

Mesoamerican thought is deeply dialectical. Its vision of what exists is that of beings that constantly oppose and fight with each other. The incessant conflict is illustrated by León-Portilla (1956) with the myth of the children of the dual masculine-feminine principle Ometéotl, the brothers Tezcatlipoca and Quetzalcóatl, who appear as “forces in tension”, who “fight, eliminate each other and reappear again on the battlefield of the universe” (p. 133).

The entire universe, nature and human life, is a battlefield in which the forces personified by Tezcatlipoca and Quetzalcóatl fight. These forces, like masculinity and femininity or other opposing vectors, operate in all objective and subjective beings, dissociating and tearing them internally. Nothing is exclusively what it is, because it is also the opposite.

In Mesoamerican dialectics, death inhabits life just as the masculine is inextricably linked with the feminine. The opposites link and intertwine in their struggle. A mythical metaphor of this idea, according to López Austin (2015), is that of Malinalli, made up of “two ropes that turn in a twist”, one made of water and the other of fire (p. 47). Opposites lock onto each other, either dynamically, as lovers or as day and night, or statically, with precarious balances or with mixed entities such as Ometéotl with its double masculine and feminine gender.

The dialectic also operates in aspects that Mesoamerican people attribute to subjectivity. As we have seen, the subject is at the same time one and multiple. The most intimate interior is the most external. Although I am an individual, I am a community expression. I am alive, but haunted by the death that gives me life. I have only one sex, but my health is in the balance with the other sex.

The contradiction is assumed in Mesoamerican thought. This dialectical thought is the same that has allowed native peoples to adopt what is foreign, what is European, without renouncing what is their own. The indigenous knows how to be European without being one, how to be even mestizo in a way that preserves the indigenous, maintaining the tension and opposition between what is their own and what is foreign, but also appropriating what is foreign and complicating it with the Mesoamerican dialectic. This is what the Mazahuas continue to do, for example, in their oratorios in which certain Christian images simultaneously represent what they represent and the opposite of what they represent, the European and the Mesoamerican, the divine and the demonic, “the good and the bad at the same time” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). These contradictions and others, condensing the historical drama of the original peoples, internally divide the most diverse Mesoamerican mental and cultural configurations, which, due to their contradictory nature, can only be thought dialectically.

Mesoamerican dialectical thought is a means of knowing the contradictory reality without trying to harmonize it or to reconcile it with itself. This reconciliation is discarded by the original peoples of Mesoamerica. For them, as we have seen, the contradictory vectors can be balanced, but not overcome their contradictions or resolve them in a higher synthesis.

The dialectic of Mesoamerican native peoples recalls Adorno’s “negative dialectic” in the European tradition. It describes a contradictory movement without resolution or positive synthesis, without unity or balance. It is a dialectic of insurmountable and insoluble contradictions.

There is no overcoming or resolution of contradictions for a very simple reason: because they are constitutive of reality. This reality is essentially contradictory in its complex totality. This is how it is known by Mesoamerican thought, which, unlike European thought, does not tend to simplify, mutilate or fragment its object.

Complexity

The complex totality of reality is accepted and assumed by Mesoamerican thought. This thought does not fractionate the real whole to facilitate its study. The indigenous people of Mesoamerica do not give in to the temptation of ease that has been so beneficial for the development of science and technology in the European world.

León-Portilla (1956) has already observed that “unlike the forms assumed by the cognitive processes of those who live in the context of the Western world, the Nahuas did not divide their knowledge into different compartments” (p. 85). This division is avoided because it betrays the truth inherent in total reality. As Patrick Johansson (2005) has well pointed out, Mesoamerican indigenous people understand that truth “concerns the totality of being and cannot be fragmented” (p. 526). To fragment the truth is to tear it apart, destroy it, lose it.

For Mesoamerican thought, specialization distorts knowledge and can only produce one-sided, partial and simplistic views. These visions, which lose sight of the complex totality of reality, are the ones that predominate in Western thought. They are the visions of physics, biology, medicine, sociology, psychology, and all the other specialized sciences that deal only with a sector of the complex whole.

The Western rejection of a total vision such as the Mesoamerican allows enormous progress in specific knowledge and its technological applications, but this always has an incomplete, simplistic, false side, alien to the truth of the complex totality, which partly explains devastating effects on the world and on humanity. The whole does not matter because scientists only care about the part that they deal with. What exists for science is only the part, but not the whole.

The vision of totality is lost to Western specialists. On the contrary, as Guillermo Bonfil Batalla (1987) warns us, the Mesoamerican people “have to know enough about many things and develop their different capacities for multiple tasks” (p. 58). This makes them perhaps more qualified for psychology than professional psychologists who do not know almost everything about the world that is condensed into the subject they deal with.

The professional psychologist is only qualified to possess a body of strictly psychological knowledge. This raises the question of whether anything can be known about psychology when almost everything about the body, food, community, animals or various plants is ignored. The Mesoamerican indigenous answer would be negative. Mesoamerican people know that the careful observation of a tree teaches us many things about human subjectivity that cannot be learned otherwise, which, of course, is absurd under the Western criterion of specialization that prescribes us to concentrate on the point that we are interested in and abstract it from everything else, as if the rest did not define the point, as if the point could be something without the rest.

The Western rejection of a total vision such as that of the indigenous people condemns us to choose only one unilateral vision, one science, one profession. It is for the same reason that we choose one religious faith, either polytheism or monotheism, Catholicism or Protestantism, humanism, modern rationalistic scientism or postmodern esoteric animism. Unlike these one-sided views, Mesoamerican native peoples have adopted Christianity, have combined it with their own beliefs and have always been as animistic as polytheistic, monotheistic and humanistic, and so on.

The indigenous people of Mesoamerica are monotheists because they believe in a single god, be it the Christian or the Zapotec Piyetao, the Mayan Hunab Ku, the Nahua Tloque Nahuaque, or any other. However, at the same time, they are polytheistic because this single god unfolds into many other gods that are many and one at a time. But the Mesoamerican people are also animists because these gods in turn branch out into all things, which makes everything divine. As Múñoz Camargo (1594) summarized it in his time, the indigenous people “attribute a god to each thing” (p. 149). These God, as plural as singular, are also in the human being. They live through humanity, which translates into a deeply humanistic and rationalistic conception that has a more philosophical than religious character.

It is as if all the unilateral visions of Western thought were integrated and transcended in the Mesoamerican vision of the complex totality. This view is also found in Mesoamerican conceptions of subjectivity, preserving them against psychological reductionism. The mind is also always the body and the world. The physical and the mental are not dissociated to simplify the total and complex reality. This reality is known as such.

Of course, Mesoamerican thought distinguishes aspects of the totality, but avoids fragmenting the totality and concentrating on some aspects, disconnecting them from others. It also avoids emphasizing some aspects at the expense of others. For example, in the subjective sphere, as Holland (1963) has noted among the Tzotzil Maya of Chiapas, “nocturnal events are as real and valid as consciously acquired knowledge” (p. 266).

Mesoamerican people give the same credit and the same cognitive value to waking consciousness as they do to dream life. Dreams are as worthy of attention as daytime experiences because they are part of the same reality that must be known in its complex totality. This non-partial or unilateral desire for knowledge is what makes the Mesoamerican conception of the psyche that of several completely different souls coexisting in each subject, instead of being the conception of a single kind of mind, as happens in each one of the different currents of Western philosophy or psychology.

Conclusion

Instead of reducing the subject to its individual or collective being, to its behavioural or cognitive or affective existence, the Mesoamerican indigenous people acknowledge several types of souls in each subjectivity. The Nahuas, for example, recognize the individualizing “tonalli”, but also the impulsive and generative “ihíyotl”, and also the cosmic and community “teyolía” that internally links each subject with everything that exists (López Austin, 2015, pp. 101-106). One must even wonder, with Martínez González (2007), if in reality “it is not about different psychic entities, but about different aspects of a complex and dynamic soul” (p. 20).

Perhaps our fragmenting thought of European roots sees different souls in Mesoamerican subjectivity when in reality there is only one psyche whose multifaceted and contradictory totality is difficult for us to think with our poor psychological categories. What is certain is that our psychology is too simplistic and reductionist for the complex dialectic way in which Mesoamerican subjectivity conceives itself. This subjectivity transcends and goes beyond everything that naive psychologists think about it, but not beyond everything that Mesoamerican people think about themselves.

The self-consciousness of the indigenous of Mesoamerica is unfathomable for Western psychologies such as behavioural, cognitive, humanistic or any other. Each psychological paradigm can only study an aspect of some of the psychic entities distinguished by the Mesoamerican conceptions of subjectivity. It is clear, then, that these conceptions have greater descriptive and explanatory potential than psychology, at least to study the indigenous of Mesoamerica, the one who has known how to resist against the colonial processes of cultural annihilation, the one who has not become as crude and rudimentary as the object of psychology.

References

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López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Mexico City: Era.

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