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Lucio Cabañas Barrientos

Intervención en un homenaje a Lucio Cabañas Barrientos, en el cincuenta aniversario de su muerte, el 2 de diciembre de 2024

David Pavón-Cuéllar

Nació en 1938 entre la Sierra Madre y el Océano Pacífico, en la ranchería El Porvenir del municipio de Atoyac, en el seno de una familia campesina revolucionaria. Su abuelo había combatido en las tropas de Emiliano Zapata. Su tío Pablo había sido también zapatista y luego había participado en la guerrilla de los Hermanos Vidales contra empresarios españoles que monopolizaban el comercio de productos agrícolas, obtenían enormes beneficios a costa de los campesinos y mandaban asesinar a los inconformes.

Estudió en la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa. Fue líder estudiantil y Secretario General de la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México. Se formó políticamente en el movimiento dirigido por Genaro Vázquez para después vincularse con el Partido Comunista Mexicano, el Movimiento de Liberación Nacional fundado por Lázaro Cárdenas y la disidencia magisterial encabezada por Othón Salazar. 

Emprendió su labor docente en Mezcaltepec, en su municipio natal de Atoyac, donde lideró a los ejidatarios en su lucha contra una compañía maderera que arrasaba los bosques. Los talamontes consiguieron que fuera transferido a una escuela en Atoyac, donde siguió su lucha, fundando una Delegación de la Central Campesina Independiente. Esto hizo que lo alejaran de la región, llevándolo al norte de México, a Durango, donde se unió a quienes ocuparon el Cerro del Mercado para demandar la expropiación y la socialización de la minería de hierro. Entonces fue devuelto al pueblo de Atoyac. Ahí, en 1967, participó en una protesta en la que policías dispararon contra la multitud y mataron a once personas. Querían asesinarlo y luego intentaron culparlo de la matanza. Él huyó a la sierra y se volvió guerrillero. 

Según lo que él mismo explicaba, tomó las armas contra quienes masacraban al pueblo, contra los policías, contra los militares y contra las guardias blancas, pero también contra sus amos, contra gobernantes, caciques, talamontes, grandes terratenientes y ricos empresarios. Conservamos sus discursos indignados ante la represión, la impunidad, el despojo, la miseria de los campesinos, la desigualdad, la demagogia del gobierno, la desunión del pueblo e incluso la violencia contra las mujeres. Dejó claro también que su lucha era contra el imperialismo estadounidense y coincidía por ello con la del Che Guevara, Fidel Castro y Salvador Allende, pero prefería poner el acento en los gobiernos mexicanos que empobrecían y reprimían al pueblo. 

Desconfiaba de la izquierda urbana intelectual y particularmente de los estudiosos del marxismo-leninismo. Su lema era “ser pueblo, hacer pueblo y estar con el pueblo”. Hablando siempre de forma popular, sencilla y un tanto exuberante, se identificaba con los despojados, con los empobrecidos, con los pobres.

Fundó el Partido de los Pobres y su Brigada Campesina de Ajusticiamiento. Sus columnas llegaron a tener a unos 120 guerrilleros. Fueron muchos, pero no suficientes al ser perseguidos y rodeados por más de 7 mil soldados bien armados. Él siempre fue la presa principal.

Cazándolo, el Ejército Mexicano se lanzó contra los habitantes de la sierra y la costa de Guerrero. Miles de campesinos y campesinas inocentes sufrieron torturas, violaciones, asesinatos y desapariciones. También se hambreó a la población para que dejara de alimentar a la guerrilla.

Lucio Cabañas murió en combate el 2 de diciembre de 1974. Fue hace exactamente cincuenta años. Eran sólo cuatro guerrilleros y fueron acorralados por treinta militares.

El cadáver de Lucio fue exhibido como un trofeo. Se le clavaron grapas en el abdomen para acelerar la descomposición de su cuerpo. Un automóvil se paseó por Atoyac y anunció festivamente que “el bandido” había muerto. 

Ya desde antes de su muerte, los policías y militares comenzaron a investigar concienzudamente su árbol genealógico. Muchos de sus familiares, incluidos los más lejanos y menores de edad, fueron perseguidos, secuestrados, torturados, asesinados y desaparecidos. 

La última esposa de Lucio, la también guerrillera Isabel Anaya Nava, sufrió torturas y violaciones sexuales por parte de militares. Luego fue liberada por el gobernador guerrerense Rubén Figueroa Figueroa, quien la violó y la dejó embarazada. Finalmente, el 3 de julio de 2011, Isabel fue asesinada a balazos junto con su hermana Reyna cuando ambas salían de una iglesia en la comunidad de Xaltianguis del municipio de Acapulco.

Poco más de tres años después del asesinato de Isabel, el 26 de septiembre de 2014, ocurrió la desaparición de los 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa en la que Lucio había estudiado. Uno de los estudiantes desaparecidos, Cutberto Ortiz Ramos, era nieto de un pariente de Lucio, Felipe Ramos Cabañas, quien también desapareció junto con su padre y sus tres hermanos después de ser detenidos por soldados en 1975.

Es como si hubiera una maldición contra Lucio, contra su estirpe, contra los suyos, contra los pobres. Tal vez no sea más que la maldición de la pobreza. Quizás esta maldición explique la impunidad que sigue reinando en relación con los crímenes de los que fueron víctimas.

Independencia de México

Además del acontecimiento que celebramos el 16 de septiembre, ¿qué es nuestra independencia? ¿Una promesa incumplida, un proceso interrumpido, un asunto pendiente, una idea que no termina de realizarse? ¿Una deuda con lo que somos, un afán de recobrarnos, una esperanza que nos une?

¿Un marco jurídico para que tal vez algún día consumemos nuestra descolonización ideológica, política y económica? ¿O quizás, por el contrario, una condición formal de posibilidad para perpetuar nuestra dependencia material?

¿Una ilusión para consolarnos del racismo, la pigmentocracia, el colonialismo interno, la enajenación cultural y la subordinación al sistema capitalista globalizado? ¿Una reconfortante fachada para ocultar y olvidar el neocolonialismo, las injerencias extranjeras, el control exterior de nuestra economía y el saqueo de nuestro suelo? ¿Un privilegio del que sólo gozan plenamente los poseedores, los que poseen la nación independiente, y no los desposeídos, no los miserables, no quienes han debido migrar, no los pueblos originarios a los que se les ha negado el derecho a la autonomía?

El guerrillero y el presidente

David Pavón-Cuéllar

Marcos y López Obrador nos dicen cada uno la verdad que el otro calla, pero diciéndola del único modo posible para Lacan, a medias, en una estructura de ficción. López Obrador nos hace imaginar que nada es ya igual, que todo ha cambiado, al revelarnos todo lo que sí ha cambiado como si fuera todo lo que hay, con lo que nos oculta lo que sigue igual, el dinosaurio que aún está ahí, la serpiente que no es otra después de su cambio de piel. Esto es lo que Marcos nos recuerda, pero extraviándonos con otra ficción, pues López Obrador no es la serpiente ni condensa los atributos negativos de sus predecesores. De ser así, habríamos tenido matanzas de manifestantes como con Díaz Ordaz, una sangrienta guerra sucia contra opositores como la de Echeverría, crisis y devaluaciones como con López Portillo y De la Madrid, una ola de privatizaciones y centenares de zapatistas asesinados como con Salinas, un Acteal y una agudización de la pobreza como con Zedillo, un distanciamiento de América Latina como el de Fox, un aumento exponencial de la violencia criminal como en tiempos de Calderón y otro Ayotzinapa como el de Peña Nieto.

Algo cambió, pero no todo, lo que no significa, desde luego, que todo siga igual. Para conocer aquí la verdad, hay que escuchar y tomar en serio a Marcos y a López Obrador, a los dos y no sólo a uno, pues cada uno miente sin la rectificación del otro. El problema no es que mientan al decir la verdad, sino que nos dejemos engañar al escuchar la mentira sin la verdad, lo que nos ocurre por creer sólo en uno y no en el otro. Concluimos entonces que todo cambió para mejor, o que todo sigue igual o peor, y de paso descalificamos y despreciamos a quienes creen lo contrario, quienes respaldan la voz que nos dice una verdad que no queremos escuchar, sin importar que sean compañerxs de izquierda, miles de indígenas de las bases del EZLN o millones de votantes de Morena.

Mi voto en las elecciones federales de 2024

David Pavón-Cuéllar

Votaré por México y Latinoamérica, por lo que somos, por nuestro ser mestizo, colonizado y en resistencia, esperanzador y decepcionante, inconsecuente y perseverante. Votaré así por algo contradictorio, conflictivo, desgarrador. Sintiéndome desgarrado, votaré por la imposible síntesis de Cortés y Cuauhtémoc, Iturbide y Guerrero, Huerta y Madero, Carranza y Zapata, la reacción y la revolución, la derecha y la izquierda, el capital y lxs trabajadorxs, el privilegio y el derecho, la corrupción y la honestidad, la mentira y la verdad, el oportunismo de los chapulines y la obstinación de quienes luchan desde siempre.

Votaré por nuestro desgarramiento, por nosotrxs y no sólo por ellxs, no sólo por Cortés e Iturbide, no sólo por Huerta y Carranza, no sólo por la reacción, la derecha, el capital, el privilegio, la corrupción, la mentira y el oportunismo. No daré mi voto a quienes dominan el mundo. Mi voto no será para quienes de cualquier modo no lo necesitan para ganar, quienes ganarán independientemente de quien gane, quienes encontrarán la manera de seguir ejerciendo su poder, evadiendo impuestos, amasando fortunas, despojando a nuestros pueblos y saqueando y devastando nuestros cuerpos y territorios.

Discurso, trauma y contradicción: el caso de la inacabada Independencia de México

Conferencia para la mesa Irrupciones de lo real: el Análisis Lacaniano de Discurso en la interpretación de traumas colectivos, realizada el viernes 8 de octubre de 2021 y organizada por José Cabrera Sánchez en el Instituto de Psicología de la Universidad Austral de Chile

David Pavón-Cuéllar

Introducción: historia e inconsciente

Jacques Lacan tenía razón al considerar que la historia “es coextensiva del registro del inconsciente”[1]. El discurso del Otro, como lo llamaba el propio Lacan, resulta indiscernible de la trama de los acontecimientos históricos. Estos acontecimientos aparecen como formaciones del inconsciente. Descubrimos en ellos las operaciones básicas del inconsciente que Sigmund Freud supo desentrañar en el sueño, entre ellas la condensación y la sobredeterminación.

Es mucho lo que se condensa en cada acontecimiento histórico y lo sobredetermina por dentro, constituyéndolo, haciendo que sea lo que es, algo irreductiblemente singular y siempre insondable, inabarcable e inagotable para quien lo estudia. Esto lo entendió muy bien Louis Althusser. Fue por eso que aplicó el concepto freudiano de sobredeterminación a la historia. Fue por lo mismo que propuso el otro concepto de “causalidad estructural” para designar “la existencia de la estructura en sus efectos”[2].

Cada efecto, cada suceso de la historia, condensa la estructura que lo sobredetermina. Es también por esto que los acontecimientos históricos, al igual que los contenidos inconscientes, desafían el principio lógico de no contradicción y tienen siempre sentidos contradictorios como los que Freud observó en sueños, síntomas, lapsus y otros fenómenos análogos. Las observaciones de Freud en la esfera psíquica le permitieron vislumbrar lo que Mao Tse-Tung conoció a su modo en el campo histórico, en la “coexistencia” e “identidad de los contrarios” en cada suceso de la historia, cada uno teniendo “aspectos contradictorios que se excluyen mutuamente o luchan entre sí”[3].

Mao se percató de que los acontecimientos históricos, al igual que los sueños interpretados por Freud, están atravesados por contradicciones que son también conflictos, enfrentamientos, luchas. En Mao, estas luchas son políticas y disocian políticamente cada suceso de la historia. Cada uno representa, por ejemplo, un avance revolucionario y un retroceso reaccionario, una victoria y una derrota para cada una de las fuerzas históricas involucradas en lo sucedido.

Las contradicciones inherentes a cada acontecimiento, así como su origen en la condensación y la sobredeterminación, pueden apreciarse de manera bastante clara en la trama histórica-discursiva que analizaremos ahora: la que va de la Independencia de México, iniciada con el “grito de Dolores” de 1810, hasta su conmemoración de 2021 en la que López Obrador introdujo un elemento perturbador. Veremos cómo la historia en cuestión se despliega en discursos que pueden analizarse como tales. Estos discursos nos descubrirán finalmente un meollo inanalizable: el de algo que ni siquiera puede pensarse y que nos representaremos como un trauma colonial indeterminado que escapa a la sobredeterminación, la condensación y la contradicción.

Cada suceso histórico es contradictorio por lo que se condensa en él y lo sobredetermina, pero también fundamentalmente por su vínculo con lo traumático: por lo que sortea y repite, por lo que olvida e insiste, por lo real que no deja de no escribirse. El trauma colonial, incidiendo además y a través de la sobredeterminación y la condensación, ha sido así decisivo para que el carácter independiente de México sea insolublemente contradictorio, verdadero y ficticio, acabado e inacabado, real y posible, posible e imposible. El mismo trauma colonial parece haber introducido ya la contradicción en la Independencia misma de la nación mexicana, en su inicio, en su desarrollo y en su consumación.

Contradicciones en el inicio de la Independencia de México

La Independencia de México es contradictoria en cada uno de sus episodios. Cada uno es y no es lo que suele pensarse que es. Esto resulta evidente cuando situamos cada episodio en su contexto histórico, tal como éste se despliega discursivamente a través de los discursos de la nación y de la independencia, de la ilustración y de la Revolución Francesa, de los criollos y de los peninsulares.

Lo primero que debemos recordar es que aquello que podemos denominar “identidad nacional” surge en la misma época en España y en sus colonias en América. Los americanos comenzamos a pensarnos de modo nacional-identitario y a luchar por nuestra independencia no después de los españoles, sino al mismo tiempo que ellos. No hay que olvidar que la Guerra de Independencia Española, su guerra para liberarse del Primer Imperio napoleónico francés, ocurrió entre 1808 y 1814, exactamente en los mismos años en que los países hispanoamericanos emprendíamos nuestra lucha para independizarnos del Imperio Español.

Vemos aparecer aquí la primera contradicción. Tal vez nuestra lucha latinoamericana por la independencia fuera ella misma un signo inequívoco de nuestra dependencia, de nuestra condición colonial, de nuestra profunda subordinación a las dinámicas ideológico-políticas de España y Europa. Quizás los españoles debían luchar por su independencia contra los franceses para que se nos ocurriera en América luchar por nuestra independencia contra los españoles. ¿O acaso todo sucedió por cierto fantasma patriótico y liberal que recorrió el mundo y que parece haberse originado en la Ilustración y especialmente en la Revolución Francesa?

Algo seguro es que la influencia intelectual y política francesa fue decisiva para la emergencia del sentimiento nacional e independentista en España. La contradicción de los españoles fue semejante a la de los americanos: tal parece que desarrollaron su nacionalismo independentista gracias a los mismos franceses contra los que lucharon en su Guerra de Independencia. Esta guerra era ella misma una evidencia de la dependencia de España con respecto al espíritu francés, ese espíritu burgués moderno, patriótico y liberal, que encontraba una de sus mejores expresiones en la figura del invasor, del opresor y liberador Napoleón, heredero igualmente contradictorio de los valores de la Ilustración y de la Revolución Francesa.

Mucho tiempo se pensó que la herencia ilustrada y revolucionaria de Francia fue determinante para la Independencia de México, pero esta idea tiene que ser matizada hoy en día. El factor francés, como lo ha mostrado Luis Villoro, no parece haber intervenido ni desde el principio ni de modo inmediato, sino por una mediación española, especialmente a través del espíritu liberal de las Cortes Generales y de la Constitución de Cádiz, y tardíamente, a partir de los años de 1812 y 1813, en los tiempos del periódico liberal El Pensador Mexicano de Fernández de Lizardi y de las propuestas radicales del Congreso de Chilpancingo[4]. Antes de este momento, el movimiento independentista mexicano parece hundir sus raíces en el pensamiento de dos jesuitas, el famoso teólogo español Francisco Suárez y el mexicano Francisco Javier Alegre, quienes fundan el poder monárquico en el pueblo y en su pacto con el monarca.

El pacto fue roto el 1808 con las abdicaciones de los reyes españoles Carlos IV y Fernando VII en favor del emperador francés Napoleón y de su hermano José Bonaparte. Las llamadas “Abdicaciones de Bayona” fueron el elemento detonante de un movimiento independentista mexicano que fue al principio, entre 1808 y 1813, más antifrancés que antiespañol. Esto resulta evidente en el discurso de los precursores e iniciadores de la Independencia de México: Primo de Verdad proponiendo una defensa contra la “inmoralidad” de Francia, Ignacio Aldama reivindicando una “sana libertad” en lugar de la “libertad francesa contra la religión”, José María Cos presentando a los americanos como el último baluarte moral contra las ideas disolventes del “francesismo” y Severo Maldonado afirmando que los insurgentes mexicanos son ahora “los verdaderos españoles”[5].

Llegamos aquí a otra contradicción. La Independencia de México, su independencia con respecto a España, comienza como una suerte de confesión de fidelidad a España, como una reivindicación de lo verdaderamente español, contra lo francés y lo afrancesado. El movimiento independentista mexicano es al principio contra el francesismo y en el nombre de la herencia moral y cultural española. Es por la Independencia de España, por su libertad con respecto a Francia, por lo que se está luchando cuando se lucha por la Independencia de México, de la Nueva España, de la América española que se presenta como el último reducto de España tras la invasión francesa de la península.

De hecho, como lo dice Maldonado, los insurgentes mexicanos se veían a sí mismos como los verdaderos españoles que luchaban para liberarse de la falsa España que se dejó someter por los franceses. El único medio para no afrancesarse y para seguir siendo un verdadero español era paradójicamente convertirse en mexicano. Dar nacimiento a México, al independizarse de España, era una forma de preservar algo de España. Se estaba luchando por esto español cuando se luchaba contra los españoles que lo traicionaban. 

Sabemos que las contradicciones recién expuestas despliegan la visión de los criollos, nacidos en México, sobre su lucha contra los peninsulares, los nacidos en España. La invasión francesa de España les permite a los criollos presentarse al fin como los verdaderos españoles contra los peninsulares que se han presentado siempre como los auténticos españoles. El conflicto de legitimidad entre las dos Españas termina resolviéndose en la guerra de Independencia de México, de la Nueva España, con respecto a la Vieja España.

Contradicciones en el Grito de Hidalgo

Todo lo dicho hasta este momento, y mucho más imposible de abarcar, se condensa en el Grito de Dolores y lo sobredetermina por dentro. Es verdad que ni siquiera sabemos exactamente lo que Miguel Hidalgo habría dicho en este acontecimiento con el que da inicio la Guerra de Independencia de México, pero las diversas versiones de sus palabras expresan invariablemente las contradicciones a las que nos hemos referido. Estas contradicciones oponen América, la Virgen de Guadalupe y el rey español Fernando VII, al mal gobierno y a los españoles peninsulares presentados como gachupines.

Permítanme citar únicamente las referencias del mismo año de 1810 al Grito de Dolores. De acuerdo al obispo michoacano Manuel Abad y Queipo, Hidalgo habría gritado “¡Viva nuestra madre santísima de Guadalupe!, ¡viva Fernando VII y muera el mal gobierno!”. Según un testimonio anónimo citado por el historiador Ernesto Lemoine Villicaña, lo que se gritó fue “¡Viva la religión católica!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la patria y reine por siempre en este continente americano nuestra sagrada patrona la santísima Virgen de Guadalupe!, ¡muera el mal gobierno!”. Según Fray Diego Miguel Bringas, el grito fue “¡Viva la América!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la religión y mueran los gachupines!”.

Bringas inserta el grito en un discurso más amplio en el que Hidalgo se habría dirigido a los “americanos oprimidos” para decirles que “llegó ya el día suspirado de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con que nos hacían gemir los gachupines: la España se ha perdido; los gachupines, por aquel odio con que nos aborrecen, han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísimo reino a los franceses, e introducir en él las herejías; la patria nos llama a su defensa, los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios, y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza; hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte: ¡guerra eterna, pues, contra los gachupines!”[6].

El discurso de Hidalgo reportado por Bringas, al igual que las diferentes versiones del Grito de Dolores, ponen de manifiesto el conflicto fundamental entre los americanos y los gachupines, entre los criollos y los peninsulares, pero también, sobredeterminando ese conflicto, entre la patria y el mal gobierno, entre Fernando VII y Bonaparte, entre el españolismo y el francesismo, entre lo verdaderamente español y lo falsamente español, entre la religión católica y las herejías de los franceses. Resulta extraño, por decir lo menos, que estas coordenadas conflictivas tan esencialmente europeas estén en el origen de la independencia de lo americano con respecto a lo europeo. Es verdad que ya aparece lo americano, lo criollo que se opone a lo peninsular, pero lo hace bajo la forma europea de una reivindicación de lo católico, de lo español, contra lo hereje, contra lo francés.

Lo americano carece aún de un sentido propio suficientemente preciso y definido en las versiones del grito y el discurso de Hidalgo. Lo que aquí aparece como americano es básicamente lo opuesto a lo francés. Esto es así desde el punto de vista de Hidalgo y de sus partidarios, ya que para el bando opuesto Hidalgo es el afrancesado. Esta representación de un Hidalgo afrancesado, promovida por los enemigos del movimiento independentista, será paradójicamente la que se imponga en el México independiente. 

Vemos ahora que las contradicciones revisadas se interpretan a su vez contradictoriamente desde las perspectivas opuestas de los partidarios y opositores al movimiento iniciado por Hidalgo. Este movimiento se ve simultáneamente, desde las dos perspectivas, como un movimiento afrancesado y antifrancés, antiespañol y pro-español, contra Fernando VII y a favor de él, anticatólico y en defensa del catolicismo. Como hemos visto, con el paso del tiempo, especialmente a partir de 1812, el movimiento acaba tiñéndose de una coloración francesa y claramente independentista, como si los detractores de Hidalgo hubieran presentido o profetizado algo.

Contradicciones en la consumación de la Independencia

El caso es que lo iniciado por Hidalgo en 1810, fuera lo que fuera, se convirtió en la gesta por la independencia que se consumó en 1821. Esta consumación fue tan contradictoria como lo que la precedió. Todo fue lo contrario de lo que se imaginaba, de lo que se preveía, de lo que era.

Conviene recordar que la Constitución de Cádiz contribuyó a que el movimiento comenzado por Hidalgo adoptara un espíritu ahora sí afrancesado, ilustrado y revolucionario, liberal y nacionalista, claramente independentista. La Independencia de México le debe mucho a las Cortes Generales de Cádiz y a su constitución liberal de 1812. Esta constitución creó un clima propicio para el independentismo, aseguró cierta libertad de prensa para los periódicos favorables a la Independencia, influyó en el primer Congreso de Chilpancingo, inspiró la primera Constitución de Apatzingán y motivó a Francisco Xavier Mina a venir a México a luchar contra la corona española.

Sin embargo, si la Independencia de México se consumó en 1821, no fue sólo gracias a la Constitución de Cádiz, sino también contra ella. Fue al sublevarse contra el espíritu anticlerical y liberal de esta constitución, a través de lo que se conoce como Conspiración de La Profesa, que la élite aristocrática y eclesiástica de la Nueva España impulsó decisivamente el movimiento independentista con el propósito de establecer en México una monarquía encabezada por Fernando VII o por un infante español. En una situación tan contradictoria como las anteriores, fue por la Monarquía de España que triunfó la Independencia de México. Esta independencia, tan favorecida por la Constitución de Cádiz, fue al final consumada por una reacción contra esa constitución.

El movimiento independentista sólo pudo triunfar al ser apoyado por sus peores enemigos. Uno de ellos, Agustín de Iturbide, jefe militar que peleó incansablemente contra los insurgentes entre 1810 y 1820, fue el protagonista de la consumación de la independencia y el primer gobernante del México independiente. El país logró independizarse para ser gobernado por uno de los mayores opositores a su independencia.

El grito de López Obrador

En el México independiente, desde el siglo XIX hasta ahora, las fiestas cívicas nacionales más importantes del año son el 15 y el 16 de septiembre, los días en los que Hidalgo habría dado el grito de 1810 con el que se inició la Guerra de Independencia. Poco a poco se ha ido imponiendo un ritual por el que los presidentes, así como gobernantes locales o representantes diplomáticos, dan un grito como el de Hidalgo. Sin embargo, en lugar de aclamar a Fernando VII y a la Virgen de Guadalupe, los funcionarios mexicanos han adoptado una fórmula canónica en la que lanzan vivas a los “héroes que nos dieron patria y libertad”, mencionan los nombres de Hidalgo, Morelos y otros, y terminan gritando “¡Viva la independencia nacional!” y tres veces “¡Viva México!”.

La fórmula canónica no impide que el funcionario en turno le dé su toque personal al grito. Por ejemplo, el presidente izquierdista Lázaro Cárdenas vitoreó “la revolución social”, Adolfo López Mateos “la revolución mexicana” y Luis Echeverría “los países del tercer mundo”. Así también, el 15 de septiembre de 2021, el presidente Andrés Manuel López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!”.

La frase de López Obrador provocó cierto malestar, lo que se explica en parte por la coyuntura política. Debe recordarse que López Obrador ha insistido en solicitar al gobierno de España y al rey Felipe VI que pidan perdón por los abusos cometidos en la conquista contra los pueblos originarios. Los gobernantes españoles han ignorado la petición y no han pedido perdón, lo que ha hecho que el presidente mexicano los acuse de soberbia y arrogancia.

Las tensiones entre España y México han sido acompañadas por otros hechos altamente simbólicos. En la conmemoración por los 500 años de la caída de Tenochtitlán, el 13 de agosto, López Obrador habló en el nombre del Estado para pedir perdón a los indígenas por los excesos de la conquista. Luego, el 5 de septiembre, se anunció que la escultura de una mujer indígena, la diosa de la tierra Tlalli, se levantaría en lugar del monumento a Cristóbal Colón en la famosa glorieta del Paseo de la Reforma en la Ciudad de México. Fue a la semana siguiente del anuncio de esta sustitución, así como un mes después de pedir perdón a los indígenas, que López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!” al conmemorar la independencia nacional.

El grito del presidente se inserta en un discurso más amplio, en una cadena significante, en una serie de gestos simbólicos insistentes que se refieren de un modo u otro a la colonización española. Al igual que el perdón gubernamental por la conquista y que la sustitución de la escultura de Colón, el grito de López Obrador es a favor de los pueblos originarios conquistados y colonizados, pero también contra el gobierno de España que no ha querido pedir perdón por la conquista y la colonización. Tenemos aquí un grito contra lo español que es como un eco del real o legendario “¡mueran los gachupines!” de 1810.

No debe olvidarse que el grito de Hidalgo fue también un grito contra los gachupines, contra los peninsulares, por parte de los criollos, quienes se presentaban como los verdaderos españoles. Tampoco hay que olvidar que López Obrador, aunque mestizo, es también alguien a quien podríamos llamar “criollo”, descendiente de español. De hecho, según un rumor bastante difundido cuya exactitud carece de importancia, el presidente mexicano descendería no de cualquier tipo de español, sino de uno comunista que tendría buenas razones históricas para decir que ayudó a traer a México una verdad que falta en el Estado Español, una verdad que debió exiliarse fuera de España, la verdad republicana del pueblo, de la igualdad y de la auténtica democracia.

Desde luego que la verdad a la que me refiero subsiste y resiste en la Vieja España gracias a lo representado por organizaciones o coaliciones como Unidas Podemos, las cuales, no por casualidad, han comprendido y apoyado la posición de López Obrador. Sin embargo, exceptuando a la auténtica izquierda minoritaria, esta posición ha sido rechazada por la mayor parte del rancio y espurio Estado Español, que ha oscilado entre la indignación, la mofa y observaciones francamente delirantes como la de Isabel Díaz Ayuso, presidenta de Madrid, quien ha declarado que “el indigenismo es el nuevo comunismo”. Como suele suceder, el delirio nos revela una verdad que no puede revelarse de otro modo: esta verdad es que el nuevo comunismo será indigenista o no será.

Indigenismo en el comunismo: la opción por los oprimidos entre los oprimidos

Desde luego que López Obrador no es exactamente un indigenista ni mucho menos un comunista. Sin embargo, tenga o no un abuelo comunista, su renegación de lo colonial y su reivindicación de lo indígena le están dando voz a una verdad universal que es también la del comunismo: la verdad encarnada por los oprimidos, escenificada en cualquier lucha contra la opresión, despreciada por el actual Estado Español y frenéticamente borrada por treinta y cinco años de franquismo. Esta verdad es la que se exilió en tierras mexicanas en 1939. Es una verdad constantemente reprimida que ya existía antes en México y que intentó abrirse paso a través de los movimientos revolucionario de 1910 e independentista de 1810. Esta verdad universal del comunismo, que Hidalgo apenas balbuceó al gritar “¡muera el mal gobierno!”, es la misma verdad particular del indigenismo que resonó como un susurro a través de los gritos “¡viva la América!” y “¡viva la Virgen de Guadalupe!”.

Con su elemento indígena, lo guadalupano y lo americano parecen representar ya la piel morena y la condición originaria de los oprimidos entre los oprimidos. Quizás Hidalgo no los mencionara, pero les hablaba en otomí, purépecha y nahua, y ellos lo seguían y componían la mayor parte de su ejército insurgente. Los pueblos originarios, los oprimidos entre los oprimidos, fueron la verdad viva de los criollos que se presentaban como los verdaderos españoles en lucha contra los falsos, los peninsulares, los afrancesados.

Entre 1810 y 1812, el movimiento por la Independencia de México parecía confundirse con el movimiento por la Independencia de España con respecto a la Francia de Napoleón. En ambos casos, después de todo, se trataba de un movimiento contra el invasor, contra el opresor. Después de 1812, en Cádiz y en México, se toma conciencia de que luchar verdaderamente contra la opresión exige luchar, no contra Napoleón y a favor de Fernando VII, sino contra cualquier corona, contra la monarquía y sus diversas formas de opresión de la época, entre ellas el absolutismo y el colonialismo. Es así como los luchadores se vuelven liberales en Cádiz y anticoloniales en México, y al volverse tales, advienen de algún modo ya como españoles y como mexicanos.

El verdadero nacionalismo, no el pseudo-nacionalismo de las derechas opresivas de México y España, surge de una lucha contra la opresión, lucha que hoy es recogida por la izquierda y que sólo se realiza de modo universal en el comunismo. En el contexto mexicano, esta lucha tomó una forma definida en el Congreso de Chilpancingo de 1813 que ordenó la soberanía popular, el reparto de latifundios, la igualdad entre castas y la abolición de la esclavitud. Estas ordenanzas debían favorecer a los oprimidos entre los oprimidos, a los esclavos africanos, a los más pobres y especialmente a los indígenas aún mayoritarios en el país.

Finalmente, a través de las contradicciones que hemos revisado, la Independencia terminó siendo lo contrario de lo que era. Inauguró un poder independiente opresivo que ha violado sistemáticamente las ordenanzas del Congreso de Chilpancingo al usurpar la soberanía popular, impedir el reparto de latifundios y reproducir las castas y la esclavitud bajo las formas aceptables de la discriminación pigmentocrática y la explotación capitalista. El capitalismo periférico, racista y no sólo clasista, ha perpetuado una colonialidad tan discriminatoria y explotadora como el viejo colonialismo.

Los más discriminados y explotados han sido siempre los pueblos originarios. Estos pueblos han seguido siendo los oprimidos entre los oprimidos en los siglos XIX, XX y XXI. Sus opresores no han dejado nunca de constituir una oligarquía predominantemente criolla que a veces representa directamente los intereses de capitales extranjeros, entre ellos los españoles. Mientras tanto, los gritos de cada 15 de septiembre tan sólo han servido para vitorear a México, botín y festín de los opresores, sin alusión alguna a los oprimidos y mucho menos a los oprimidos entre los oprimidos, los pueblos originarios.

Trauma colonial

Comprendemos, entonces, que haya un pequeño acontecimiento discursivo cuando López Obrador grita, el 15 de septiembre de 2021, “¡vivan las culturas del México prehispánico!”. Esta exclamación es primeramente un retorno sintomático de la verdad particular del indigenismo: la verdad reprimida en gritos anteriores, la verdad de lo americano de América y de la piel morena de la Virgen de Guadalupe, la verdad de los oprimidos entre los oprimidos en México. Esta verdad particular, como bien lo presintió Díaz Ayuso en su delirio, es también la verdad universal de los oprimidos, la que se rebela contra cualquier opresión, la que adopta su forma definitiva en el comunismo.

Además, como en cualquier síntoma, el retorno de la verdad en el grito de López Obrador nos permite vislumbrar algo más que subyace a la represión: algo traumático asociado con la devastadora colonización española del continente americano. El trauma colonial, como cualquier otro, puede percibirse ahí donde supo situarlo el psicoanálisis, en lo que Lacan describe como un “meollo primitivo” que se encontraría en “otro nivel que los avatares de la represión” y que operaría como su “fondo y soporte”[7]. En la Independencia de México y en sus conmemoraciones anuales, el fondo y soporte de la represión de los pueblos originarios parece radicar efectivamente en lo traumático de la colonización que nos desgarra de lo indígena y nos encierra en el horizonte de lo europeo.

Es en última instancia por el trauma colonial que tenemos los diversos efectos desgarradores de la represión que revisamos en los discursos de principios del siglo XIX, entre ellos la Independencia de México pensada como una Independencia de España con respecto a Francia, la extremeña Virgen de Guadalupe representada como único reducto para la piel morena del indígena, el mexicano concibiéndose a sí mismo como un verdadero español y el rey peninsular Fernando VII y el emperador criollo Agustín de Iturbide apareciendo como los únicos gobernantes admisibles para el México independiente. Estas extrañas relaciones lógicas, flagrantes contradicciones cuando se juzgan desde nuestro presente, no sólo resultan de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada una de ellas, de la estructura en la que sólo podemos afirmarnos al negarnos, sino de lo traumático de la colonización con la que se ha instaurado la estructura en el vacío dejado por lo aniquilado. Lo mismo traumático también parece haber contribuido, entre los siglos XIX y XXI, a que haya una larga serie de presidentes criollos, blancos o blanqueados, que se contradigan al gritar vivas a la Independencia cada 15 de septiembre mientras ayudan el resto del año a sostener la dependencia colonial o neocolonial del México pretendidamente independiente.

Lo que se repite cada año no es tan sólo el grito, sino lo que resiste contra lo que se grita. La resistencia contra la independencia es aquí, al igual que en el psicoanálisis, lo que Lacan describe como una “repetición en acto” de lo traumático, en este caso de lo traumático de la colonización[8]. El trauma colonial, siendo imposible de recordar, tiene que repetirse una y otra vez, y lo hace cada vez que resistimos contra la descolonización, cada vez que repetimos así el gesto colonizador que nos ha constituido al traumatizarnos.

La repetición de lo traumático, bajo las más diversas formas simbólicas, perpetúa incesantemente la colonialidad. Nuestra condición colonial se mantiene así gracias a su origen traumático y su resultante lógica repetitiva. Esta lógica de repetir en lugar de recordar obstaculiza cualquier liberación, la detiene, resiste contra ella, resistiendo contra la evocación de lo traumático y contra el retorno sintomático de la verdad reprimida.

Al gritar “¡vivan las culturas del México prehispánico!”, López Obrador está dando voz a la verdad indígena incesantemente reprimida en los gritos de Independencia. Es así como el grito de 2021 está interrumpiendo la despiadada lógica repetitiva del trauma colonial, intentando recordar para dejar de repetir, como ya lo había hecho el presidente mexicano en intervenciones anteriores a las que ya nos referimos.

En una de ellas, el 11 de septiembre del mismo año de 2021, el presidente mexicano llegó quizás demasiado lejos al referirse explícitamente a lo traumático de la colonización. Afirmó que el gobierno español y “sobre todo la monarquía” reaccionaron “con soberbia” al no pedir perdón “por lo que se llevó a cabo de manera abusiva en nuestro país con las comunidades originarias, la represión que hubo, los asesinatos masivos, el exterminio”. Lo traumático apareció así en el discurso.

La designación directa de lo que está en juego en el trauma colonial ocurrió sólo cuatro días antes del grito del 15 de septiembre. La aclamación de las “culturas del México prehispánico” presuponía la referencia inmediatamente anterior a su “exterminio” por los españoles. Esta evocación de lo traumático duró sólo un instante, pero un instante eterno que planteó la posibilidad subversiva de que todo fuera diferente. Planteando esta posibilidad, entendemos que la intervención de López Obrador haya provocado una resistencia, una repetición en acto, que pudo apreciarse claramente en las reacciones de la derecha de los siguientes días.

Reacción y resistencia

Hay dos reacciones que merecen que nos detengamos en ellas. Se trata de un par de tweets, uno de Vicente Fox y otro de Felipe Calderón, quienes fueron presidentes de México por el derechista Partido de Acción Nacional. Sus tweets fueron enviados el mismo 15 de septiembre en el que López Obrador aclamó a las “culturas del México prehispánico”.

El tweet de Vicente Fox comenta un video en el que las personas aplauden y sacan fotos a unos mariachis en Madrid. Fox se dirige al presidente y le dice: “Mira López cómo nos quieren allá y tú cómo los tratas; además, no reniegues de tu sangre y origen Español”. Fox escribe “Español” con mayúscula y emplea el imperativo, “no reniegues de tu sangre y origen”, al enunciar esa ley implacable del criollo y del mestizo, del blanco y del blanqueado, que ha obligado a perpetuar la colonialidad y a callar el exterminio colonial a muchos de los predecesores de López Obrador.

La despiadada ley de Fox es la misma que llevó a los criollos a considerarse los “verdaderos españoles” y a repudiar a los peninsulares “afrancesados”. Es la misma ley por la que una Independencia de México debía asimilarse a la Independencia de España. Es un ejemplo insuperable de aquella ley superyóica subjetivante, identitaria, que Lacan describe como “ciega y repetitiva”, reconduciéndola precisamente a un “acontecimiento traumático”, tal como el de la colonización, que “reduce la ley a una punta de carácter inadmisible e inasimilable”[9].

¿Cómo podríamos, en tanto que sujetos del significante y no simples organismos biológicos, asimilar y admitir el imperativo de no renegar de nuestra sangre? ¿Cómo y por qué juraríamos fidelidad a lo español que nos excluye de aquello mismo que designa? ¿Por qué no seríamos libres de repudiar un origen que nos avergüenza? ¿Por qué no tendríamos derecho de pedir perdón por lo que somos?

¿Por qué los mexicanos deberíamos querer ser españoles? Fox tiene una respuesta infalible: porque los españoles “nos quieren”. Es verdad que el deseo del Otro está en el origen traumático de nuestro deseo. Como lo ha mostrado Lacan, el deseo nace del “trauma” que vivimos al entrar en contacto con el “deseo del Otro”, un deseo “informulable” en el que brota nuestro deseo bajo la forma de un “deseo de saber”[10].  

Deseamos saber no sólo por qué y para qué nos quieren los españoles, sino qué diablos quieren de nosotros. Quizás encontremos respuestas en los turistas y en Repsol o en el Banco Santander. Estas respuestas serán convincentes, pero no suficientes. Hay siempre algo más que sólo podremos saber al pensar en lo traumático de nuestra colonización.

El problema es que el trauma colonial, como cualquier otro, se caracteriza por tener un aspecto radicalmente impensable y refractario al saber. Imposible tener ideas claras y distintas acerca de lo traumático de la colonización. Como lo ha notado Lacan, el trauma “desmantela” nuestro pensamiento y nos reduce a la posición de “no saber”[11].

La falta de saber y de pensamiento se aprecia muy bien en el tweet de Felipe Calderón: “Mi bisabuela era una indígena purépecha, el abuelo del Presidente era español cantábrico. Los mexicanos tenemos orgullosamente raíces indígenas y españolas indisolubles. Pretender arrancarnos una vertiente es antinacional. ‘Descolonizar’ sólo refleja complejos y problemas mentales”. Pasando por alto la burda estrategia de psicopatologización y resultante despolitización de lo político, hay que notar que las supuestamente inseparables raíces indígenas y españolas están siendo separadas por el mismo discurso de Calderón: las raíces indígenas son las de él con su bisabuela purépecha, mientras que las raíces españolas son las de López Obrador con su abuelo cantábrico.

Calderón está procediendo antinacionalmente, como él mismo diría, al arrancarse lo español y al arrancarle también lo indígena a López Obrador. Al final, tenemos a dos entes arrancados el uno del otro ahí donde uno habría esperado encontrar a un mestizo. Lo que pasa es que este mestizo, como lo muestra Calderón en su tweet, no puede concebir el trauma colonial sin dividirse a sí mismo. La división del sujeto de la colonialidad es la experiencia inmediata de lo traumático de la colonización.

Como ya lo constató Lacan, el trauma es el “punto al que el sujeto no puede acercarse sin dividirse”, perdiendo la “unidad del psiquismo totalizante y sintético”[12]. El mestizaje, entendido en sentido cultural y no biológico, se revela entonces como lo que es, como un campo de batalla y como la batalla misma, como una lucha, como un conflicto desgarrador. Este conflicto que divide al sujeto del tweet de Calderón, desdoblándolo en Calderón y en López Obrador, es el mismo que ha provocado, en última instancia, el aspecto contradictorio de los demás gestos asociados con la Independencia y con su conmemoración.

Conclusión: eternidad y causalidad subsistente

Las contradicciones pueden explicarse, desde luego, por lo que se condensa en cada gesto y lo sobredetermina por dentro. Cada gesto está internamente dividido por determinaciones históricas opuestas como lo español y lo indígena mesoamericano, lo católico y lo ilustrado-revolucionario, lo monárquico y lo republicano, lo colonial y lo anticolonial, lo conservador y lo progresista, lo racista y lo indigenista, lo capitalista y lo comunista, etc. Sin embargo, si estas contradicciones persisten o se transforman en lugar de resolverse dialécticamente de un modo sintético positivo, es porque provienen de situaciones traumáticas insuperables, de heridas que permanecen abiertas, como es el caso de la devastadora colonización de América.

El trauma colonial es una causa, pero una causa que subsiste en sus efectos. Es así una parte fundamental de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada elemento de la historia del México independiente y de la vida cotidiana de los mexicanos. De algún modo somos lo traumático de la colonización: lo somos, lo sentimos, lo pensamos y lo actuamos a cada momento.

El trauma colonial se repite y se eterniza en la historia que resulta de él. Su eternidad es como la intemporalidad que Freud encontró en el inconsciente. Llegamos así, al final de este recorrido, a otro aspecto que el inconsciente y la historia tienen en común.

Lo histórico, al igual que lo inconsciente, no es tan sólo algo que sucede cada vez de modo contradictorio, condensado y sobredeterminado, sino que implica también algo traumático intemporal que no se ha superado. Este meollo de la historia, que subyace a la represión constitutiva del inconsciente, asegura la incesante repetición con la que suele cerrarse cualquier horizonte histórico. Para abrir el horizonte, necesitamos pasar de la repetición a la memoria, del eterno retorno de lo mismo al retorno sintomático de la verdad reprimida, lo que sólo será posible al enfrentarnos a la colonialidad en lugar de limitarnos a reproducirla.

Tan sólo una descolonización radical puede posibilitar la apertura de posibilidades por la que apostamos en el comunismo. Es también por esto que nuestro comunismo, aquí en América Latina, debe ser una suerte de indigenismo. Los pueblos originarios no dejan de ser la verdad siempre nueva de la que nos aparta el trauma colonial.


Referencias

[1] Jacques Lacan, Sartre contre Lacan, bataille perdue mais…, Interview par Gilles Lapouge, Figaro Littéraire, 1080, p. 4

[2] Louis Althusser, L’objet du Capital, en Lire le capital (1965), París, PUF, 1996, p. 405.

[3] Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción (1937), en Textos escogidos, Pekín, 1976, pp. 128-129.

[4] Luis Villoro, Rousseau en la Independencia mexicana, Casa del Tiempo, VII.80 (2005), pp. 55-61.

[5] Citados por Villoro, op. cit.

[6] Diego Miguel Bringas, Sermón de la reconquista de Guanajuato, 7 de diciembre de 1810

[7] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil (poche), 1998, pp. 73-74.

[8] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris, Seuil (poche), 1990, p. 61.

[9] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, op. cit., p. 307.

[10] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, pp. 273-274.

[11] Ibid.

[12] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, op. cit., p. 61.

Doce ideas sobre la caída infinita de Tenochtitlán

Artículo publicado en Revolución 3.0 el 14 de agosto de 2021

David Pavón-Cuéllar

1. Quienes conquistaron la capital azteca no fueron unos cuantos centenares de superhéroes europeos. Los conquistadores fueron 75000 tlaxcaltecas, texcocanos, huejotzingas y otros, entre ellos unos 800 españoles que se distinguieron por engañar a sus aliados y robarles el fruto de la conquista. Los más efectivos recursos estratégicos de las huestes de Hernán Cortés fueron el robo y el engaño. Los usaron tanto con sus amigos como con sus enemigos. Fueron sus primeros aportes morales al naciente mundo hispanoamericano.

2. El Nuevo Mundo también le debe a los españoles el aprendizaje de cierto estilo de violencia. Las masacres de Cholula y el Templo Mayor no fueron las únicas grandes matanzas de indígenas confiados y desarmados. Hubo muchas más. En una de ellas, poco antes de la caída final de Tenochtitlán, Hernán Cortés ordenó matar a más de ochocientas personas indefensas, en su mayoría mujeres y niños, que buscaban comida entre las hierbas de las chinampas en barrios habitacionales próximos a la calzada de Iztapalapa. El único propósito de la carnicería fue infundir terror en los aztecas. Desde luego que los pueblos mesoamericanos y especialmente los aztecas podían ser violentos, pero lo eran de otro modo que el que nos enseñaron los conquistadores europeos.

3. La fuerza de los españoles fue el terror y no sólo el robo y el engaño. Sí, claro, también fue la viruela, otras enfermedades y la tecnología que hoy en día está devastando el mundo y que amenaza con destruir a la humanidad entera.

4. Es verdad que había importantes avances tecnológicos en las culturas prehispánicas mesoamericanas, pero hay de tecnología a tecnología. Sin entrar en detalles, notemos que los europeos diseñaban cañones y arcabuces para sus guerras mientras los indígenas creaban maíces y jitomates en un paciente diálogo con la naturaleza que se prolongó durante miles de años. Hoy seguimos alimentándonos de los inventos indígenas. Las armas europeas del siglo XVI están arrumbadas en los museos, pero sus descendientes, como las pistolas y las metralletas, continúan ensangrentado a México y al mundo entero.

5. El 13 de agosto de 1521 no se podía entrar a Tenochtitlán por el hedor tan intenso de la carne en putrefacción. Eran decenas de miles de cadáveres. No eran sólo cuerpos, sino almas, historias e ideas que se perdían para siempre. Luego los cadáveres se multiplicaron y fueron millones de indígenas los que murieron en el siglo XVI. Sus descendientes no están entre nosotros. Han dejado un vacío que nos rodea y que también se abre dentro de nosotros. Es un abismo en el que se escucha, ensordecedor, el silencio de todo lo que no puede resonar en él.

6. Los españoles que llegaron a México eran tan sensibles y civilizados que destruyeron un patrimonio cultural milenario tan sólo para obtener su peso en metales preciosos. Las más bellas y elaboradas filigranas fueron fundidas y convertidas en lingotes de oro. Únicamente se quería más y más de lo mismo. No se veía todo lo demás que se destruía. Era el principio de la destrucción capitalista. La diversidad cualitativa se disolvía en la acumulación cuantitativa.

7. Los traidores no fueron los tlaxcaltecas. Ellos únicamente lucharon contra sus enemigos aztecas, pero cometieron el error de confiar en unos forasteros barbudos que no eran dignos de su confianza. Quienes traicionaron a su pueblo fueron y siguen siendo los herederos de indígenas que ya saben lo que hacen al aliarse con los viejos y nuevos conquistadores.

8. La capital azteca no cayó definitivamente un 13 de agosto de 1521. Su caída final es una caída infinita, la eternización de un deseo, la persistencia de una falta simbólica por la que se insiste y se resiste en la historia. La insistencia y la resistencia continúan porque la conquista no ha quedado atrás: la estamos viviendo incesantemente, cada uno en sí mismo y en las relaciones con los demás, a través de esa lucha encarnizada que disimulamos con la designación equívoca de “mestizaje”. No pudiendo reconciliarnos con lo que somos, a cada momento debemos decidirnos entre claudicar o resistir, entre olvidar o recordar los Acuerdos de San Andrés, entre aliarnos con los conquistadores o permanecer fieles a sus víctimas, entre ser conquistados o perseverar en el tortuoso camino de nuestro ser, entre dejarnos arrastrar por el goce de la derecha u obstinarnos en seguir nuestro deseo al serpentear hacia la izquierda.

9. El símbolo puede liberarnos de lo real. No estamos obligados a reconocernos como hijos de progenitores que violaron y destruyeron una parte de lo que somos. Uno de los grandes aciertos de la historia de México ha sido el de renegar de padres criminales, como los victoriosos antihéroes Hernán Cortés y Pedro de Alvarado, para optar por la paternidad simbólica de los héroes derrotados Cuitláhuac o Cuauhtémoc. Si queremos reconocer nuestra filiación europea, quizás nos queden figuras paternas tan honorables como las de Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, pero siempre llegaron demasiado tarde, cuando Europa ya se había revelado como lo que nunca dejaría de ser.

10. La transición de Moctezuma Xocoyotzin a Cuitláhuac y Cuauhtémoc es una dolorosa revelación de lo que Europa significa para lo no-europeo de lo mexicano. Los que parecían dioses no tardaron en revelarse como unos entes diabólicos, intrínsecamente malos, que significativamente no existían en las cosmovisiones prehispánicas. El efecto de conciencia es constitutivo de nuestra identidad. Somos lo que somos al ser conscientes de cierta maldad radical de la civilización occidental. Esta maldad nos habita, pero no por ello deja de acosarnos e invadirnos desde fuera. No hablar de ella, considerándola una entidad anticuada o irracional o indigna de la impasibilidad intelectual o académica, es invisibilizar uno de los puntos nodales de la herencia europea que nos constituye. Somos también europeos al ser capaces de concebir la maldad y encarnarla en lo que somos. No había nada semejante en las culturas prehispánicas mesoamericanas.

11. Quinientos años no han bastado para cerrar la herida, quizás porque habitamos en ella, porque nos confundimos con ella, porque somos ella. No dejamos que cicatrice porque aún existimos. De algún modo sabemos que nos dejaremos atrás al seguir los consejos de los psicólogos en los que se ha convertido todo el mundo: al asumir nuestras propias responsabilidades, al dejar de victimizarnos, al no acusar a los europeos de nuestras miserias, al ver hacia el futuro y pensar propositivamente.

12. Algunos historiadores quieren acaparar la historia y llaman a la serenidad y la inteligencia. Desdeñan las pasiones que atribuyen a la ignorancia. En lugar de juzgar, deplorar y condenar la conquista de México, aparentemente deberíamos contextualizarla, comprenderla y aceptarla. Si es así, ¿por qué no de una vez contextualizamos, comprendemos y aceptamos la nakba palestina, el holocausto judío, el genocidio armenio, el tráfico de esclavos africanos y otras infamias históricas?

Aspiracionismo y derechización

Artículo publicado en Revolución 3.0 el 23 de junio de 2021

David Pavón-Cuéllar

Errar para acertar

El presidente Andrés Manuel López Obrador arremetió recientemente contra un tipo de mexicano “integrante de clase media-media, media alta, incluso con licenciatura, con maestría, con doctorado”. El 11 de junio le atribuyó “una actitud aspiracionista, un triunfar a toda costa, salir adelante, muy egoísta”. Luego, el 14 de junio, lo caracterizó como un sujeto “individualista que le da la espalda al prójimo, aspiracionista que lo que quiere es ser como los de arriba y encaramarse lo más que se pueda, sin escrúpulos morales de ninguna índole, partidario del que no transa no avanza”.

Los juicios de López Obrador han merecido los más duros cuestionamientos. Aparentemente contribuirían al enrarecimiento del ambiente político. En lo que se refiere a la forma, no sólo delatarían pasiones indignas de una figura presidencial, sino que excederían la función de su investidura al tomar partido y al descalificar el criterio de aquellos mismos a los que el presidente debería limitarse a respetar y representar. En el plano estratégico, los juicios serían imprudentes, incluso torpes y hasta suicidas, ya que profundizarían la desavenencia de López Obrador con un amplio sector que ayudó a llevarlo al poder en 2018. Además, los juicios en cuestión serían aplicables a una gran parte no sólo de los aún seguidores de MORENA, sino de sus militantes, cuadros, candidatos electos, funcionarios y miembros de gabinete. Incluso varias de las políticas de la Cuarta Transformación, como la reforma educativa o las becas para jóvenes, podrían asociarse justamente con el aspiracionismo.

A pesar de todo, López Obrador consigue una vez más acertar a través de sus aparentes errores. Aquello mismo que le reprochamos podría llevarnos a celebrarlo. Es algo que sucede a menudo con el presidente. No es tan sólo que sus deslices, arrebatos y exabruptos inspiren confianza después de ochenta años de impecables máscaras presidenciales que tan sólo sirvieron para ocultar el saqueo y la destrucción del país. Es también y sobre todo que la incorrección política del presidente ha servido para manifestar de modo ciertamente sintomático, irregular y errático, diversas verdades cuyo encubrimiento lastra la reciente historia de México. Es el caso del aspiracionismo, pero también de muchas otras verdades, entre ellas la del clasismo y la del colonialismo.

Blanquearse, olvidar y subir

La sociedad mexicana se agota, se lastima y se enferma en su esfuerzo por blanquearse y olvidar lo que López Obrador le recuerda al pedir perdón a los mayas o al instar a España y al Vaticano a que pidan perdón a México. La verdad que así retorna como síntoma fue la que ya irrumpió en la Revolución Mexicana, la que se elaboró simbólicamente en el nacionalismo posrevolucionario y la que fue nuevamente reprimida por el neoliberalismo posnacionalista de Salinas de Gortari con su justificación ideológica posmoderna en intelectuales como Roger Bartra. Esta verdad es ni más ni menos que la de nuestro ser histórico, nuestro desgarramiento interno, nuestro origen indígena y nuestra herencia colonial, el racismo constitutivo de nuestra cultura, nuestra deuda impagable con los pueblos originarios, así como aquella otra deuda también impagable de Europa con Latinoamérica.

Nuestra historia de colonialismo se traduce hoy en día en lo que deberíamos diagnosticar, parafraseando a Hipólito Villarroel, como la mayor enfermedad política de México. Ésta es el clasismo, la nueva sociedad de castas con su elemento racista, pigmentocrático, y con esas desigualdades abismales que al fin se exteriorizan en la polarización de la que se acusa repetidamente a López Obrador. En realidad, lo único imputable al presidente es una vez más la torpeza de revelar una verdad, la verdad de la polarización, en lugar de proceder con la astucia de sus predecesores que dominaban el arte de velar demagógicamente la polarización de la sociedad mexicana.

Quienes realmente nos han polarizado han sido primero los conquistadores y los encomenderos, luego los caciques y los hacendados con sus capataces, finalmente los empresarios voraces, los explotadores de siempre, ahora con sus periodistas y políticos a sueldo. Los que siguen polarizándonos son también los mismos que acusan al presidente de polarizar la sociedad mexicana. Son los mismos que terminaron tomando el control del PRI, del PAN y del PRD, y que ahora se esfuerzan en apropiarse interna y externamente de MORENA. Al menos hemos tenido tiempo de que la consecuencia de sus actos sostenidos, la extrema polarización de la sociedad, sea evidenciada por la impericia política de López Obrador.

El mapa de la Ciudad de México partida en dos, escindida entre los barrios populares que se aferran a la izquierda y los más elitistas que se inclinan a la derecha, es como un reflejo de la realidad social en que vivimos. No habíamos visto esta imagen reveladora simplemente porque la política era demagógica, engañosa, impidiendo votar según los propios intereses. La política, en efecto, mistificaba una verdad que siempre estuvo ahí, la verdad fundamental de nuestra lucha de clases y de sus efectos, entre ellos la polarización entre los de arriba y los de abajo, así como el aspiracionismo de los de en medio, su afán obsesivo por ser de arriba y no de abajo, que es la última verdad revelada sintomáticamente por la boca floja de López Obrador.

Vivir entre escaleras

Lo dicho por el presidente deja claro que su denuncia no es de las aspiraciones que toda persona tiene, sino de su manifestación patológica e ideológica sugerida por el sufijo “ismo”. El aspiracionismo parece indicar aquí una ambición desmedida, una suerte de insaciabilidad o voracidad, y vincularse directamente con los llamados “exitismo” y “emprendedurismo”. Sobra decir, continuando con los “ismos”, que estamos aquí ante formas de subjetivación del capitalismo y especialmente del neoliberalismo.

El aspiracionismo abarca una serie de orientaciones personales altamente valoradas en la moderna sociedad capitalista, especialmente en su variante neoliberal, entre ellas el ímpetu emprendedor, el cálculo estratégico, el deseo de superación y el espíritu asertivo y competitivo. Estas actitudes, cada vez más promovidas en la familia, en la escuela, en el trabajo y en la cultura de masas, tienden a convertirse en reglas supremas de conducta, imponiéndose a costa de otros principios morales como la solidaridad, la generosidad, el respeto por la dignidad ajena y la consideración del interés comunitario. Perfectamente adaptadas a una sociedad tan estratificada como la mexicana, las actitudes aspiracionistas impulsan a los sujetos a escalar a cualquier precio.

Da igual sacrificarse o pervertirse, dejarse atrás o abajo al perder su vida o al abandonar su propia humanidad, mientras se haya conseguido avanzar, pasar a la etapa siguiente, al nivel superior. Mientras uno suba, no importa pasar por encima de los demás ni verlos únicamente como escalones. Carece de importancia cómo se asciende, siempre y cuando se ascienda. El único imperativo es tener éxito. El fin justifica los medios, que pueden ser el esfuerzo, el estudio y el trabajo, pero también la destrucción, la violencia, la estafa o la corrupción.

Independientemente de los medios a los que recurra, el aspiracionismo tiende a convertirse en el sentido común de la llamada “clase media”. Es parte de su pensamiento único neoliberal. Tanto se ha difundido y naturalizado que pasa desapercibido. No lo vemos porque impele a todos por igual.

Aspiracionistas son el joven que estudia un doctorado para ser doctor, su profesor que investiga y publica para estar en el SNI, el empleado que se endeuda e hipoteca su futuro para tener casa o coche de lujo, el que da golpes bajos para subir de puesto, el funcionario que se deja corromper o que instrumentaliza al sindicato para ganar poder y dinero, el que explota el amor o la amistad para obtener favores y alcanzar un cierto estatus, el que no duda en traicionar a su comunidad para estar por encima de ella, el que incendia el bosque para cambiar el uso del suelo y enriquecerse con algún cultivo, el que roba, trafica, amenaza, tortura y mata no para sobrevivir, sino simplemente para ser el más rico de la familia o del pueblo o del barrio. Por más diferentes que sean, todos estos sujetos son ejemplares de la misma especie: todos ellos son aspiracionistas. Todos ellos, como diría López Obrador, aspiran a “triunfar y salir adelante a toda costa”, quieren ser “como los de arriba”, intentan ascender “lo más que pueden”.

Arriba y a la derecha

El afán de subir es un síntoma no sólo de la desigualdad social objetiva, de la dimensión vertical dominante en una sociedad, sino de su correlato político subjetivo, el de la derecha con su opción por el arriba y con su reivindicación de la desigualdad justificada en términos de jerarquía, mérito, crédito, capacidad, excelencia, calidad, marca, raza, educación, cultura, herencia, puntaje, grado académico, etc. Cualquier justificación vale cuando se trata de hacer una distinción entre lo que se desprecia y aquello a lo que se aspira.

El aspiracionismo necesita la verticalidad. Esta verticalidad es implícitamente afirmada y reproducida por quien se afana en subir. El aspiracionista es derechista por el modo vertical en que siente, piensa, actúa e interactúa con los demás, y no simplemente por su aspiración al arriba en su proyecto de vida.

La derecha es una opción casi natural de una clase media tan atraída por lo que está encima de ella, por aquello a lo que aspira, como aterrada por el vacío que se abre a sus pies. El miedo a caer y la ambición de ascender, afectos exacerbados en el neoliberalismo, imponen una lógica vertical y así derechizan al sujeto de clase media por el mismo gesto por el que dominan y arruinan su existencia. El derechista clasemediero es un aspiracionista que nace con el doble vértigo del abismo y de la cúspide.

El miedo y la ambición inquietan y angustian al aspiracionista, lo conducen al exceso en el consumo y a veces en el trabajo, pero también lo vuelven cada vez menos desinteresado, cada vez más nervioso y ansioso, cada vez más estratégico y calculador. Lo encierran en una cárcel de proyectos y recursos, de instrumentos y propósitos, de escaleras y otros medios para subir. Es así como lo exilian en un futuro incierto y lo apartan de la vida misma, la inexplotable de cada instante, al tiempo que lo aíslan, alejándolo de personas que dejan de ser lo que son cuando se reducen a instrumentos. Este aislamiento y este exilio son también situaciones existenciales con las que el neoliberalismo consigue derechizar de modo reactivo a los clasemedieros, los cuales, atenazados por la ambición y el miedo, se convierten en esos perfectos derechistas obsesionados por el arriba y por el abajo hasta el punto de olvidar todo lo que hay a su alrededor.

La derecha es una reacción irreflexiva de la clase media, mientras que la izquierda exige cierta reflexión por la que se comprende que el problema no es el abajo ni los de abajo, sino la verticalidad misma, es decir, que haya un abajo y un arriba. Ser de izquierda es no dejarse arrastrar por la inercia de la derecha: no ceder ni a la fascinación aspiracionista por el arriba y los de arriba, ni al terror o la repulsión racista o clasista, aporofóbica, por el abajo y los de abajo. Elegir la derecha es más sencillo, pues consiste simplemente en ceder, quizás tan sólo por la tentación de la facilidad, o tal vez por comodidad o por mezquindad, o a lo mejor por el cansancio de la edad o por el temor ante la inseguridad propia del neoliberalismo.

Hacer como si uno subiera

A falta de esfuerzo reflexivo, el derechista de clase media cede también a las engañosas evidencias que lo rodean. Cree firmemente que es pobre el que quiere, que el cambio está en uno mismo, que basta esforzarse para alcanzar aquello a lo que se aspira. Sin embargo, al no ser capaz de realizar sus aspiraciones en la realidad, nuestro aspiracionista sólo puede realizarlas en la imaginación.

El clasemediero aspiracionista es el que se imagina rico por consumir como rico, aunque este consumo paradójicamente lo endeude, lo empobrezca. Es el que se imagina estar arriba porque vota por los partidos que benefician a los de arriba, aunque estos partidos afecten a los de en medio, precipitándolos a menudo hacia abajo. Es el mismo que se imagina ser un intelectual por haber estudiado un doctorado o ser un científico por pertenecer al Sistema Nacional de Investigadores, aun cuando sus actividades no sean precisamente científicas o intelectuales, consistiendo únicamente en tareas burocráticas manuales como combinar citas, juntar puntos y llenar formatos o formularios.

La simulación es lo que reina en el aspiracionismo de clase media. Los aspiracionistas de en medio simulan ser todo lo que aspiran a ser, lo que no son de verdad, lo que está por encima de su medianía, ya sea grandes intelectuales o geniales científicos o valientes periodistas o ricos aristócratas. De lo que se trata, en definitiva, es de hacer como si se estuviera arriba, en las cimas de la riqueza o del talento, lo que se consigue simulando: gastando el dinero prestado que no se tiene, haciendo pasar por doctorado un simple trámite de cuatro años, considerándose periodista por escribir libelos en Reforma, incluyéndose en el parnaso mexicano por estar en las pandillas de Nexos o Letras Libres.

La simulación lo devora todo. Es ella una de las consecuencias más dañinas del aspiracionismo, pero no es la única. Las actitudes aspiracionistas de los individuos acarrean también otras consecuencias como la corrupción, la criminalidad, el consumismo, el sobreendeudamiento, la contaminación, la devastación de la naturaleza, la desintegración de las comunidades y la derechización de los sujetos.

El poder en lugar de la izquierda

La victoria de la derecha en los barrios clasemedieros de la Ciudad de México fue lo que motivó a López Obrador a denunciar el aspiracionismo. Ciertamente, como lo hemos visto, las actitudes aspiracionistas contribuyen a derechizar a los sujetos al hacerlos optar por el arriba y reforzar así la dimensión vertical de la sociedad. Sin embargo, durante los últimos comicios, esto no sólo se puso en evidencia en los resultados electorales de la capital mexicana, sino también en una izquierda que a veces apareció tan derechizada que resultaba difícil continuar situándola en la izquierda.

La derechización es un efecto inevitable del aspiracionismo que a veces motiva internamente a quienes aspiran a gobernar. Querer alcanzar las cúpulas del gobierno puede ser tan sólo una actitud aspiracionista que lo incline a uno, aunque sea imperceptiblemente, hacia la derecha del espectro político. Uno se derechiza entonces por querer subir a cualquier precio.

Es a costa de la misma izquierda como algunos izquierdistas consiguen llegar a la cima del poder. No es algo que siempre ocurra, pero sí es una constante de la historia moderna y parece haber ocurrido más de una vez en las últimas elecciones. Fue al menos la impresión con la que nos quedamos quienes juzgamos todo esto desde abajo y a la izquierda.

Ocho razones por las que España no sólo debería pedir perdón por la conquista de México

Artículo publicado en Revolución 3.0 el 31 de marzo 2019

David Pavón-Cuéllar

1. Por los muertos. Porque la conquista española provocó en los primeros años, tan sólo en el territorio actualmente ocupado por México, la muerte de una cantidad enorme de indígenas que oscila, según las más recientes estimaciones, entre 16 y 37 millones correspondientes al menos a tres cuartas partes de la población total. Es verdad que muchas de estas defunciones fueron por el contagio de enfermedades llevadas por los europeos como la viruela, el sarampión, la gripe, la malaria, el cocolitzli o tifoidea, la peste bubónica y la fiebre amarilla. Sin embargo, aun en estos casos, la elevada mortandad es imputable a los conquistadores españoles por los agentes patógenos que transmitieron, pero también por las condiciones de alta vulnerabilidad en las que pusieron a las poblaciones locales por empobrecerlas y desnutrirlas, por hundirlas en la depresión y en la desesperación, por imponerles trabajos extenuantes, por obligarlas a vivir en la insalubridad, por dificultar o imposibilitar la preservación de prácticas higiénicas y de técnicas médicas milenarias y por destruir los meollos identitarios, los tejidos comunitarios, las creencias religiosas locales y los demás recursos culturales que daban fuerza y sentido a sus vidas y que así podrían haberles ayudado a defenderse mejor contra los nuevos gérmenes.

2. Por los asesinados. Porque los conquistadores españoles exterminaron a los pueblos originarios, no sólo al enfermarlos y al volverlos vulnerables a las enfermedades que les transmitieron, sino también literalmente al matarlos de hambre y al hacerlos trabajar hasta caer muertos de agotamiento, y además, lo más importante por la carga de responsabilidad que supone, al masacrar de modo violento a cientos de miles de individuos en uno de los peores genocidios que haya conocido la historia humana. Son tristemente célebres las matanzas de Tóxcatl y de Cholula contra indígenas desprevenidos, confiados y engañados, pero constituyen tan sólo botones de muestra de una escena que se repite una y otra vez durante la conquista. Los conquistadores no dejaron de asesinar a traición y con trampas infames a gente frecuentemente pacífica, hospitalaria y con un alto sentido ético y del honor. Aunque hubiera ciertamente hazañas militares que se debieron a la valentía y la buena estrategia de los conquistadores, el aspecto distintivo de su guerra de conquista fue su propensión a entrampar y traicionar, a comportarse como vulgares criminales y a realizar fáciles y cobardes carnicerías de poblaciones indefensas, de heridos y prisioneros, de hombres desarmados o de mujeres, ancianos y niños, violando así de manera sistemática los códigos morales más elementales de la guerra y ofendiendo tanto nuestra sensibilidad como la del siglo XVI.

3. Por los torturados. Porque los conquistadores españoles no se limitaron a matar, ya que buscaron asimismo, de manera deliberada, infligir dolor físico a través de innumerables tormentos como amputaciones de manos y pies, mutilaciones de orejas, narices y senos femeninos, quemaduras con aceite hirviendo, sepulturas en vida o aquellos famosos aperreamientos en los que se libraba a los condenados a la furia de unos perros entrenados para tal efecto y a veces vestidos con armaduras, cadenas y picos afilados para causar un mayor dolor a sus víctimas. Los horrores de los que tenemos noticia nos hacen pensar en actos ya no sólo de vulgares criminales, sino de monstruos o psicópatas que nos asustan hoy en día tanto como espantaron a los europeos de su época, lo que nutrió el espíritu antiespañol y una leyenda negra de España en la que hubo ciertamente una gran dosis de imaginación y exageración, aunque también un sólido fundamento real que no puede ocultarse ni siquiera con el incansable trabajo de los actuales negacionistas.

4. Por los maltratados. Porque además de matar y torturar, los españoles desplazaron de modo forzado a inmensas poblaciones indígenas, las obligaron a vivir en las peores condiciones y a trabajar como bestias en minas y cañaverales, impusieron tributos a veces insostenibles, practicaron una esclavitud de facto, encadenaron a trabajadores y los castigaron cotidianamente con golpes y latigazos, los hicieron desfallecer bajo el peso de sus cargas, violaron masivamente a las mujeres, se las repartieron como botines y como recompensas o agasajos, desgarraron familias y comunidades, les arrebataron sus tierras, les robaron sus más preciados bienes e incurrieron en otros innumerables excesos y abusos. Es verdad que muchos de estos actos fueron prohibidos por las Leyes de Burgos de 1512 y de manera más contundente por las Leyes Nuevas de 1542, pero esto no impidió que ocurrieran, especialmente en los primeros años de la conquista, en los que México fue convertido en un verdadero infierno para los pueblos originarios. Comprendemos, como Vasco de Quiroga, Bartolomé de Las Casas y otros, que muchos indígenas prefirieran suicidarse que permanecer en ese mundo infernal en el que fueron encerrados por los españoles.

5. Por los ofendidos. Porque los españoles torturaron, despedazaron, deshonraron y mataron al indígena de México no sólo en su cuerpo, sino también y sobre todo en su alma. Empezaron por traicionar su confianza una y otra vez. Entraron a su casa como si fuera de ellos, lo denigraron ante su familia, injuriaron al anciano y violaron a la mujer, a la madre, la hija, la hermana o la esposa. Luego pasaron a la cultura y a la identidad. Quizás haya sido en estas dimensiones, la cultural y la identitaria, en donde los españoles humillaran hasta los mayores extremos, en grados inimaginables, jamás experimentados por quienes intentamos ahora ponernos en lugar del indígena. Lo despreciaron y le enseñaron a despreciarse. Le hicieron sentir vergüenza de sí mismo y de sus creencias más profundas. Consiguieron que su memoria se volviera insoportablemente dolorosa. Lo acostumbraron a olvidar y a olvidarse. Le prohibieron pensar en todo lo que lo hacía grande y sabio, tal vez finalmente más grande y sabio que ellos y los demás blancos, precisamente porque no fue él quien se obstinó en destruir otras civilizaciones, así como tampoco ha sido él quien se ha dedicado como ellos a devastar el planeta en el que vivimos. Lo hicieron desconocer todo esto e imaginar que su inteligente y avanzado respeto por la naturaleza no era sino atraso e inferioridad. Se burlaron con sorna de su honda espiritualidad y de la forma en que tomaba rostro en sus dioses. Profanaron sus templos, entre ellos el más extenso de todos, el de la naturaleza que arrasaron y perforaron con minas. Después lo hicieron construir iglesias y palacios sobre sus pirámides. Quemaron sus libros y quebraron las estatuas de sus divinidades. Por ejemplo, en el famoso Auto de Fe de Maní de 1562, le destruyeron 5 mil ídolos, trece altares de piedra y 27 rollos con escritura maya. Borraron cualquier signo de su grandeza y sabiduría. Convirtieron a los filósofos y a los sacerdotes indígenas en cargadores de las minas. Fundieron sus figuras más sagradas y las transformaron en lingotes de oro y plata. Redujeron así el tesoro simbólico invaluable de civilizaciones milenarias a la miserable riqueza económica necesaria para pagar deudas y guerras españolas en Europa.

6. Por los despojados. Porque la conquista española de México, justificándose con torpes excusas religiosas, políticas y civilizatorias, fue en realidad un simple robo gigantesco, un enorme acto de mezquina rapacería, un vulgar saqueo tan descomunal que revolucionó la economía del mundo entero y no solamente la de España. Hoy sabemos que el capitalismo global no pudo haberse desarrollado sin los metales preciosos provenientes de las colonias españolas en América. Toda Europa se nutrió de las minas mexicanas, como de las peruanas y las bolivianas, y acumuló así ese capital monstruoso cuyo poder le permitió primero subyugar y luego devastar el mundo entero. La Mina de la Valenciana en Guanajuato, por ejemplo, llegó a proporcionar el 60% de la plata que se producía en el mundo. Es verdad que los españoles dejaron algunos mendrugos de esa riqueza en México y que una gran parte de lo que restaba se les escurrió entre las manos y fue a parar a las incipientes industrias y finanzas de los Países Bajos, Italia, Francia y Gran Bretaña, países que sacaron el mayor beneficio del saqueo mientras que España quedaba cada vez más empobrecida. También es verdad que a cambio de toda esta riqueza expoliada, México recibió la civilización europea, sus acreditadas instituciones políticas, el hermoso idioma castellano y la conmovedora fe cristiana, todo esto por obra y gracia de la supuesta generosidad sin límites de un imperio “generador” y no simplemente extractor o “depredador”, citando la famosa distinción de Gustavo Bueno. Sin embargo, si miramos todo esto sin estúpidos prejuicios eurocéntricos, tendremos que reconocer que el imperio español fue más bien de tipo “sustitutor”, habiéndose limitado a sustituir unas cosas por otras quizás no peores pero tampoco mejores y seguramente menores en número: las variadas y complejas religiones y cosmovisiones prehispánicas por un solo cristianismo intolerante y monolítico, las sutiles y clarividentes lenguas indígenas por los trazos gruesos y opacos del castellano, las tan diversas formas de institucionalidad política de los pueblos mesoamericanos por las únicas admitidas en Europa, el rico mosaico de culturas de los pueblos originarios por el absolutismo de la perspectiva cultural española de la época. La única ganancia concreta fue la técnica y tecnológica, pero uno tiene derecho a dudar actualmente de que haya sido una ganancia, considerando sus efectos en la humanidad y en la naturaleza. Quizás no sea exagerado afirmar, pues, que fue muy poco lo que se ganó a cambio de lo mucho que se perdió. El empobrecimiento cultural y espiritual de México fue comparable al vaciamiento de sus minas, aunque no se debió a ningún saqueo, sino a una simple destrucción de la que nadie sacó provecho alguno.

7. Por los supervivientes. Porque la conquista no es un asunto del pasado, sino que está presente bajo las más diversas formas: la herencia de violencia y dependencia de las antiguas colonias, las estructuras neocoloniales del orden mundial, la forzada mundialización del modelo capitalista occidental de aniquilación de la humanidad y de la naturaleza, el reparto europeo del botín de los viejos y nuevos imperios, la hemorragia de riqueza que no deja de fluir desde el sur hacia el norte, los criollos que siguen despreciando y explotando a los trabajadores latinoamericanos de los que extraen un capital que a veces reinvierten en la madre patria, el racismo reinante lo mismo en España que en México, la vigencia del colorismo y de la pigmentocracia en América Latina, el resultante acaparamiento del poder político y económico por las élites blancas, la incesante marginación y pauperización de los pueblos originarios y el resentimiento inefable e inagotable con el que se ha saldado el proceso de mestizaje. La conquista es una herida que no cicatriza y que sigue doliéndole a millones de mexicanos culturalmente mestizos, ya sean racialmente blancos, híbridos o indígenas, que todavía consiguen resistir de algún modo contra su total asimilación a sus ancestros conquistadores y colonizadores. Desde luego que estos mexicanos tienen algo de españoles, pero también de indígenas, lo que los hace de algún modo encarnar internamente a los dos personajes del trágico drama de la conquista, escenificar tal drama en sus complicadas existencias y abrigar un comprensible y quizás insaciable deseo de justicia y resarcimiento ante eso indefinido que tiene el nombre de “España”, eso que los habita y los desgarra, eso que no ha dejado nunca de vivir a expensas de todo lo demás que son, devorándolo y consumiéndolo por dentro.

8. Por los conquistadores. Porque así como hay quienes continúan siendo al mismo tiempo las víctimas y los victimarios de la conquista de México, así también hay españoles y mexicanos que son única y unilateralmente los verdugos de la misma conquista. Lo son de modo voluntario por distinguirse y distanciarse obsesivamente de los conquistados, por identificarse tan sólo con los conquistadores y con la particular nación española que representan. Lo son por no ser de otra España sino de la que tiene las caras de Cortés y Alvarado, por no avergonzarse ni deslindarse de ella ni renegar de sus crímenes y sus bajezas, por disculparla y hasta enorgullecerse de ella, por querer y lograr personificarla, por ser ella y votar por sus candidatos de la derecha y la ultraderecha y a veces incluso de una izquierda inconsecuente. Muchos mexicanos y españoles de hoy en día pueden ser así directamente responsables de los crímenes de la conquista de México por convertirse en una suerte de reencarnaciones de los conquistadores, por darles voz y adoptar orgullosamente su identidad simbólica, por cerrar filas con los herederos del bando victorioso de la conquista, por contribuir a que su obra prosiga en el siglo XXI, por negarse a reconocer la factura pendiente con los descendientes de los pueblos originarios, por seguir menospreciándolos, excluyéndolos y explotándolos, y por no entender ni siquiera por qué deberían al menos pedirles perdón una y otra vez, incansablemente, sin siquiera esperar ser perdonados algún día. Ellos, los que no entienden por qué deberían pedir perdón por la conquista de México, son precisamente quienes, por eso mismo y por todo lo demás, deberían pedir perdón. Su España es la que no sólo debería implorar una clemencia que no merecerá nunca, sino que tendría sencillamente que desaparecer, deshacerse, inmolarse a sí misma. Tan sólo así, como lo advirtió Las Casas, podría llegar a expiar todos los crímenes cometidos contra los pueblos originarios de México y de los demás países de América Latina, pero también contra sus propios ciudadanos, los de las otras Españas y los de Cataluña o Galicia o Euskal Herria, los que debieron huir de ella en la Guerra Civil, cuando vinieron a refugiarse entre sus demás víctimas en México.

El 68 mexicano: historia, memoria colectiva y perseverancia transgeneracional

Conferencia magistral publicada en Memoria, revista de crítica militante, y dictada por el autor en el marco del Foro Nicolaita de Pensamiento Psicosocial Contemporáneo, el martes 29 de mayo de 2018, en el Centro Cultural Universitario de la Universidad Michoacana, con el título “¡2 de octubre no se olvida! Historia, memoria colectiva y perseverancia transgeneracional del 68 mexicano”. Esta conferencia matiza, desarrolla y profundiza otra conferencia más breve, intitulada “October 2nd is not forgotten! Collective memory of 1968 among students in Mexico”, que el mismo autor dictó en inglés un mes antes, el martes 24 de abril del mismo año, en la Universidad de California en Long Beach.

David Pavón-Cuéllar

Los estudiantes del 68 y la vigencia de su ímpetu revolucionario

El agitado espíritu del 68 tuvo uno de sus vórtices en México. En este país, como en Francia o en Estados Unidos, 1968 fue un año de amplias e intensas movilizaciones caracterizadas por su relativa espontaneidad, su frescura y su desenvoltura, su aspecto novedoso y subversivo, su gran expresividad y su imaginación desbordante, su afán liberador y la participación masiva de los estudiantes. Eran jóvenes que estudiaban en preparatorias y universidades en la Ciudad de México, Morelia, Puebla, Guadalajara, Monterrey y otras ciudades. Eran generalmente muy diferentes de sus padres. Veían la sociedad y la historia de otro modo. Querían cambiar todo lo que les rodeaba. Eran vigorosos e impetuosos. Y eran muchos: miles, decenas de miles, centenares de miles que inundaron el espacio público.

La ola estudiantil mexicana se levantó hasta niveles nunca vistos hasta entonces y amenazó con trastornarlo y transformarlo todo. Las estructuras sociales y políticas se estremecieron bajo el impulso del movimiento del 68. Los estudiantes de aquellos tiempos casi revolucionaron el país en el que vivían, pero no lo hicieron, o, mejor dicho, como intentaré mostrarlo ahora, no lo han hecho todavía.

Desconocemos todo lo que aún puede ocurrir en el futuro gracias a lo que ocurrió en 1968 en México. Tan sólo conocemos lo ocurrido en ese año y sus efectos en los años que pasaron desde entonces. Y todo esto únicamente lo conocemos en parte. Es una parte, un rastro de lo sucedido, la que nos permite ahora pensar en el 68.

El 68 mexicano: único y como cualquier otro

Ya sea que hayamos estado presentes o ausentes en los acontecimientos de 1968, nuestros pensamientos acerca de aquel año se basan tan sólo en una parte de lo acontecido: en aquella de la que estamos enterados, en la que alcanzamos a recordar, en la que nos tocó vivir o en la que nos contaron o sobre la que pudimos leer o estudiar. Es siempre tan sólo una parte. Sin embargo, aun siendo sólo una parte, puede llegar a ser algo inmenso e inabarcable, un cúmulo compuesto de innumerables reminiscencias, informaciones, imágenes, palabras e impresiones. Recordemos algunas de ellas, pocas, muy pocas. Empecemos por aquellas que no son distintivas del caso de México, es decir, aquellas en las que el 68 mexicano es análogo al de otros países occidentales por una profunda consonancia generacional entre los jóvenes de aquella época.

Los estudiantes sesentayocheros mexicanos procedieron como los europeos y los estadounidenses en sus principales acciones: tomaron decisiones en asambleas, declararon paros y huelgas, marcharon por las calles, corearon consignas, portaron mantas, realizaron mítines en las plazas, ocuparon edificios, desbordaron los cauces de la política institucional, se opusieron a diversos aspectos del orden establecido, tuvieron una orientación progresista y de izquierda, cuestionaron a las autoridades, protestaron contra el gobierno, se enfrentaron con los policías y les arrojaron piedras. También coincidieron con los de otros países al denunciar la hipocresía de su tiempo. Esta denuncia, en el caso preciso de México, tendió a centrarse en el régimen autoritario y altamente represivo del Partido Revolucionario Institucional (PRI): un régimen que hipócritamente se presentaba como democrático, tolerante y respetuoso de la libertad de expresión.

Tras la imagen exterior de tolerancia, libertad y democracia, la sociedad mexicana sufría desde los años cuarenta del siglo XX una opresión despótica y una despiadada persecución de toda clase de opositores políticos. Este clima opresivo y persecutorio fue un factor determinante para que el 68 de México fuera tan diferente al de otros países y terminara con un baño de sangre, el de la matanza de Tlatelolco, el 2 de octubre de 1968. Semejante desenlace casi habría podido preverse al examinar la historia de México en el siglo XX. Detengámonos un momento en esta historia para ver algunas de las causas por las cuales el 68 mexicano fue tan particular. Su particularidad obedece en gran parte a la trama histórica en la que se inserta.

La historia que desemboca en el 68 mexicano

Desde los tiempos coloniales, México ha sido un país desgarrado por las desigualdades socioeconómicas. Estas desigualdades no se atenuaron con la Independencia del país a principios del siglo XIX. Por el contrario, tendieron a agudizarse, impidieron siempre una verdadera democratización y llegaron a ser insostenibles durante la dictadura de Porfirio Díaz, en el cambio del siglo XIX al XX, lo que favoreció que estallara la Revolución Mexicana de 1910. El movimiento revolucionario fue por democracia, por tierra y libertad, pero también, fundamentalmente, lo que suele olvidarse, fue por justicia e igualdad.

Tras la Revolución Mexicana, hubo que esperar hasta el régimen de Lázaro Cárdenas, entre 1934 y 1940, para que se materializaran parcialmente los ideales revolucionarios a través de medidas nacionalistas e igualitaristas como la expropiación de latifundios, el reparto de 18 millones de hectáreas a comunidades campesinas, la nacionalización de los ferrocarriles y de la industria petrolera, el fortalecimiento de los sindicatos, un ambicioso plan de alfabetización y de educación pública, la difusión popular de la cultura y la insubordinación ante la injerencia de los Estados Unidos y de países europeos. Estas medidas causaron un gran malestar entre los sectores privilegiados y conservadores de la sociedad mexicana, los cuales, tras el final de la presidencia de Cárdenas, se esforzaron en revertir la transformación revolucionaria del país.

Tanto la presión de las clases dominantes como los intereses propios de los gobernantes hicieron que las conquistas de Cárdenas empezaran a ser atenuadas, recortadas o sencillamente anuladas en las décadas siguientes. A partir de los años cuarenta del siglo XX, la historia de México es la de un incesante desmantelamiento del cardenismo y de su herencia revolucionaria. Esto nos ha llevado actualmente a una situación muy semejante a la que existía durante la dictadura de Porfirio Díaz, con un incremento vertiginoso de la desigualdad, la cada vez mayor explotación y marginación de los más pobres, el abandono de la educación, la cada vez mayor concentración de la riqueza y de la tierra en las manos de los privilegiados, la privatización de lo que había sido nacionalizado, el saqueo imparable de los recursos nacionales por empresas extranjeras, la erosión de la soberanía y la creciente injerencia de los Estados Unidos y de otros países en los asuntos internos.

La tendencia de progresiva derechización, de reflujo anti-cardenista y de retorno al pasado prerrevolucionario desencadenó desde el principio, desde los años cuarenta del siglo XX, una ola de movilizaciones colectivas para defender la herencia revolucionaria del cardenismo. Estas movilizaciones provocaron a su vez la reacción violenta del régimen del PRI, el cual, desde entonces hasta ahora, ha mostrado ese lado autoritario y altamente represivo que se manifestó en las agresiones contra el movimiento estudiantil del 68 y especialmente en la masacre del 2 de octubre en Tlatelolco.

La matanza de Tlatelolco no fue la primera. Los años anteriores a 1968 ya estuvieron pautados por una serie de masacres perpetradas por motivos políticos y ejecutadas por militares y policías en contra de civiles y opositores al régimen: en 1942, en el centro de la Ciudad de México, asesinato de seis estudiantes del Instituto Politécnico Nacional; en 1952, también en la Ciudad de México, 200 opositores henriquistas, seguidores del candidato presidencial Miguel Henríquez, masacrados en la Alameda; en 1958, en el zócalo de la misma ciudad, varias víctimas del movimiento magisterial; entre 1960 y 1962, en Guerrero, 50 asesinados en la represión de la Asociación Cívica Guerrerense; en 1963 y 1966, en Morelia, 3 estudiantes universitarios acribillados; en 1967, en Guerrero, 5 muertos entre maestros y padres de familia en Atoyac, y entre 40 y 80 muertos y desaparecidos en la represión contra los copreros de Acapulco. Estas matanzas no impidieron que hubiera, durante la misma época, grandes movimientos de protesta en los que se defendía la herencia de la revolución y del cardenismo: en 1952, el movimiento henriquista por la restauración del proyecto cardenista; en 1958, el Movimiento Revolucionario del Magisterio liderado por Othón Salazar, así como la huelga ferrocarrilera dirigida por Valentín Campa y Demetrio Vallejo; en 1964, los paros y manifestaciones de médicos; entre 1963 y 1967, las movilizaciones estudiantiles en Puebla, en Sonora, en Tabasco y especialmente en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en Morelia.

De la Marcha de la Libertad a los encuentros de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos

Así como la represión gubernamental fue incapaz de frenar las grandes movilizaciones sociales de 1952 a 1968, así también fue incapaz de impedir que se diera el gran movimiento estudiantil del 68. Este movimiento no dejó de abrirse paso a través y a pesar de la represión, como lo veremos ahora, en un breve recorrido en el que tan sólo esbozaré algunos trazos generales de lo que ha sido ya registrado, relatado y analizado minuciosa y exhaustivamente por autores como Edmundo Jardón Arzate[1], Elena Poniatowska[2], Sergio Zermeño[3], Paco Ignacio Taibo II[4], Daniel Cazés[5], Sergio Aguayo[6], Jorge Volpi[7], Julio Scherer y Carlos Monsiváis[8]. Quizás lo único distintivo de mi relato sea todo aquello sobre lo que Citlali Martínez Cervantes atrajo mi atención: lo que ocurrió fuera de la Ciudad de México, especialmente entre enero y julio de 1968, lo cual, significativamente, suele olvidarse o subestimarse.

El año de 1968 empieza con la organización y realización de una gran Marcha de la Libertad organizada por la Central Nacional de Estudiantes Democráticos (CNED). Los marchistas pretenden recorrer 200 kilómetros, de la población de Dolores Hidalgo a la ciudad de Morelia, para demandar la excarcelación de presos políticos, entre ellos Rafael Aguilar Talamantes, Efrén Capiz y Sebastián Dimas Quiroz, líderes del movimiento estudiantil de 1966 en la Universidad Michoacana. Después de avanzar 120 kilómetros, llegando a Valle de Santiago, la marcha será disuelta con violencia por los militares. Esto provocará una ola de protestas estudiantiles en la Ciudad de México, Morelia, Culiacán, Mazatlán, Monterrey, Villahermosa, Veracruz, Chihuahua y Puebla.

En febrero de 1968, en diversas partes de México, once mil estudiantes de 29 escuelas normales rurales se declaran en huelga. En los meses siguientes se multiplican las detenciones de activistas estudiantiles y de miembros del Partido Comunista Mexicano y de otras organizaciones. Al mismo tiempo hay numerosas manifestaciones por la liberación de los presos políticos. Uno de los presos más carismáticos, el famoso líder ferrocarrilero Demetrio Vallejo, realiza una huelga de hambre en prisión. Varios dirigentes estudiantiles de la UNAM se solidarizan con él y se declaran también en huelga de hambre.

Entre el 16 y el 17 de marzo se realiza la Conferencia Nacional de Solidaridad con el Pueblo de Vietnam. Luego, entre marzo y mayo, decenas de miles de personas, incluyendo muchos estudiantes, manifiestan su apoyo solidario a los vietnamitas y su repudio a la intervención estadounidense en varias ciudades del país. Hay manifestaciones sucesivamente en Guadalajara (25 de marzo), Chilpancingo, Torreón y Los Mochis (21 de abril), Ciudad de México y Culiacán (25 de abril), Zacatecas (27 de abril), Fresnillo (27 y 29 de abril), Mexicali (24 de mayo) y Morelia (26 y 28 de julio).

En mayo en la Ciudad de México y en julio en Morelia tienen lugar dos encuentros de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos (CNED) a los que asisten representantes de todo el país y en los que se resuelve seguir luchando por la paz en Vietnam, por la democratización de la educación y por la liberación de los presos políticos estudiantiles. En la Constitución General de esta Central de Estudiantes, aprobada el 10 de mayo, no sólo se marca el objetivo de emanciparse del “imperialismo yanqui”, sino que se plantea “una activa lucha política, ideológica y práctica contra la planeación restriccionista y tecnicista de la educación y contra la orientación pragmática, cientificista y desarrollista, bases del actual sistema educativo”[9].

El 11 de julio, en una manifestación estudiantil en Puebla, un estudiante fue asesinado por un grupo universitario estrechamente vinculado con el gobierno. Este asesinato provocó protestas y agravó un largo y violento conflicto entre sectores gubernamentales y anti-gubernamentales en la Universidad Autónoma de Puebla. El mismo asesinato fue también motivo para una declaración pública de condena por parte de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos en Morelia.

El epicentro del movimiento en la Ciudad de México

Desde finales del mes de julio, el movimiento del 68 tendrá su epicentro en la Ciudad de México. Es aquí en donde el 22 de julio, una semana después del mencionado encuentro estudiantil en Morelia, se da el desencadenamiento de una serie de sucesos que desembocarán desafortunadamente en la masacre de Tlatelolco. Se trata simplemente de unos enfrentamientos callejeros entre alumnos de escuelas de educación media superior, pero el cuerpo de granaderos de la policía interviene, detiene a varios estudiantes y allana una escuela vocacional del Instituto Politécnico Nacional. Esto hace que el 26 de julio, para protestar contra las acciones policiacas, haya una manifestación de estudiantes del Instituto Politécnico Nacional (IPN), la cual, a su vez, también es atacada por los granaderos. A causa del ataque, los manifestantes retroceden y terminan reuniéndose con otra manifestación que se realiza al mismo tiempo y que ha sido convocada por la Juventud Comunista, la Central Nacional de Estudiantes Democráticos y sociedades de alumnos de del Instituto Politécnico Nacional y de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) para festejar la Revolución Cubana y conmemorar el asalto al Cuartel Moncada. Los participantes de ambas manifestaciones marchan juntos y son duramente reprimidos por los granaderos. Hay más de quinientos heridos y decenas de detenidos. En los días siguientes, policías y militares entrarán en varias escuelas, ocuparán el Comité Central del Partido Comunista, detendrán a varios miembros del partido y también a integrantes de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos.

El 31 de julio, protestando contra las acciones policiacas y militares, se declara una huelga en todas las facultades, institutos y escuelas de la UNAM y del IPN. Al día siguiente, el primero de agosto, hay una manifestación de 80 mil universitarios encabezados por el rector Javier Barros, quien demanda respeto a la autonomía universitaria y libertad a los estudiantes presos. El 2 de agosto se constituye un Consejo Nacional de Huelga (CNH) en el que se concentra el liderazgo del movimiento.

Durante los meses de agosto y septiembre se multiplican las manifestaciones multitudinarias en la Ciudad de México. El movimiento ya no sólo tiene un carácter estudiantil. Hay también toda clase de trabajadores: electricistas, ferrocarrileros, telefonistas, maestros de primaria y obreros de la fábrica de llantas Euzkadi. Se protesta contra las reacciones represivas del régimen, contra su carácter opresivo y antidemocrático, pero también contra el capitalismo y el imperialismo estadounidense. A partir del 20 de agosto, después de la intervención en Checoslovaquia, también se protesta contra el Pacto de Varsovia y contra el seguidismo pro-soviético. El mismo Comité Central del Partido Comunista Mexicano condena la intervención. A diferencia de otros comunistas en el mundo, los mexicanos tienden a mostrar una gran proximidad, afinidad y sensibilidad ante el movimiento del 68, el cual, por su parte, suele simpatizar con los comunistas y exterioriza posiciones anticapitalistas y antiimperialistas. En las manifestaciones aparecen retratos del Che Guevara y Ho Chi Minh junto con los del líder ferrocarrilero Demetrio Vallejo. También abundan significativamente los retratos de Pancho Villa y Emiliano Zapata, los revolucionarios consecuentes por excelencia, los que no claudicaron y tampoco se dejaron corromper y pervertir como los del régimen.

Las manifestaciones más numerosas fueron las del 5 de agosto, con 100 mil manifestantes; la del 13 de agosto, con 150 mil; y la del 27 de agosto, con 300 mil. En esta última manifestación, que se prolongó hasta el día siguiente, los estudiantes izaron la bandera rojinegra en el zócalo de la Ciudad de México, recibieron la solidaridad de empleados gubernamentales y fueron duramente reprimidos por policías y militares, así como por sujetos que por primera vez dispararon sobre los manifestantes desde los edificios aledaños. Es así como se responde una y otra vez con represión a las manifestaciones contra la represión. Pero las movilizaciones continúan. Se realizan mítines en Texcoco, Tlalnepantla y otras zonas industriales para aproximarse a los obreros y buscar su apoyo. El 13 de septiembre hay una gran marcha silenciosa en la Ciudad de México. Muchos manifiestan con mordazas o con tela adhesiva en la boca. Se hace el signo de la “V” con los dedos. Hay pancartas y carteles en las que se lee: “el silencio es repudio a la represión”, “líder honesto igual a preso político”, “libertad a la verdad: ¡diálogo!”[10].

Al mismo tiempo, en todo el país, surgen muestras de solidaridad con los estudiantes de la capital. Entre el 8 y el 9 de agosto estallan huelgas en la Escuela Nacional de Maestros, la Escuela Normal Superior, el Tecnológico de Ciudad Madero, el Centro de Capacitación de Uruapan y las universidades de Puebla, Oaxaca, Morelos, Yucatán, Sinaloa, Sonora, Tabasco, Campeche, Baja California, Chihuahua, Veracruz y Guerrero. La más importante institución educativa jesuita en México, la Universidad Iberoamericana, entra en huelga el 13 de agosto. Hay manifestaciones estudiantiles en todo el país: el 30 de julio en Puebla, el primero de agosto en Monterrey, el 5, 10 y 16 de agosto en Torreón, el 13 de agosto en Xalapa, el 25 y el 31 de agosto en Morelia, el 26 y 27 de agosto en Oaxaca, el mismo 27 de agosto en Culiacán y Monterrey, el 4 de septiembre en Puebla, el 9 de septiembre otra vez en Culiacán, y el 28 de septiembre en Orizaba y Xalapa, en donde se da una respuesta violenta de policías y militares.

Reacción y represión

Las reacciones violentas de Orizaba y Xalapa no fueron hechos aislados. Recordemos que el 27 de agosto los militares habían atacado a los manifestantes en la Ciudad de México. En septiembre los militares también cercaron centros educativos en Oaxaca y Chilpancingo. Además ocuparon una preparatoria de Cuernavaca en la que sesionaba el Consejo de Huelga de la Universidad Autónoma de Morelos. Hubo paralelamente un despliegue militar importante en torno a los edificios de la Universidad Autónoma de Puebla.

En un hecho aislado, el 14 de septiembre, cinco trabajadores de la Universidad Autónoma de Puebla fueron linchados en el pequeño pueblo de San Miguel Canoa. Los habitantes del lugar asesinaron con palos y machetes a tres de ellos y al dueño de la casa en la que se hospedaban. El principal instigador parece haber sido un sacerdote que acusó a los universitarios de ser comunistas y de querer izar una bandera rojinegra en la iglesia.

La campaña anticomunista rodeó constantemente al movimiento del 68. Desde un principio, lo mismo en la capital que en la provincia, los sesentayocheros fueron asimilados a los comunistas por los funcionarios del gobierno, los dirigentes patronales y la mayor parte de los periodistas de la prensa impresa, de la radio y la televisión. Muchos imaginaron una maniobra comunista-soviética para desestabilizar el país, derrocar al gobierno e impedir las Olimpiadas que se realizarían en México entre el 12 y el 27 de octubre de ese mismo año de 1968.

La animadversión contra el movimiento del 68 fue predominante en las altas esferas del gobierno y en los sectores más conservadores y derechistas de la sociedad mexicana. Los estudiantes sufrieron la violencia de movimientos de extrema derecha, pandillas juveniles pro-gubernamentales y agrupaciones militares y paramilitares cuyos integrantes usaban armas de fuego y vestían como civiles. Esta clase de grupos difícilmente identificables atacaron constantemente al movimiento del 68 y mostraron su poder al realizar una serie de agresiones coordinadas sobre escuelas preparatorias y sobre el Colegio de México los días 31 de agosto y 7 de septiembre. Fue así como prepararon el terreno para las acciones finales de los militares.

El 18 de septiembre el Ejército Mexicano ocupó la Ciudad Universitaria y detuvo a más de 500 profesores y estudiantes. Cuatro días después, el 23 de septiembre, los militares ocuparon los principales centros educativos del Instituto Politécnico Nacional. Finalmente, el 2 de octubre, un mitin de 15 mil personas en la Plaza de las tres Culturas de Tlatelolco fue atacado por militares y paramilitares del Batallón Olimpia, quienes asesinaron a más de 200 personas, tal vez 300, quizás más de 300. Hubo también más de 3000 detenidos que se agregaron a los anteriores. Muchos de ellos fueron torturados. Algunos desaparecieron para siempre. Hoy sabemos que estos crímenes fueron decididos, maquinados, autorizados, ordenados y dirigidos por los más altos funcionarios del gobierno mexicano de la época, entre ellos el Presidente, Gustavo Díaz Ordaz, el Secretario de la Defensa Nacional, Marcelino García Barragán, y el Secretario de Gobernación y futuro mandatario Luis Echeverría Álvarez.

La brutalidad gubernamental consiguió el propósito de sofocar temporalmente el movimiento. Como leemos en un hermoso relato de Arturo Taracena, “finalmente, con el reflujo que produjo la matanza de Tlatelolco y la captura de los principales dirigentes del movimiento estudiantil, el espíritu del 68 quedó un momento en suspenso, opacado por la fastuosa inauguración de las Olimpiadas”[11]. Sin embargo, entre los meses de octubre y diciembre, continuó una represión que tampoco debemos olvidar. El 16 de noviembre fue encarcelado el escritor y pensador marxista José Revueltas. Hubo más detenciones, más asesinatos de estudiantes, así como expulsiones de extranjeros vinculados con el movimiento. El primero de diciembre de 1968, en una reunión de la CNED en la que faltaron varios asesinados y encarcelados, se realizó un diagnóstico elocuente que sigue siendo vigente hasta ahora: “Es vital para las fuerzas gobernantes conservar sus métodos represivos y antidemocráticos tradicionales pues no son capaces de mantenerse en el poder en un juego libre de fuerzas políticas”[12].

¡2 de octubre no se olvida!

Los sesentayocheros mexicanos consiguieron desenmascarar los métodos represivos y antidemocráticos tradicionales del régimen priista. Y no lo hicieron en cualquier momento, sino en 1968, cuando los ojos del mundo veían hacia México, en donde iban a realizarse los juegos olímpicos. Estas circunstancias fueron decisivas para llegar al sangriento desenlace del 68 en México. La matanza ocurrió el 2 de octubre: sólo diez días antes de que empezaran las olimpiadas. Ante la llegada inminente de una avalancha de turistas y periodistas, el gobierno mexicano recurrió a su método habitual, a la represión, para solucionar con rapidez y eficacia el problema de la movilización estudiantil.

El propósito principal de la movilización estudiantil, como ya lo señalé antes, era desenmascarar al gobierno priista mexicano, quitarle su hipócrita máscara democrática y mostrar su verdadera cara, su rostro autoritario, violento y represivo. Curiosamente fue el mismo gobierno el que se traicionó y se exhibió tal como era, en la matanza de Tlatelolco, precisamente para no ser denunciado y expuesto por los estudiantes. En efecto, para que el movimiento estudiantil no lo desenmascarara, el gobierno se apresuró a desenmascararse a sí mismo.

El más conocido suceso del movimiento anti-represivo del 68 mexicano fue paradójicamente la sangrienta represión gubernamental. Es por esta represión por la que solemos recordar el 68 cada año, en México, el 2 de octubre. En ese día, año tras año, desde hace ya medio siglo, decenas de miles de estudiantes salen a las calles de la Ciudad de México y de otras ciudades mexicanas para homenajear a sus compañeros caídos en 1968. Es una manera de recordarlos y de mantener vivo el recuerdo. Es una expresión de lo que Maurice Halbwachs denominaba “memoria colectiva” para designar “la memoria en la que participamos como integrantes de un grupo”[13] y en la que nos acordamos colectivamente de “un acontecimiento que forma parte de la existencia del grupo y que percibimos desde el punto de vista del mismo grupo”[14]. Aquí el grupo es el del estudiantado mexicano que recuerda, resiente y se representa lo sucedido en 1968 como parte de su existencia. Es en cierto modo el mismo grupo que se movilizó en 1968 y que fue atacado en Tlatelolco. Es el grupo que sigue movilizándose cada vez que llega el 2 de octubre para conmemorar el aniversario de la masacre. Su memoria colectiva se torna explícita en la consigna coreada una y otra vez por los estudiantes: “¡2 de octubre no se olvida! ¡2 de octubre no se olvida! ¡2 de octubre no se olvida!”.

Que el 2 de octubre no se olvide se confirma en los mismos estudiantes que llenan las calles para corear “¡2 de octubre no se olvida!”. Su consigna dice lo mismo que ellos despliegan masivamente con su presencia. Ellos, al manifestarse cada 2 de octubre, ponen en evidencia que el 2 de octubre no se olvida, que se recuerda colectivamente, manifestándose, marchando, haciendo mítines, levantando puños, coreando consignas, pintando mantas y muros. Estas acciones exteriorizan una memoria colectiva que difiere de la simple historia pasada, como bien lo señala Halbwachs, porque “sólo retiene del pasado lo que está aún vivo y es capaz de vivir en la conciencia del grupo que lo sostiene”[15].

Los estudiantes de México sostienen y mantienen vivo el 2 de octubre. Lo distinguen de un simple dato histórico muerto al hacerlo vivir en lo que sienten y piensan, pero también en lo que dicen y en lo que hacen. Todo esto es la conciencia del estudiantado. Todo esto es también su memoria colectiva. Es tan exterior como interior. No sólo está en la significación de los gestos, sino en los gestos mismos, entre ellos el de corear que el 2 de octubre no se olvida.

La enunciación misma, el hecho de corear la consigna, corrobora lo enunciado, que “el 2 de octubre no se olvida”. Enunciar esto cada año, al igual que manifestarse por esto cada año, es una forma de no olvidar el 2 de octubre, de no olvidarlo aunque pasen los años, 1969, 1970, 1971, los demás años setenta, ochenta y noventa del siglo XX, los dos mil y los dos mil diez y tantos. Los años pasan y los estudiantes siguen saliendo a la calle, puntualmente, cada 2 de octubre, demostrándonos una y otra vez, cada año, que el 2 de octubre no se olvida, que su recuerdo insiste y resiste, que la memoria colectiva persiste y consigue atravesar las generaciones. Tenemos, pues, una perseverancia transgeneracional del 68 mexicano. Esta perseverancia es una forma simbólica de subsistencia del estudiantado que se movilizó en 1968 y que fue atacado en Tlatelolco, pues la subsistencia del grupo, como lo sugiere Halbwachs, es correlativa de la permanencia de su memoria, una memoria que no es ni más ni menos que “el grupo visto por dentro”, una memoria cuyos “límites” coinciden con los del mismo grupo[16].

Los estudiantes del 68 se mantienen simbólicamente vivos a través de quienes los recuerdan en las movilizaciones conmemorativas del 2 de octubre. La memoria colectiva es un triunfo contra Díaz Ordaz, contra los miembros del Batallón Olimpia y contra los demás verdugos de Tlatelolco. Aunque los asesinos hayan matado a jóvenes llenos de vida, no habrán acabado con una parte importante de su vida: la del espíritu del 68. Tal espíritu seguirá vivo mientras haya nuevos cuerpos en los que pueda encarnarse. Y para encarnarlo, para prolongar su vida, basta recordar y actuar en consecuencia.

Lo que se olvida cuando el 2 de octubre no se olvida

Es verdad que muchos estudiantes, aunque salgan a marchar el 2 de octubre, no tienen una idea muy clara de lo que sucedió ese día. También es verdad que la mayoría de los manifestantes de cada 2 de octubre ignoran casi todo sobre el movimiento del 68 en México. Hay una gran amnesia en la memoria colectiva. El 2 de octubre no se olvida para olvidar todo lo demás.

No podemos negarlo: hay mucho que se olvida cuando el 2 de octubre no se olvida. Tampoco podemos evitar las más diversas sospechas con respecto a este olvido. La memoria colectiva es sospechosamente selectiva. ¿Por qué retiene lo que retiene y descarta lo que descarta? ¿Cuál es su criterio de selección? ¿Cómo no vamos a sospechar de ella? Algunas de nuestras sospechas, por cierto, no tienen mucha importancia y hasta pueden ser divertidas.

Por ejemplo, cuando pensamos en la amnesia generalizada con respecto al origen del movimiento del 68, la Marcha de la libertad y todo lo demás que sucedió fuera de la capital mexicana y a lo que hicimos referencia al principio, ¿cómo no vislumbrar aquí un perfecto ejemplo de lo que llamaré humorísticamente “chilangocentrismo” para designar la creencia prejuiciosa de que la Ciudad de México es el centro del país, que todo gira en torno a él, que él precede y gobierna todo lo que ocurre en las provincia, que las ciudades provincianas siguen el ritmo de la capital y que nada verdaderamente originario y decisivo sucede fuera de la Ciudad de México? Este prejuicio encuentra una interesante refutación en el movimiento del 68, el cual, aunque terminara teniendo su epicentro en la Ciudad de México, se originó claramente fuera de la ciudad y hundió sus raíces en movimientos estudiantiles como los de Sonora y especialmente Morelia. Sin embargo, ante la importancia de lo que ocurrió en 1968, parece mezquino detenerse en estas pequeñeces. ¿Qué importa olvidar lo que sucedía en la provincia cuando se asesinó a centenares de manifestantes en la capital?

Olvidar lo esperanzador y recordar lo desesperanzador

La evocación exclusiva del 2 de octubre contiene pequeños olvidos que podemos olvidar sin consecuencias, pero hay también otros olvidos, grandes olvidos, que tal vez no debamos olvidar y que nos inspiran las más graves sospechas. Hay dos a los que deseo referirme. Ya mencioné el primero: al recordar una y otra vez el 2 de octubre y sólo el 2 de octubre, olvidamos todos los demás días, todos los demás sucesos, todo el 1968, todo lo que sucedió ese año. El movimiento del 68 desaparece detrás de la matanza de Tlatelolco. El 2 de octubre se torna sinónimo de 1968, sustituyéndose al año entero, condensándolo en un solo día, como si el 2 de octubre hubiera sido el único día en el año, como si no hubiera 364 días más, como si la represión fuera lo único sucedido en el movimiento del 68.

Paco Ignacio Taibo lo expresa de manera brillante: “el 68, por la magia negra del culto a la derrota y a los muertos, se vuelve Tlatelolco”, de tal modo que el 2 de octubre “se queda solo” y “sustituye en la memoria los 100 días de la huelga”[17]. Hay aquí, efectivamente, un preocupante derrotismo necrófilo: nos olvidamos del maravilloso movimiento social y no de la espantosa represión gubernamental. Recordamos la matanza que nos asusta y nos desalienta, pero olvidamos lo que se mata, lo que nos inspira y nos alienta. Perdemos lo esperanzador, el movimiento del 68, y nos quedamos con lo desesperanzador, con el 2 de octubre, con la violencia del gobierno. Mantenemos vivo el terror y no la ilusión del 68. Olvidamos lo que no deberíamos olvidar y no olvidamos lo que tal vez, en definitiva, sería mejor olvidar.

El recuerdo insistente de la matanza de Tlatelolco podría estar cumpliendo una función crucial en el régimen priista represivo y antidemocrático: dar un golpe traumático tal que anulara cualquier confianza en la movilización y que hundiera a las personas en el desánimo, en el temor, en el terror ante la violencia gubernamental. El “¡2 de octubre no se olvida!” significa igualmente: no se olvida que el régimen priista reprime cuando se protesta, que mata a quienes protestan, que las protestas acaban en baños de sangre, que no tienen finales felices, que por eso es mejor no protestar, como nos lo enseña el 2 de octubre, y es quizás también por eso que no hay que olvidarlo.

En los años 1990, cuando era joven y participaba en las marchas del 2 de octubre, me acuerdo que mi querida madre, para disuadirme de marchar, me decía que era peligroso, que no me expusiera, que no olvidara el 2 de octubre. Me decía, pues, exactamente lo mismo que yo iba a gritar a las calles: que el 2 de octubre no se olvida. Lo que me hacía ir a la calle a manifestar mi rabia contra el gobierno asesino es lo mismo que hacía que ella pensara que era una mala idea ir a la calle a manifestar esa rabia. Su miedo era provocado por lo mismo que encendía mi rabia: por lo resumido en la consigna “¡2 de octubre no se olvida!”. La memoria colectiva podía justificar tanto la rabia como el miedo, tanto el ánimo como el desánimo, tanto la pasividad como la actividad. Los efectos eran contrarios, pero la memoria colectiva era la misma. Recordar el 2 de octubre no sólo hacía que yo y mis compañeros fuéramos a las calles a protestar contra el régimen, sino que también hacía que muchos otros, quizás muchos más que nosotros, no fueran a las calles a manifestar su inconformidad.

Hay, pues, buenas razones para sospechar que la reducción del movimiento del 68 al 2 de octubre tiene efectos desesperanzadores, disuasivos, desmovilizadores. Es lo mismo que ocurre con la reducción de los sesentayocheros a quienes claudicaron y renegaron de sus convicciones, quienes terminaron encarnando todo lo contrario del espíritu del 68, quienes traicionaron al movimiento, delataron a sus compañeros y se vendieron al régimen a cambio de becas o puestos gubernamentales. Desde luego que hay casos como los del renegado Gilberto Guevara Niebla, el delator Sócrates Campos Lemus y el incongruente Marcelino Perelló Valls, pero son proporcionalmente minoritarios. Además, como bien lo ha mostrado Luis González de Alba, son casos bastante discutibles y ninguno corresponde al perfil de alguien “objetivamente traidor”[18]. Sin embargo, al pensarse que son casos objetivos de traición y que son mayoritarios o típicos o incluso universales, uno se queda con la impresión de que el espíritu del 68 era una simple forma de inmadurez, una rebeldía típicamente adolescente, algo que debería superarse al madurar. Es así como terminamos reduciendo simplistamente el movimiento del 68 al capricho de unos cuantos personajes miserables, despreciables, jóvenes malcriados y adultos inconsecuentes. Este simplismo reduccionista puede servir para lo mismo que sirve el que reduce 1968 al 2 de octubre: decepcionar, desmoralizar, desinflar a quienes tengan la tentación de continuar lo empezado en 1968.

Olvidar el presente

El espectro del 68 es conjurado con las invocaciones de la matanza y de la traición. Al pensar en Tlatelolco y en Campos Lemus, ¿quién tendría el ánimo de retomar la estafeta del movimiento? De lo que se trata es que el movimiento del 68 quede confinado al año de 1968. Lo que se busca es que haya terminado. Esto nos conduce al segundo reduccionismo al que deseo referirme en relación con la consigna de “¡2 de octubre no se olvida!”: el que no sólo equipara el año de 1968 al día miércoles 2 de octubre, sino que reduce el medio siglo que ha transcurrido ya desde 1968 al solo año de 1968, el cual, seguidamente, se reduce a un solo día. Voy a explicarme.

Contra lo que se nos quiere hacer creer, el movimiento del 68 no fue atajado con la matanza de Tlatelolco. No fue derrotado por las bazucas y ametralladoras de los militares. Tampoco es algo que pueda relegarse al año de 1968, algo que haya empezado y terminado en ese año, algo que responda solamente a la coyuntura y al ambiente planetario de 1968. El 68 mexicano más bien exterioriza un movimiento que viene desde 1940 y que todavía dura en 2018: un movimiento por libertad y por democracia, por igualdad y por justicia, por la herencia revolucionaria y cardenista, y contra el régimen priista contrarrevolucionario, corrupto e injusto, represivo y antidemocrático. Este movimiento que no ha terminado es también el movimiento del 68, el cual, por lo tanto, no es un movimiento del pasado, sino del presente. Recordarlo es continuarlo. Mantener vivo su recuerdo nos exige mantener vivo el movimiento.

La memoria colectiva mantiene vivo aquello que recuerda y no sólo su recuerdo. No se trata sólo de que el movimiento del 68 no se olvide, sino de que no termine, que siga adelante, lo cual, por lo demás, es también lo que ocurre cuando los estudiantes salen a las calles a corear “¡2 de octubre no se olvida!”. Los estudiantes no olvidan el 2 de octubre de 1968 porque siguen luchando por lo mismo que se luchaba el 2 de octubre de 1968. Y siguen luchando por lo mismo porque no lo han conseguido, porque todo sigue igual que en 1968, porque el movimiento no ha logrado revolucionar el país, no lo ha hecho todavía, pero quizás lo haga en el futuro. Esto es también lo que frecuentemente se olvida cuando el 2 de octubre no se olvida. Lo que se olvida es que no hay nada que pueda simplemente olvidarse, dejarse atrás, como si fuera sólo pasado, como si ya hubiera ocurrido, como si no siguiera ocurriendo.

El 2 de octubre de 1968 se repite el 10 de junio de 1971 en la Ciudad de México, el 22 de diciembre de 1997 en Acteal y el 26 de septiembre de 2014 en Iguala. El gobierno represivo no deja de matar a los opositores. La represión continúa. La opresión y el autoritarismo también. El déficit democrático sigue vigente en México. La injusticia y la desigualdad son sufridas cotidianamente por la mayoría de los mexicanos.

El capitalismo sigue devastando al mundo y ahora pone en peligro la subsistencia del género humano. El imperialismo estadounidense no deja de bombardear a pueblos inocentes, empobrecer a los países subdesarrollados y ser un obstáculo para la democratización en América Latina. La Guerra de Vietnam se desplazó a Centroamérica y luego a Medio Oriente, a Irak, Siria y Palestina.

Las causas del movimiento del 68 son tan vigentes ahora como en 1968. Y es por todo esto que no se deja de luchar, y que el movimiento del 68 prosigue después de 1968, tal como había empezado antes. Es una lucha continua contra la represión, contra la opresión, contra la explotación, contra la destrucción, contra la muerte. Sólo hay aquí dos posibilidades: o luchamos y quizás triunfemos, o claudicamos y de seguro perdemos. Como ya lo escribía José Revueltas en 1968, estamos ante un “único dilema insoslayable y rotundo: victoria o muerte”, pues mientras “la victoria, para nuestro país, será un México libre, democrático, sano, donde se pueda respirar, pensar, crear, estudiar, amar”, la derrota será la muerte, “la noche del alma, las torturas sin fin, el candado en los labios, la miseria del cuerpo y del espíritu”[19]. Es para evitar esta miseria que se lucha en el 68, pero también antes, después, aún hoy y seguramente mañana.

Historia de lucha

Ya vimos cómo el 68 mexicano se inserta en una historia de lucha que viene desde los años cuarenta del siglo XX. José Revueltas conjeturó que esta historia, tras la represión de la huelga ferrocarrilera en 1958, encontró la manera de “vengarse” al “caminar por debajo de los acontecimientos” hasta emerger en el movimiento estudiantil del 68, el cual, por lo tanto, no estaba “aislado históricamente”[20]. Como bien lo ha observado Pablo Gómez, coincidiendo con la conjetura de Revueltas, el 68 formaba parte de un entramado histórico en el que diferentes protestas y otras acciones colectivas, lejos de estar “aisladas las unas de las otras”, se entretejían en un único “proceso” de lucha en el que 1968 apareció como un “punto culminante”[21]. Este año hizo únicamente que el proceso ya existente adquiriera cierta intensidad, amplitud y coloración, y que siguiese adelante así como venía desde atrás. El proceso, pues, no debe confinarse a 1968. Desde luego que ese año es decisivo, pero no para inaugurar ni mucho menos para consumar, completar y terminar la historia de lucha, sino simplemente para continuarla y conducirla por nuevos cauces.

El punto culminante fue también un punto de inflexión. Todo cambió al atravesar el espíritu del 68 con su marcado factor juvenil, su cuestionamiento de la hipocresía generalizada y sus demás elementos característicos. Por ejemplo, como lo han mostrado Soledad Loaeza, Ilán Semo y otros, la acción democratizadora del movimiento y su impacto social e institucional fueron factores decisivos que han condicionado y determinado la interminable transición a la democracia en México[22]. En cuanto a la represión gubernamental y específicamente la matanza de Tlatelolco, al delatar la cerrazón del gobierno mexicano ante cualquier estrategia legal y pacífica, pudo haber favorecido la proliferación de las guerrillas en los años setenta. Lo seguro es que el 68 vino a transformar el país.

Todo cambió con el 68, sin duda, pero para seguir adelante. En México, desde 1968 hasta ahora, los movimientos sociales no han cejado en su esfuerzo por defender y preservar la herencia revolucionaria. Han sido millones los mexicanos que luchan infatigablemente por lo mismo que en 1968: por libertad y democracia, pero también por igualdad y justicia. Así como recordamos el 68, así también guardamos en la memoria las más importantes movilizaciones nacionales de los años posteriores: las de apoyo al hijo de Lázaro Cárdenas, Cuauhtémoc Cárdenas, cuando fue candidato presidencial en el fraude electoral de 1988; la ola de solidaridad con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde que se levantó en armas, en 1994, hasta ahora; la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) en 2006 y el movimiento liderado por Andrés Manuel López Obrador en los últimos años.

El recuerdo insistente de las grandes luchas no debe hacernos olvidar los innumerables movimientos sociales que han agitado incesantemente a la sociedad mexicana en los últimos cincuenta años, incluyendo varias movilizaciones estudiantiles en diversas instituciones de todo el país: la Universidad Autónoma de Nuevo León en 1971, la Universidad Autónoma de Sinaloa en 1972, la UNAM en 1986 y 1999, los Colegios de Ciencias y Humanidades en 1995, la Universidad Autónoma Metropolitana en 1996, y así sucesivamente. Al mismo tiempo, cada nuevo 2 de octubre, los estudiantes han salido a la calle a corear “¡Dos de octubre no se olvida!”. En los últimos años hubo además dos grandes movimientos que unieron a estudiantes de todo México y en los que se recordó insistentemente la matanza de Tlatelolco: en 2012, el movimiento #yosoy132, por la democracia, por la libertad de expresión y contra el retorno del régimen priista; y en 2014, el movimiento causado por la desaparición de 43 estudiantes de la escuela Normal Rural de Ayotzinapa, los cuales, significativamente, fueron atacados por los policías cuando reunían fondos para ir a la Ciudad de México y participar en la manifestación conmemorativa del 2 de octubre.

Medio siglo de represión

Así como la movilización continuó durante los últimos cincuenta años, así también la represión prosiguió, dejando miles de víctimas en todo el país, entre ellas algunas asesinadas en grupo en las matanzas del régimen que vinieron después de Tlatelolco, por ejemplo: en 1971, en la Ciudad de México, medio centenar de estudiantes asesinados en la matanza de Corpus Christi; en 1982, en La Trinidad, Guerrero, 9 campesinos asesinados; en 1995, en Aguas Blancas, Guerrero, 17 campesinos asesinados; en 1997, en Acteal, Chiapas, 45 indígenas asesinados; en 1998, en El Charco, Guerrero, 11 jóvenes asesinados; en 2014, en Iguala, Guerrero, 8 asesinados y 43 estudiantes desaparecidos; en 2016, en Nochixtlán, 10 asesinados; en 2017, en Arantepacua, 4 indígenas asesinados. Todas estas personas molestaban al régimen y fueron eliminadas por policías, militares y paramilitares. Su eliminación basta para confirmar que México no es una democracia, ni siquiera una democracia imperfecta, sino simplemente una dictadura, aunque eso sí, una “dictadura perfecta”, como la llamara Mario Vargas Llosa cuando todavía era capaz de sostener un discurso crítico y consecuente[23].

Como ya lo comentamos anteriormente, la represión gubernamental de los movimientos pacíficos, tanto en 1968 como antes y después, hizo que muchos opositores optaran por tomar las armas y unirse a la guerrilla. Desde los años sesenta hubo grupos guerrilleros importantes en México, entre ellos los de Lucio Cabañas y Genaro Vázquez entre los sesenta y principios de los setenta, el Movimiento de Acción Revolucionaria y la Liga Comunista 23 de septiembre en los setenta, el Partido Revolucionario Obrero Campesino – Unión del Pueblo (PROCUP) en los ochenta, el EZLN y el Ejército Popular Revolucionario en los noventa. Ante la irrupción de la guerrilla, la represión tendió a recrudecerse. Miles de personas fueron detenidas, torturadas y asesinadas en la persecución contra los guerrilleros. Fue en el contexto de esta persecución que sucedieron muchas de las matanzas que mencionamos anteriormente, como las de Acteal y El Charco.

De cualquier modo, en todas las matanzas mencionadas y en los miles de asesinatos políticos perpetrados por el régimen priista después de 1968, las víctimas fueron mayoritariamente opositores al régimen eliminados por militares, paramilitares, policías y pistoleros trabajando para el régimen. Es verdad que los muertos luchaban por causas diferentes, pero siempre, en última instancia, luchaban también por lo mismo que los jóvenes que murieron en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968: por libertad y democracia, por justicia e igualdad. Podemos decir, pues, que se trata de una lucha que no ha cesado en México desde los cuarenta del siglo XX. Esta lucha, que ya dura casi ochenta años, es la que se exteriorizó en el movimiento del 68, el cual, por lo tanto, no debe confinarse al año de 1968, no debe abstraerse de la gran lucha en la que el 68 es tan sólo un eslabón, sí, un eslabón decisivo y diferente de cualquier otro, pero un eslabón que sólo tiene sentido por el pasado y el futuro que se unen en él. Y el futuro de 1968, no hay que olvidarlo, es nuestro presente, es decir, el presente de aquellos, como yo, que aún creemos en lo mismo que los estudiantes del 68: la libertad, la democracia, la igualdad, la justicia, la soberanía de los pueblos.

¿Final feliz?

Si creemos en lo mismo que los sesentayocheros, entonces tan sólo podremos realizarlo al ser continuadores de ellos y al proseguir lo que ellos empezaron. Debemos ver su lucha como una tarea pendiente. Hay que seguir luchando contra la represión y la opresión, contra la injusticia y la desigualdad, contra la explotación capitalista y contra el imperialismo de los Estados Unidos y de otras potencias mundiales.

Todavía sufrimos lo mismo que los jóvenes del 68. Aún sentimos y pensamos lo mismo que ellos, deseamos lo mismo, somos lo mismo. Es verdad que somos también muchas otras cosas que ellos todavía no eran. Y desde luego que ellos eran también muchas otras cosas que nosotros ya no somos. Pero hay algo que ya eran ellos y que persiste a través de lo que somos. Es por esto que los encontramos dentro de nuestra memoria colectiva. Están aquí porque son lo que somos.

Como nos lo han mostrado Henri Tajfel y John Turner, hay una identidad compartida en la base y en el seno de la memoria colectiva[24]. No podemos recordar juntos, a través de nuestra vida, sino lo que somos unos con otros. Nuestro nosotros es también el de los del 68. Ellos también forman parte de lo que somos. Hay algo que sólo podemos ser con ellos. Dejarlos atrás no sería otra cosa que dejarnos atrás a nosotros mismos.

Para no perdernos, debemos continuar protestando como los sesentayocheros, denunciando lo que ellos denunciaban, exponiéndonos a las balas que los mataron. Tenemos que seguir hablando sobre ellos para no dejar de hablar sobre nosotros. Y no debemos dejar de corear las consignas con las que nos recordamos al recordarlos estruendosamente cada nuevo 2 de octubre. De lo contrario, como decía el astrónomo Guillermo Haro al recordar el 68, caeremos en “ese magnífico y egoísta silencio con el que nos protegemos y nos olvidamos”[25].

Para guardarnos en la memoria, debemos dejarnos poseer por lo que Jorge Volpi llamaba el “espíritu de Tlatelolco”[26]. Tenemos que ser aquello en lo que no se apaga el espíritu del 68: el espíritu de lucha de los sesentayocheros. No sólo hay que mantener vivo su recuerdo, sino que hay que mantenerlos vivos a ellos, a los que aparentemente murieron en Tlatelolco. Tan sólo así podremos vencer a quienes creyeron matarlos. Y de paso venceremos a otros asesinos de la vida y de la esperanza, entre ellos quienes asesinaron y desaparecieron a los estudiantes de Ayotzinapa mientras se preparaban para homenajear a los de Tlatelolco.

Tal vez al final, con el apoyo de los de Ayotzinapa y de todos los demás, consigamos que el 68 mexicano tenga un final feliz, un final diferente al 2 de octubre. Hay que insistir en que el 2 de octubre no fue el final del movimiento. El final está por verse. Y seguramente falta mucho para verlo, pues los sesentayocheros, como bien lo apuntó José Revueltas, están “haciendo la historia”, son “su carne y su sangre”, y es precisamente por esto que tan sólo podrán “vencer hasta el fin”[27].

Referencias

[1] Edmundo Jardón Arzate, De la Ciudadela a Tlatelolco: el islote intocado, Ciudad de México, Fondo de Cultura Popular, 1969.

[2] Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolco, Ciudad de México, Era, 1971.

[3] Sergio Zermeño, México : una democracia utópica: el movimiento estudiantil del 68, Ciudad de México, Siglo XXI, 1978.

[4] Paco Ignacio Taibo II, 1968 (1991), Madrid, Traficantes de Sueños, 2006.

[5] Daniel Cazés, Crónica 1968, Ciudad de México, Plaza y Valdés, 1993.

[6] Sergio Aguayo Quezada, 1968: los archivos de la violencia, Ciudad de México, Grijalbo, 1998.

[7] Jorge Volpi, La imaginación y el poder, una historia intelectual de 1968 (1998), Ciudad de México, Era, 2006.

[8] Julio Scherer y Carlos Monsiváis, Parte de guerra, Tlatelolco 1968, Ciudad de México, Aguilar, 1999.

[9] En Gerardo Peláez Ramos, El movimiento estudiantil y los comunistas (1963-1968), Cronología IV y última, La Haine, consultado en http://www.lahaine.org/b2-img10/pelaez_6368_4.pdf

[10] En Daniel Cazés, Crónica 1968op. cit., p. 166.

[11] Arturo Taracena Arriola, Las lecciones del 68. Bajo el Volcán 7(13) (2008), p. 77.

[12] En Gerardo Peláez Ramos, El movimiento estudiantil y los comunistas (1963-1968), Cronología IV y última, op. cit.

[13] Maurice Halbwachs, La psychologie collective (1937-1942), París, Flammarion, 2015, p. 174.

[14] Maurice Halbwachs, La mémoire collective (1926-1944), París, Albin Michel, 1997, pp. 65-66.

[15] Ibíd., pp. 131-132.

[16] Ibíd., pp. 131, 140.

[17] Paco Ignacio Taibo II, 1968, op. cit., p. 101.

[18] Luis González de Alba, En el Consejo Nacional de Huelga no hubo traidores, Proceso, 11/10/16, consultado en https://www.proceso.com.mx/458278/gonzalez-alba-68-en-consejo-nacional-huelga-hubo-traidores

[19] José Revueltas, México 68: juventud y revolución, Ciudad de México, Era, 2008, p. 91.

[20] Renata Sevilla, Tlatelolco, ocho años después (entrevistas), Ciudad de México, Posada, 1976, pp. 13-14.

[21] Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolcoop. cit., p. 18.

[22] Soledad Loaeza, México 1968: los orígenes de la transición, Foro internacional 30(1) (1989), pp. 66-92. Ver también algunos capítulos contenidos en: Ilán Semo, La transición interrumpida: México 1968-1988, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 1993.

[23] Mario Vargas Llosa, México es la dictadura perfecta. Españoles y latinoamericanos intervienen en la polémica sobre el compromiso y la libertad, El País, 1 de septiembre de 1990, https://elpais.com/diario/1990/09/01/cultura/652140001_850215.html

[24] Henri Tajfel y John Turner, The Social Identity Theory of Intergroup Behavior, en S. Worchel & W.G. Austin (eds), The Psychology of Intergroup Relations (pp. 7-24), Chicago, Nelson-Hall, 1986.

[25] Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolcoop. cit., p. 145.

[26] Jorge Volpi, La imaginación y el poder, una historia intelectual de 1968op. cit., pp. 359-375.

[27] José Revueltas, México 68: juventud y revoluciónop. cit., 2008, p. 25.

Hacia una psicopolítica de la democracia imposible en México

Conferencia en el Auditorio Luis Lara Tapia de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad Universitaria, Ciudad de México, viernes 2 de marzo de 2018

David Pavón-Cuéllar

Dictadura perfecta

Ocurrió el jueves 30 de agosto de 1990 por la noche, en la televisión, durante un debate de intelectuales convocado por Octavio Paz y transmitido en vivo a todo México. Fue entonces cuando el escritor peruano Mario Vargas Llosa describió al gobierno mexicano como una “dictadura perfecta” que tenía todas “las características de la dictadura”, entre ellas “la permanencia, no de un hombre, pero sí de un partido, y de un partido que es inamovible” (Vargas Llosa, 1990, 1 de septiembre, párr. 2-3). Vargas Llosa estaba refiriéndose, desde luego, al Partido Revolucionario Institucional (PRI), el cual, bajo tres diferentes denominaciones, gobernó el país ininterrumpidamente desde 1929 hasta el año 2000, es decir, durante más de siete décadas.

Fueron setenta y un años los que México vivió en aquello que Vargas Llosa describía como “dictadura perfecta”. Esta descripción era fiel y acertada. En México, entre los treinta y noventa del siglo XX, no había una democracia, ni siquiera una democracia imperfecta. Lo que había era una dictadura, y sí, en efecto, no cualquier dictadura, sino una dictadura perfecta. ¿Por qué perfecta? Por lo que le permitía durar tanto, por ejercer una dominación tan velada y al mismo tiempo tan implacable, por saber cooptar o neutralizar a los opositores, por ser tan eficaz al ocultar su carácter dictatorial y al hacerse pasar por una democracia.

Era quizás en la simulación democrática en donde mejor se apreciaba la perfección de la dictadura mexicana. El régimen priista era perfecto como régimen dictatorial por lo bien que sabía disimular su carácter dictatorial y simular un carácter democrático. Al aparentar ser una democracia, el PRI-gobierno podía realizar mejor todo lo propio de una dictadura: perpetuarse, imponerse, controlar, censurar, suprimir cualquier oposición, oprimir y reprimir, coartar libertades y violar derechos. Todo esto se hacía mejor en secreto, discretamente, sin escandalizar a nadie, sin atraer la atención. Entendemos que la “dictadura camuflada” priista, según Vargas Llosa, pudiera ser un modelo para “todas las dictaduras latinoamericanas” que habían intentado en vano “crear algo equivalente al PRI” (1990, 1 de septiembre, párr. 3-5).

El régimen priista era inimitable. No pudo ser imitado por ninguna de las dictaduras latinoamericanas. De ahí que ninguna de ellas consiguiera durar tanto como la priista. Ninguna duró tanto porque ninguna funcionó con tanta perfección como la dictadura mexicana en diversos campos, en especial algunos que aquí son los que más nos interesan: el ideológico y el psicológico, el psicosocial y el psicopolítico. En estos campos, en efecto, ninguna dictadura latinoamericana tuvo logros como los de la dictadura priista en México: ninguna supo arreglárselas para ser tan respetada y admirada, ninguna encontró la manera de proyectar y mantener una apariencia tan impecablemente democrática, ninguna tuvo tanto éxito al asegurar el asentimiento y el consenso, ninguna utilizó estrategias tan efectivas de persuasión y manipulación de la sociedad, ninguna ejerció un poder tan sutil, ninguna supo ser tan eficaz al canalizar el descontento, reabsorber toda oposición, tejer complicidades, embelesar y cautivar a los sujetos, comprarlos y poseerlos, chantajearlos y extorsionarlos, pervertirlos y corromperlos, atraparlos y dominarlos por dentro.

El régimen priista en el gobierno panista

El régimen priista hundió sus raíces en la sociedad y en la subjetividad, transformándolas radicalmente, haciendo que fueran aquello que debían ser para posibilitar la permanencia del régimen. Fue así como el régimen se convirtió en algo prácticamente invencible. Y, sin embargo, vimos cómo fue vencido en las elecciones de los años 2000 y 2006, cuando la presidencia fue ganada por el Partido Acción Nacional (PAN). Fue sin duda lo que vimos. ¿Pero sucedió realmente?

Hay suficientes indicios que nos permiten sostener que la dictadura priista no fue realmente vencida ni en el 2000 ni en el 2006. Por un lado, como lo sabemos por fuentes autorizadas como el excandidato priista Roberto Madrazo (2007) y el periodista Álvaro Delgado (2016), las derrotas del PRI en esos dos años fueron pactadas con el PAN y permitieron mantener las estructuras priistas de poder e influencia. Por otro lado, como es fácil percatarse y como ya fue magistralmente señalado por Marcos Roitman Rosenmann (2012, 10 de julio), los gobiernos panistas de Fox y Calderón únicamente constituyeron una continuación del priismo por otros medios, una prolongación encubierta de su dictadura perfecta, un reacomodo encaminado a la renovación y restauración de su orden social y de su cultura política, de sus formas de control y manipulación, de su corrupción y de sus prácticas antidemocráticas.

Desde luego que hubo importantes diferencias entre los gobiernos priistas y panistas. Era necesario que las hubiera. No había que ser tan obvios. La continuidad no podía ser demasiado evidente ni transparente. Los gobiernos panistas, además, debían cumplir con funciones precisas por las que debían diferenciarse de los gobiernos priistas, entre ellas la misma ilusión de cambio y de alternancia, la satisfacción del afán de novedad, la canalización del descontento y una ingeniosa reconfiguración mistificadora de las fuerzas políticas. De lo que se trataba, como en Lampedusa, es de que todo cambiara para que todo siguiera igual.

La perpetuación del régimen priista, después de setenta y un años de marcha y desgaste, requería de grandes cambios, como la alternancia en el poder, y de nuevos medios, como lo fueron los gobiernos panistas. El PAN en el poder constituyó una maniobra genial con la que se confirmó una vez más la perfección de la dictadura perfecta del PRI. Esta dictadura encontró la manera de transfigurarse para preservarse.

Para durar más de siete décadas, el régimen priista supo enmascararse con el gobierno panista. Esta idea podría inspirar una teoría conspirativa si tuviéramos la certeza de que todo fue urdido minuciosamente por cabezas tan perversas y poderosas como las que se atribuyen a Salinas de Gortari y a Fernández de Cevallos. Puede ser que así haya sido, al menos en parte, pero no era necesario que lo fuera ni parcial ni totalmente para que ocurriera el fenómeno al que me refiero.

Para que el régimen priista se perpetuara mediante los gobiernos panistas, bastaba con que el PAN se fuera convirtiendo en una suerte de avatar del PRI a través de su participación en un sistema en el que dominaba el estilo priista de hacer política, ejercer el poder, gobernar, controlar, negociar, convencer, pensar, actuar. Este sistema terminó pervirtiendo al PAN y convirtiéndolo en otro PRI. Fue lo mismo que hizo con el Partido de la Revolución Democrática (PRD). Es lo mismo que tal vez termine haciendo con el Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA).

Los partidos priistas

Sabemos que MORENA, como ya ocurrió con el PAN y con el PRD, se ha convertido en refugio para muchos priistas. Los de más peso, Manuel Bartlett y Esteban Moctezuma, son perfectas personificaciones de la dictadura perfecta. Bartlett era Secretario de Gobernación cuando se consumó el gran fraude electoral de 1988, mientras que Moctezuma, como titular de la misma secretaría en 1995, dirigió la llamada “traición de febrero” y la mayor persecución que hayan sufrido los zapatistas. ¿Acaso estos dos políticos no representan precisamente aquello contra lo que surge MORENA? ¿Por qué, entonces, forman parte de MORENA? Si este movimiento puede verse como la esperanza de México, es porque permite imaginar un México sin lo personificado por Bartlett y Moctezuma.

Sobra decir que el problema no radica en la personificación. Las personas, después de todo, pueden reformarse. No son ellas el problema. Ni siquiera lo son cuando son tantas como los militantes del PRI que se precipitan hacia MORENA como ya se precipitaron antes hacia el PAN o el PRD. No, el problema no son los priistas que saltan como ratas de su embarcación que se hunde para subirse a las naves que aún flotan, retomando una metáfora de Alain Badiou. El problema no son esos pobres náufragos que sólo quieren sobrevivir en la política, sino lo que representan y lo que anuncian, aquello de lo que son el signo y en lo que nos hacen pensar, a saber, el sistema que amenaza con apoderarse de la única alternativa electoral al sistema.

Desde luego que MORENA todavía no es un partido priista, como tampoco lo fueron el PRD y el PAN en la época en la que actuaban y se expresaban como auténticos partidos opositores. No hay que olvidar cómo el PAN se dedicó a importunar al PRI durante varias décadas. Tampoco debe olvidarse cómo el régimen priista llegó a sentirse amenazado por el PRD hasta el punto de masacrar a más de quinientos militantes perredistas en los años noventa del siglo XX.

El PAN y el PRD nunca fueron partidos paleros o paraestatales, como se les ha conocido tradicionalmente a los falsos partidos opositores creados por el mismo régimen priista, como antes el Partido Auténtico de la Revolución Mexicana (el PARM) y ahora el Partido Nueva Alianza (PANAL): astutos artilugios de una dictadura perfecta que ha sabido incluso generar su propia oposición para poder controlarla mejor. A diferencia de estos partidos paleros, el PAN y el PRD no surgieron por iniciativa del priismo, sino que aparecieron en franca oposición contra él. Fueron sus principales enemigos y rivales. Y, además, ofrecieron verdaderamente otras formas de hacer política. Sin embargo, con el paso del tiempo, su política se pareció cada vez más a la del priismo.

Los grandes partidos anti-priistas se dejaron corromper, cooptar y reabsorber por el priismo hasta el punto de convertirse en una suerte de nuevos partidos priistas que incurren de manera sistemática en todo aquello contra lo que luchaban en el pasado: el clientelismo, el favoritismo, el corporativismo, el acarreo, el desprecio por las bases, la demagogia, las falsas promesas, la propaganda engañosa, el control mediático, la censura, la corrupción, la compraventa de votos, las despensas, la explotación electoral de la miseria y todo lo demás que imposibilita la democracia en México. Todo el arsenal de la política dictatorial priista es utilizado por el PAN y por el PRD. Lo mismo ha ocurrido con partidos más pequeños como el Movimiento Ciudadano. Lo mismo también ha empezado a ocurrir en MORENA. Es como si el destino de todos los partidos opositores fuera el de terminar alimentando el cauce del priismo. Es como si el PRI se impusiera nuevamente como partido único al poseer a todas las demás opciones electorales.

¿Qué hacer?

En las próximas elecciones, como en las últimas y en las penúltimas y en las anteriores, tendremos que elegir entre varios partidos priistas y uno esperanzador que amenaza con volverse tan priista como los demás. Quizás, en definitiva, sea cual sea nuestro voto, habremos votado por el PRI. Tal vez tengamos aquí la última jugada magistral de la dictadura perfecta.

¿Qué hacer? Evidentemente la abstención o el voto nulo también sería una manera de votar por el mismo sistema que nunca se reproduce tan fácilmente como cuando le aportamos el apoyo de nuestra pasividad. Quien decide no hacer nada está permitiendo que siga dominando lo que domina: lo que se fortalece con todo lo que no le opone resistencia. Como la bella alma hegeliana, el abstencionista se está descargando ilusoriamente de su responsabilidad y de sus consecuencias, lo que tal vez le ofrezca un sentimiento de inocencia, pero no le da la inocencia. Por el contrario, lo convierte en el más culpable, pues le hace tener la culpa de todo lo que no intentó evitar. La dictadura perfecta, en efecto, no sólo ha sido sostenida por quienes han votado por el PRI o por los demás partidos priistas, sino también por los que no han votado contra ellos.

¿Entonces qué hacer para acabar con la dictadura perfecta? ¿Simplemente votar contra el priismo que no deja de avanzar y de ocupar nuevas posiciones? ¿Batirse así en retirada y refugiarse cada vez en el último reducto de la oposición? ¿Votar por el único partido que todavía no se ha dejado absorber totalmente por el priismo, como el PAN antier, el PRD ayer y MORENA hoy? ¿Votar, entonces, por lo que está cediendo y no por lo que ha cedido ya totalmente al régimen priista? ¿Esto es todo lo que nos queda? No lo sé, tal vez, pero sólo en el ámbito electoral.

Lo psicológico

El ámbito electoral, afortunadamente, no es el único en el que podemos luchar por la democracia y contra la dictadura perfecta. Existen otros campos de batalla. Y algunos, quizás, en definitiva, sean más básicos y decisivos que el de las elecciones. Tal es el caso de los campos que más deberían interesarnos en la psicología, los que involucran la subjetividad, aquellos en los que lo psíquico resulta indiscernible de lo político, los cuales, por lo tanto, exigen un acercamiento que podemos denominar “psicopolítico”.

Al abordar psicopolíticamente el problema de la dictadura perfecta, descubrimos en primer lugar, en el nivel psicológico en sentido estricto, una serie de factores subjetivos por los que se explican en parte los problemas objetivos que imposibilitan la democracia. Por ejemplo, si hay desvío de recursos públicos para financiar campañas, es porque hay en los sujetos un desprecio generalizado por lo público: un desprecio muy común en la sociedad mexicana, en la cual, paradójicamente, el dinero público, el de todos, el que debería ser más respetado, es a menudo el menos respetado, el que se gasta y se despilfarra con mayor facilidad, el que se roba con menos escrúpulos de conciencia. Por otro lado, si hay subordinación de los medios de comunicación a los poderes político-económicos, es por la condición pusilánime o venal, dominable o sobornable, de los periodistas que se dejan intimidar o comprar por lo políticos. De igual modo, la manipulación mediática puede tener éxito porque hay, en el plano subjetivo, la credulidad y la falta de espíritu crítico de los votantes que se dejan manipular por los medios. Que estos mismos votantes vendan su voto es asimismo por su disposición a vender su voto. Y si hay parcialidad en unos órganos electorales que benefician a su patrón o a su mejor postor, es por la deshonestidad característica de los funcionarios en el gobierno mexicano.

En todos los casos, hay algo psicológico por lo que podemos ofrecer una explicación de cada obstáculo para la democracia. La corrupción del Instituto Nacional Electoral se explica psicológicamente por la corruptibilidad de sus funcionarios, la compraventa de votos por la propensión de los votantes a vender sus votos, el engaño de los medios por aquello que se deja engañar en los votantes, el control de la información por la falta de honradez y de valentía de muchos periodistas, la financiación gubernamental de partidos por la desvalorización de lo público. Tenemos, por lo tanto, ciertas configuraciones de la subjetividad en las que vemos apoyarse firmemente la dictadura perfecta: votantes comprables y manipulables, funcionarios corruptos y sin respeto por lo público, periodistas cobardes y deshonestos. Mientras haya tales tipos de sujetos, imposible democratizar el país: no habrá manera de liberarse del yugo del régimen priista del PRI, del PAN, del PRD y quizás también próximamente de MORENA.

El priismo seguirá manteniendo su dictadura perfecta mientras no hayamos transformado todo aquello subjetivo que la sostiene. ¿Y cómo transformarlo? Esta pregunta quizás entusiasme a especialistas en la subjetividad como lo son los moralistas o los psicólogos, quienes quizás vean aquí la confirmación de su creencia de que el problema político de México es moral o psicológico y requiere una solución moral o psicológica.

Ya estamos familiarizados con ese lugar común: cada pueblo tiene el gobierno que se merece; el problema no es del gobierno, sino del pueblo, de las personas que se dejan entrampar y que venden sus votos; aquí radica el problema, y no es político, sino moral y psicológico… Esto es lo que se piensa muy a menudo. ¿Pero acaso esto no es incurrir en una moralización y psicologización de lo político, es decir, a fin de cuentas, en una despolitización de lo político? La respuesta es afirmativa. Estamos despolitizando lo político al suponer que el fundamento subjetivo de un fenómeno como el régimen priista ya no es político, sino moral o psicológico, anímico e interno, como si la subjetividad empezara cuando termina la política y cuando empieza la moralidad y la psicología.

La política

En realidad, como bien lo sabía Lacan (1960), la política es un lenguaje sin metalenguaje: un único lenguaje que se articula en lo subjetivo, en lo moral y en lo psicológico, así como en lo cultural y en lo socioeconómico. Todo esto se encuentra indisociablemente imbricado en el régimen priista. Y si hay que reconocer que lo subjetivo está en la base de las prácticas del régimen, también debe concederse que es el propio régimen el que se ha provisto de los tipos de sujetos que requiere para poder operar como lo hace. Estos sujetos, como cualesquiera otros, no son políticos porque decidan participar en política, sino porque se constituyen políticamente. Su politización es su constitución misma.

Por ejemplo, en el caso que nos ocupa, la subjetividad ha sido constituida por el priismo de tal modo que pueda sostenerlo. De ahí que la sujeción al régimen priista pueda estar implicada en cierta subjetivación del mexicano. Ser sujeto, serlo aquí, es también a veces cargar con el Otro del priismo. Y a falta de un Otro del Otro, como diría Lacan, es el mismo priismo el que debe cargarse a sí mismo. Es por esto que el priismo también se manifiesta subjetivamente a través de un fundamento subjetivo que ni siquiera conseguimos diferenciar de lo fundamentado. La dictadura perfecta es también quienes la sostienen, quienes le dan vida y rostro, quienes la personifican, Salinas y Peña Nieto, Bartlett y Moctezuma, pero también los militantes de base y todos los demás, los votantes comprables y manipulables, los funcionarios corruptos y sin respeto por lo público, los periodistas deshonestos y cobardes. Todos ellos son la dictadura perfecta y no sólo su fundamento subjetivo.

Si los sujetos efectivamente sostienen el régimen priista, es porque son lo que deben ser para que el régimen pueda existir a través de ellos, como ellos, en ellos y no sólo sobre ellos. Ellos le dan su existencia a un régimen del que reciben su propio ser. Hay una cierta corrupción o deshonestidad, en efecto, que es una forma de ser priista, y al serlo, uno le permite al priismo existir con su propia existencia humana, ya sea que uno milite en el PRI, en el PAN, en el PRD o en MORENA, o que no sea militante de ningún partido.

El problema va más allá y más acá de la militancia, pero no por ello deja de ser esencialmente político. No es un problema que pueda resolverse con una reeducación moral o con un tratamiento psicoterapéutico. Es más bien algo que sólo puede tratarse a través de la acción política. ¿Y por qué? Porque es algo que se encuentra, no en el espacio interior en el que buscan incidir la moralidad y la psicología, no dentro del sujeto, sino más adentro, es decir, afuera, en el exterior, en ese espacio político al que siempre salimos cuando ahondamos demasiado en el sujeto.

La subjetividad, en efecto, es algo que se atraviesa cuando se profundiza. Cuando alcanzamos lo más íntimo del sujeto, llegamos al exterior, al intimum cordis de Agustín, al ser social en Marx, a lo éxtimo de Lacan. Es aquí afuera, en el fondo insondable del sujeto, en donde tenemos que enfrentarnos al régimen priista, el cual, en este nivel, aparece como aquello que subyace a lo mismo que lo sostiene en cada sujeto. Estamos llegando, pues, al meollo del priismo, a eso priista que hace que los votantes sean comprables y manipulables, eso que hace que los funcionarios sean corruptos y desprecien lo público, eso mismo que vuelve a los periodistas cobardes y deshonestos. ¿Qué es eso, en el priismo, con lo que se engendra la subjetividad requerida por el régimen priista?

Dinero y mercantilización de la política

Veamos. ¿Qué hace que los periodistas sean deshonestos, los funcionarios corruptos y los votantes comprables? En otras palabras: ¿qué se necesita para comprar un voto, corromper a un funcionario y contratar los servicios de un periodista deshonesto? La respuesta es muy sencilla: se necesita dinero. Es con dinero que puedo sobornar a periodistas, funcionarios y votantes, ya sea que lo haga directamente, con billetes, o indirectamente, con jugosos favores o con tarjetas de Soriana o con despensas u otras mercancías compradas con billetes. En todos los casos, el dinero es necesario para sobornar.

El soborno, desde luego, no sólo necesita de quien soborna y de su dinero, sino también de quien se deja sobornar, lo que nos plantea otra cuestión relacionada con la subjetividad. ¿Por qué se dejan sobornar los votantes, funcionarios y periodistas? Porque para ellos, ya sea por su miseria o por su avidez, el voto, la función pública o el trabajo periodístico son menos importantes que aquello con lo que se les puede sobornar. Es por esto, precisamente, que se dejan sobornar.

En el reino del soborno, lo más importante es el dinero, es decir, aquello que se necesita para sobornar. El reino del soborno es el reino del dinero, y no cualquier dinero, sino uno que se invierte para obtener algo más que al final suele representar más dinero. Por ejemplo, el dinero permite comprar votos con los que se obtienen diputaciones o presidencias con las que se adquieren a su vez poderes, contratos, salarios y accesos al presupuesto que aportan mucho más dinero del invertido inicialmente para comprar los votos. Lo mismo ocurre con el dinero para comprar a funcionarios y a periodistas: es una cantidad invertida para ganar una mayor cantidad al final.

Empezamos con el dinero y terminamos con más dinero, y entre el principio y el final, tenemos votos y puestos públicos reducidos a mercancías para obtener más dinero. La política entera se ve así mercantilizada. Su destino ahora es el de obedecer la ecuación fundamental del mercado en el capitalismo: dinero-mercancía-dinero, lo que Marx (1867) formulaba D-M-D, en donde el dinero deja de ser un medio para intercambiar mercancías y se convierte en el fin mismo de las mercancías, en aquello por lo que se venden y se compran, es decir, en este caso, en aquello por lo que existe la política.

Basta ver las actuales campañas y publicidades electorales para convencerse de que estamos en el mercado. La verdad inherente a la política no reside aquí en ella misma, en su valor intrínseco, en su valor de uso para la sociedad, sino en su valor de cambio para obtener cierto plus-valor al negociar con ella. Es en este valor de cambio en donde estriba paradójicamente su valor de uso. Estamos ante una de aquellas paradojas de la mercancía que fueron descritas y resueltas por Marx (1867). Nos encontramos en el mercado. Es en una lógica de mercado en donde tenemos que situar la política priista en su forma acabada.

Lo decisivo en el actual priismo no es ya la política, no es el puesto de elección popular en sí mismo, no es ni siquiera el poder, sino lo que se gana con el poder, o, mejor dicho, para ser más precisos, la diferencia entre lo que se gasta para comprarlo y lo que se gana al ejercerlo. Tenemos aquí, en una forma resumida, la fórmula del capital como proceso con el que se capitaliza una inversión inicial en dinero. Esta capitalización es una operación fundamental del régimen priista. Se realiza en todos los niveles: no sólo en la compra de puestos de elección popular, en la adquisición y explotación de los votos, de las notas periodísticas y de las decisiones electorales, sino en los intercambios de favores, en el favoritismo y el clientelismo, en el corporativismo, el acarreo, el trabajo sucio de los mapaches del SNTE, las extorsiones de los antorchistas, el uso de influencias, las contrataciones y licitaciones, las privatizaciones y todo lo demás.

Subsunción de la política en el capital

Todo termina efectuándose para ser capitalizado, para incrementar la inversión inicial, para enriquecerse. La riqueza tiende a ser lo que da sentido a una política priista que excluye la pobreza. De ahí que alguien con el cinismo de Carlos Hank González, fundador y mentor del aún dominante grupo Atlacomulco, pudiera sostener que “un político pobre es un pobre político” al tiempo que amasaba una fortuna gigantesca.

El enriquecimiento acaba siendo el fin último al que todos los demás propósitos quedan subordinados. El poder mismo se vuelve un simple medio para la producción de un plus-valor. El capital es el proceso en el que todas las operaciones del régimen priista quedan subsumidas. Podemos hablar, pues, retomando el famoso concepto de Marx (1866), de una subsunción de la política en el capital. Esta subsunción es real y no sólo formal, pues no sólo recurre a medios tradicionales, sino que ha generado toda una serie de nuevos dispositivos que no dejan de acumularse, complicarse y refinarse desde que se fundó el régimen priista hace casi un siglo.

El priismo ha sido siempre una expresión del sistema capitalista y de la sociedad burguesa. Quizás no lo fuera de manera evidente en sus orígenes. Debió depurarse durante décadas, tomar confianza y aceptarse a sí mismo como lo que era, desembarazarse de sus temores y pudores con Miguel Alemán y Carlos Salinas, desencantarse, desapasionarse y entregarse resignado a sus más bajas pulsiones. Es así como al final, sólo al final, ha conseguido revelarnos retroactivamente una verdad que había guiado toda su historia. Hoy en día sabemos que el capitalismo estaba ya en esa interrupción del proceso revolucionario, como diría Gilly (1971), que nos hizo pasar de los cañonazos de verdad a los de 50 mil pesos de Álvaro Obregón. Desde entonces hasta ahora, la avidez ha ido imponiéndose como el gran motor de un régimen priista que se consolidó precisamente cuando pasamos de los generales que buscaban aparentemente el poder por el poder a los civiles que buscan abiertamente el poder por la riqueza.

La dictadura perfecta del capitalismo

El ansia de riqueza le ha permitido al régimen priista insertarse de la mejor manera en el sistema capitalista mundial y en su ideología dominante. Esta inserción es una de las principales razones del éxito del régimen y de la permanencia de la dictadura perfecta. La dictadura del PRI es también perfecta porque es la dictadura del capital, es decir, de aquello que se ha mostrado capaz de vencer toda resistencia y de reinar en el mundo entero. Se trata, en efecto, de una dictadura y no de una democracia, de un sistema vertical y no horizontal, autoritario y no deliberativo. Sin embargo, al igual que el priismo, el capitalismo es una dictadura perfecta porque sabe disimular su carácter dictatorial y hacerse pasar por democrático.

Nuestra noción misma de la democracia, como democracia burguesa y liberal, es un dispositivo endiabladamente ingenioso para disimular y perpetuar la dictadura perfecta del capitalismo. Lacan (1972) describe tal dispositivo a través de su formulación de un discurso capitalista en el que el capital con su poder es enmascarado por el mismísimo sujeto de la democracia, el votante y el consumidor, el sujeto supuestamente libre para elegir, el que tiene la convicción de estar decidiendo entre las diferentes opciones de lo mismo, entre los diferentes partidos priistas, entre las diferentes versiones del mismo capitalismo, entre las diferentes marcas del mismo producto. Sea cual sea lo que decida comprar, el consumidor habrá comprado el capitalismo y habrá contribuido a su perpetuación. De igual modo, sea cual sea el partido por el que vote, el sujeto votará por el capitalismo, es decir, en México, por el priismo, por el régimen priista como expresión local del sistema capitalista.

La dictadura perfecta del capitalismo, al igual que la del priismo, ejerce un poder totalitario, sin alternativas evidentes, al ser todo aquello entre lo que se puede elegir. Su poder engloba incluso a quienes eligen, pues opera también a través de mecanismos de subjetivación. Tales mecanismos hacen que el capitalismo y el priismo hayan triunfado aún antes de la batalla: en la existencia misma de un sujeto que no tiene ya razones de luchar contra eso mismo de lo que él es la expresión. Un sujeto semejante sólo podrá perturbar el sistema por accidente, por error, por un lapsus o por un acto fallido, al soñar o al enfermarse, como lo ha constatado el psicoanálisis al tratar a los sujetos del capitalismo. Es en este nivel de la subjetividad, como ya lo mostramos en el caso del priismo, en el que se asegura la perfección de una dictadura capitalista que ha sabido coincidir con las aspiraciones más hondas y francas de la humanidad al crearse una humanidad a su imagen y semejanza.  Este capitalismo reduce cada vez más a sus opositores a la condición de inhumanos, locos, desadaptados, suicidas, marginales, rebeldes sin causa, tullidos, cojos, como los llamaba Lacan. Ante un ejército semejante, no sorprende que el capitalismo, como el priismo, haya conseguido eternizar su dictadura perfecta.

El capitalismo ejerce una dictadura tan perfecta como el priismo, lo que no es una coincidencia, ya que se trata de la misma dictadura. La perfección del régimen priista, como dictadura perfecta, viene a corroborar la perfección del sistema capitalista. Es la perfección por la que el capital nos gana todas las jugadas.

La democracia burguesa liberal y su verdad en la dictadura perfecta del PRI

El Estado capitalista es el único exitoso en el sistema capitalista, como lo muestra elocuentemente el régimen priista, porque es el Estado mismo del sistema, su forma política, su cara y al mismo tiempo la máscara que lo disimula, como bien lo han denunciado Marx (1843), Engels (1878), Lenin (1917) y otros marxistas. El marxismo nos ha enseñado también cómo el Estado le sirve a la clase dominante para ejercer eficazmente su dominación al disimularla bajo una forma de consenso y totalidad. El Estado necesita presentarse como un Estado para todos para poder cumplir adecuadamente su función para algunos.

Quienes encarnan el capital, así como fundamentalmente lo encarnado por ellos, es lo que el Estado capitalista debe arreglárselas para servir en secreto a cada momento, lo que no es nada fácil, pues no hay nada más complicado y cambiante que el capitalismo. Si un Estado capitalista fracasa, es porque no sabe traducir toda la complejidad y versatilidad propia del capitalismo, porque no sabe seguir el ritmo vertiginoso del sistema capitalista, porque no sabe gestionar sus contradicciones al transformarse incesantemente. Es todo esto lo que ha sabido hacer magistralmente el régimen priista. Es aquello por lo cual, según Vargas Llosa, otras dictaduras latinoamericanas han intentado en vano imitar la dictadura perfecta del PRI.

La perfección de la dictadura perfecta mexicana, como ya lo sugerimos, ha sido asegurada por su perfecta inserción en el sistema capitalista. Es verdad que esta inserción ha sido periférica y dependiente, ha venido acompañada por aspectos precapitalistas y ha estado mediada por el imperialismo, y todo esto, como bien lo ha mostrado González Casanova (1965), no ha permitido que se consolide una democracia burguesa y liberal como la que han gozado otros países en Europa y Norteamérica. Pero tales particularidades han sido precisamente las que han posibilitado el desarrollo de una dictadura perfecta que nos descubre, como un síntoma, la verdad oculta de cualquier democracia burguesa liberal.

Aquellos regímenes democráticos europeos que tanto envidiamos no son más que mistificaciones imperfectas de la tiranía del capital. Su imperfección es desde luego una concesión del capitalismo, es decir, una pequeña victoria de la sociedad sobre el sistema capitalista, del sujeto sobre el vampiro del capital, de la vida sobre la muerte. Pero desde luego que este breve tropiezo del capital no interrumpe su marcha triunfal que nos está destruyendo y que lo está destruyendo todo a su paso por el mundo. Es una simple cuestión de tiempo. Tan sólo se retrasa la destrucción. Es quizás lo más a lo que podemos aspirar en este momento. Es tal vez el único triste criterio por el que podremos decidir nuestro voto en las próximas elecciones.

Dos caras de un mismo pueblo: notas para un acercamiento psicosocial a María de Jesús Patricio y Andrés Manuel López Obrador

Publicado en Rebelión del 27 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Legado

El pueblo de México ha llegado a una encrucijada. Su camino se ha bifurcado entre un hombre y una mujer. Él es el Peje, Andrés Manuel López Obrador, a la cabeza del Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA). Ella es Marichuy, María de Jesús Patricio, vocera de una entidad que emana del Congreso Nacional Indígena (CNI) y que es apoyada por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

El Peje y Marichuy representan dos tradiciones paralelas y dos opciones opuestas de la izquierda mexicana. Él aparece como heredero de un cardenismo al que le debemos en gran parte, como pueblo que somos, lo que ahora intentan arrebatarnos, lo mejor de nuestras instituciones públicas, las mayores conquistas sociales concretas del proceso revolucionario, la poca justicia y la poca igualdad que hay en México. Ella se presenta como depositaria de la herencia histórica de un zapatismo del que recibimos, también como pueblo, nuestros más altos ideales de justicia e igualdad, nuestro más íntimo ímpetu rebelde, nuestra lucha por tierra y libertad, nuestra indomable dignidad y nuestra inagotable capacidad de resistencia.

Ella nos anima con todo aquello que anhelamos y que nunca hemos conseguido. Él nos consuela con las pocas aspiraciones que realizamos en el pasado. Nos decimos que él nos hará volver a ganar algo, quizás muy poco, aunque sea para mantener viva nuestra esperanza. Contamos con ella para desear algo más, algo prácticamente inalcanzable, aunque sea para que no muera ese misterioso deseo latente del que siempre depende nuestra esperanza manifiesta.[1]

Amistad

Tanto María de Jesús como Andrés Manuel parecen merecer nuestra confianza. Los dos nos han dado suficientes pruebas de buena fe, de honestidad y de legitimidad. Son quienes son, y no, como se pretende, artimañas de quienes corrompen, saquean y destruyen todo lo que nos rodea.

Ella no es el producto de una conspiración orquestada para dividir los votos de la izquierda. Él no es una cabeza más de la hidra capitalista contra la que arremeten los zapatistas. Ni él ni ella son los verdaderos enemigos de quienes han decidido seguirlos.

Ni él ni ella parecen estar manipulando al pueblo que los apoya con tanto ardor y entusiasmo. ¿Por qué habrían de manipularlo? ¿Y cómo habrían de hacerlo? Este pueblo tiene memoria, criterio e inteligencia.[2] Piensa con toda la capacidad intelectual de nuestros millones de pensamientos que se han ido entretejiendo poco a poco, generación tras generación, hasta componer el abrigo que nos protege y nos cobija en las circunstancias más adversas.

El pueblo no se dejaría engañar como aquellos torpes votantes aislados que lo traicionan al desprenderse de él y al caer en las redes comerciales y mediáticas de compra y promoción del voto. El pueblo no es como ellos, pues tiene conciencia de clase: conocimiento colectivo, práctico, material e histórico.[3] Es por esto que no se ha dejado atrapar, devorar, subsumir totalmente ni como productor en el capital[4] ni como consumidor en su ideología[5]. Sabe mantenerse también afuera y es precisamente por eso que es pueblo. Es pueblo porque no es tan incauto como se lo representan quienes lo desprecian.

Mismidad

El pueblo es tan prudente y tan juicioso que tan sólo acepta seguirse a sí mismo. Digamos que no se aliena sino en sí mismo: al desalienarse a sí mismo de todo lo demás. Es lo que hace al elegir su propio reflejo en Andrés Manuel y en María de Jesús. Él y ella no pueden ser más que pueblo: dos caras de nuestro mismo pueblo proyectado en aquello que debe obedecerlo, manifestarlo, identificarse con él, ser él.[6]

Ella, indígena, es la fisonomía femenina, reveladoramente femenina, de quinientos años de lucha subterránea por la vida y resistencia invisible contra la colonización, la dominación, la discriminación, la marginación y la devastación. Él, mestizo, es el doble rostro masculino, significativamente masculino, de la victoria en la derrota, de la obstinación en la claudicación, de la independencia en la dependencia, de la revolución en la institucionalización, de la incesante guerra contra el poder en el seno mismo del poder.

Él, inevitablemente contradictorio, tiene que hacer concesiones para llevarnos hacia donde queremos ir. Ella, necesariamente consecuente, debe mantenerse firme y no hacer concesiones para que no terminemos una vez más en donde no queremos estar. Es verdad que ella, en sintonía con el zapatismo, se nos presenta como una utopista que no deja de apostarle histéricamente a lo imposible.[7] También es cierto que él ha sabido ser un realista que se atiene obsesivamente a lo posible.[8] ¿Pero acaso él no ha demostrado ya cuán utópico es el realismo en una sociedad como la nuestra?[9] ¿Y acaso los zapatistas, en la heterotopía de sus comunidades, no han demostrado que hay un lugar en el que lo imposible puede realizarse?[10]

Tal vez dudemos, con mucha razón, de que el proyecto purista y anticapitalista de ella sea realizable a nivel nacional. Sin embargo, con igual razón, también podemos desconfiar de un proyecto, como el de él, que sólo parece realizable con la adhesión de nuestros peores enemigos y en el contexto del sistema capitalista que todo lo degrada y lo destruye. ¿Pero acaso, volviendo al viejo debate, no resulta imposible deshacerse del capitalismo en un solo país?[11]

Mientras seamos un solo país, quizás mejor convenga que nos limitemos a contener el capitalismo globalizado y atenuar localmente sus peores efectos. Es al menos lo que Andrés Manuel parece proponer. ¿Vejez claudicante o madurez ante una suerte de infantilismo izquierdista? ¿Realismo u oportunismo? ¿Derrotismo y resignación o sensatez y buen sentido? ¿Buen o mal aprendizaje de lo que nos enseñan las últimas experiencias populistas latinoamericanas?

Valentía

El caso es que el Peje restringe su movimiento al ámbito nacional. Ofrece ni más ni menos que un país en el que todos tengamos nuestro lugar. Marichuy, en cambio, prefiere un mundo en el cual, siguiendo la máxima zapatista, quepan muchos mundos.

Quizás ella y sus adeptos muestren una respetuosa humildad al no pretender que nadie se asimile a nada, pero por eso mismo son tan histéricamente intrépidos como para querer cambiar el mundo. Tal vez el Peje se muestre modesto y mesurado al buscar tan sólo transformar nuestra nación, pero exhibe su obsesiva osadía cuando no tolera que nadie quede afuera de su proyecto. Él nos acoge tanto como ella nos respeta.

Ella no insiste, pero sólo admite a quienes estén dispuestos a situarse abajo y a la izquierda. Él tiene ciertamente una orientación hacia la izquierda y una inclinación hacia los de abajo, pero sabe que debe abarcar a todos o al menos a casi todos, entre ellos muchos de arriba y de la derecha, para llegar al poder y para proponer un proyecto de nación que sea verdaderamente inclusivo, auténticamente nacional.

El Peje cultiva la respetable y esperanzadora política populista y quiere triunfar por la unidad, por la universalidad, por la hegemonía, por las equivalencias entre diferentes reivindicaciones de nuestra sociedad.[12] Marichuy prefiere la otra política, la compartida por los zapatistas: no sólo mantiene un respeto irrestricto por la diferencia y por la particularidad, sino que ni siquiera se interesa en triunfar, aun cuando sabe muy bien lo que desea.[13]

Complementariedad

María de Jesús parece atraer uno por uno, caso por caso, a los diferentes, a los más conscientes de sus diferencias, mientras que Andrés Manuel es masivamente seguido por los iguales, por los más sensibles a la igualdad. Lógicamente, si los de él tienen la obsesión de la unidad política y colectiva, los de ella están empecinados en la organización micropolítica y transindividual.

Ella busca entrelazar y él necesita sumar. Él debe ser estratégico y pensar en los términos cuantitativos de la democracia representativa y de la sociedad moderna o hipermoderna, mientras que ella puede plantear la situación en los términos cualitativos de la comunidad tradicional o posmoderna y de una democracia directa como la practicada milenariamente por los pueblos indios.

Hay que decir que ella no sólo tiene afinidad con los indígenas y los campesinos, sino también con individuos solitarios de las clases medias, con pequeños grupos de soñadores, con las más diversas tribus urbanas, con equilibristas que alcanzan a vivir tanto en los márgenes de la sociedad, en las orillas del abismo circundante, como en los intersticios que se abren entre los grandes bloques sociales. En cambio, él suele atraer a estos grandes bloques, a sectores enteros de la población, a muchedumbres maltratadas e indignadas, a las masas de trabajadores que sufren todo el peso de los núcleos industriales y empresariales. Quienes optan por él se concentran por lo general en los grandes centros de producción y circulación, mientras que los de ella tienden a disiparse en la periferia de nuestro universo simbólico.

Podríamos conjeturar que las minorías excluidas y marginadas la necesitan a ella, mientras que las mayorías oprimidas y explotadas precisan de alguien como él. Es verdad en parte, pero lo cierto es que todos somos como sujetos, en uno u otro aspecto de lo que somos, tan minoritarios como mayoritarios, tan excluidos como explotados, tan marginados como oprimidos.[14]

Resolución

Al menos aquí, en el pueblo, todos tenemos buenas razones para sentirnos representados por Marichuy y por el Peje. Quizás necesitemos de los dos para no sacrificar nada en lo que somos, pues quienes los apoyamos, nos guste o no, estamos irremediablemente divididos entre lo que se nos explota y lo que se nos excluye, entre el interior y el exterior del sistema capitalista, entre nuestra universalidad como ciudadanos y nuestra particularidad como sujetos, entre lo que negocia y lo que se resiste a cualquier negociación, entre el país y la madre tierra, entre la sociedad y la comunidad, entre lo mestizo y lo indígena, entre lo que intenta regenerarse y lo que busca preservarse.[15]

Es desde siempre que nos hemos desgarrado entre las dos opciones que ahora se nos imponen tan abiertamente. Desde luego que son diferentes y hasta contradictorias. Quizás incluso resulten inconciliables, pero estamos en condiciones de respetarlas y ver cómo se anudan en el pueblo y en cada uno de nosotros, como cuando pensamos con una y sentimos con la otra, o cuando profundizamos en una tan sólo para llegar a la otra.

El Peje y Marichuy podrían ser los dos términos de la ecuación que debemos resolver para vencer al sistema capitalista que amenaza con aniquilarnos. Esto es urgente, pero difícil. ¿Cómo relacionar lógicamente dos términos que nos parecen a veces inconmensurables y otras veces mutuamente excluyentes?

¿Cómo no sentirse tentado a ceder a la facilidad al quedarnos con uno de los términos y descartar el otro? Es lo que haremos al elegir simplemente una opción, reconocernos en ella y desconocernos en la otra, defender la elegida y descalificar la rechazada. Pero entonces lucharemos contra nosotros mientras luchemos por nosotros. Es algo que hacemos a menudo en la izquierda. Nos ha costado muy caro: aún pagamos con la pesada cadena de fracasos de la que no conseguimos liberarnos.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Les non-dupes errent (1973-1974), París, L’Association Freudienne Internationale, 2001.

[2] Maurice Halbwachs, La psychologie collective (1938), París, Flammarion, 2015.

[3] György Lukács, Historia y conciencia de clase (1923), Madrid, Sarpe, 1985.

[4] Karl, Marx, El Capital, libro I, capítulo VI inédito (1866), México, Siglo XXI, 2009.

[5] Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Montevideo, Pueblos Unidos, 1974.

[6] Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

[7] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-1970), Paris, Seuil, 2006.

[8] Ibíd.

[9] Ver Jacques Rancière, Aux bords du politique (1998), París, Gallimard, 2004.

[10] Ver Michel Foucault, Le corps utopique suivi de Les hétérotopies (1966), Paris, Lignes, 2009.

[11] Leon Trotsky, El gran debate (1924-1926), La revolución permanente, Buenos Aires, Pasado y presente, 1972.

[12] Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2005. Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985), Londres, Verso, 2001.

[13] David Pavón Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, México, Paradiso, 2014.

[14] Jacques Lacan, Écrits, París, Seuil, 1966.

[15] Karl Marx, Sobre la cuestión judía (1843), en Escritos de juventud, México, FCE, 1987.

Aspectos psicosociales de la represión gubernamental: terrorismo de Estado, cortina de humo, efectos y remedios

Presentación del libro Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya: lucha por su presentación con vida que trasciende familia y militancia política, del Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNLS), en la Plaza Melchor Ocampo de Morelia, el sábado 8 de octubre 2017

David Pavón-Cuéllar

La obra que estoy presentando es verdaderamente colectiva. No la firman varios autores. Tampoco está compuesta de capítulos escritos por diferentes individuos. No hay aquí la individualidad que escribe para su propio beneficio, por el dinero, por la celebridad o por el prestigio universitario. El desinterés, la generosidad y la nobleza de quienes escribieron este libro se demuestra en el hecho mismo de que se hayan cubierto de anonimato. El único autor mencionado es un grupo, un colectivo, un frente: el Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNLS).

El título de la obra es el nombre de dos luchadores sociales, Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya, ambos integrantes del Partido Democrático Popular Revolucionario (PDPR) y del Ejército Popular Revolucionario (EPR). Gabriel y Edmundo fueron desaparecidos por elementos policíacos y militares en mayo de 2007, en la ciudad de Oaxaca, bajo la presidencia federal de Felipe Calderón y el gobierno estatal de Ulises Ruíz. Ambos gobiernos, el federal panista y el estatal priista, deben ser considerados los responsables de esta desaparición, ya que Gabriel y Edmundo fueron desaparecidos por las fuerzas de seguridad, como lo han reconocido las propias instancias gubernamentales, entre ellas un tribunal federal.

Tenemos, entonces, a un gobierno panista y priista que admite haber desaparecido a dos luchadores sociales, pero que al mismo tiempo no hace nada ni para esclarecer su desaparición forzada ni tampoco para encontrar a los desaparecidos. Esta situación es, a primera vista, el tema central de la obra que estoy presentando. Sin embargo, a medida que uno avanza en la lectura del libro, va comprendiendo que dicho tema tiene una trascendencia tal que desborda su particularidad y nos permite resignificar la ola de violencia que vive actualmente el país. Toda esta violencia muestra su vínculo esencial con el gobierno represivo a través del caso de Gabriel y Edmundo.

Como leemos en el mismo libro, la desaparición forzada de Gabriel y Edmundo permite “desenmascarar al Estado mexicano” y mostrarlo como culpable de “miles de crímenes de lesa humanidad” (FNLS, 2017, p. 97). Todos estos crímenes terminan mostrándose como lo que son, como crímenes de Estado, cuando el Estado admite su responsabilidad en uno solo de ellos. Es así como el crimen contra Gabriel y Edmundo, citando nuevamente el libro, “ayuda a comprender la esencia represiva del gobierno mexicano” (p. 10). Esta esencia represiva y su encubrimiento son las dos tesis más importantes de la obra: dos tesis que a mí, personalmente, me interesan en especial por su aspecto psicosocial.

Terrorismo de Estado

El libro incursiona en el ámbito psicológico al ahondar en la represión gubernamental, en sus fines terroristas y en sus medios mistificadores. En lo que se refiere a los fines, se nos muestra cómo nuestro gobierno intenta “generar” emociones como “terror, zozobra y miedo” para inhibir así la movilización social y “los procesos organizativos” de la sociedad (FNLS, 2017, p. 242). El Estado Mexicano, en otras palabras, intenta neutralizar “la convicción de lucha” al “infundir miedo” en los luchadores potenciales (p. 241).

De lo que se trata, en definitiva, es de inmovilizar a través del terror. Es por esto que puede hablarse de terrorismo de Estado: el Estado Mexicano es terrorista, como lo es el Estado Islámico, porque busca y logra causar terror en sus enemigos, en sus opositores y en la sociedad en general. Una sociedad aterrorizada es por fuerza una sociedad acobardada e inmovilizada, achicada y paralizada, sumisa y pasiva, sin valor para protestar ni para levantarse contra el régimen que la oprime.

Al dejarse achicar y paralizar por el terrorismo de Estado, la sociedad está en condiciones de ser controlada por el mismo Estado. Es así como un gobierno, según los términos del mismo libro, consigue “mantener el control total de la población a través del terror” (FNLS, 2017, p. 241). El terrorismo se torna una estrategia gubernamental necesaria para gobernar, tan permanentemente necesaria que no se deja de recurrir a ella y acaba normalizándose, convirtiéndose en una forma de “normalidad social” que “aniquila toda voluntad y expresión de lucha” (p. 253).

Cortina de humo

Como bien lo muestra el libro, nuestra lucha no sólo se ve inhibida por el terrorismo de Estado, sino también por su encubrimiento. El Estado terrorista se oculta para que no se luche contra él. Para neutralizar a sus opositores, el gobierno represivo no se limita a reprimirlos y aterrorizarlos, sino que les hace creer que él no es el que los reprime y aterroriza. Los gobiernos panistas y priistas, por ejemplo, han encubierto su esencia represiva y su estrategia terrorista mediante la supuesta guerra contra el narcotráfico. Esta guerra se ha utilizado así como una “cortina de humo para ocultar el terrorismo de Estado” (FNLS, 2017, p. 71).

En el libro no se niega, desde luego, la realidad del narco. Por el contrario, se reconoce la droga como una “mercancía” y el tráfico de droga como “parte de la economía subterránea que oxigena al capital” (FNLS, 2017, pp. 71-72). Sin embargo, en lugar de creer en la ilusión ingenua de una guerra del gobierno contra el narco, se reconoce la inseparabilidad entre el crimen organizado y el sistema capitalista con su dispositivo gubernamental.

En lugar de la guerra del gobierno contra el narco, lo que hay es la guerra del sistema, con sus expresiones gubernamentales y criminales, contra la sociedad, contra el pueblo y contra los luchadores sociales. Y esta guerra se disimularía con la ilusión de un combate del narcotráfico, así como con la psicologización y psicopatologización de los guerreros, haciéndonos creer que se trata de criminales con “mentes perversas o contaminadas” (FNLS, 2017, p. 11). En realidad, no hay aquí los “individuos aislados” ni tampoco las “circunstancias” excepcionales de la supuesta guerra contra el narco, sino una estructura estable, implacable, que “rebasa los límites sexenales” (pp. 11-12).

Tras la supuesta guerra contra el narco, lo que hay es una “política transexenal” del gobierno contra el pueblo (FNLS, 2017, p. 11). Esta política tiene carácter estructural y no personal ni circunstancial. No es tan sólo que “la delincuencia y el narcotráfico hayan corrompido al Estado mexicano”, sino que no hay verdaderamente una “línea divisoria” entre el mecanismo criminal y el dispositivo estatal-gubernamental del sistema capitalista (p. 72).

Efectos

El capitalismo implica la criminalidad, así como también implica forzosamente una “corrupción” como la de nuestro gobierno (FNLS, 2017, p. 72). Y tanto la corrupción como la criminalidad son siempre contra el pueblo. Él es la víctima de la violencia. Él es el robado, el asesinado y el desaparecido. Como bien se explica en el libro, la “violencia que azota a todo el país tiene una condición de clase”, ya que afecta principalmente al “pueblo trabajador, asalariado, ejidatario, comunero”, el que “vive en barrios populares”, el “opositor-crítico del régimen” (p. 19).

El pueblo no sólo es violentado, sino criminalizado, culpado por la violencia que él mismo sufre. Lo que se hace contra él debe ser pagado, expiado por él mismo, como si fuera su crimen y no el del sistema. Y, además, por si fuera poco, se le culpabiliza: se le convence a él mismo de su criminalidad. El pueblo debe sentirse responsable de los crímenes que se han cometido contra él. Se le hace sufrir primero por la violencia y luego por la culpa de la violencia. El pueblo termina cargando todos los crímenes, condenándose a sí mismo como criminal, “repitiendo y haciéndose eco de la criminalización” al estigmatizar como delincuentes a sus hijos, incluso a los muertos y desaparecidos (FNLS, 2017, pp. 257-258). Ya conocemos los rumores: “en algo debían andar pa’ que los mataran”.

Es el mismo pueblo, pues, el que aprende a criminalizarse, imputándose los crímenes que el sistema comete contra él, convenciéndose así de que es culpable de lo que tan sólo es víctima. En cuanto a los verdaderos culpables, el sistema de muerte y su Estado terrorista, el mortífero capitalismo y el gobierno represivo, se hacen pasar por las víctimas. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se habla del supuesto daño a las empresas, a las instituciones, a la economía del país, como si todo esto no estuviera nutrido por el mismo dinero del narco.

Tenemos, entonces, una inversión entre los papeles del violento y del violentado. El violento se hace pasar por el violentado, mientras que su víctima se presenta como verdugo. La víctima se culpa de lo que le ocurrió. Esto es muy común, como sabemos, y puede observarse a veces incluso entre los familiares de las víctimas de los desaparecidos, que a veces prefieren aceptar la versión gubernamental para facilitar su proceso de duelo.

Remedios

Es verdad, como lo concede el libro, que el proceso de duelo tras las desapariciones resulta particularmente difícil, ya que, a diferencia de lo que sucede con las muertes bien conocidas como tales, hay un “duelo alterado” en el que “no es fácil llevar a cabo la reestructuración de la dinámica familiar porque sería aceptar la muerte del ser querido” (FNLS, 2017, p. 251). Esto hace que el duelo quede trabado, entrampado, y que el dolor no cese.

Ante el duelo suspendido por el misterio de la desaparición, el remedio que se propone en el libro es el único efectivo, como ya se ha puesto de manifiesto en otros contextos, como los de ciertas dictaduras latinoamericanas. Me refiero a la acción colectiva en la que se trasciende el duelo individual. Tan sólo podemos avanzar en el duelo al transmutar “la angustia y el dolor en indignación y en convicción de lucha” (FNLS, 2017, p. 118). De lo que se trata, en otras palabras, es de “transformar el dolor psíquico en organización popular” (p. 252).

Tan sólo un pueblo movilizado consigue levantar y poner a caminar al individuo postrado, sin esperanza, decaído y deprimido. La depresión individual, como bien se explica en el libro, puede superarse a través de “motivos y objetivos vitales que inspiran sentimientos superiores como el amor por los seres queridos” transformado en “la exigencia de presentación con vida de sus familiares, pero también de los miles de detenidos desaparecidos del régimen” (FNLS, 2017, pp. 259-260).

Lo colectivo reabsorbe lo individual y familiar. O más bien: la familia y el individuo se reconocen al fin como integrantes de una colectividad. Se recobra la identidad popular cuando los desaparecidos ya no se conciben como simples miembros de una familia, como hijos de unos padres determinados, sino como “hijos del pueblo” ante los que nadie “puede ser apático o indiferente” (pp. 260-261).

Los hijos del pueblo

Reivindicando la solidaridad y la lucha popular por la aparición de los hijos del pueblo, el libro critica la “actitud egoísta, producto del individualismo exacerbado”, en la que sólo importan los muertos o desaparecidos de la propia familia, del propio círculo de amigos o de la propia organización, lo que tal vez sea una “actitud comprensible ante el dolor”, pero que “no abona a la construcción de una conciencia política” y “sólo beneficia a los perpetradores de crímenes de Estado”, ya que “evita la coordinación y unidad entre los familiares de las víctimas para enfrentar organizadamente la violencia que azota al pueblo” (FNLS, 2017, p. 52). De lo que se trata es de luchar en la “solidaridad” con los otros en lugar de sumirse en la cerrazón familiar o en el “individualismo” y en el “sectarismo” de grupos u organizaciones (p. 413). Más allá del “sentido individual” de “mi familiar” o de “mi correligionario”, más allá de lo que sólo existe como “tú” o como “yo”, hay que ascender al “nosotros” del pueblo, de nuestro pueblo, de “nuestros detenidos desaparecidos” (p. 26), de nuestra “clase” y de nuestra “humanidad” (p. 52).

Nosotros podemos luchar ante lo que yo sólo puedo sufrir. El individuo y la familia deben claudicar ante lo que únicamente una colectividad es capaz de transformar. Nuestra solidaridad consigue vencer todo lo que nos vence a cada uno de nosotros por separado.

Nuestro duelo alterado, tal como se vive ante las desapariciones, no es forzosamente una dificultad o debilidad interior, sino que puede y debe exteriorizarse, desplegarse en el exterior, colectivizarse, compartirse y convertirse en la fuerza misma con la que luchamos colectivamente. Quizás esta idea sea una de las nociones psicosociales más penetrantes que encontramos en el libro sobre Gabriel y Edmundo. El mismo libro es él mismo una ilustración de tal noción, pues es un episodio, una batalla, un momento de lucha del pueblo por sus hijos desaparecidos. No hay en el libro, como comenté al principio, ningún autor individual, sino sólo uno colectivo, el del Frente Nacional de Lucha por el Socialismo. Se trata del pueblo que lucha por la aparición de sus hijos, de Gabriel y Edmundo, pero también de todos los demás.

Referencias

FNLS (2017). Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya: lucha por su presentación con vida que trasciende familia y militancia política. México: FNLS.

Tras la matanza de Tlatelolco: la perseverancia de los verdugos y de sus víctimas

Charla en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), en Morelia, Michoacán, México, el lunes 2 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Recuerdo y demora

El dos de octubre no se olvida. ¿Cómo habría de olvidarse cuando todo nos lo recuerda? Todo sabe aún a 1968 en el México en el que ahora vivimos. Aquí, en este país que tanto se ha transformado, todo tiene algo de aquellos tiempos en los que Tlatelolco se tiñó de rojo.

Lo que ocurrió hace medio siglo se vislumbra en todo lo que sucede hoy en día. Todo nos hace pensar en esa época. Desde luego que no se trata de lo mismo, pero sí de reflejos, variaciones, consecuencias y ramificaciones de lo mismo.

Todo se relaciona de algún modo con aquello que produjo la masacre de la Plaza de las Tres Culturas. El México de 1968 no ha quedado atrás, a nuestras espaldas, confinado en el pasado. No se han cortado los hilos invisibles que tan estrechamente nos unen a él. Su momento continúa siendo nuestro momento. La herida no deja de ser la nuestra. Sigue abierta. No se ha hecho nada para cerrarla, cicatrizarla, superarla y seguir adelante.

Seguimos atrás. Hay algo de nosotros que se ha demorado, que se ha quedado lesionado en la orilla del camino, que no ha llegado hasta el presente. Por más que hayamos avanzado, no hemos avanzado. Nos encontramos detrás de nosotros mismos.

Estamos aún atrapados en lo que acorraló a los mártires de Tlatelolco. El régimen autoritario contra el que se manifestaban era una versión anterior del mismo sistema opresivo y represivo contra el que seguimos protestando. Nosotros continuamos denunciando los mismos vicios que ellos denunciaban: la violencia y la injusticia, la falta de libertad y el déficit democrático, la corrupción y la demagogia, la censura y el control de la prensa.

Lo mismo que en 1968

Podemos hacerle al actual gobierno mexicano los mismos reproches que se le hacían al de 1968. Se trata, de hecho, del mismo gobierno, pero ahora más viejo, más degradado, aunque también más depravado, más taimado, con más colmillo, más experimentado, y, además, hay que reconocerlo, renovado, quirúrgicamente rejuvenecido y vestido a la moda tecnocrática neoliberal.

Desde luego que nuestros gobernantes no se parecen a Gustavo Díaz Ordaz. No suelen tener ya ni su fealdad ni su gesto adusto ni el tono duro de su voz. Los discursos también han cambiado. La mística revolucionaria se ha desvanecido. La retórica política del pueblo y la igualdad ha perdido terreno ante la jerga económica del mercado y la competitividad.

Sin embargo, ahora como en 1968, lo que domina en el discurso gubernamental es la vacuidad, la mentira, el ocultamiento, la discrepancia con respecto a los hechos y el objetivo fundamental de confundir, engañar y a veces intimidar. La estrategia intimidatoria no deja de servirse también de los policías y los militares, los cuales, tan desprestigiados como siempre, siguen caracterizándose por su lealtad hacia el gobierno y por su deslealtad hacia el pueblo. Y cuando no puede recurrirse a los uniformados, el gobierno actual, como los anteriores, cuenta con el apoyo de esbirros y matones asalariados. Las tareas ejecutadas por el Batallón Olimpia de Tlatelolco son las mismas que ahora se encomiendan a menudo al crimen organizado. El trabajo sucio no deja de hacerse rutinariamente. La represión continúa. La impunidad también.

Los empresarios, por su parte, llevan más de cincuenta años exigiendo, respaldando y aplaudiendo la violencia del gobierno contra la sociedad movilizada. El régimen sigue contando también con el apoyo y la simpatía del gobierno estadounidense. Ahora, como en 1968, es en Washington en donde se decide mucho de lo que aparentemente se decide aquí en México. La sumisión de Gustavo Díaz Ordaz ante Lyndon B. Johnson es comparable a la de todos y cada uno de los siguientes presidentes mexicanos ante sus homólogos estadounidenses.

Permítanme invocar las imágenes que guardamos en la memoria. La actitud acomplejada, nerviosa y pusilánime del pequeño Peña Nieto ante Obama y Trump es prácticamente igual a la que mostraba el pequeño Díaz Ordaz ante Johnson. Mientras que los relajados presidentes de Estados Unidos parecen tener una idea clara sobre sus propósitos y las direcciones hacia las que avanzan, los de México muestran una triste mezcla de rigidez, cordialidad servil y tensión de lacayos, y dan la impresión de concentrarse en sus homólogos, atenerse a ellos y actuar en función de su voluntad.

Las actitudes recién evocadas contrastan con los rostros valientes, libres y voluntariosos, dignos e indignados, que vemos lo mismo en las fotografías del movimiento del 68 que en las del movimiento por los 43 de Ayotzinapa. Quizás tengamos que tomar en serio estas imágenes y reconocer que aquí, en México, el reparto de la dignidad sigue siendo inverso a la distribución del poder. Tanto ahora como en 1968, los poderosos, los de arriba, son los más indignos, los más despreciables de nuestro país, mientras que los que no tienen poder alguno, los de abajo, suelen ser los más dignos, los más respetables.

El México de 1968, como el de ahora, es un país en el que la virtud y el mérito se castigan, mientras que la bajeza y la infamia permiten conquistar el poder y se recompensan con toda clase de riquezas y privilegios. Lo más bajo es curiosamente lo que se encuentra siempre más arriba, y cuando alguien consigue subir, sabemos que es generalmente porque baja, se rebaja, se degrada. Semejante configuración espacial, parcialmente responsable de la decadencia moral de las personas y las instituciones de México, se ve posibilitada, sostenida y apuntalada por todos los medios y especialmente por los medios entre los medios, los de comunicación masiva, cuyo espejo cóncavo hace que todo lo veamos al revés.

El espejo mediático

Las ilusiones ópticas de los medios prácticamente no han cambiado en los últimos cincuenta años. Tampoco hemos asistido a modificaciones sustanciales en las demás tácticas mediáticas utilizadas por Televisa y por los demás empresas oficialistas o gobiernistas. Las nubes de humo no se han disipado. Al mismo tiempo, el buen clima no deja de reconfortar. Los discursos de los funcionarios aún sirven como ruido para no escuchar las demandas populares. Lo que realmente ocurre en la sociedad no deja de ser disimulado por lo que se escenifica en el gobierno. Y, ya sea que se trate de la final de fútbol o de las Olimpiadas del 68, el deporte sigue operando como el distractor más efectivo.

La Televisa de hoy es como la de ayer. El Sol de México, el Excélsior, Novedades, La Prensa, El Nacional, El Universal y El Heraldo son también exactamente los mismos. Las noticias tras la noche de Tlatelolco son comparables a las que hubo tras la noche de Iguala y tras las demás noches de matanzas. Los soldados repelen siempre agresiones que vienen hoy de vándalos o de hombres armados como provenían ayer de francotiradores apostados en las azoteas de Tlatelolco. Recordemos los titulares del 3 de octubre de 1968. Ovaciones: “Decenas de Francotiradores se enfrentaron a las Tropas”. El Heraldo: “Francotiradores dispararon contra el Ejército: el General Toledo lesionado”. El Nacional: “El Ejército tuvo que repeler a los Francotiradores”. El Sol de México: “Francotiradores abrieron fuego contra la tropa en Tlatelolco, manos Extrañas se empeñan en desprestigiar a México, el objetivo es frustrar los XIX Juegos”.

Los agredidos son siempre los agresores. Lo justo se presenta como injusto y lo injusto se presenta como justo. En el mejor de los casos, lo más claro se oscurece y ya no discernimos ni a las víctimas ni a los responsables, ni tampoco las causas ni el contexto. Recordemos algunos titulares tras la matanza y desaparición de estudiantes en Iguala. El Heraldo: “Resurge la violencia, masacres en Chihuahua y Guerrero”. El Informador: “Ataques dejan al menos ocho muertos en Iguala”. Unión de Guanajuato: “Comando Armado ataca camión de equipo de futbol”. Milenio: “Enfrentamientos entre policías y normalistas dejan 6 muertos”. A Tiempo: “Deja 9 muertos violencia entre normalistas y policías en Guerrero”. El ataque unilateral de la policía es descrito como una batalla entre policías y normalistas. Las víctimas dejan de ser identificadas como normalistas. La violencia policiaca se difumina y se disipa en la violencia generalizada en el país.

La represión gubernamental desaparece tras la mistificación mediática. En los casos mencionados como en los demás, la prensa, los periódicos y los noticieros continúan obedeciendo una lógica de manipulación, distracción, desinformación, justificación del régimen y descalificación de las protestas y de las movilizaciones sociales. Y así como el gobierno mantiene su control de los medios, así también sigue cooptando a fuerzas opositoras como las sindicales y partidistas. Los sindicalistas charros y los partidos paleros no dejan de operar y adquieren incluso formas tan ambiciosas y elaboradas como la del Pacto por México.

Más que un partido

El PRI no ha perdido su capacidad para corromper y absorber a sus enemigos. Al igual que el Partido Popular Socialista (PPS) y el Partido Auténtico de la Revolución Mexicana (PARM) en 1968, ahora el PAN y el PRD se han dejado cooptar hasta el punto de convertirse en partidos priistas, simples avatares del PRI, como ya lo eran el Verde Ecologista y Nueva Alianza, y como quizás, muy pronto, lo sea también MORENA. Todas las diferencias terminan disolviéndose en ese caldo pútrido y corrosivo que ha ido carcomiendo la política mexicana. Me refiero, desde luego, a la hegemonía priista.

¿Qué es el PRI? No es tan sólo un partido. No es tampoco únicamente una constelación de partidos que se han dejado convertir al priismo. El PRI es más: es una forma de hacer política y de ser gobierno. Es un método para ejercer y acaparar el poder, para negociarlo y gestionarlo, para vencer a los contrincantes, para controlar a los medios, para cooptar o reprimir a fuerzas opositoras, para comprar votos y vender prebendas, para enriquecerse al desempeñar funciones públicas, para corromper el gobierno y la política. Es también, desde luego, desde un principio, una manera de preservar el espíritu de la revolución al institucionalizarlo. Sin embargo, como lo muestra la historia moderna de México, la institucionalidad revolucionaria no es verdaderamente revolucionaria. O si se prefiere: la revolución institucional es algo muy diferente a la revolución propiamente dicha.

Lo revolucionario es un impulso, un movimiento, y, por lo tanto, al institucionalizarse, al estabilizarse, al inmovilizarse, no se conserva, sino que, por el contrario, tiende a perderse, neutralizarse, anularse. De ahí que la Revolución Mexicana se haya visto literalmente anulada por la burocracia del PRI. El priismo acabó con la Revolución Mexicana tal como el estalinismo neutralizó la Revolución de octubre y tal como Napoleón se deshizo de la Revolución Francesa. En todos los casos, tenemos tiranías que tan sólo pueden asegurar la consumación y la victoria de las revoluciones al detenerlas y derrotarlas, al convertirlas en tiranías bonapartistas, estalinistas, priistas.

El PRI es la detención y la derrota de la gesta revolucionaria de 1910. La Revolución es lentamente desactivada y sofocada por el contragolpe de su institucionalización. Podemos decir, pues, que el priismo es también un dispositivo reaccionario para destruir lo revolucionario. El PRI ha sido esto en Tlatelolco. Lo ha sido también, ya desde sus orígenes carrancistas y obregonistas, cuando todavía no se llamaba PRI, en la Hacienda de Chinameca y en la ciudad de Parral, en donde fueron asesinados, respectivamente, Emiliano Zapata y Francisco Villa. ¿Quiénes los asesinaron? Los pioneros de la institucionalización, los precursores del PRI.

La máquina de matar

El priismo se prefigura con los asesinatos de Villa y Zapata. La matanza de Tlatelolco es ya una forma consumada, madura, de ser priista. El PRI es también una máquina de matar. Lo fue ya en 1952 cuando masacró a unos 200 henriquistas en la Alameda Central de la Ciudad de México. Lo ha sido también al asesinar a más de cincuenta miembros de la Asociación Cívica Guerrerense entre 1960 y 1962, a unos 80 copreros en Acapulco en 1967, a unos cincuenta estudiantes en el Halconazo de 1971, a 9 personas en La Trinidad en 1982, a 17 campesinos en Aguas Blancas en 1995, a 45 en Acteal en 1997 y a 11 en El Charco en 1998, por mencionar los casos mejor conocidos.

Las múltiples matanzas perpetradas por los gobiernos priistas ponen de manifiesto que el priismo es también algo asesino. Lo es, y aun si aparentemente no lo siguiera siendo, lo sería porque lo ha sido. Los pasados crímenes del priismo comprometen por siempre lo que es en el presente y será en el futuro. Aunque haya prescripción jurídica, el asesino será siempre un asesino. Lo asesino sigue siendo lo que es: lo sigue siendo por haberlo sido.

Me atrevo incluso a sostener que no se puede ser priista sin tener algo de asesino, sí, algo, al menos aquello que viene simbólicamente implicado en la identidad nominal del priista, es decir, aquello que la define, que la caracteriza históricamente y que debe asumirse al adoptar la personalidad moral del priismo. Esta personalidad comporta su culpabilidad, su responsabilidad en una historia de crímenes horrendos, entre ellos el de la Plaza de las Tres Culturas. Habiendo sido perpetrada por un gobierno priista, la matanza de Tlatelolco es un crimen priista del que son culpables de algún modo, en su condición de priistas, quienes continúan llamándose así, o al menos quienes todavía no han sido capaces de repudiar abiertamente lo asesino que hay en su afiliación partidista.

Por así decir, cuando una persona física decide adoptar sin restricciones la personalidad moral del priismo, como es el caso de la inmensa mayoría de los priistas, entonces debe hacerse cargo también de aquello de lo que el priismo ha sido culpable. Su culpabilidad será desde luego como persona moral y no como persona física, pero no por ello será menor. El priista no será menos culpable por serlo tan sólo en tanto que integrante del PRI o exponente del priismo. Tendrá que rendir cuentas, quizás no en un juicio legal, pero sí ante su propia conciencia y en el juicio de la historia. Deberá explicar, por ejemplo, cómo fue que se atrevió a ser el priista que es aun al conocer los crímenes del PRI. Estando al tanto de los innumerables asesinatos cometidos por los priistas, ¿por qué decidió ser uno de ellos: uno de los asesinos? ¿Por qué se le ocurrió ser uno de aquellos que desearon y decidieron matar a los estudiantes en la Plaza de las Tres Culturas?

Supervivencia de los asesinados

Los asesinos de Tlatelolco permanecen aún entre nosotros, están vivos y hasta suelen tener suerte en la vida, ganan elecciones, ocupan altos puestos del gobierno y muestran una singular facilidad para enriquecerse. Al mismo tiempo, generalmente por debajo de ellos, los mártires de Tlatelolco, las víctimas del priismo, también continúan viviendo entre nosotros. Los hacemos vivir cada vez que los recordamos y salimos a la calle para corear que el 2 de octubre no se olvida.

Así como los asesinos de Tlatelolco subsisten de modo simbólico a través de los priistas, así también sus víctimas, los asesinados, pueden sobrevivir simbólicamente a través de quienes pensamos en ellos y llevamos adelante su lucha contra eso de lo que el priismo es el nombre. Nuestros muertos viven a través de nosotros: a través de nuestras vidas, nuestras marchas, pancartas y discursos, pero también a través de nuestro miedo, nuestro agotamiento, nuestra frustración y nuestra indignación. Gracias a lo que sentimos, pensamos, decimos y hacemos por ellos, ellos están vivos, vivos con el aliento que les damos, vivos de nuestra vida, vivos como nosotros, vivos al ser nosotros, vivos al sentirse, pensarse, decirse y hacerse dentro de aquello mismo que nosotros sentimos, pensamos, decimos y hacemos por ellos.

Los mártires de Tlatelolco sobreviven a las balas al sobrevivir al olvido. Mientras que nosotros los recordemos, el gobierno y sus militares no habrán podido matarlos por completo. Desde luego que seguirán asesinándolos, como lo hicieron una vez más en Iguala en 2014, pero nosotros podremos revivirlos, y así, de una vez, reviviremos a las siguientes víctimas.

Los de Ayotzinapa, movilizados por los de Tlatelolco, requieren ahora de nuestra movilización por unos y otros. Nosotros los necesitamos también a unos y a otros, los necesitamos para ser lo que somos, pues también somos nuestros muertos, y si nos los quitaran, si no pudiéramos hacerlos vivir a través de lo que somos, nos mutilarían y nos harían ser mucho menos de lo que somos.

Violencia y masculinidad en México

Artículo publicado en Michoacán 3.0, el 17 de septiembre de 2017

David Pavón-Cuéllar 

La violencia en México, la que se ha cobrado casi 300 vidas en la última década, es prácticamente un asunto de hombres. ¿Acaso no somos los mexicanos de sexo masculino los que nos matamos unos a otros y los que también matamos a personas del sexo femenino? Las matamos por ser personas, pero también por ser de sexo femenino, por violarlas, por callarlas o simplemente porque hay que ponerlas en su lugar.

Es verdad que los hombres nos matamos entre hombres aún más de lo que matamos a las mujeres. Sin embargo, a ellas las matamos también por ser mujeres y lo hacemos de manera únicamente ofensiva, unilateral, mientras que a nosotros nos matamos tan sólo como personas y lo hacemos recíprocamente, unos a otros, de modo tan ofensivo como defensivo, al pelearnos o al rivalizar entre nosotros o al intentar subyugarnos. Además, de cualquier modo, ya sea que nuestras víctimas sean hombres o mujeres, siempre somos nosotros, los hombres, los que matamos.

Desde luego que hay excepciones, pero la regla es que seamos nosotros, los hombres, los que nos asesinemos entre nosotros o asesinemos a las mujeres. Ellas simplemente lloran por nosotros o son asesinadas también por nosotros. Ellas sufren la muerte que nosotros nos damos y les damos. En la inmensa mayoría de los casos, nosotros nos arrogamos el privilegio de ser los victimarios, mientras que a ellas las condenamos a ser las víctimas.

De cada 15 homicidios en el país, 14 son cometidos por hombres y sólo uno por mujeres. Las asesinas son una rareza. Y lo más común es que actúen en defensa propia, que padezcan trastornos mentales o que interpreten roles masculinos en estructuras dominadas por hombres.

La violencia en México tiene un género bien determinado. Es perpetrada mayoritariamente por hombres. Es claramente viril. Es de sexo masculino tanto en su meollo estructural como en sus manifestaciones físicas y simbólicas, legales e ilegales, criminales y habituales, gubernamentales y extra-gubernamentales.

No pienso que haya manera de combatir eficazmente la violencia en México sin combatir de algún modo todo aquello tan violento que somos como varones mexicanos: lo que nos hace matarnos unos a otros y también matar a las mujeres. Nuestra violencia empieza por el destructor desprecio que mostramos hacia lo femenino, por los hirientes privilegios de los que gozamos, por el asfixiante poder que acaparamos, por el peso de la identidad masculina con la que aplastamos a las personas de sexo femenino. Todo esto podría ser el fundamento de todo lo demás. Para liberarnos del sistema que nos oprime, quizás haya que destrabarnos de nuestro vínculo sexual con el sistema, planteando abiertamente la cuestión de género y saldando nuestras cuentas pendientes con las mujeres.

Nuestra enorme deuda con lo femenino, al igual que nuestra no menos gigantesca deuda con lo indígena, tendrá que pagarse tarde o temprano. Mientras no la paguemos, estaremos en una total insolvencia para emprender cualquier transformación radical de nuestra sociedad. Nuestro país tan machista, el México de los feminicidios, está condenado a la desigualdad, la injusticia, la impunidad, la corrupción, el saqueo, el despotismo gubernamental y todo lo demás que sufrimos cotidianamente. Seguiremos destruyéndonos mientras continuemos destruyendo a las mujeres.

Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de una conferencia magistral dictada en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.