Que peut la psychanalyse aujourd’hui ? Entretien avec David Pavón-Cuéllar

Interview realisée par Félix Boggio Éwanjé-Épée et publiée le 7 janvier 2019 dans la revue Période

La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »

– Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?

Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.

On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle. Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.

La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.

En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtoutà présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.

Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.

Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.

– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?

Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien deschoses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.

Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.

Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.

La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.

Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est paspoussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.

– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?

C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.

Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ. Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.

Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».

– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?

Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.

L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.

La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.

L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.

Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.

Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.

L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.

– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?

Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».

Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?

De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.

Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.

Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.

– Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?

S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.

Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.

Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.

Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.

Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.

– Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?

Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.

J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.

Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !

– L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?

Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.

Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquer à ce qui se révèle.

Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquel je réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.

Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.

Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.

Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.

– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?

Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.

– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)

Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.

Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.

Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.

Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.

En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.

Propos recuellis par Félix Boggio Éwanjé-Épée.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Política de la Asociación Mundial de Psicoanálisis: lacanismo, neoliberalismo y crítica del populismo


Artículo publicado en Topía, el 30 de junio de 2018

David Pavón-Cuéllar

Miseria y trivialidad

No es por la puerta del psicoanálisis por la que saldremos del mundo. Ya sea que aceptemos o evitemos hacernos presentes en el campo de la política, estaremos desde un principio en este campo, nos guste o no, por la simple razón de que no hay otro campo en el que podamos estar. Digámoslo en tres palabras: no hay metalenguaje. No hay lugar para el discurso que no esté atravesado y estructurado por la política.

Las diferentes orientaciones y contradicciones estructurantes de la sociedad atraviesan el ámbito psicoanalítico. Sin embargo, como cualquier otro ámbito social, aquel en el que opera el psicoanálisis resulta particularmente permeable a las corrientes políticas hegemónicas, las más influyentes y por lo mismo las menos evidentes, las que suelen insinuarse insidiosamente en todo lo que se hace y se piensa, las que pasan desapercibidas porque lo empapan todo y es así como terminan confundiéndose con todo y apareciendo como la realidad misma. Estas corrientes que forman parte de la koiné de cada época, de la “conciencia común” que tanto recelo despertaba en Lacan[1], aún emanan actualmente de lo que Ignacio Ramonet llamó “pensamiento único” para designar la “viscosa doctrina” del neoliberalismo que responde a los intereses del “capital internacional”, que “inhibe” y “sofoca” todo “razonamiento rebelde” y que tan sólo sabe repetir fórmulas útiles para empujar al goce del capital: más liberalización, más desregulación, menos intervención gubernamental, menos politización de los asuntos económicos, menos política, “menos Estado”[2].

El pensamiento único neoliberal, dando a lo económico un poder que nunca tuvo en las versiones más economicistas del marxismo, tiende espontáneamente a la despolitización y es radicalmente hostil a la política. Es justo atribuirle, pues, una hostilidad general a la cultura, dado que todo en el único lenguaje sin metalenguaje, en el sistema simbólico de la cultura, es político y no puede ser despolitizado sin verse aniquilado. Con todo, a pesar de su disposición anti-cultural y anti-política, el neoliberalismo impregna el paisaje cultural occidental, carcomiéndolo por dentro, y subyace a las corrientes políticas dominantes, haciendo que domine políticamente la destrucción de la política.

Ansiedad y conformismo

No hay cabida para la política en la política neoliberal. El neoliberalismo convierte la política en algo políticamente incorrecto. La corrección política del pensamiento único nos impone un discurso de amo en el que se condena cualquier posición marcadamente política. Una posición así debe condenarse porque amenaza con repolitizar el discurso al desafiar los significantes-amos en los que se resuelve y se disuelve toda la política.

Significantes como Democracia, Libertad y Estado de Derecho, por ejemplo, tienen una larga historia y una fuerte carga simbólica, pero el neoliberalismo sólo ha podido usarlos para legitimarse al abusar de ellos, vaciándolos de contenido, alisando su relieve, desgastándolos y convirtiéndolos en algo como esos puros objetos de cambio a los que se refieren Mallarmé y Lacan: “monedas cuyo anverso y reverso no muestran más que figuras borradas y que pasan de mano en mano en silencio”.[3] Finalmente no se dice nada con la repetición incesante de tales palabras que nos ahorran el esfuerzo de pensar, hablar y actuar por nosotros mismos en el campo de la política. Son así la mejor coartada para ausentarnos del campo en el que seguimos presentes. Además parecen evocar todo lo que nos reconforta en el imaginario del orden establecido. Es quizás por eso que no dejamos de invocarlas como fórmulas mágicas para conjurar la amenaza de un Gran Otro que ha dejado ya de llamarse “Comunismo” para denominarse ahora “Populismo”.

El espectro populista recorre el mundo y crea zozobra en todos sus rincones. En uno de los más recónditos, el del psicoanálisis lacaniano, se ha sentido la cercanía del populismo y se corean ya letanías de conjuros en los que resuenan una y otra vez las fórmulas mágicas: Democracia, Libertad y Estado de Derecho. Los psicoanalistas suelen emplear tales fórmulas de la misma forma vacua y ritual que opera en el actual establishment político y mediático. Es verdad que a veces también muestran un meritorio esfuerzo por insertarlas en una argumentación coherente y devolverles así el sentido que han ido perdiendo a fuerza de uso y abuso neoliberal. Sin embargo, aun en estos casos, como lo veremos ahora, tan sólo son capaces de entregarse a variaciones argumentativas del mismo tema obsesivo: el psicoanálisis no puede existir en el populismo porque no puede existir sin Democracia, Libertad y Estado de Derecho.

Grupalidad y mentalidad grupal

Todo empieza el 3 de abril de 2017 con un comunicado en el que la Asociación Mundial de Psicoanálisis, a través de su presidente Miquel Bassols, proclama una “solidaridad de principio” con sus “colegas de Venezuela” y “defiende la necesidad del estado de derecho como condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis en cada lugar”[4]. Luego vienen dos aserciones inaugurales de Jacques-Alain Miller. Primero, después de recordar el apoyo al gobierno de Venezuela en la “morgue populista” de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) de Argentina, Miller considera que “la odiosa pretensión de Chávez y Maduro de gobernar permanentemente fuera del estado de derecho” resulta o tendría que resultar “insoportable para un analista”[5]. Luego, al recentrar la cuestión en el estado de derecho que faltaría en un populismo como el venezolano, Miller postula que “la posibilidad misma del psicoanálisis está vinculada a la libertad de expresión”[6].

Como puede apreciarse, de lo que se trata en Miller es de una libertad particular (la de expresión), una experiencia del analista (la de lo insoportable) y un régimen populista específico (el de Venezuela). Pero estos matices van perdiéndose una vez que las aserciones de Miller empiezan a circular, a rodar entre sus comentaristas, y adquieren una forma cada vez más lisa, llana, dura y categórica.

Retomando la contraposición milleriana entre el populismo y la práctica psicoanalítica, Jesús Santiago ya sostiene sin ambages que “una de las condiciones de la emergencia del psicoanálisis es la existencia de un Estado regulado por el derecho, capaz de preservar las libertades públicas”, y que, por ello, “los regímenes totalitarios y oscurantistas contribuyen a la desaparición del psicoanálisis”[7]. Reginald Blanchet va todavía más lejos al afirmar perentoriamente que “la existencia del psicoanálisis está estrictamente condicionada por la existencia de la democracia”, que “el sujeto del psicoanálisis, el sujeto analizable, es el sujeto de la democracia”, y que, por consiguiente, la política psicoanalítica lacaniana debe ser “antinómica en relación con la posición populista”[8]. Domenico Cosenza parece reconducir el populismo al discurso del amo, asociándolo con los “totalitarismos y fundamentalismos centrados en la referencia a un líder carismático”, y lo contrapone al psicoanálisis, “que necesita de la democracia como condición de existencia” y de un “deseo de democracia que está anudado con el deseo del analista”[9].

Crítica de la proctología

Vemos bien la política de los nuevos lacanianos. Es la misma del ya referido establishment político y mediático. Es la nueva edición del mismo simplista maniqueísmo imaginario de siempre, el que ha justificado ya intervenciones militares y golpes de estado en todo el mundo: el de la guerra fría y el macartismo, el de Thatcher y Reagan, el de George W. Bush y Nicolas Sarkozy. Estamos familiarizados con él: por un lado, en el mal y en el error, el totalitarismo, el fundamentalismo, el oscurantismo y el populismo; por otro lado, en el bien y en la verdad, el psicoanálisis, así como la Democracia, la Libertad y el Estado de Derecho. Esta dicotomía borra todas las demás coordenadas, entre ellas la de un espectro derecha/izquierda que ya no parece interesarle a casi nadie en el campo freudiano, excepto a unos cuantos extravagantes, entre ellos Jorge Alemán[10], que aún mantienen viva una reflexión que le ha permitido tradicionalmente al psicoanálisis evitar su reabsorción en la psicología y en otros dispositivos de la ideología dominante[11].

Con la excepción también de unos cuantos desadaptados, a ningún lacaniano se le ocurre considerar, ni siquiera como una remota posibilidad, que el populismo de izquierda en América Latina podría ser un bastión, uno de los últimos, para defender la libertad, la democracia, el estado de derecho e incluso el psicoanálisis contra esa lógica totalitaria, fundamentalista y oscurantista que se expresa precisamente a través del maniqueísmo recién mencionado. ¿Pero cómo aceptar la existencia de una tercera vía sin incorporar una tercera dimensión, la del Otro, y así renunciar al goce de la captura especular en el pensamiento binario? Este goce, tan común en los centros estadounidenses y europeo-occidentales, ha planteado siempre dificultades para las periferias no alineadas, para los bordes o las orillas del espejo, para el “culo del mundo”, como se permite decir Miller con la divertida justificación de que los propios argentinos llaman así a su país[12].

Muy lejos del culo, en la mente del mundo que habla por la boca de Miller y de los demás autores mencionados, el psicoanálisis, oponiéndose implícita o explícitamente al populismo, aparece condicionado por algo que no se define jamás con precisión. Tan sólo se le designa como Democracia, Libertad y Estado de Derecho. Es como si estos significantes fueran autosuficientes, como si bastaran y se explicaran por sí mismos, como si no requirieran de nada más para imponerse y para convencernos. Podría ser así, pero no lo es. Uno, aquí en el culo del mundo, se queda con muchas dudas.

Emperadores, tiranos y psicoanalistas

Si el psicoanálisis tan sólo pudiera existir en eso que se llama Democracia, Libertad y Estado de Derecho, entonces deberíamos encontrar eso en contextos en los que la existencia del psicoanálisis fue particularmente vigorosa y manifiesta: los imperios Austro-Húngaro y Alemán entre 1900 y 1918, la Rusia zarista, el período postrevolucionario de 1917 a 1930 en la Unión Soviética, la dictadura de Engelbert Dollfuss en Austria, la República Soviética Húngara, la Regencia fascista de Miklós Horthy en Hungría y diversos regímenes populistas o dictatoriales en Brasil, Argentina y otros países de América Latina. El problema es que tales contextos, por más fértiles que fueran para el desarrollo de la práctica psicoanalítica, no parecen haber sido ni suficientemente democráticos ni bastante libres ni tampoco muy acordes con un Estado de Derecho. Fueron más bien todo lo contrario.

Si Cosenza, Blanchet, Santiago, Miller y Bassols encuentran Democracia, Libertad y Estado de Derecho en los contextos recién mencionados, entonces uno tiene serias dificultades para saber en qué están pensando cuando emplean estas palabras. Hasta podría uno sentirse tentado a conjeturar que tales palabras designan algo predominantemente opresivo y represivo, a veces altamente autoritario, con pocas libertades públicas y con una libertad de expresión prácticamente nula, sin instituciones democráticas ni elecciones libres ni una legalidad como la que debería imperar en un régimen regulado por el derecho. Lo seguro es que se trata de algo que no tiene absolutamente nada que ver con los actuales sistemas democráticos avanzados europeos y norteamericanos a los que Miller y los millerianos parecen referirse. De cualquier modo, aun si están suponiendo que son tales sistemas los que posibilitan la existencia del psicoanálisis, deberían aclararnos lo que ya intrigó a Russell Jacoby: ¿por qué la práctica psicoanalítica se vio “reprimida” y “domesticada” en la modélica democracia estadounidense mientras alcanzaba momentos de esplendor tanto en regímenes populistas latinoamericanos como en sistemas despóticos y dictatoriales europeos[13]?

La supuesta relación de condicionamiento entre la política democrática y la práctica psicoanalítica resulta, por decir lo menos, dudosa y problemática, por más que haya ciertamente indicios que nos inclinen hacia ella[14]. Aun ateniéndonos al contexto en el que se desarrolla la versión lacaniana del psicoanálisis, ¿nos atreveremos a decir honestamente que eso que denominamos Estado de Derecho reinó durante la Cuarta República y los primeros años de la Quinta República, especialmente durante la presidencia de Charles de Gaulle? ¿Olvidaremos con tanta facilidad las arbitrariedades presidenciales de aquella época, el despotismo colonial y luego las guerras contra la descolonización, la hecatombe de Argelia y las masacres del 14 de julio de 1953 y del 17 de octubre de 1961 en el centro de París? ¿La Francia de aquella época, tan favorable al desarrollo del psicoanálisis, era de verdad más democrática y más libre que los regímenes populistas latinoamericanos del siglo XXI?

Ceguera neocolonial

Deberíamos tener el valor de preguntar: ¿estamos tan seguros de que hay menos democracia y menos libertad en los nuevos populismos latinoamericanos que en la Francia de Sarkozy o Macron? Si la respuesta es afirmativa, ¿cómo nos representamos un sistema libre y democrático? Esto no es aclarado por ninguno de los psicoanalistas ya citados, pero podemos deducir que su representación corresponde a lo que observamos actualmente en Europa: estados regidos casi exclusivamente por variables económicas y por oscuros intereses financieros, gobernantes que rinden cuentas a las empresas y no a los ciudadanos, desvíos de recursos públicos hacia bancos y otras entidades privadas, leyes del mercado antepuestas a todas las demás, contracción de la esfera de poder y decisión de los puestos de elección popular, entes gubernamentales nacionales subordinados a instancias supranacionales que no siempre se eligen democráticamente, reducción de las opciones políticas a la siniestra disyuntiva entre neoliberalismo y neofascismo, desprecio por la voluntad popular expresada en plebiscitos en los que se ha rechazado la Constitución Europea, desprecio aún mayor por las aspiraciones independentistas de regiones como la de Cataluña, nuevas legislaciones discriminatorias y excluyentes, desmantelamiento de importantes conquistas sociales, agudización de las desigualdades, opinión pública manipulada hasta extremos insospechados, aterrador consenso entre los grandes poderes mediáticos e imperio cada vez más extendido y absoluto del pensamiento único, incluso en espacios, como el del psicoanálisis lacaniano, que uno esperaría que fueran menos ingenuos, más críticos y reflexivos, menos pasivos y receptivos ante la koiné.

Los europeos no están en condiciones de ofrecer lecciones de libertad y democracia para los habitantes de otros continentes. Aun si pudieran enseñar algo al respecto, sería mejor que no lo hicieran si no quieren que se les recuerde la medida en que su capital democrático, al igual que el de sus ancestros griegos, resulta indisociable de su opulencia y reposa todavía en la opresión y la explotación de millones de esclavos que ahora se encuentran encerrados en ese inmenso campo de trabajo planetario en el que se ha convertido el exterior asiático y africano del exclusivo espacio Schengen. Esta situación de esclavitud, mantenida por el comercio inequitativo, por la división internacional del trabajo y por la injerencia política de Europa en otros continentes, basta para comprometer aquella libertad y aquella democracia con las que se compara el populismo latinoamericano desde el cómodo puesto europeo de observación del mundo.

En lugar de buscar la manera freudiana y lacaniana de explicarles a los argentinos y a los demás latinoamericanos que sus regímenes populistas no son libres ni democráticos, los psicoanalistas europeos y eurofílicos deberían empezar por aclarar por qué su democracia y su libertad, las que aparentemente se gozan en Europa, serían de verdad lo que pretenden ser y lo que permitiría el surgimiento y el desarrollo del psicoanálisis en el viejo continente. Resulta desconcertante que esta labor elemental no haya sido hecha por ninguno de los detractores del populismo en el campo psicoanalítico lacaniano francés, ni siquiera por quien más parece haber profundizado en el tema, Hélène L’Heuillet[15]. Es muy significativo que ni ella ni los demás anti-populistas lacanianos quieran definir aquello en cuyo nombre atacan al populismo. Quien al menos mira en esa dirección es Jacques-Alain Miller al situar el “meollo de la cuestión” en el Estado de Derecho y al remitir a su “querida amiga” Blandine Kriegel para definirlo[16].

Legalismo y formalismo legaloide

Cuando uno le hace caso a Miller y se pone a leer a Kriegel, no tarda en tropezar con un deslinde entre los Estados Despóticos y unos Estados de Derecho que sólo estarían en América del Norte y en Europa Occidental, exclusivamente en el Primer Mundo y no en los otros mundos condenados al despotismo, y que se caracterizarían por sustituir el derecho y la paz a la fuerza y la guerra[17]. La paz y el derecho serían aparentemente los principios básicos por los que se rige la política de los países miembros de la OTAN: curiosamente los mismos países que han recurrido a intervenciones militares, golpes de estado, bloqueos comerciales, injerencia política y otros medios para mantener el despotismo en el resto del mundo. Si uno deja de lado toda la historia contemporánea y consigue seguir adelante al comprender que se trata de simples abstracciones jurídicas, lo que descubre es aún mejor: el Estado de Derecho es aquel en el que la propiedad ya no es lo más determinante, los seres humanos ya no son cosas y la economía se aparta y separa de la política[18]. Es entonces cuando uno se percata de todo lo que está en juego: el Estado de Derecho estadounidense y europeo es el que sabe liberarse formalmente, ideal o jurídicamente, de todo aquello que lo dominará en lo sucesivo sólo realmente, material y efectivamente, por detrás de su vestimenta legalista: la propiedad, el dinero, el capital, la finanza.

Es como si el Estado de Derecho únicamente sirviera para disimular que la propiedad sigue siendo lo más determinante, que los seres humanos continúan siendo cosas y que la economía no deja gobernar la política. La realidad material del sistema capitalista podría encubrirse mejor o peor según el tipo de Estado que sirve al capital. Recordamos así lo que Marx ya nos había enseñado en su crítica materialista de la filosofía política idealista de Hegel y de los jóvenes hegelianos[19]. El materialismo de Marx puede ayudarnos a valorar lo jurídico en su justa medida, no sobreestimándolo, no destacando artificialmente la cuestión del Estado de Derecho como si debiera ser el criterio fundamental a la hora de juzgar un proyecto político.

Desde luego que el Estado de Derecho es importante para limitar aquello que se encubre: para que no se descubra al extralimitarse. La simulación libre y democrática de Europa y de los Estados Unidos importa porque es una apariencia esencial: porque se necesita al menos de cierta dosis de libertad y democracia para simular que se vive en un sistema libre y democrático. Sin embargo, si ésta es toda la democracia y libertad que faltaría en el populismo, no veo por qué habría que seguir discutiendo con los anti-populistas. Después de todo, como acabamos de confirmarlo, no se trata sino de significantes vacíos. Al menos uno puede consolarse al considerar lo que significa el famoso Estado de Derecho. ¿Así que no era más que eso? Podemos dejárselo a los europeos, junto con su democracia y su libertad, y que ellos nos dejen tranquilos con el populismo. En otras palabras, que ellos se queden con sus significantes vacíos, pretendiendo que están llenos, y que nos dejen a nosotros con los nuestros. Los necesitamos, pues el populismo, como bien lo han mostrado Laclau y sus seguidores, no puede proceder tampoco sino con significantes-amos constituidos y caracterizados por su vaciedad. Al menos los populistas lo saben, lo reconocen y desarrollan estrategias en consecuencia[20].

Reificación en lugar de argumentación

No faltan las razones para discrepar de las estrategias de los populistas. Uno puede posicionarse en cierto marxismo lacaniano, por ejemplo, y sublevarse desde tal posición contra la confianza del populismo de izquierda en “el significante-amo cuyo poder simbólico sería el único medio capaz de liberarnos del mismo poder simbólico de otro significante-amo”[21]. Esta liberación puede ser cuestionada como una simple revolución que “empieza en el amo que la termina”[22]. El método es cuestionable, desde luego, pero no su principio teórico: el de la vaciedad constitutiva y característica de los significantes-amos que operan en política. Este principio es o al menos debería ser incuestionable para quienes han sido atravesados por la sensibilidad lacaniana, como nos lo muestran Butler, Laclau y Žižek en un significativo punto de consenso de la polémica en la que se ha llegado más lejos al abordar la cuestión[23].

Lo que no puede aceptarse es que se cuestione lo vacíos que están los significantes de los populistas al tiempo que se presentan los propios significantes-vacíos, los del neoliberalismo, como si estuvieran llenos y desbordantes de sentido, como si ellos mismos fueran significados y no significantes, cosas o ideas y no palabras. Esta ilusión proviene de la realidad cobrada por el pensamiento único, el cual, por coincidir con la koinécompartida por todos, termina confundiéndose con el mundo real habitado por todos. Pero su realidad no es más que imaginaria. Y el realismo que se basa en ella es la expresión más peligrosa de la ideología: la que pretende basarse demagógicamente en la “realidad” y no en la “verdad” como su “propia norma”, según los términos empleados por Herbert Marcuse hace muchos años[24].

La demagogia realista es común en la política dominante, pero es peligrosa, degrada el nivel de cualquier debate y por eso tendríamos que impedir que se vuelva común en la política lacaniana. Lo que debemos evitar, en otras palabras, es que los ideales de cada uno, los significantes de su opción política, se presenten como significaciones de significantes encubridores o como realidades tras los discursos de los opositores. Es exactamente lo que ha hecho Éric Laurent, por ejemplo, al afirmar en un lapsus revelador que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”[25]. Un populista podría perfectamente alzarse de hombros y replicarle: “pues yo pienso que es la democracia representativa la que se utiliza como una pantalla para decir el sistema”. Y, puesto que Laurent ya hizo lo que no tendría que hacerse, puede uno continuar haciéndolo y agregar que en este caso excepcional, único y por eso mismo revelador, es el populista el que tiene la razón, y no porque se le dé la razón aun cuando parezca estar haciendo lo mismo que se le reprocha a Laurent, sino precisamente porque está haciendo algo completamente diferente, como habremos de verlo en seguida.

No hay Otro del Otro

El sistema es más un enigma que la solución de un enigma. No sólo es algo recubierto por la pantalla, sino descubierto en la misma pantalla que lo despliega y forma parte de él. Es un lenguaje y no presupone de ningún modo un metalenguaje.

El sistema no es por sí mismo ni un ideal populista ni una realidad significada ni la verdadera significación de los significantes “Democracia” o “Libertad” o “Estado de Derecho”. Más bien incluye estos significantes y está compuesto de más y más significantes que se relacionan con ellos y que no tienen por sí mismos ni verdad ni realidad ni significación intrínseca. Sólo si pensamos el sistema como capitalista, podremos considerar que los significantes que lo componen están dominados por uno al que ya nos referimos: el menos real y el menos ideal, el económico, el del capital, el dinero, es decir, precisamente, “el significante más aniquilador que hay de toda significación”[26].

Desde luego que alguien podría considerar que la democracia representativa en su multiplicidad corresponde a todo lo que acaba de sostenerse acerca del sistema, pero entonces debería desidealizar y desrealizar este régimen democrático, renunciar a él como bandera política y dejar de oponerlo a tantos significantes que incluiría en su interior, entre ellos el de populismo y todos los que derivan. Mientras haya tales oposiciones, la democracia es no-toda, lo mismo que el populismo, y es por esto, precisamente por esto, que deberíamos poder optar por una u otra opción en el seno de un sistema que se distingue precisamente por su aspiración a la totalidad. Esta aspiración es la que se manifiesta, por cierto, en el pensamiento único y en su democracia representativa que pretende idealmente abarcarlo todo en su totalidad, como si presentara lo que ni siquiera es capaz de representar, como si fuera el sistema del que forma parte, como si este sistema fuera un espacio democrático en el que nos moveríamos libremente.

Apostarle al ganador

Reconociendo la forma en que la democracia es tan sólo una parte del sistema y no lo mismo que él ni su núcleo encubierto, Jacques-Alain Miller difiere del idealismo de Laurent y nos ofrece una perspectiva materialista que nos confirma su “marxismo”[27] y que ya hemos discutido ampliamente en una crítica de la “política milleriana”[28]. Esta crítica, desarrollada en el contexto de las elecciones presidenciales francesas de abril y mayo 2017, nos mostró un sistema implacable en el que se intentaba conjurar el peligro de la contingencia, la libertad se veía capturada en un chantaje que la reducía totalmente a la necesidad, tan sólo podía retardarse el efecto neofascista al votar por su causa neoliberal y es así como debía optarse por el capital que ya elegía siempre de algún modo en lugar de los ciudadanos.

En la historia contemporánea de Francia, como lo sugiere el propio Miller, “nadie” ha sido elegido presidente “contra el gran capital”[29]. El capitalismo ya eligió siempre antes y en lugar de los electores. ¡Ésta es la democracia que nos quieren vender en Latinoamérica! Lo que muchos ya se apresuran a comprar, bajo el nombre engañoso de “Estado de Derecho”, no es ni más ni menos que un régimen democrático en el que solamente se es libre de elegir lo ya elegido por el capital, es decir, en la Francia de 2017, el neoliberalismo de Emmanuel Macron y no el populismo neofascista de Marine Le Pen. Esta libertad es la que Miller defendió en 2017 al llamar imperativamente a votar por Macron. Es la misma que Žižek leía en la primera plana de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”[30].

En otras palabras, sean libres, pero hagan lo que debe hacerse, obedezcan, renuncien a su libertad, no sean libres, porque si lo son, entonces corren el riesgo de perder su libertad. O lo que es lo mismo: podrían acabar con el régimen democrático si es que se les ocurre tomárselo en serio y votar democráticamente. Si eligen el populismo que desean y no el neoliberalismo que deben elegir, quizás ya no puedan elegir nunca más libremente lo que desean y tendrán que elegir obedientemente lo que deben elegir. Este chantaje es la enunciación que subyace también a lo enunciado por Bassols, Miller, Santiago, Blanchet y Cosenza en torno a la relación entre populismo y psicoanálisis. Lo que nos dicen es muy claro: perderán incluso la práctica psicoanalítica si deciden profesar la política populista en un ejercicio libre de su derechodemocrático. En suma, si hacen uso de la Libertad, la Democracia y el Estado de Derecho, perderán la Libertad, la Democracia y el Estado de Derecho. No hay que ser libres para poder ser libres.

La bolsa o la bolsa

Es verdad que unos diez millones de franceses parecen haberse obstinado en ser libres y votaron por la ultraderechista Marine Le Pen en lugar del centrista Emmanuel Macron. Sin embargo, al hacerlo, tan sólo intentaban precipitar el efecto neofascista en lugar de seguir alimentando pacientemente su causa neoliberal[31]. Estas dos posibilidades fueron las únicas opciones electorales en la causalidad implacable del sistema: la causa o el efecto, el neoliberalismo o el neofascismo, la supuesta democracia liberal o el totalitarismo no menos liberal, es decir, como nos lo demostró Franz Leopold Neumann hace muchos años,el capitalismo salvaje o el capitalismo aún más salvaje[32].

¿Desea usted capital o más capital? ¿Quiere usted lo mismo o más de lo mismo a sabiendas de que más de lo mismo puede poner en riesgo su derecho a elegir entre lo mismo y más de lo mismo? A esto se reduce actualmente aquello que Bassols, Miller, Santiago, Blanchet y Cosenza denominan Libertad, Democracia y Estado de Derecho. Es algo que ya conocemos demasiado bien. Lo vivimos cotidianamente cuando nos paseamos por ese gran centro comercial en el que se ha convertido nuestro mundo y hacemos lo que se nos dice que los venezolanos ya no pueden hacer: elegir libremente entre versiones innumerables de lo mismo, ya sean partidos políticos, productos del supermercado, religiones, diversiones, parejas o psicoanalistas y psicoterapeutas.

Cualquiera que sea nuestra elección, debemos elegir el capital, pues cualquiera de las mercancías que adquirimos, incluidas las políticas o las psicoanalíticas, ha quedado “subsumida” en el sistema capitalista y obedece internamente a su lógica de lucro[33]. Esta lógica unidimensional borra las verdaderas diferencias, las cualitativas, al disolverlas en falsas diferencias puramente cuantitativas[34]. Tan sólo podemos elegir entre lo mismo o más de lo mismo, entre capitalismo neoliberal o capitalismo neofascista, entre Hillary Clinton o Donald Trump, entre Emmanuel Macron o Marine Le Pen.

Mejor soñar en la historia que dormir en el diván

Es como si tan sólo pudiéramos defender las causas del capitalismo, las ya ganadas por el sistema capitalista desde un principio, las ya elegidas por el capital antes y en lugar de los sujetos[35]. Y cuando nos atrevemos a defender otras causas, entonces escuchamos la irritada voz de Jacques-Alain Miller: “estoy harto del entusiasmo de la izquierda por las causas perdidas”[36]. Tenemos aquí, en este hartazgo de Miller, el mejor ejemplo de lo que Žižek llama “sabiduría empírica escéptica”, la cual, estando “limitada porel horizonte de la forma dominante de sentido común”, no puede sino rechazar cualquier movimiento que intenta ir más allá del horizonte, es decir, cualquier “salto de fe en las causas perdidas”[37].

¿Para qué arrojarse contra los molinos de viento? Mejor seguir el ejemplo de Sancho, tal como lo hace Miller, y mantener el sensato escepticismo de quien ha claudicado ante la realidad. Es lo más cómodo. Además, para Miller, sería la única manera de no caer en el “narcisismo supremo de la causa perdida”[38]. Sin embargo, como nos lo ha demostrado la experiencia de más de un revolucionario, enfrentarse a lo “imposible”, a lo real de una causa perdida, puede ser el único medio para superar la “impotencia imaginaria” de quien se ha resignado a las causas ganadas por el enemigo[39]. El narcisista es el paralizado ante la realidad idealmente constituida y no sólo el cautivado por un ideal irrealizable[40]. El narcisismo no está en el ideal, en la causa perdida o ganada, sino en la actitud ante el ideal. Como bien lo señala Žižek, la defensa de una causa perdida puede hacer que se “deje atrás el narcisismo con toda la violencia que se necesite” al “aceptar valientemente la plena actualización de una causa, incluido el riesgo inevitable de un desastre catastrófico”[41]. Y Žižek recuerda la “desintegración de los regímenes comunistas”, y recurre a Badiou, a su máxima de “más vale un desastre que un des-ser” [mieux vaut un désastre qu’un désêtre], para apoyar su idea y concluir: “más vale un desastre de fidelidad al acontecimiento que un no ser de indiferencia hacia el Acontecimiento”[42].

¿Cómo no estar de acuerdo con Žižek y con Badiou? ¿Cómo no elegir el desastroso y quizás ridículo entusiasmo de quienes aún se enfrentan al capitalismo en lugar del triunfal escepticismo de quienes han preferido “renegar” de lo que ya sólo puede ser objeto de burla para ellos[43]? ¿Cómo no preferir la derrota de nuestra propia causa que la victoria de la causa del capital? Más vale equivocarse por contradecir el pensamiento único neoliberal que acertar por confirmarlo y reafirmarlo. Más vale un acto fallido que el realismo adaptativo de aquel psicoanálisis que sólo sirve para la “aceptación de la falta” y la “renunciación a los ideales políticos”[44]. Más vale una verdad, por más que difiera de la realidad, que la realidad por la que siempre se abandona la verdad. Mejor desviarse y extraviarse que seguir el camino recto, el indicado, el adecuado. Mejor las ruinas populistas de la izquierda latinoamericana que el flamante neoliberalismo francés. Pero mejor aún el comunismo que el populismo, al menos para quien escribe estas líneas, el cual, a diferencia de Jorge Alemán, piensa que la razón populista es aún demasiado realista como para poder “salvar a la humanidad”[45].

Por David Pavón-Cuéllar

Psicólogo mexicano. Profesor en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Ha publicado numerosos libros, entre ellos Marxismo lacaniano (2009) y Elementos políticos del marxismo lacaniano (2014)

Referencias bibliográficas

[1]Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991

[2] Ignacio Ramonet, La pensée unique, Le Monde Diplomatique, 01/95, p. 1.

[3]Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), p. 252.

[4] Miquel Bassols, Communiqué Pour l’état de droit au Venezuela, 03/04/17, consultado en http://www.amp-nls.org/page/fr/49/nls-messager/0/2016-2017/2882

[5] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 20/05/17, pp. 9-11.

[6]Ibid., p. 13.

[7] Jesús Santiago, République et Révolution, Lacan Quotidien 716, 09/06/17,  p. 3

[8] Reginald Blanchet, Être dans le champ politique comme analyste, Lacan Quotidien 736, 14/07/17, pp. 24-26.

[9] Domenico Cosenza, Politique de la psychanalyse, psychanalystes en politique et passage de discours, Lacan Quotidien 746, 25/10/17, p. 8

[10]Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

[11] David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology?Londres y Nueva York: Routledge, 2017.

[12] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, op. cit., p. 9.

[13] Russell Jacoby, The repression of psychoanalysis. Otto Fenichel and the Political Freudians, Chicago, University of Chicago Press, 1983, pp. 3-37, 134-160.

[14] Ver, por ejemplo, Hannah S. Decker, Freud, Dora y la Viena de 1900, Madrid,  Biblioteca Nueva, 1999.

[15]Hélène L’Heuillet, Tu haïras ton prochain comme toi-même, Paris, Albin Michel, 2017. 

[16] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, op. cit., p. 13.

[17]Blandine Kriegel, L’Etat et les esclaves, París, Calmann-Lévy, 1979.

[18] Blandine Kriegel, Cours de philosophie politique, París, Livre de poche, 1996.

[19] Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843) y En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844), en Escritos de juventud, México, FCE, 1987. Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Barcelona y Montevideo, Grijalbo y Pueblos Unidos, 1974.

[20] Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985), London, Verso, 2001. Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2005.

[21]David Pavón Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, Ciudad de México, Paradiso, 2014, p. 297.

[22]Ibid., p. 93.

[23] Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Londres y Nueva York, Verso, 2000.

[24]Herbert Marcuse, El pensamiento unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, p. 192.

[25] Éric Laurent, Populismo e acontecimiento del cuerpo, Lacan Quotidien 694, 12/05/17, p. 7.

[26] Jacques Lacan, Le séminaire sur ‘La Lettre volée’, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 37.

[27] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, op. cit., p. 13.

[28] David Pavón-Cuéllar, Notas para una crítica de la política milleriana, Antroposmoderno 22/05/17, en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2017/05/21/notas-para-una-critic…

[29] Jacques-Alain Miller, Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, 27/04/17, p. 10.

[30] Slavoj Žižek, Don’t believe the liberals – there is no real choice between Le Pen and Macron, Independent, 03/05/17, consultado en http://www.independent.co.uk/voices/french-elections-marine-le-pen-emman…

[31] Didier Eribon, Un nouvel esprit de 68. Texte français de l’article paru dans Frankfurter Allgemeine Sonntagsweitung du 16 avril 2017.  En http://didiereribon.blogspot.mx/2017/04/un-nouvel-esprit-de-68-texte-fra…

[32] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism (1944), Chicago, Ivan R. Dee, 2009.

[33] Karl Marx, El Capital, libro I, capítulo VI inédito (1866), Ciudad de México, Siglo XXI, 2009.

[34]Herbert Marcuse, El pensamiento unidimensional(1964), op. cit.

[35] Jacques-Alain Miller, Le bal des lepénotrotskistes, op. cit., p. 10.

[36] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 22/05/17, p. 9

[37] Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, Londres, Verso, 2008, p. 2.

[38] Jacques Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir (1960), en Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 307.

[39]Jacques Lacan, Radiophonie (1970), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 439.

[40] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), París, Seuil, 1980.

[41] Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causesop. cit., p. 7.

[42]Ibíd., pp. 7-8.

[43]Jacques-Alain Miller, Les confessions d’un renégat, La règle du jeu, 27/02/13, consultado enhttps://laregledujeu.org/2013/02/27/12546/les-confessions-dun-renegat/

[44] Ian Parker, Lacanian Psychoanalysis. Revolutions in Subjectivity, Londres y Nueva York, Routledge, 2011, p. 106.

[45] Jorge Alemán, Malestar en la civilización, diferencia entre sujeto y subjetividad, Virtualia 32, p. 3.

Notas para uma crítica da política milleriana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Alves Teixeira. Publicado em Lavrapalabra

David Pavon-Cuellar é um filósofo e psicanalista mexicano, reconhecido por suas investigações e reflexões sobre a intersecção entre o marxismo, a psicologia crítica, a análise do discurso e a psicanálise de Jacques Lacan. Neste texto, David Pavon Cuellar comenta e crítica o posicionamento e os comentários de Jacques-Alain Miller, herdeiro da obra lacaniana na França, durante a eleição francesa para presidência do ano de 2017.


Introdução explicativa

É muito o que se deve ao psicanalista francês Jacques-Alain Miller (doravante denominado JAM). Ele esteve na origem de um dos periódicos mais interessantes do pensamento contemporâneo, os Cahiers pour l’Analyse, onde apareceram textos cruciais de autores tão influentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner e Regnault. Com pouco mais de vinte anos de idade, escreveu textos já clássicos tão fundamentais e revolucionários como Ação da Estrutura e Sutura: elementos da lógica do significante. Em seguida, dedicou anos de trabalho incansável estabelecendo e editando os seminários de Jacques Lacan, respondendo assim à vontade expressa do próprio Lacan, que, significativamente, teria querido que JAM, que sabia como lê-lo, aparecesse como co-autor.

De modo global, tanto por meio de seu trabalho editorial e seus escritos, cursos e conferências, JAM tem dado uma contribuição decisiva a preservação, elucidação e transmissão da obra de Lacan, evitando sua dispersão, fragmentação, mutilação, banalização, degeneração ou aprisionamento em interpretações herméticas e esotéricas. Evidenciou e algumas vezes reconstruiu algumas das principais formulações teóricas lacanianas em torno da clínica psicanalítica. Ele tem também valiosas contribuições próprias e originais, entre elas as concepções da sutura, da escola como uma instituição, das psicoses ordinárias ou não desencadeadas, o capricho, o partenaire-sintoma e o corpo falante, para mencionar somente algumas.

É preciso também reconhecer o que JAM ensinou a seus discípulos, entre eles importantes expoentes atuais da teoria psicanalítica, como Éric Laurent e Slavoj Žižek. E como esquecer o trabalho de organização institucional que o fez participar da fundação da Escola da Causa Freudiana, da Escola Europeia de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise? Enquanto isso, JAM dissipava erros e rumores com suas Cartas à opinião ilustrada. E se isso não bastasse, ele reivindicou e defendeu exitosamente a psicanálise contra as tentativas de regulamentação governamental e contra panfletos anti-freudianos como o Livro negro da psicanálise.

Eu poderia continuar, mas não terminaria. Levaria muitas páginas para dar uma imagem clara de tudo que se deve à JAM. Ademais, de qualquer forma, este não é o propósito deste artigo. O que aqui se pretende não é reconhecer o mérito inestimável e os valiosos aportes editoriais, teóricos e institucionais de JAM, mas sim questionar algumas de suas posições políticas mais recentes em torno da última eleição presidencial na França. O objetivo é aproximar-se dessas posições para questionar, criticar e denunciar algumas de suas implicações, e não somente para desassociar e distanciar-se deles, como o fez, de modo franco e destemido, o argentino Jorge Alemán (2017, 07 de maio).

A diferença invisível entre o centro e a extrema direita

JAM participou com entusiasmo nas discussões em torno das eleições francesas de abril e maio de 2017. No primeiro turno em 23 de abril de 2017, ele defendeu e promoveu a sua decisão de votar no centrista neoliberal Emmanuel Macron para fechar o caminho à extremo direita da Frente Nacional e seu candidato Marine Le Pen. Ele também rejeitou veementemente a opção política de seu irmão Gérard Miller e dos demais simpatizantes do candidato de esquerda Jean-Luc Mélenchon. Pouco depois, antes do segundo turno de 7 de maio que foi disputado entre Macron e Le Pen, JAM voltou a se lançar contra os esquerdistas que preferiram se abster em vez de votar em um candidato neoliberal.

Em sua crítica dos abstencionistas, JAM comparou-os com os trotskistas franceses que não participaram da resistência armada contra os invasores alemães durante a Segunda Guerra Mundial, mas que se esforçaram para convencer os soldados alemães a se rebelarem contra seus superiores. Esta estratégia, baseada em um espírito pacifista e internacionalista, fez com que os stalinistas os chamassem de “hitlero-trotskistas”, denominação retomada por JAM e convertida em “lepeno-trotskistas” para designar aqueles que “não conseguem ver nenhuma diferença, exceto talvez a diferença sexual, entre Le Pen e Macron.”(Miller, 2017, 27 de abril).

Se a “incapacidade” para distinguir Macron de Le Pen basta para transformar alguém em um lepeno-trotskista, então a dura imputação de lepen-trotskismo pode recair em muitos intelectuais de esquerda considerados os mais críticos e radicais na atualidade. Didier Eribon e Slavoj Žižek, por exemplo, estão entre os que identificaram Le Pen com Macron. Eribon (2017, 16 de abril) não hesitou em colocá-los no mesmo “sistema”, concluindo que “votar em Macron é votar por Le Pen”. Por sua parte, o filósofo esloveno observou que Macron e Le Pen coincidem em apresentarem-se como “anti-sistema” e fundarem toda sua força no “medo” (Žižek, 2017, 03 de maio).

A equação Macron = Le Pen, que nos lembra muito a recente fórmula Hillary = Trump, fez com que o segundo turno da eleição francesa fosse praticamente irrelevante: não importava se ganhasse Le Pen ou Macron, já que eles representavam dois lados do mesmo. Eles eram, por assim dizer, intercambiáveis. Como o próprio Žižek (2017, 3 de maio) afirmou claramente, não havia uma “escolha real entre Le Pen e Macron”. É este raciocínio de Žižek que era inaceitável para JAM, para quem havia sim uma escolha real entre o neoliberal e neofascista, já que havia uma grande diferença entre um e outro. A diferença estava lá, e aqueles que não a viam, como Žižek ou Eribon, mereciam o nome pejorativo de “lepen-trotskistas”.

O capitalismo neoliberal e seu fruto neofascista

É verdade que havia vários aspectos visíveis pelos quais poderíamos diferenciar Macron de Le Pen. Alguns desses aspectos, na verdade, foram admitidos pelos próprios Eribon e Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) admite que Le Pen e Macron personificam não apenas o mesmo “sistema”, mas dois “pólos” opostos do sistema. Quanto a Žižek (2017, 03 de maio), este nota que, embora Macron e Le Pen coincidam em fundar toda a sua força no medo, se tratava em cada caso de um medo de coisas ou pessoas diferente: Le Pen, o medo do mundo, da Europa e dos imigrantes; ao contrário, em Macron, simplesmente o medo de Le Pen. O mesmo Žižek faz uma observação ainda mais perspicaz: embora Le Pen e Macron se apresentassem como anti-sistema pela sua exterioridade relativamente aos partidos centristas convencionais, Macron se distinguia por ser capaz de representar o sistema em seu conjunto, o que só podia conseguir precisamente ao desempenhar o seu papel anti-sistema, que, situando-o aparentemente no exterior, permitiu a ele superar e abranger todas as categorias dentro do sistema, entre elas as categorias fundamentais da esquerda e da direita.

O interessante é que o sistema capitalista neoliberal, tão bem representado por Macron, é o mesmo sistema que produziu Le Pen, a qual, por conseguinte, como um produto do sistema, também o representa de alguma forma. Esta é, além disso, a convicção de Žižek e Eribon. É por tal convicção que Eribon (2017, 16 de abril) considerou, com uma clareza assustadora, que a votação por Macron, pelo sistema que produziu Le Pen, era uma maneira de votar antecipadamente por Le Pen nas próximas eleições. No mesmo sentido, Žižek (2017, 3 de Maio) sublinhou o paradoxo de se optar pela causa, pelo neoliberalismo de Macron, para vencer o seu efeito, o fascismo de Le Pen.

JAM foi um daqueles majoritários que decidiram paradoxalmente lutar pela causa neoliberal para combater seu efeito neofascista. E esta decisão tão desconcertante, para dizer o mínimo, fez com que ele insultasse e amaldiçoasse a quem ele mesmo chamou de “lepeno-trotskista”, ou seja, aqueles que tiveram a coragem de recusar-se a escolher entre neoliberalismo e neo-fascismo, entre o sistema e seu produto, entre a causa e seu efeito.

Lutando pela reprodução do sistema e contra a revelação de sua verdade

Em contraste com os chamados “lepeno-trotskistas”, JAM escolheu a causa neoliberal contra o efeito neofascista. O engraçado é que, ao escolher a causa para evitar o efeito, também elegeu, automaticamente, o mesmo efeito que ele desejava evitar, o efeito da causa, mas sem se dar conta, indiretamente e para mais tarde, para as próximas eleições. Digamos, seguindo o raciocínio de Eribon, que JAM se dedicou em 2017 a fazer campanha pelo neofascismo para as eleições presidenciais francesas de 2022.

Talvez possamos até mesmo prever que o neofascismo de 2022 será mais difícil de superar do que 2017, pois será mais forte, graças a toda a força que lhe será dada pelo neoliberalismo de Macron. Se assim for, então JAM teria lutado agora para fortalecer o neofascismo e não apenas o neoliberalismo. A história seria muito triste: JAM, que aparentemente não queria o neoliberalismo e nem o neo-fascismo, só acabou se resignando ao neoliberalismo para evitar o mal pior, o neo-fascismo, mas ao fazê-lo, teria sido condenado a ter os dois males que aparentemente não queria, a destruidora enfermidade neoliberal e o insuportável sintoma neofascista. É o que acontece quando nos apressamos para remediar o sintoma ao invés de escutá-lo com atenção.

O surpreendente é que foi um psicanalista que se recusou a escutar com a maior atenção a sintomática denunciação neofascista do capitalismo neoliberal. Como a maioria de seus compatriotas, JAM preferiu borrar o sintoma do que atacar a doença. Em vez de enfrentar o capitalismo neoliberal e se posicionar como abstencionista ou como votante contra Macron, JAM e milhões de francês, de fato, apenas tentaram sufocar o revelador sintoma neofascista ao votar contra Le Pen. E eles conseguiram: tomaram um analgésico, um sedativo que vai tirar o desconforto neofascista por cinco anos, mas o que vai acontecer em 2022?

Talvez seja possível prever ao menos que o voto neoliberal promovido por JAM não servirá para evitar a ameaça neofascista da Frente Nacional. Assim como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) bem observou, “não podemos superar o neofascismo com o neoliberalismo que o fez nascer”. Essa estratégia já mostrou sua total ineficiência na história mais recente da França e de outros países. Os sucessos atuais do neofascismo são precisamente a consequência da estratégia de voto neoliberal contra o neofascismo. Aqueles que promovem essa estratégia, como JAM, são os menos propensos a dar “lições antifascistas”, como observou o irmão de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar pelo necessário e contra o contingente

Para ser justo com JAM, devemos elogiá-lo por sua inteligência e honestidade ao reconhecer abertamente que sua campanha por Macron havia sido proselitismo em favor do “candidato de dinheiro” [candidat du Fric], dos “meios financeiros”, do ” grande capital “(Miller, 2017, 27 de abril). Agora, se JAM sabia o que fazia, por que o fez? Por que ele se dedicou a lutar indiretamente em favor do capital, das finanças e do dinheiro? Porque supôs que disponha somente do voto pelo capital para frear a ascensão do neo-fascismo, porque supostamente não havia outra alternativa, porque de qualquer forma “ninguém na França foi eleito presidente da Quinta República [regime constitucional em vigor em França desde 1958 até agora] contra o Grande Capital “(Miller, 2017, 27 de abril). Como o Grande Capital sempre venceu no passado, continuaria a ganhar no presente e no futuro, e como continuaria a ganhar, seria necessário votar por ele. É verdade que não há alternativa! O presente e o futuro só podem ser idênticos ao passado. Você tem que votar no que sempre ganhou e que de qualquer modo vai ganhar. Isso é agir estrategicamente.

Desde a sua chamada para votar em Macron no primeiro turno, a ação impecavelmente estratégica do previdente JAM, como a de qualquer bom especulador ou empresário no sistema, foi baseada em um cálculo de probabilidade e consistiu em fazer exatamente o que teria de ser feito para que acontecesse o que fatalmente deveria ocorrer. Esse tipo de ação totalmente submissa, perfeitamente subjugada às regras de operação do sistema, costuma ser a mais estratégica precisamente porque dispõe de toda a força do sistema que opera para ter sucesso. Mas então, por que se preocupar com o triunfo de Marine Le Pen? Por uma razão muito simples: porque nunca se deixou de saber que o sistema não estava condenado a funcionar sempre da mesma forma. No entanto, independentemente das temidas mudanças no funcionamento, por acaso um psicanalista, um especialista da surpresa, um cientista do singular, um crítico incansável do saber absoluto, nunca considerou o risco de uma desfuncionamento, de uma exceção, de uma irrupção do sujeito, de uma perturbação no funcionamento do sistema?

Desde logo se vislumbrou o perigo da “contingência”, que “tudo podia acontecer” que “o real que não deixava de não se inscrever” de repente “deixava de não se inscrever” (Miller, 2017, 17 de maio). Mas esse perigo é significativamente assimilado ao neofascismo, como se a esquerda não fosse o último bastião de esperança da surpresa, como se este fosse o monopólio da extrema direita e como se a eventualidade fascista não estivesse suficientemente simbolizada, como se não fosse parte do sistema, como se não fosse um produto concebível e um efeito previsível do capitalismo em sua modalidade liberal mais extrema. (Neumann, 1944).

O neofascismo, como o neoliberalismo, é um passo, talvez até um salto, mas não um simples tropeço do sistema capitalista. No entanto, mesmo que admitíssemos que fosse um tropeço, por que seria o único possível? E a esperança de que o capitalismo tropece pela esquerda? Isso teve que ser descartado. Ele teve que deixar semelhantes ilusões de colegiais para os insubmissos de Mélenchon e os anticapitalistas de Poutou, que aparentemente não haviam atravessado o fantasia de seu gozo populista e revolucionário, de sua rebeldia e seu anti-capitalismo, pois evidentemente se tratava de uma fantasia. Se não fosse uma fantasia, o que mais poderia ser? Uma verdadeira militância cuja radicalidade estaria precisamente no fato de não ser fantasística? Uma travessia da fantasia possibilitada pela desidentificação dos ideais oferecidos pelo capitalismo neoliberal? Uma ruptura com uma certa ideologia dominante? Uma identificação provisória e autodestrutiva, suicida como a entidade Estado comunista, e não infinitamente reproduzida como aquelas oferecidas por Marx e Lênin, mas também por Freud, Lacan e JAM e seus leais e incondicionais acólitos? Bah! Todas essas possibilidades eram em si mesmas fantasias e deviam ser atravessadas, não ao fim da análise, mas desde o início, já na primeira lição da educação sentimental, no 1848 de JAM, no início dos anos setenta, na conversão ao pós-modernismo, quando tinha a necessidade de tomar o caminho de Lacan e por isso mesmo esquecer o maoísmo, a Gauche Prolétarienne, o comunismo althusseriano, a necessidade da contingência, a regra da exceção.

Calculando e explorando o objeto da psicanálise

Ao menos JAM sabe que se trata do sistema capitalista, das finanças e do dinheiro, e não disfarça sua opção em favor daquilo que se trata. Isto o faz contrastar com Eric Laurent (2017, 12 de maio), que deseja acreditar e nos fazer acreditar que “o sistema é uma palavra usada como uma tela para dizer a democracia representativa em seu múltiplo”. Então, agora o sistema é aquilo com o que se oculta a democracia no lugar de ser aquilo que é encoberto pela democracia em sua multiplicidade? E, a propósito, que multiplicidade? O da dualidade? O do voto neoliberal mais o voto neofascista? O do pensamento único em suas expressões diversas e até contraditórias? O dos múltiplos efeitos ativos e reativos da mesma causa?

Que multiplicidade se só podemos escolher, se acreditarmos em JAM, no que já foi escolhido pela Grande Capital? Após essa eleição, no segundo turno, Laurent e JAM já dispõe de um critério normativo para regular sua escolha no seio da suposta multiplicidade. Haverá apenas duas opções: entre o já elegido e o não elegido, ou seja, entre o elegível e o não elegível, entre o possível e o “impossível” (Miller, 2017, 17 de maio). Só poderá ser escolhido, em outras palavras, entre o democrático e o populista, entre o múltiplo e o único, entre o estratégico e o torpe, entre o realista e o fantasmático, entre o voto útil e o inútil, entre a utilidade e o gozo. Pelo menos esta normatividade binária é confessada por Laurent (2017, 12 de maio), e é nessa confissão, neste lapso, onde se radica toda sua honestidade, “o oposto do utilitário é sempre o gozo.” É dizer, considerando o postulado de JAM, o contrário da determinação do capital é o gozo inútil, inservível, inexplorado pelo capital.

E o desejo? Para Laurent, o desejo se apoia no que é útil, servível, explorável, que determina o voto pelo capital. Em suma, é a utilidade, o valor de uso, o que está em jogo no desejo. Desejamos em função do que é útil. Sim, o útil! É assim que aprendemos que a utilidade não é nem mais nem menos que a causa última do desejo. Desejamos o útil. Que revelação! Que mensagem que nos transmite agora, de repente, “o novo vento” que sopra da França e que nos traz “audácia prudente” e “feitiços impressionantes” (Miller, 2017, 16 de maio)! Como não podemos entender que os argentinos reajam resistindo e se defendendo contra tais descobertas? Se Freud tivesse sabido o que Laurent nos revela, ele teria tranquilamente enriquecido ao fazer a fácil apologia do sistema em que se define a utilidade e não teria tido tanto trabalho para inventar a psicanálise. Então se tratava tão somente do útil? Sim, assim é, e Laurent (2017, 12 de maio) nos explica de forma transparente: o voto útil, o “votútil”, é o “voto de desejo”, enquanto o outro voto, o inútil, é o ” voto de um gozo indizível que surge “. Ao reduzir assim o desejo ao desejo do útil, Laurent está confessando tacitamente o mesmo que foi admitido abertamente por Miller. Existe apenas um sistema totalizador que atingiu o que nenhum outro sistema conseguiu: reabsorver o objeto do desejo e reincorporar o desejo à utilidade, a funcionalidade, ao funcionamento do sistema, sua estratégia, seu cálculo. É aqui onde vamos encontrar o objeto que não encontramos em nenhum lugar.

O objeto a deixa de ser o que sempre escapava ao sistema, o que escorregava entre suas engrenagens, o inassimilável à sua lógica, o inquantificável, o incomensurável, o incalculável. Agora os psicanalistas podem calculá-lo como o fez JAM em seus cálculos probabilísticos antes do primeiro turno das eleições. Podemos finalmente superar o abismo que se abria entre os métodos quantitativos e o método eminentemente qualitativo da psicanálise. Os psicanalistas podem finalmente generalizar e avaliar quantitativamente, através de um cálculo probabilístico da utilidade social, aquilo irredutivelmente singular que está em jogo no desejo. Mais ainda: eles devem fazê-lo, porque só assim eles poderão chegar ao único voto do desejo, o voto útil.

Na sua falta

Nossos psicanalistas caíram na mesma armadilha que Lacan (1968-1969, 1969-1970) viu Marx cair: a de querer apreender quantitativamente o objeto do desejo, o mais-gozar, através do cálculo da mais-valia entendida como excedente do valor de uso do trabalho sobre o seu valor de troca. Mas o cálculo de Marx lhe permitiu aproximar-se da noção de mais-gozar ao isolar aquilo que não pode ser reduzido ao cálculo, o que ultrapassa o mais-valor, aquilo que é perdido pelo trabalhador, assim como intransferível, inexplorável, inutilizável para o capitalista. Este inútil é o que se traduz na infelicidade generalizada no capitalismo de Marx, assim como no mal-estar da cultura de Freud, e é também aquilo em nome do que podemos condenar a redução ideológica tipicamente burguesa do desejo ao princípio supremo da utilidade, como se manifesta em JAM e em Laurent.

Naturalmente, nossa condenação do burguês, como bem notou JAM, nos converteu em uma espécie de “superego de toda a esquerda”, e especialmente dos “submissos”, dos “aburguesados”, os “burgueses” entre os quais JAM bravamente se inclui (Miller, 2017, 27 de abril). E se assim é, alguém deve interpretar aqui o papel do eu aburguesado, e alguém o de um superego que não é necessariamente o do burguês. Claro, nenhum dos dois papéis é honroso ou reconfortante, mas é preciso desempenhá-los. Cada um deve cumprir sua função no sistema. É o que acontece quando os estreitos limites do sistema fecham o horizonte, quando não deixamos de fora nem mesmo o objeto do desejo, quando sintetizamos e sistematizamos tudo, quando cedemos à dialética positiva e ao saber absoluto, quando compreendemos tudo tão bem e com tanta facilidade (Lacan, 1955-1956).

Por exemplo, como podemos não entender o que Laurent nos diz sobre a incompatibilidade entre a democracia e a Frente Nacional? Que o neofascismo seja antidemocrático é facilmente compreensível. No entanto, além da compreensão, está simplesmente o que acontece: Le Pen está ganhando terreno no sistema, na democracia, e como um produto da própria democracia, do mesmo sistema que ganha em cada eleição. O neofascismo abre caminho, seu pequeno caminho ziguezagueante, através de suas derrotas contra o neoliberalismo que o nutre. Durante vários anos, temos visto como o centro ganha cada vez para perder terreno para a extrema direita que é quem sempre acaba ganhando terreno no final. É quase como se tudo estivesse sendo tramado pelo neo-fascismo, como se a Frente Nacional segurasse as rédeas, como se o neo-fascismo não fosse apenas um produto do sistema neoliberal, mas a transformação atual do mesmo sistema possuído por seu produto. Talvez finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de março) tenha razão quando supõe que a Frente Nacional “já está governando” na França.

Resistir ou desistir?

Na verdade, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) mostrou, a Frente Nacional “ainda não está governando”. O neofascismo não domina tudo na França. E se não domina tudo, é porque o capitalismo neoliberal não se totalizou ao ponto de se tornar totalitário. Há bastiões que resistem aos ataques do capital e seu neoliberalismo. Existem bolsões de resistência, rebeldia, anti-capitalismo, generosidade, hospitalidade, igualdade, horizontalidade, comunidade e comunismo, que têm sido e continuarão a ser, sempre para baixo e para a esquerda, as únicas defesas eficazes contra isso que agora leva o nome de neoliberalismo e neofascismo.

Não existe apenas o sistema de Macron e do Grande Capital, da burguesia e da gentrificação, dos cálculos, da submissão e da utilidade. Não existe apenas isso para a que se viu reduzir a política da Causa Freudiana. Mesmo dentro da instituição francesa de “Lacano-centristas”, aparece um solitário que vai na “contra-mão”, que se move na “contracorrente” e cujo movimento revela a “imobilidade” dos demais, e não é obviamente quem se move com “todos”, com as maiorias que ganham eleições e que “não vão a lugar nenhum”, senão seu irmão, Gerard Miller, esse “um sozinho” que se multiplica por “cem” na escola Argentina (Miller , 2017, 17 de maio).

Temos de admitir, no entanto, que a maioria é a maioria. Domina o que domina. O centro está no centro. O capitalismo neoliberal, com seus cálculos utilitaristas e seus produtos neofascistas, decidi quase tudo na França como no resto do planeta. Como vimos, o sistema governa até mesmo o critério dos psicanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se conformam à norma do centrismo. O centro segue atraindo tudo com essa inércia, com esse peso da fatalidade, com essa força da gravidade que certamente se enfraqueceu após a recente crise econômica, mas que segue ainda vencendo qualquer outra força na maior parte do planeta, como vem fazendo por pelo menos três décadas. E por que? Ao menos no contexto francês, uma razão decisiva é mencionada por JAM: o Partido Comunista Francês não soube “se manter firme ante o golpe da pós-modernidade”. E é assim que contribuiu para que triunfasse, por um lado, a pós-verdade operante no neoliberalismo e não apenas o neo-fascismo, mas também, por outro lado, a única verdade admitida, a desse autoritário pensamento único da multiplicidade e da democracia em que Laurent ainda acredita, isto é, essa meta-narrativa pós-moderna que ainda opera como a perfeita justificativa ideológica de um sistema capitalista neoliberal que não aceita alternativas diferentes daquelas que nos oferece.

JAM tem toda a razão em considerar que o triunfo do pós-modernismo foi diretamente favorecido pela rendição do comunismo. Mas aquele que afirma isso é o mesmo que, apenas dois parágrafos antes, celebrou tal rendição sob a forma atual do decidido apoio ao candidato neoliberal no segundo turno das eleições francesas (Miller, 2017, 27 de abril). Mas como não aplaudir a claudicação quando se é o que é graças a ela? De fato, como Macron e Marine Le Pen, o atual JAM é um produto da claudicação que foi o Partido Comunista, mas também da maior parte de sua geração, pelo menos nos meios intelectuais. Me refiro a isso que Alain Badiou (2013, 28 de fevereiro), outro “arqui-minoritário” que se distingue da “maioria de seus contemporâneos”, chamou de “renegação” em sua condenação superegóica de JAM.

É verdade que só temos a certeza de que JAM se converteu nesse-majoritário-que-agora-é-com-outros: isso que ganha eleições na França e que predomina nos meios de comunicação de massa, assim como na escolas e associações de psicanálise. No entanto, de certo ponto de vista, esta conversão corresponde ao gesto de quem deixa de se mover na contra-mão, contra a corrente, e abandona-se confortavelmente no ar dos tempos. Tal gesto não é nem mais nem menos que uma renegação “sem uma razão defensável aos olhos” daqueles que acreditam saber para onde ir e que se esforçaram para permanecer no curso contra ventos e marés (Badiou, 2015, 31 de janeiro). O mesmo JAM acabou confessando em francês, em inglês e até mesmo em russo em uma divertida missiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estou aqui para isso, para confessar “(Miller, 2013, 27 de fevereiro).

Como eleger no lugar do eleitor?

A carta de JAM ao camarada Badiou é o melhor exemplo dessa liberdade e leveza dos pós-modernistas que pretendem planar por cima de tudo o que acontece. Mas não nos deixemos enganar pela aparência livre e ligeira da pós-modernidade: essa aparência, a mesma da multiplicidade e da democracia pela qual se deixa enganar Laurent, serve apenas para esconder a mais tirânica e opressiva das meta-narrativas, a que exclui qualquer outra meta-narrativa que não a sua própria (Lyotard, 1979). O dogma pós-modernista acaba descartando qualquer outra alternativa que não esteja entre os produtos do capitalismo, entre o neo-liberalismo ou neo-fascismo, o voto útil ou inútil, Macron ou Le Pen, Le Pen hoje ou Le Pen amanhã, a submissão ou a submissão, o capitalismo ou o capitalismo, a bolsa ou a bolsa. Não há lugar aqui, desde o início, para escolher “a bolsa ou a vida”, o capitalismo ou o anti-capitalismo, a submissão ou a insubordinação (Saint-Cyr de 2017, 20 de abril). Caso ocorra a alguém de escolher a insubordinação ou o anticapitalismo, diremos que eles está escolhendo, na realidade, a pior expressão da submissão e do capitalismo. Será decidido o que se deve decidir. Não é isso que JAM e muitos outros fizeram no primeiro turno da eleição francesa, quando decidiram que votar contra o neoliberalismo era votar pelo neofascismo, como se não houvesse nenhuma outra alternativa?

Para começar, quando só podemos escolher entre neoliberalismo e neo-fascismo, nossa liberdade de escolher se resume a uma escolha entre duas faces do mesmo, entre duas expressões do mesmo grande capital, entre um capitalismo e outro capitalismo, “entre o igual e o mesmo “, sem que haja lugar para algo que seja ” Outro” e que se distinga, que “faça insígnia “(Miller, 1986-1987). Mas isso não é tudo. Se aceitarmos a nos submeter ao que nos interpela através da boca de JAM, nem sequer teremos o direito de escolher entre as duas expressões neofascistas e neo-liberais do mesmo capitalismo, pois uma, a neofascista, é a que não podemos escolher, enquanto a outra, a neoliberal, é o que devemos escolher. É assim como teremos que escolher livremente o que devemos escolher forçosamente, uma vez que outra escolha, qualquer outra, irá contra a liberdade que se estaria exercendo na escolha.

A chantagem constitutiva da suposta liberdade oferecida pelo neoliberalismo se põe manifesta na fórmula pela qual Žižek (2017, 8 de maio) lê a primeira página de um jornal francês: “façam o que quiserem, mas votem em Macron” ou, o que é o mesmo: “façam o que quiserem, mas tome a decisão certa”. Em outras palavras, é claro que você é livre para escolher, mas sempre e quando escolher o que deve escolher, isto é, segundo JAM, o que já foi escolhido pela Grande Capital, isto é, na França, Macron. Não é isso que JAM e tantos outros ordenam ao exortar imperativamente a exercer adequadamente essa liberdade que já é por si encurralada ao direito de votar?

O pai, sua horda e o populismo lacano-milleriano

A liberdade neoliberal é uma chantagem na qual você é livre para escolher, mas deve escolher o que já é escolhido pelo sistema, porque, se não o fizer, perderá sua liberdade de escolha. É lógico: se você não adotar a escolha do sistema, votará em um candidato anti-sistema, e então talvez te arranquem a liberdade neoliberal de escolher o que já foi escolhido pelo sistema. E para persuadi-lo a escolher o que você deve escolher para exercer a sua liberdade, te mostram o que aconteceu na Venezuela, onde se teria perdido essa valiosa liberdade neoliberal pelo fato mesmo de perder o suposto “Estado de Direito”, o qual, no limite, seria “a condição mínima para o desenvolvimento da psicanálise” (Bassols, 2017, 3 de abril). A psicanálise, então, exigiria essa liberdade que JAM tem reivindicado apaixonadamente nos últimos meses: a liberdade de votar apenas em Macron, a liberdade de escolher o neoliberalismo e nada mais, a liberdade de fazer o que deve ser feito. Parece que esta liberdade imposta e impositiva é a única entendida por JAM, que talvez por isso não seja capaz de entender que Mélenchon, no segundo turno da eleição francesa, não deu instruções de voto e tenha preferido permitir que seus eleitores votassem pelo que desejassem, mesmo se não fosse aquilo pelo que eles deveriam votar. Isso, para JAM, não era mais do que uma “farsa” que revelava os “pudores de gazela” do candidato da esquerda (Miller, 2017, 27 de abril).

Qualquer liberdade sem chantagem é incompreensível e até mesmo impossível para alguém como JAM, que só parece conhecer a custosa liberdade condicional do neoliberalismo: a liberdade em troca da subjugação, a liberdade presa em seu própria utilidade, utilizável, manipulável, explorável para o que é necessário a cada momento. Esta é aparentemente a única liberdade aos olhos do JAM. Mas então essa “liberdade” está “vinculada com a possibilidade mesma da psicanálise” (Miller, 2017, 13 de maio)? Se assim for, teriam muita razão aqueles que denunciaram uma profunda cumplicidade entre a psicanálise e o capitalismo antes liberal e agora neoliberal. Entenderíamos então porque Laurent pode reduzir o desejo à utilidade para o Grande Capital. Concluiríamos que a política promovida por JAM é a única política possível para a psicanálise: a política do sistema capitalista neoliberal, a política da chantagem, do cálculo mesquinho, da estratégia, da utilidade, da ordem estabelecida sem alternativas, de uma falsa liberdade que só permite escolher o que deve ser escolhido.

E se a política neoliberal não fosse necessariamente a da psicanálise? E se estivéssemos em condições de libertar a herança freudiana de sua tradicional imbricação com a sociedade burguesa liberal e agora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Então teríamos que nos livrar de JAM como uma “referência política”, tal como Jorge Alemán (2017, 7 de maio) já fez. Quanto àqueles que coincidem politicamente com JAM ao permanecer no centro pós-moderno da democracia e da multiplicidade, talvez devessem pelo menos ser congruentes com seu espírito múltiplo e democrático, e impedir que JAM incarne a figura tão moderna do líder antidemocrático, do chefe máximo unificador, a ponto de só ele, só ele com todo o seu poder, “faça presentes” a eles, a todos eles, no campo da política (Miller, 2017, 13 de maio).

Por que os seguidores de JAM não têm o valor de analisar, nem mesmo após o fim-sem-fim de sua análise, o que faz com que seu líder se torne o sustento de suas identificações políticas alienantes e massificadoras, pensando e decidindo por eles, escolhendo o que eles deveriam escolher, fazendo-os existir e até mesmo convocando-os para defendê-lo quando é atacado? O que faz com que a dívida compreensível que se tem com JAM por seu inestimável trabalho teórico, editorial e institucional, desapareça atrás da massificadora identificação cega, atrás do deslumbramento amoroso até a servidão e atrás de uma devoção torpe que beira o culto da personalidade?

Talvez tivessem de proceder verdadeiramente a desidentificação oferecida pela psicanálise (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificando-se de JAM e não somente convidando os peronistas a se desidentificarem de Perón (ver Fuentes, 2017, 17 de maio; Izcovich, 2017). 17 de maio). Somente assim haverá condições de fazer frutificar tudo o que foi recebido e continua a ser recebido de JAM, a partir de suas próprias contribuições teóricas e não apenas das de Lacan, pois também seria necessário desfazer a identificação das identificações, a de JAM, que poderia estar sonhando que é Lacan, como Mélenchon, segundo JAM, sonharia que é Chávez e Perón (Miller, 2017, 27 de abril de 2017), os quais, por certo, entre parênteses, nunca foram anti-semitas, como se pode verificar em várias fontes (por exemplo Maler, 2006; Rein, 2016).

Enfim, a política da JAM pode ser injusta, para não dizer errônea e errática. Ou talvez, continuando com a dualidade da lógica fantasmática de tudo/nada, JAM seja verdadeiramente infalível e tenha razão em cada uma de suas abordagens e posições políticas. Neste caso, é o autor destas linhas que não entendeu nada, talvez cego pela sua “transferência negativa” que o impede de ascender à “bajulação”, uma vez que estas duas atitudes parecem ser a única possível para um latino-americano que se refere a JAM (Miller, 2017, 16 de maio). Como muitas vezes acontece, as relações do não-europeu com o Europeu, do ponto de vista do Europeu, tendem a ser irracionais, cegas, emocionais, apaixonadas, excessivas, oscilando entre a subjugação servil e o rancor infundado, entre uma humilhante submissão e uma rebelião injustificada. Estamos aqui evidentemente diante de um fenômeno fantasmático, se encontre ela na visão ou no visto, nos gestos imaginados ou nos efetuados, em Paris ou na América Latina


Referencias

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Notas para una crítica de la política milleriana

Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

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Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de una conferencia magistral dictada en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx»

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx». Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen. Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention «très honorable avec les félicitations du jury».

David Pavón-Cuéllar


Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.