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Raúl Páramo-Ortega y su historización del psicoanálisis en México: la escucha, el materialismo, la única historia y el rechazo del metalenguaje

Presentación del libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega (Ciudad de México, Paradiso, 2023) en la Biblioteca Iberoamericana Octavio Paz, Guadalajara, Jalisco, el viernes 9 de febrero de 2024.

David Pavón-Cuéllar

Me honra y me emociona estar aquí entre ustedes para presentar el maravilloso libro Freud en México, de mi admirado maestro, colega y amigo Raúl Páramo-Ortega. Antes de incursionar en el texto, me gustaría detenerme unos pocos minutos en un problema que suele presentarse tanto en el psicoanálisis como en los relatos de su historia. La ausencia de este problema en el texto de Páramo-Ortega es para mí uno de los aspectos fundamentales en los que radica su valor.

El problema al que me refiero tiene que ver con la discursividad. Un discurso como el psicoanalítico requiere lógicamente su propia terminología. Cada término propio le permite decir algo que antes era inexpresable, algo para lo que no había nombre en el vocabulario común, algo como el hallazgo resultante de una larga investigación de Freud o como el producto de una compleja elaboración conceptual de la teoría psicoanalítica. Necesitaríamos demasiadas palabras en español para explicar lo que puede expresarse con un solo concepto freudiano, el de pulsión o el de represión, el de ello o el de superyó, el de transferencia o el de abstinencia.

Que el psicoanálisis tenga sus propios términos es comprensible, incluso inevitable, y no debería considerarse un problema. Lo problemático es que la terminología psicoanalítica pierda precisión, designe cada vez más cosas ajenas a su esfera y expanda su espacio referencial hasta el punto de suplantar el vocabulario común y suministrar los componentes de una jerga con la que sus hablantes comunican ya no sólo su práctica y su teoría, sino su vida cotidiana, sus creencias y prejuicios o la actualidad política. Lo que ocurre, entonces, es que la comunidad de hablantes va aislándose de la sociedad y convirtiéndose en una subcultura, una subcultura más tribal que gremial, que sólo puede ver el mundo cuando se refracta en los términos del psicoanálisis. Es así como el psicoanálisis termina siendo lo que no debería ser, una visión del mundo, mientras que sus hablantes, practicantes y adherentes, van constituyendo lo que no deberían constituir, una suerte de secta, iglesia o congregación religiosa, horda reunida por amor a su padre Freud o a su profeta Lacan.

Aquello a lo que me refiero es particularmente patente entre los hablantes de lacanés. Esta lengua termina convirtiéndose en un dispositivo automático productor de palabras vacías, combinaciones previsibles que siempre dicen lo mismo, la misma pedacería de lo ya dicho por Lacan. Entre lo que Lacan ya dijo, por cierto, está el famoso postulado materialista “no hay metalenguaje”, que traigo a colación porque, paradójicamente, un muy buen ejemplo del inexistente metalenguaje es ese lacanés tal como suele ser usado, como un lenguaje que pretende situarse por fuera del lenguaje transindividual tal como se despliega en la política y de modo único a través del inconsciente que atañe a cada sujeto.

Los casos expuestos en lacanés pierden su carácter singular para convertirse en simples ilustraciones del metalenguaje lacaniano. Este metalenguaje es un poderoso disolvente no sólo de la singularidad propia de la casuística, sino también de la particularidad inherente al entramado material cultural, socioeconómico e histórico. El mundo en su materialidad se disipa entre las elípticas frases en lacanés, convirtiéndose en una humareda idealista consistente en fantasmas, grafos y sujetos barrados, forclusiones y obturaciones. Es lo mismo que se observa en otras corrientes del psicoanálisis donde el mundo material se volatiliza en ideas tales como objetos internos o transicionales, pechos malos o buenos, mecanismos defensivos o proyectivos y toda clase de conflictos edípicos.

El idealismo de los psicoanalistas puede llegar a delatarse incluso cuando les da por historiar la herencia freudiana. Hemos tenido recientemente en México, por ejemplo, historias psicoanalíticas del psicoanálisis en las que se reinterpretan freudianamente los sueños de Freud o se aplican las categorías de Lacan para entender las dinámicas de las instituciones lacanianas. Prefiero no mencionar los nombres de los autores. Tampoco me gustaría devaluar su arduo trabajo que ha dado resultados convincentes y fascinantes. Únicamente me permitiré poner de relieve que se ha llegado a estos resultados a costa de la volatilización del mundo cultural, socioeconómico e histórico en el que transcurre la historia del psicoanálisis. Es como si esta historia fuera celestial o extra-mundana, como si en ella no incidieran de ningún modo ni la situación periférica y dependiente de México, ni su estructura social clasista y racista, ni el desarrollo del capitalismo hasta sus actuales fases neoliberal y neocolonial.

El mundo se disipa en el vacío porque no hay lugar para él en las historias psicoanalíticas del psicoanálisis. Desde luego que estas historias no pueden evitar las referencias al mundo, pero estas referencias son como ecos vagos y fragmentarios, atenuados por la distancia y desmaterializados a menudo al ser codificados en clave freudiana o lacaniana. Los relatos psicoanalíticos de la historia del psicoanálisis tienden a quedar así encerrados en el horizonte mismo del psicoanálisis del que relatan la historia. Esto hace que sean relatos limitados que abstraen lo que relatan, lo deshistorizan y despolitizan, lo descontextualizan y desmaterializan, lo idealizan y psicologizan al refractarlo en ideas como las freudianas o lacanianas.

Tan sólo estoy refiriéndome a los vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis para destacar ahora la importancia de que estos vicios no se encuentren en el libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega, publicado primero en 1992 en alemán y luego el año pasado en español por la editorial Paradiso. Este libro narra la historia del psicoanálisis en México desde 1922, fecha de la publicación de un trabajo del pionero moreliano José Torres Orozco, hasta los años 1980 y 1990, los años de Marie Langer y Néstor Braunstein, de Fernando Césarman y José Cueli, de Avelino González y Enrique Guinsberg, entre muchos otros. El recorrido histórico es extenso y profundo, ilumina territorios desconocidos en la historiografía del psicoanálisis en México, está muy bien documentado y es tan riguroso y minucioso como ágil y ameno, pero lo que ahora deseo resaltar en él es que no cae en los mencionados vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis.

Páramo-Ortega no idealiza ni psicologiza lo que relata. Su relato es plenamente histórico y materialista. Nunca olvida ni la trama histórica ni la escena cultural y socioeconómica en la que aparece y se desarrolla el psicoanálisis en México.

El contexto siempre está considerado en el relato de Páramo Ortega. Leyendo su libro, tropezamos una y otra vez con el mundo material, con la cultura y la historia, con la sociedad y la economía. Tenemos referencias explícitas, por ejemplo, a la historia política de México en los siglos XIX y XX, a su condición de subdesarrollo, a sus crisis económicas y sociales, a la marginación de los pueblos originarios, al peso ideológico del catolicismo o a las influencias culturales francesa y estadounidense.

Cuando se juzga relevante, se mencionan las convicciones intelectuales, religiosas y políticas de los autores expuestos, como el positivismo ateo de José Torres Orozco o el conservadurismo católico de Oswaldo Robles. También hay numerosas menciones a acontecimientos históricos precisos, entre ellos la Revolución Mexicana y el movimiento revolucionario socialista yucateco encabezado por Felipe Carrillo Puerto. Refiriéndose a este movimiento en un libro de historia de la herencia freudiana en México, es como si Páramo-Ortega presintiera un detalle que todavía se ignoraba en 1992. Estoy pensando en el papel del régimen de Alvarado y Carrillo Puerto, de los docentes revolucionarios de Yucatán y particularmente del psiquiatra cubano-yucateco Eduardo Urzaiz en la introducción del psicoanálisis en México.

Al narrar la historia del psicoanálisis en México, Páramo-Ortega no olvida nunca la historia del mundo. Es así como nos demuestra que tiene bien claro lo que Marx y Engels nos enseñaban en la Ideología Alemana: que las ciencias y las ideologías no tienen una historia propia independiente, que su historia es la historia, no pudiendo separarse de ella. La historia del psicoanálisis en México, en efecto, es parte de la historia de México.

Sin conocer la historia socioeconómica y política de México, sería imposible comprender algo de la historia del psicoanálisis en el país. Esto lo sabe muy bien Páramo-Ortega, quizás gracias a su conocimiento de Marx y del marxismo, quizás también simplemente por su buen sentido. Sea cual sea la razón, Páramo-Ortega tiene los pies en la tierra, es materialista y por ello entiende que, al ocuparnos del psicoanálisis, no podemos hacer abstracción de la historia y de la cultura. Es por lo mismo que les reprocha explícitamente a los psicoanalistas de México aquello en lo que él no incurre, a saber, la “deficitaria reflexión sobre la realidad histórica y cultural, en la que estamos envueltos todos, tanto psicoanalistas como psicoanalizados”.

Todos en el psicoanálisis estamos involucrados en una sola historia que no es únicamente la del psicoanálisis. No hay una historia del psicoanálisis diferente de la historia por la misma razón por la que no hay forma de salir de la historia política y socioeconómica, no hay un exterior de esa historia, no hay metalenguaje, sino tan sólo un lenguaje transindividual. Es con este lenguaje de la economía y de la cultura, de la política y de la sociedad, con el que está escrito el libro de Páramo-Ortega, el cual, también por esto, se distingue de otras historias del psicoanálisis que están escritas en supuestos metalenguajes como el kleinés o el lacanés.

Páramo-Ortega tiene un perfecto dominio de la terminología freudiana, pero ha sabido acotarla y dejarla de lado cuando se trata de narrar la historia del psicoanálisis en México. Su narración es clara y transparente, pero también polifacética y compleja, dando voz a diversos discursos que resultan inasimilables a la jerga psicoanalítica. No recluyéndose en esta jerga y abriéndose a diversos discursos, el relato de Páramo-Ortega es auténticamente psicoanalítico. Lo es por saber escuchar, por no formularse tan sólo en la terminología freudiana, por no transmutarla en el ilusorio léxico de un metalenguaje, por dejarse atravesar por múltiples registros discursivos y convertirse en su caja de resonancia.

El estilo de Páramo-Ortega combina y articula discursos culturales, políticos, psicoanalíticos y otros. El conjunto refleja la historia de la que forma parte el psicoanálisis. No hay una pretensión idealista de situarse por fuera de tal historia, en un metalenguaje, en una perspectiva psicoanalítica transhistórica. Por el contrario, Páramo-Ortega se ubica de modo materialista en el único lenguaje sin metalenguaje, en la única historia con sus tensiones y contradicciones, y no hace nada por disimular su posicionamiento político ateo y a la izquierda.

Páramo-Ortega tampoco nos oculta sus posiciones en el ámbito psicoanalítico. En este ámbito, él es una de las figuras mexicanas más originales y prominentes, así como una de las que se posicionan de modo más claro, firme y consecuente. Su aversión hacia el campo lacaniano, por cierto, resulta evidente y me hace temer su inconformidad ante algunos de los términos utilizados ahora para presentar su libro Freud en México. Espero contar con su indulgencia, pero me temo que no la tendré.

Páramo-Ortega no se ha caracterizado por ser indulgente. Más bien se nos presenta como alguien severo y a veces despiadado, pero siempre de modo bien fundado y argumentado. Es también por esto que hay quienes lo apreciamos y admiramos tanto como yo.

Le cas, l’écoute, la mémoire : trois pratiques psychanalytiques  potentiellement anticoloniales

Texte présenté à Belo Horizonte, au Brésil, en novembre 2023, dans le cadre du deuxième colloque international Ubuntu, psychanalyse et décolonisation. Le texte a été traduit par Sophie Mendelsohn et publié le 23 janvier 2024 sur le site du Collectif du Pantin

‍David Pavón-Cuéllar

La psychanalyse fait partie de la même culture que celle qui a assujetti notre monde à la colonisation. La colonisation a préparé le terrain pour que l’héritage freudien s’établisse en dehors de l’Europe. Si cet héritage a un sens pour les non-Européens, c’est parce qu’ils ont été préalablement européanisés.

C’est grâce au colonialisme passé que nous avons aujourd’hui une psychanalyse en Amérique latine. Notre psychanalyse est l’expression de la même culture qui nous a colonisés, mais pas de son visage colonisateur, pas de ses tendances à l’expansion et à l’envahissement, pas de ses attitudes arrogantes et sûres d’elles-mêmes. Ce n’est pas tout cela qui apparaît dans la découverte freudienne.

Ce que l’on découvre avec Freud, c’est plutôt la crise de la culture européenne moderne, l’extériorisation de sa pathologie, de son noyau irrationnel, de ses contradictions qui déchirent le sujet. Pour y faire face, la psychanalyse ne cherche pas à surmonter la crise culturelle, mais à assumer la vérité qui s’y révèle. Cette démarche peut avoir des effets anticoloniaux, comme je vais tenter de le montrer en examinant trois pratiques psychanalytiques : la casuistique, l’écoute et la mémoire. Commençons par la casuistique et la manière dont elle remet en cause les prétentions universalistes européennes.

Le cas

L’universalisme est l’une des principales justifications idéologiques de la colonialité. La culture colonisatrice élève sa particularité au rang d’universalité et l’utilise comme norme pour juger les autres cultures, les inférioriser et justifier sa colonisation dans diverses sphères culturelles. Dans les sciences humaines, cette stratégie peut prendre la forme de la méthode hypothético-déductive dans laquelle on part d’une conceptualisation européenne universalisée pour formuler une hypothèse qui cherche ensuite à valider son universalité dans d’autres cultures particulières.

Par exemple, nous appliquons une échelle européenne de performance scolaire dans un pays d’Amérique latine, croyant ainsi confirmer par des moyens déductifs que notre échelle est universelle. Or, comme par hasard, les élèves latino-américains ont des résultats inférieurs aux élèves européens, ce qui justifie l’imposition coloniale des méthodes éducatives européennes dans les écoles latino-américaines. Cette façon de procéder est typiquement psychologique et se retrouve donc dans une psychanalyse psychologisée comme celle développée dans les colonies britanniques d’Afrique australe, entre les années 1930 et 1940, par les psychanalystes racistes Laubscher et Ritchie, le premier en Afrique du Sud et le second en Rhodésie, dans l’actuel Zimbabwe.

Laubscher (1937) et Ritchie (1943) ont voulu vérifier l’universalité de l’hypothèse freudienne du rôle de la projection dans la paranoïa en croyant déceler déductivement des structures paranoïaques et des mécanismes projectifs chez les Africains. Une fois de plus, comme par hasard, les Africains apparaissent comme des êtres enclins à la projection et donc paranoïaques, ce qui permet d’expliquer pourquoi ils se sentent persécutés par les Européens. Cette expérience persécutrice, parfaitement justifiée par la violence coloniale, est disqualifiée en étant interprétée comme un délire projectif des Africains eux-mêmes qui, caractérisés par leur supposée paranoïa et par les maux qu’ils sont censés projeter sur les Européens, auraient logiquement besoin d’être dominés par la puissance coloniale.

Il va sans dire que les interprétations psychologiques de Laubscher et Ritchie ne sont rien d’autre qu’un étalage de préjugés idéologiques racistes et colonialistes. Ces préjugés s’expriment peut-être à travers la rhétorique freudienne, mais ils contredisent plusieurs principes fondamentaux de la psychanalyse. L’un d’entre eux est l’analyse au cas par cas et le respect de chaque cas dans son double aspect singulier et particulier.

Si la casuistique freudienne a un potentiel anticolonial, c’est parce qu’elle nous empêche de procéder comme Laubscher et Ritchie qui ont ignoré non seulement la singularité psychique, mais aussi la particularité culturelle. En d’autres termes, la prise en compte de chaque cas par Freud devrait porter notre attention sur chaque culture et pas seulement sur chaque sujet. La casuistique devrait donc nous empêcher non seulement de négliger les différences entre les sujets et de diagnostiquer des peuples entiers comme paranoïaques, mais aussi de généraliser la métapsychologie freudienne pour comprendre la subjectivité dans d’autres cultures non occidentales.

Entre les cultures comme entre les sujets appartenant à une même culture, il y a ce que Jacques Lacan (1964) a décrit comme une « différence absolue » qui doit être « obtenue » par la psychanalyse (p. 307). La casuistique freudienne peut avoir des effets anticoloniaux en nous faisant reconnaître que les différentes cultures, avec leurs systèmes symboliques respectifs, nous subjectivent de manière absolument différente et incomparable, sans qu’il y ait une commune mesure pour nous comparer en relativisant nos différences. Nous différons d’une culture à l’autre comme d’un sujet à l’autre, nous différons de telle manière que nous ne pouvons pas rendre compte de nos différences, puisque chaque culture et chaque sujet n’a que sa perspective, son langage absolument différent de tout autre, sans qu’il y ait un métalangage qui nous permette de nous placer en dehors de tout pour comparer et relativiser ce en quoi nous différons.

La différence absolue devrait nous dissuader d’appliquer les catégories de la culture européenne aux cultures non européennes. Cette application, comme l’a montré Homi Bhabha (2004), exige de nier la différence même qui est reconnue, de la nier par un processus pervers typiquement fétichiste, celui de la Verleugnung de Freud, qui sous-tend les « stéréotypes » négatifs des sujets appartenant à d’autres cultures (pp. 106-108). Au lieu d’accepter que les sujets d’une certaine culture soient absolument différents de nous, nous les voyons comme relativement inégaux, plus ou moins intelligents que nous, plus ou moins performants sur le plan scolaire, plus ou moins en bonne santé mentale.

Voir les autres comme inférieurs à moi dans leur santé mentale ou leur intelligence, comme relativement inégaux par rapport à moi, est une façon à la fois d’accepter et de nier leur différence absolue d’une manière typiquement perverse. Cette perversion raciste coloniale réduit l’autre sujet au fantasme d’être le même que moi, mais en moins bien, de n’être qu’une partie de ce que je suis. L’autre est conçu comme étant privé de la même intelligence, privé d’une part de la même performance académique ou de la même santé mentale, et cette part manquante est ce qui est jugé par moi.

Voir l’autre comme une part de soi-même fait du non-Européen pratiquement le même que l’Européen, « presque le même, bien que pas tout à fait », selon la célèbre déclaration de Homi Bhabha (1984, p. 126). L’Asiatique, l’Africain ou le Latino-Américain apparaissent finalement, dans l’horizon de la perversion raciste coloniale, comme un morceau du Big Other européen, comme son objet partiel, comme son objet petit a, comme c’est le cas des Juifs dans les visions antisémites étudiées par François Regnault (2003). Dans l’antisémitisme, comme dans d’autres formes de racisme, le sujet racialisé est à la place de l’objet manquant et excédentaire, qui provoque le désir et l’anxiété, la fascination et la répugnance.

L’apparition du non-Européen en tant qu’objet est le résultat ultime de ce que Frantz Fanon (1961) a décrit comme une « mutilation du colonisé par le régime colonial » (p. 146). Le colonialisme nous mutile si profondément qu’il nous prive de notre propre subjectivité, non pas en nous enlevant une part de nous, mais en nous transformant en cette part, en un objet du Grand Autre européen. Cet Autre devient le seul lieu pour nous en tant que sujets : le lieu de notre manque, de notre castration, de notre désir désespérément colonisé, qui nous est étranger.

L’écoute

Le lieu du Grand Autre européen s’impose comme le seul lieu, comme un espace qui englobe tous les espaces existants, comme un Autre de l’Autre. Si la casuistique freudienne démontre l’inexistence de ce métalangage, c’est parce qu’elle sait écouter chaque sujet, et qu’en écoutant, elle n’écoute qu’un langage, sans qu’il y ait moyen d’en sortir pour le signifier de l’extérieur. C’est ainsi que la psychanalyse, en écoutant, confirme son potentiel anticolonial dans une convergence marquée avec les enjeux décoloniaux. 

Nous pouvons dire, en lacaniens, que le tournant décolonial consiste précisément à reconnaître que la civilisation européenne ne peut pas nous fournir un métalangage universel capable de signifier tous les autres langages particuliers des différentes cultures du monde. Aníbal Quijano (1992) rejette clairement la prétention européenne à offrir un Autre de l’Autre lorsqu’il s’oppose à « la prétention d’imposer la vision du monde spécifique d’un groupe ethnique particulier comme rationalité universelle, même si ce groupe ethnique est l’Europe occidentale » (p. 20). Le même rejet du métalangage sous-tend le geste par lequel Santiago Castro-Gómez (2005) condamne l’ « orgueil du point zéro » par lequel on croit avoir « un point de vue sur lequel il n’est possible d’adopter aucun point de vue ». (pp. 18-19). Cette croyance en un grand Autre du grand Autre est également rejetée par Ramón Grosfoguel (2007) lorsqu’il exclut la « possibilité d’une connaissance au-delà du temps et de l’espace », la connaissance d’un sujet sans corps ni territoire, sans « sexualité, genre, ethnicité, race, classe, spiritualité, langue ou localisation épistémique » (pp. 63-64). Le sujet délocalisé et dématérialisé, le sujet évidé et universalisé, est le seul sujet que nous sommes autorisés à être, mais c’est un masque sans visage, une abstraction vide, une fiction idéologique, une simulation coloniale par les seuls vrais sujets, les Européens, qui ont le droit d’exercer pleinement leur condition de sujets dans ce monde.

Dans notre monde colonial, le seul sujet ayant le droit d’être tel est l’Européen, que ce soit en tant qu’Européen ou en tant qu’Américain, Israélien, Canadien ou membre des élites blanches du Sud. En dehors de l’Europe et de ses prolongements, comme l’affirme Quijano (1992), « les cultures non européennes ne peuvent être ou abriter des sujets », mais « elles ne peuvent être que des objets de connaissance et des pratiques de domination » (p. 16). On semble se condamner à être un objet lorsqu’on se présente comme non-européen, alors que l’européanisation coloniale tente de nous offrir une condition de sujet, bien qu’étrangère, aliénante.

Être sujet, c’est d’abord être locuteur. Parler est essentiel pour exercer sa subjectivité. Or, comme l’a noté Gayatri Spivak (1988), le colonisé « ne peut pas parler » (p. 104). Il ne peut parler qu’en tant qu’Européen, en termes européens, dans une terminologie moderne, scientifique, laïque et démocratique. Les non-Européens ne peuvent pas parler dans leurs propres termes. Les réduire au silence est une façon de les empêcher d’exister en tant que sujets.

Une autre façon de rendre impossible l’existence des sujets asiatiques, africains ou latino-américains est le manque d’écoute de leur parole. Même lorsqu’ils parlent, les non-Européens ne sont pas écoutés par cette hydre européenne qui n’écoute qu’elle-même, qui ne monologue qu’avec elle-même et avec ses bouches américaines, canadiennes, israéliennes ou australiennes. Cette hydre n’écoute qu’elle-même, même lorsqu’elle parle de nous, car, comme l’a souligné Stuart Hall (1990), l’Europe « ne cesse de parler, ne cesse de parler de nous », ce qui implique un « jeu de pouvoir » (p. 232). Nous sommes des objets silencieux et parlés au lieu d’être des sujets parlants et écoutés.

L’écoute est une deuxième pratique potentiellement anticoloniale de la psychanalyse. Freud nous a appris à écouter ce qui ne peut être écouté, ce qui n’a pas le droit de parler ou d’être écouté, comme c’est le cas du non-Européen. Nous savons que ce non-Européen reste généralement réduit au silence, enterré et étouffé dans les profondeurs insondables de la subjectivité africaine, latino-américaine ou asiatique, sans être perçu même par les sujets qui l’habitent, dont la perception est généralement insensible, sourde à toute parole autre que celle de l’Européen. Comme Luis Villoro (1950) l’a observé il y a plus de soixante-dix ans, la réflexivité occidentale mondialisée empêche le non-européen « d’apparaître clairement à la conscience » et le maintient « sombre et caché dans les profondeurs du moi métis » (p. 273). Même les indigènes peuvent avoir des difficultés à percevoir l’indigène en eux.

Pour percevoir le sujet non européen, il faut d’abord le reconnaître comme sujet, c’est-à-dire comme quelqu’un qui parle. Pour cela, il faut adopter une méthode comme la psychanalyse, une méthode basée sur l’écoute du sujet, au lieu du paradigme épistémologique empiriste-positiviste du regard objectivant, qui est celui qui règne en psychologie et qui réduit les sujets parlants à des objets muets. Faire du sujet non-européen un objet du savoir objectif européen est l’un des processus qui permet de le transformer en objet du pouvoir colonial.

Aux XVIIIe, XIXe et XXe siècles, l’Europe a colonisé et dominé les mêmes peuples qu’elle exposait dans les gravures, les vitrines, les tableaux exotiques et les musées ethnologiques. Cette exhibition s’est faite sensiblement en même temps que celle des malades du corps et de l’âme dans les amphithéâtres des hôpitaux et des universités. Dans les deux cas, la science a tenté en vain que tout soit vu, que le visible englobe tout, y compris ce qui résiste à toute vision (voir Saint-Cyr, 2013).

Il y a quelque chose qui ne peut être vu par l’œil scientifique. Alors que ce regard scrutait objectivement les tumeurs, les contorsions hystériques et les images des aborigènes, Freud a rompu avec l’objectivité et s’est aventuré dans l’invisible. Il a écouté les paroles des sujets réduits au silence par la science, nous enseignant ainsi une écoute que nous pouvons aujourd’hui considérer comme potentiellement anticoloniale, non seulement en écoutant les sujets en tant que sujets, en tant que sujets parlants, mais aussi en les écoutant en tant que sujets réduits au silence, étouffés, refoulés.

La psychanalyse nous apprend à écouter le silence et pas seulement la parole, le refoulé et pas seulement l’autorisé, ce qui peut être et pas seulement ce qui est, le désir du colonisé et pas seulement sa réalité imposée par les colonisateurs. La méthode freudienne se distingue ainsi de l’approche positiviste qui, comme l’a souligné Ignacio Martín-Baró (1986), « ne reconnaît rien d’autre que ce qui est donné », ignorant « ce que la réalité existante nie, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, mais qui serait historiquement possible, si d’autres conditions étaient réunies » (pp. 289-290). Ce possible, ainsi que ce qui est nié, pour autant qu’on le veuille, peuvent être découverts grâce à l’écoute psychanalytique.

L’écoute de ce qui est nié dans le sujet permet de subvertir ce qui le nie. Trois formes idéologiques subjectives avec lesquelles opère la colonialité peuvent ainsi être subverties, à savoir le soi, l’un et l’identité. Abordons rapidement chacune d’entre elles.

La subjectivité imposée par la colonisation est celle synthétisée dans l’ego cartésien, l’ego cogito dans lequel Enrique Dussel (1992) a démêlé un ego conquiro, un ego qui conquiert, un ego conquérant, un ego habilité par le capitalisme et ses dispositifs idéologiques, y compris la psychologie. Peut-être ce moi européen moderne est-il convaincant pour le regard psychologique, mais pas pour l’écoute psychanalytique. Il suffit d’écouter les sujets avec l’attention qu’ils méritent pour se rendre compte qu’ils ne sont pas seulement uns, des egos, mais aussi des autres qui se contredisent. Leurs contradictions traversent aussi leur condition coloniale et ce qui se rebelle contre elle. Cette rébellion est d’ailleurs toujours contre un moi conquérant qui cherche à dominer non seulement le monde, mais le corps et la sphère subjective.

Le sujet n’est pas seulement un, mais autre. C’est cette altérité que l’on tente d’écouter en psychanalyse. C’est ce que soulignait le vieux Freud (1939), selon Edward Said (2002), lorsqu’il attribuait une origine égyptienne à Moïse, fondateur du judaïsme, mais aussi du christianisme. Si l’un chrétien est l’autre juif, l’un juif est l’autre égyptien, tandis que l’un égyptien, comme le rappelle Cheikh Anta Diop (1955), est l’autre noir africain. L’altérité extra-européenne imprègne toujours l’altérité européenne qui tente en vain de se purger de l’autre. L’autre continue à résonner et à être écouté par la psychanalyse. L’écoute psychanalytique nous permet d’écouter les différentes formes d’altérité que Stuart Hall détecte dans la condition postcoloniale : être autre dans l’ « hybride », être dans un autre lieu dans le « diasporique », se déployer comme altérité dans les « doubles inscriptions » (1996, p. 134), s’éprouver soi-même comme « autre » dans les régimes européens de représentation (1990, p. 225). Dans tous ces cas, nous confirmons ce que Rodolfo Kusch (1962) nous disait déjà à propos de l’Européen absorbé par le non-Européen en Amérique latine : « tout ce qui est donné à l’état pur est faux » et est « contaminé par son contraire ». (p. 19). L’autre contamine toujours l’un, le moi, l’identité.

En traitant de l’identité, la psychanalyse permet d’écouter symptomatiquement l’identification, de l’écouter dans ce qui est symptomatique de l’identité, comme ce qui est inachevé, ce qui est incohérent, ce qui est fissuré, ce qui ne va pas. Cette écoute a été pratiquée par plusieurs critiques freudiens de la colonialité. Le premier fut René Ménil (1932), qui dénonça la façon dont les Antillais afro-descendants, identifiés au colon français, « nient leur race, leur corps, leurs passions fondamentales et particulières » (pp. 7-9). Plus tard, Ashis Nandy (1983) a mis en garde contre « l’identification à l’agresseur » chez les colonisés (pp. 7, 68). Aujourd’hui, Thamy Ayouch (2018) promeut une désidentification avec laquelle les identifications coloniales antérieures peuvent être inversées.

Mémoire

En nous conduisant à l’identification, la psychanalyse nous fait remonter à l’origine de l’identité. Cette origine peut être coloniale et s’en souvenir peut aussi être subversif pour la colonialité. Nous arrivons ainsi, avec la mémoire, à une troisième pratique psychanalytique potentiellement anticoloniale.

Pour se libérer de la colonialité, il faut d’abord en prendre conscience, ce qui nécessite de se souvenir de la colonisation. C’est ce qu’a bien compris Ignacio Martín-Baró (1974), qui nous dit donc que “nous avons besoin de mémoire pour percevoir tout ce qui a bloqué, opprimé et écrasé notre peuple” (p. 135). Tout ce qui nous a colonisés doit être mémorisé pour ne pas se perpétuer.

Une part importante de la colonialité est due à la répétition de ce qu’il n’est pas possible de se rappeler. Il suffit parfois de s’en souvenir pour cesser de le répéter, car la répétition, comme le savait bien Freud (1914), est un mode inconscient de remémoration dans lequel « ce qui est agi » est ce qui ne peut être remémoré consciemment, ce qui est « oublié et refoulé ». (pp. 151-152). En effaçant de leur mémoire l’imposition de la culture européenne, les sujets colonisés s’imposent cette culture encore et encore. Ils se laissent violer et piller sans cesse en oubliant l’origine coloniale de la violence et du pillage.

La colonisation se poursuit en se répétant sous la forme du néocolonialisme et de la colonialité. Pour éviter cette répétition, la mémoire psychanalytique peut nous aider à prendre conscience de ce qui est inhérent au colonialisme et qui se poursuit inconsciemment par d’autres moyens. C’est le cas, bien expliqué par Quijano (1992), de la « répression » coloniale passée qui prend aujourd’hui la forme de la « séduction » que l’Européen exerce sur le monde (p. 12). Si l’Europe continue à nous séduire, c’est parce qu’elle exerce encore sur nous un pouvoir colonial, un pouvoir éternisé parce qu’inconscient, éternel comme tout ce qui est dans l’inconscient.

Rendre conscient l’inconscient de la colonisation peut servir à en dissiper les effets et donc à s’en libérer. La meilleure façon de surmonter un sentiment d’infériorité induit par la colonisation, par exemple, est celle indiquée par Fanon (1952) : se souvenir de l’ « épidermisation de l’infériorité » (p. 8), de l’ « infériorisation » des non-Européens corrélative à la « supériorisation  des Européens (p. 75). Se souvenir de cela, c’est aussi se rappeler que les citoyens du Nord global ne sont pas supérieurs, mais qu’ils semblent l’être en nous rendant apparemment inférieurs dans le Sud global.

Tout ce que je dis est évident, mais seulement en termes abstraits et généraux, et non dans l’expérience concrète de chacun d’entre nous, dans laquelle il est difficile, parfois pratiquement impossible, d’accepter, d’assimiler et de se souvenir pleinement de ce que le colonialisme nous a fait subir. La mémoire est en quelque sorte empêchée par le refoulement et ne peut donc agir que de manière refoulée, inconsciente, symptomatique, à travers la répétition inhérente à la colonialité. Cette colonialité, avec son aspect intrinsèquement répétitif, est une configuration complexe de symptômes dans laquelle l’histoire coloniale refoulée revient.

La colonialité est comme une grande formation culturelle névrotique. C’est ainsi qu’elle a été conçue par Edouard Glissant (1981), qui a soigneusement distingué dans l’histoire de son pays, la Martinique, toutes les phases de la névrose chez Freud : traumatisme, refoulement,  « symptômes » et « révulsion » à l’égard de la mémoire (p. 229). L’amnésie des Martiniquais, comme celle des névrosés chez Freud, les rendrait malades d’une histoire qu’ils subiraient passivement.

Nous subirions le refoulement de l’histoire coloniale, son retour symptomatique répétitif, faute de pouvoir nous en souvenir. Ne pas pouvoir se souvenir de l’histoire, c’est encore moins pouvoir la faire. Nous ne pourrions qu’en souffrir dans sa répétition pathologique, dans des symptômes tels que le racisme, la pigmentocratie, l’inégalité, la dépendance, l’ingérence extérieure et d’autres maux chroniques des anciennes colonies.

Un facteur pathogène important du Sud global serait alors le présentisme anhistorique. Il s’agirait de ce qu’Albert Memmi (1957) a décrit comme une « amnésie culturelle » dans laquelle notre histoire est « refoulée » et nous sommes placés « en dehors » d’elle (p. 131). Cette extériorité par rapport à l’histoire, cet état amnésique aux effets pathologiques, ne peuvent être guéris que par le souvenir, le souvenir du traumatisme de la colonisation, mais aussi de ce qui a précédé le traumatisme, de ce que les colonisateurs ont détruit, de ce qu’ils n’ont pas complètement détruit, de ce qui existe encore et dont nous pouvons nous souvenir.

En tant que pratique anticoloniale, la mémoire doit nous conduire sur un chemin comme celui déjà emprunté par Oswald de Andrade (1928) lorsqu’il a tenté de récupérer au Brésil l’origine indigène matriarcale, surréaliste et communiste « contre la réalité sociale, corsetée et oppressive, inventoriée par Freud”. (p. 180). La psychanalyse nous apprend ce qu’il faut déshabiller pour accéder à une nudité originelle blessée, traumatiquement mutilée, qui, précisément à cause de sa mutilation coloniale irréversible, ne peut être remémorée telle qu’elle était, et doit être reconstituée rétroactivement. Cette reconstitution rétroactive de l’essence peut être utile dans une stratégie anticoloniale, mais elle va au-delà de l’ « essentialisme stratégique » de Spivak (1985, p. 45). Il ne s’agit pas seulement d’une stratégie délibérée ou d’une essence imaginée, mais plutôt d’une historicisation dans laquelle la réalité traumatique et pré-traumatique de notre origine est élaborée symboliquement, à travers une intrigue historique.

En conclusion

La mémoire, l’écoute et la casuistique nous tournent vers nous-mêmes, vers notre histoire et notre origine, vers notre parole et notre silence, vers notre singularité et notre particularité. Ce qui a été dévasté par le colonialisme peut donc être récupéré, au moins en partie, par la psychanalyse. Si l’héritage freudien est un héritage colonial, il est aussi potentiellement anticolonial car il peut atténuer, voire neutraliser certains des effets du colonialisme sur la subjectivité.

Le potentiel anticolonial de la psychanalyse réside davantage dans ses pratiques, dans sa méthodologie, que dans sa théorie métapsychologique. La métapsychologie freudienne correspond à la configuration européenne moderne de la sphère subjective et n’a de sens pour les autres subjectivités que dans la mesure où elles ont été européanisées par le colonialisme. Ce qui résiste toujours à l’européanisation ne peut qu’être mal interprété par les catégories freudiennes, voire pathologisé, comme c’est le cas dans la psychanalyse coloniale raciste d’auteurs tels que Laubscher et Ritchie.

Au lieu d’appliquer les notions métapsychologiques freudiennes à d’autres cultures que l’Europe, nous devrions mieux étudier les connaissances de ces cultures sur la sphère subjective. C’est ce que j’ai tenté de faire ces dernières années en étudiant les conceptions mésoaméricaines de la subjectivité (Pavón-Cuéllar, 2021 ; Pavón-Cuéllar et Mentinis, 2020). J’ai ainsi abouti soit à des notions étonnamment proches de celles de Freud, soit à des idées absolument inassimilables à la théorie freudienne.

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Yo, ello y superyó en el capitalismo: hacia una interpretación materialista histórica de la segunda tópica freudiana

Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud

David Pavón-Cuéllar

Las ideologías del superyó

En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.

El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.

La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.

Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.

Yo ideológico

La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.

En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.

El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.

Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.

El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.

En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.

Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.

Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

Escisiones

La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.

Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.

La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.  

Goce del capital

La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.

El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad.  Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.

La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta. 

División del ello

Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.

Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja. 

No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.

La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura. 

Superyó escindido

La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.

El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.

El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.

Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.

Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo.  Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.

Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.

Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.

Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.

Yo escindido

Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.

Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.

Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.

Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.

Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.

El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.   

Referencias

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Fenichel, O. (1934). Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista. En J.-P. Gente (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y Sexpol I (pp. 160-183). Buenos Aires, Argentina: Granica, 1972.

Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. En Obras completas, volumen XXI (pp. 1-56). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Jones, E. (1957). The life and work of Sigmund Freud, Volume 3. Nueva York: Basic Books.

Marcuse, H. (1953). Eros y civilización. Madrid: Sarpe, 1983.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Osborn, R. (1937). Marxisme et psychanalyse. Paris: Payot, 1967.

Páramo-Ortega, R. (2013). Marxismo y Psicoanálisis – un intento de una breve mirada ante un viejo problema. Teoría y crítica de la psicología 3, 344–372

Pavón-Cuéllar, D. (2016). Sigmund Freud y las dieciocho psicologías de Karl Marx.Teoría y Crítica de la Psicología 8 (2016), 92-124

Psicanálise como psicologia crítica: trata-se de um objeto criticável, recurso utilizável ou abordagem irredutível?

Conferência para o XV Encontro Nacional (III Internacional) de Sementeiras de Pesquisa da Psicanálise, em Cartagena das Índias, Colômbia, 27 de outubro de 2022. Versão ampliada para uma mesa de discussão do Círculo de Psicanálise e Marxismo, em Monterrey, Nuevo León, México, 10 de dezembro de 2022. Tradução de Eleutério F S Prado publicada em 18 de junho de 2023 e disponível em seu site Economia e Complexidade

David Pavón-Cuéllar

Bem, fui convidado para falar sobre a relação entre psicanálise e psicologia crítica. Essa relação é múltipla. Mais do que uma relação única e simples, trata-se das relações variadas e complexas que se estabelecem historicamente entre a psicanálise e a psicologia crítica há quase um século.

Parece que foi por volta de 1927 que nasceu a psicologia crítica. Desde o momento de seu nascimento, ele se lançou na psicanálise que já estava lá, no cenário ocidental moderno, há vários anos. De repente, apareceu aqui a psicologia crítica e a primeira coisa que fez foi relacionar-se com a psicanálise: foi a primeira que se relacionou com a segunda, mas não o contrário.

As relações entre os campos da psicanálise e da psicologia crítica foram desde o início, como têm sido até agora, unidirecionais e não recíprocas. Não é exatamente que os dois campos estejam relacionados entre si; é antes que a psicologia crítica tem se relacionado com a psicanálise, seja criticando-a ou usando-a, enquanto a psicanálise geralmente ignorou a existência da psicologia crítica ou demonstrou indiferença ou desinteresse por ela. Digamos que se trate de um interesse não correspondido, o que é bastante compreensível, visto que o campo psicanalítico parece constitutivamente fechado e tende a ser teoricamente autossuficiente e autorreferencial, enquanto a psicologia crítica se caracteriza por sua abertura para o exterior ao qual dirige sua crítica ou de onde extrai seus recursos teóricos.

Ao contrário do campo psicanalítico, o da psicologia crítica não dispõe de recursos teóricos próprios, devendo procurá-los fora dele, na psicanálise e sobretudo no marxismo, mas também em outros programas teórico-políticos, nas diversas correntes da psicologia. nas outras ciências humanas e sociais. Existem psicologias críticas marxistas e freudo-marxistas assim como existem anarquistas, feministas ou decoloniais, humanistas ou discursivas, freudianas ou lacanianas, históricas ou filosóficas. A psicologia crítica tem seu eixo teórico fora dela, sendo assim teoricamente descentrada, enquanto a psicanálise está centrada em si mesma, no tronco da teoria freudiana que pode então se ramificar.

Temos aqui uma diferença fundamental entre a psicanálise e a psicologia crítica: a psicanálise tem conteúdo teórico, envolve uma teoria, enquanto a psicologia crítica é desprovida desse conteúdo, sendo apenas um meio ou um método que consiste em questionar o psicológico. Mais precisamente, a psicologia crítica pode ser definida como um retorno reflexivo da psicologia a si mesma e ao que ela faz parte, como a modernidade ocidental capitalista, colonial e heteropatriarcal. Esse retorno reflexivo é um gesto, uma atitude, um posicionamento.

A psicologia crítica é uma forma particular de se posicionar criticamente diante da psicologia. O interessante é que, nessa posição, a psicologia crítica mostra uma coincidência igualmente fundamental com a psicanálise. Assim como a psicanálise, a psicologia crítica se posiciona à margem do terreno psicológico, às suas bordas, dentro e fora dele, sendo e não sendo psicologia.

O prolongamento e a interrupção do psicológico, sua reprodução e subversão, constituem processos fundadores dos campos marginais da psicanálise e da psicologia crítica. Podemos até dizer que ambos os campos realizam o mesmo retorno metapsicológico da psicologia sobre si, contra si mesma, pelo qual se define a psicologia crítica. Parece então que Helmut Dahmer estava certo ao definir a psicanálise como uma psicologia crítica.

O que é certo é que tanto a psicanálise quanto a psicologia crítica se definem por uma posição contraditória em que tentam e em certa medida conseguem deixar de ser a psicologia que de alguma forma continuam sendo. Esse ser não ser psicologia é o cerne da coincidência entre psicanálise e psicologia crítica. O cerne da questão é então a psicologia, o que é a psicologia, o que são e não são a psicanálise e a psicologia crítica.

Psicologia

O que é psicologia? Esta pergunta é tão incompreensível quanto as respostas que lhe foram dadas. No entanto, para os propósitos que ora perseguimos, basta ter uma definição de psicologia tão vaga e tão geral que se aplique a tudo o que foi chamado desde que o nome ganhou um significado relativamente estável, graças a Rudolf Göckel, Rudolf Snel e Otto Casman, depois de serem apresentados por Marko Marulić há mais de quinhentos anos. Em outras palavras, como podemos definir psicologia de forma que nossa definição englobe o que foi chamado de psicologia pelos teólogos protestantes do século XVI, pelos filósofos dos séculos XVII, XVIII e XIX e pelos psicólogos dos séculos XIX, XX e XXI?

Considerando o que foi a psicologia em sua história moderna, podemos proceder etimologicamente e defini-la como um saber, uma ciência ou um discurso (um logos ), sobre um objeto preciso ( a psique ): um objeto que se encontraria em cada indivíduo humano , que se distingue de tudo o mais e que é concebido nas mais diversas formas objetivas, entre elas a psique, a alma, o espírito, a consciência, a mente, a vida mental, o mundo interno, a cognição ou processos cognitivos, a subjetividade ou a esfera subjetiva, faculdades intelectuais, intelecto e afeto, subjetividade, caráter ou personalidade.

Essa definição mínima, apesar de sua extrema imprecisão e generalidade, indica três aspectos distintos do objeto psicológico: três aspectos que já foram questionados na filosofia e que continuam sendo problematizados e rejeitados na psicanálise e na psicologia crítica. Refiro-me a uma certa objetividade, uma certa individualidade e dualidade.

Em primeiro lugar, ao ter um objeto e ao concebê-lo objetivamente, a psicologia está objetivando a única coisa que não pode ser objetivada por definição, o subjetivo e até o próprio sujeito, como Kant já verificou. Em segundo lugar, ao colocar seu objeto no indivíduo humano, a psicologia está individualizando algo que só existe de forma coletiva, relacional ou transindividual por meio da sociedade, da cultura e da história, como já apontavam Feuerbach e Marx. Em terceiro lugar, ao distinguir seu objeto de tudo o mais e especificamente do corpo e do mundo, a psicologia está separando partes inseparáveis de uma mesma unidade, como já advertiam Marx e Engels.

Dualismo, individualismo e objetivismo

O instrumental crítico marxista permite vislumbrar o trabalho da ideologia na gênese de cada um dos três aspectos do objeto psicológico a que acabo de me referir. Cada aspecto revela uma das três orientações ideológicas típicas da modernidade capitalista. Essas ideologias são a objetivista, a individualista e a dualista. Deixe-me me debruçar sobre cada um deles por um momento para mostrar brevemente como eles operam em psicologia.

A separação psicológica entre o psíquico e o corpóreo-mundano exterioriza um dualismo em que Marx e Engels descobriram uma consequência ideológica da divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual, divisão que aparece, por sua vez, como efeito da divisão das classes. Tudo começa quando a classe dominante monopoliza o trabalho intelectual e condena a outra classe ao trabalho manual. Essa dissociação do intelectual e do manual entre diferentes sujeitos faz com que o intelecto se separe das mãos, a mente se distancie do corpo e do mundo material, a psique se distinga de tudo o mais, dando origem à separação dualista constitutiva do objeto da psicologia. Tal objeto e sua abordagem psicológica emergem como privilégios de classe: como expressões da divisão de classe subjacente ao dualismo.

Além de dualista, a ideologia fundadora da psicologia tem uma orientação individualista. Essa orientação é o que mutila e contrai o subjetivo de tal forma que ele pode passar pelo estreito funil psicológico da interioridade individual. Temos aqui o mesmo processo, já repetidamente descrito na tradição marxista, que se observa no individualismo burguês liberal e neoliberal que consegue quebrar as poderosas classes, comunidades e coletividades organizadas, esmagando-as e pulverizando-as em seus elementos constitutivos, nas

impotentes indivíduos, cada um com seus miseráveis atributos, como seu voto e seus direitos individuais. Como bem observou o surrealista e freudomarxista René Crevel, essa estratégia de dividir para conquistar também opera por meio do individualismo psicológico.

Além de individualista e dualista, a psicologia é objetivista. É assim na medida em que procede ideologicamente como outras ciências humanas objetivas, objetivando e assim neutralizando ou suprimindo um sujeito que não pode ser objetivado por definição. Esse sujeito suprimido na objetividade científica vem confirmar a definição lacaniana de ciência como “ideologia da supressão do sujeito”.

Ao mesmo tempo, a conversão de um mesmo sujeito em objeto de conhecimento científico prepara e facilita sua conversão em objeto do sistema capitalista, sistema que tende significativamente a subsumir a ciência junto com a cultura como um todo. Estabelecendo-se como um grande Outro, o capital aparece cada vez mais como o único sujeito, enquanto os sujeitos humanos aparecem cada vez mais como objetos do capital e suas diversas expressões ideológicas, entre elas as ciências objetivas.

Concepções mesoamericanas e marxistas de subjetividade

Como vimos, o objetivismo, o individualismo e o dualismo revelam os vínculos ideológicos internos da psicologia com o sistema capitalista, com o mundo burguês e com a sociedade de classes. Essa realidade socioeconômica, típica da modernidade ocidental, é o que dá à nossa ideia psicológica da subjetividade humana sua forma particular. As orientações ideológicas dualistas, individualistas e objetivistas de nossa psicologia pertencem a uma tradição cultural específica e a um momento preciso no desenvolvimento histórico dessa tradição cultural.

Se nos afastarmos da modernidade ocidental, encontraremos outros saberes sobre o sujeito em que não há vestígios de objetivismo, individualismo e dualismo. Este é o caso das concepções indígenas mesoamericanas de subjetividade às quais dediquei uma investigação que durou vários anos. Ao analisar as formas como os povos originários do México e da América Central representam o ser humano, descobrimos uma subjetividade inobjetável, uma comunidade irredutível a seus elementos individuais e uma totalidade indivisível que não se deixa dividir de forma dualista entre o psíquico e o somático.

Ao não cair no dualismo nem no individualismo nem no objetivismo de nossa psicologia, o conhecimento ancestral da Mesoamérica nos oferece concepções de subjetividade radicalmente diferentes da moderna psicologia ocidental e que podem, portanto, servir de ponto de apoio para criticá-la. É assim que os saberes de outras culturas podem se tornar recursos para a psicologia crítica, o que efetivamente tem acontecido em correntes emergentes como a indígena, a africana e a decolonial. No entanto, essas correntes são relativamente recentes e constituem a regra e não a exceção, pois tem sido costume de a psicologia crítica buscar seus recursos na própria modernidade ocidental, onde também existem concepções de subjetividade que diferem das psicológicas e que não cair em suas orientações ideológicas.

Pensemos, por exemplo, na perspectiva marxista, que sem dúvida foi a mais importante e influente na história da psicologia crítica. O marxismo concebe a subjetividade: primeiro, de forma relacional e não individualista, como um nó de relações sociais e não como um indivíduo isolado; em segundo lugar, de forma dialética e não objetivista, como sujeito capaz de se objetivar e não como objeto; em terceiro lugar, em chave monista e não dualista, como uma existência corpórea-mundana consciente e não como uma psique separável do corpo e do mundo.

O marxismo desenvolveu, assim, uma concepção relacional, monista e dialética da subjetividade que desafia respectivamente o individualismo, o dualismo e o objetivismo da psicologia, mas também fornece argumentos poderosos contra essas orientações ideológicas, mostrando-nos como elas servem à dominação dividindo e neutralizando para vencer, ou seja, desfazendo as relações sociais no individualismo, cindindo o sujeito no dualismo e reduzindo-o a objeto do capital no objetivismo.

A psicanálise como ponto de apoio para a psicologia crítica

Entendemos que o marxismo tem sido o mais importante ponto de apoio da psicologia crítica na modernidade ocidental. No entanto, esse ponto de apoio não foi o único e atualmente é apenas um entre muitos outros, incluindo o anarquismo, o feminismo, a caixa de ferramentas foucaultiana, o socioconstrucionismo, a virada discursiva e o projeto comunitário liberacionista latino-americano. Ora, se essa lista fosse exaustiva, deveríamos incluir nela a psicanálise, que, então, constituiria mais um ponto de apoio para a psicologia crítica? Aqui está a grande pergunta que agora está sendo feita e que não é fácil de responder.

Formulemos a questão de outra forma: será que a psicologia crítica pode se basear na doutrina freudiana? Em outras palavras, a psicanálise oferece uma ideia não psicológica do sujeito que pode ser usada para criticar a concepção psicológica? Esta pergunta pode receber duas respostas opostas e igualmente válidas.

A primeira das respostas é afirmativa: sim, a psicanálise pode ser útil à psicologia crítica porque teoriza o sujeito de uma forma que nada tem a ver com a concepção psicológica dualista, individualista e objetivista. Para começar, o objetivismo não tem lugar na doutrina freudiana porque o objeto da psicanálise não é o sujeito, mas aquilo que é tão paradoxal e evasivo que Lacan concebeu um (pequeno) objeto.

Quanto ao sujeito, ele aparece na psicanálise como algo radicalmente inobjetável, irrepresentável, inassimilável a tudo o que dele se pode saber, irredutível a tudo o que dele se pode predicar. Temos aqui, na psicanálise, uma abordagem antiobjetivista que é diametralmente oposta ao objetivismo da psicologia e que, portanto, pode ajudar a psicologia crítica a questioná-lo.

Além de antiobjetivista, a psicanálise é antiindividualista. O sujeito da psicanálise, ao contrário do da psicologia, não é um indivíduo, um “individuus”, que significa “indivisível” em latim. Ao contrário, o sujeito freudiano é divisível e dividido entre diferentes identificações, entre posições opostas, entre instâncias conflitantes. O único indivíduo aqui é um reflexo espelhado da consciência.

Na realidade, o sujeito freudiano é individual e transindividual. É ele e seu objeto. É Um e Outro. É alteridade e não apenas identidade. Não é apenas um ego, mas também um id um superego. São ao mesmo tempo coisas tão contraditórias quanto a espécie, a cultura e o ponto de contato entre ambas. Tudo isso está em contradição com a ideia psicológica individualista do sujeito.

A psicanálise não apenas contradiz o individualismo e o objetivismo, mas também o dualismo constitutivo da psicologia. Enquanto a ideia psicológica do sujeito é a de algo psíquico nitidamente diferenciado em relação ao físico e ao somático, a psicanálise reconhece a comunicação e a continuidade entre um e outro. O sujeito freudiano, para dizer cartesianamente, é uma coisa extensa e não apenas uma coisa pensante. Não termina em seu eu ideal. Seu histórico pulsional é tão mental quanto corporal. Suas conversões histéricas são tanto do corpo quanto da alma. Não há duas esferas separadas aqui, mas apenas uma. O monismo psicanalítico discorda de qualquer dualismo psicológico.

Psicologia psicanalítica

Se considerarmos como a psicanálise rompe com o dualismo, com o individualismo e com o objetivismo, será justo que respondamos afirmativamente à pergunta sobre sua utilidade como recurso teórico para a psicologia crítica. No entanto, essa mesma pergunta também poderia receber de nós uma resposta negativa se considerarmos a tendência irresistível da psicanálise de degenerar em uma corrente psicológica entre outras.

Essa psicologização é bastante evidente quando vemos a psicanálise tornar-se dinâmica ou psicologia do ego ou do self, mas o mesmo processo também pode operar de forma oculta mesmo na mais antipsicológica das correntes freudianas. É o que acontece, por exemplo, quando os psicanalistas lacanianos apresentam seus casos clínicos e aplicam a eles seu receituário lacaniano, arrebatando qualquer voz dos sujeitos, separando-os dualistamente de sua exterioridade material transindividual e reduzindo-os a uma simples ilustração objetiva individual daquilo que Lacan elaborou.

Os desvios psicológicos da psicanálise são compreensíveis em uma época de reinado absoluto da psicologia. Se os próprios sujeitos se veem cada vez mais como objetos psicológicos encerrados em sua individualidade e irremediavelmente separados de seu corpo e do mundo, por que os psicanalistas deveriam olhá-los de maneira diferente e ouvir o que às vezes nem precisam? O homem sem inconsciente, como Recalcati o chama, é o fundamento da psicologia psicanalítica.

A psicologização progressiva da herança freudiana se baseia em uma mutação histórica decisiva pela qual os sujeitos se veem cada vez mais virtualizados, separados da materialidade corpórea e mundana, encerrados em sua interioridade individual ideal e reduzidos à condição de objetos do capital e de seus vários dispositivos tecnológicos, disciplinares e ideológicos, incluindo a psicologia. O grande Outro da cultura, cada vez mais subsumido no capital, deixa cada vez menos espaço para a existência transindividual e material do sujeito. É essa história do mundo que determina o trágico destino psicológico da herança freudiana.

História

Uma vez psicologizada, a psicanálise deixa de ser um recurso teórico útil para a psicologia crítica e torna-se um alvo para ela, um objeto a ser criticado, um alvo a ser alvejado. Este alvo reproduz o dualismo, o objetivismo e o individualismo, mas também outras orientações ideológicas de ótica psicológica, incluindo o universalismo, o abstracionismo, o idealismo, o adaptacionismo, o familialismo e o apolitismo. É como se toda a ideologia subjacente à psicologia reabsorvesse a psicanálise e anulasse o que a distingue da psicologia e permite questioná-la.

Um dos principais dilemas do psicanalítico é o que o faz dividir entre ser e não ser algo simplesmente psicológico, entre ceder e não ceder à sua reabsorção na psicologia, entre deixar-se assimilar por ela e preservar-se obstinadamente dela e criticando isso. Podemos discernir aqui duas formas de aparecimento da psicanálise, como objeto criticável e como recurso utilizável, que marcam toda a história da relação entre a psicologia crítica e a herança freudiana. Essa história, como veremos a seguir, se desenvolve como uma série de cisões ou dissociações da psicanálise entre o que dela se utiliza e o que dela se critica na sucessão de propostas da psicologia crítica.

Os pioneiros Georges Politzer e Lev Vygotsky usaram a casuística de Freud, mas criticaram suas generalizações metapsicológicas, julgando-as injustificadas, abstratas e ideológicas. Valentin Voloshinov também descobriu uma ideologia que poderia ser criticada na psicanálise, embora sem deixar de apreciar o potencial da ideia freudiana de conflitos psíquicos para criticar as visões psicológicas homeostáticas e adaptativas. O potencial crítico da psicanálise, tal como pensado pelo freudo-marxista Wilhelm Reich, permite questionar o idealismo burguês da psicologia: o mesmo idealismo que também será reproduzido por algumas derivas psicanalíticas burguesas.

Os surrealistas André Breton e René Crevel deploram o fato de a psicanálise recair na mesma psicologia dualista que permite a crítica. Por sua vez, os frankfurtianos Max Horkheimer e Theodor Adorno usam da psicanálise o mesmo que os faz contestá-la: sua revelação da irracionalidade na racionalidade psicológica. Essa irracionalidade está no mesmo lugar do conflito e da negatividade para os quais o jovem Michel Foucault e alguns de seus epígonos, como o grupo de Julian, Henriques, Wendy Hollway e Valerie Walkerdine, apreciam positivamente a psicanálise para a qual também direcionam seus questionamentos.

Enquanto isso, Louis Althusser e seus seguidores franceses e argentinos, entre eles Michel Pêcheux, Didier Deleule, Carlos Sastre e Néstor Braunstein com seus colaboradores, utilizam a psicanálise para cortar ou romper epistemologicamente com a ideologia psicológica, mas também criticam a ideologização da doutrina freudiana. recuperação pela psicologia. A dupla ligação com a psicanálise é encontrada novamente na obra do alemão Klaus Holzkamp e do britânico Ian Parker, talvez as duas figuras mais importantes da psicologia crítica no último meio século.

No que diz respeito à psicologia crítica de Holzkamp, por um lado ela valoriza a psicanálise porque ela é colocada nas mãos dos sujeitos em vez de proceder como a psicologia e aplicar-se a eles como objetos, mas por outro lado ela a questiona por que universaliza o histórico particular, familiariza o social, desacredita o coletivo e deslegitima ou reprime o político. Já Parker faz uma distinção no campo psicanalítico entre correntes que julga serem criticadas por seu alto nível de psicologização, como a kleiniana ou a relacional, e perspectivas que podem ser utilizadas devido ao seu caráter claramente antipsicológico, entre elas principalmente a proposta lacaniana.

De minha parte, seguindo a tradição marxista freudiana, gosto de ver na psicanálise um produto ideológico-psicológico da modernidade capitalista, mas também algo radicalmente diferente da psicologia: uma expressão crítica sintomática da crise dessa modernidade, de suas tensões e contradições, pois dilaceram cada sujeito de forma única. Da mesma forma, como Lacan e Juliet Mitchell e outras feministas já fizeram, vejo a psicanálise como o sintoma de uma crise do patriarcado: como algo em que um sistema patriarcal geralmente é ocultado e silenciado pela psicologia.

 Finalmente, no mesmo sentido, admito que a psicanálise tem um estatuto colonial como qualquer outro paradigma psicológico europeu-americano que tenha sido exportado e universalizado, mas ao mesmo tempo considero que ela revela uma crise de absolutização do conhecimento ocidental que está subjacente à colonialidade e penso que por isso representa um instrumento essencial para a crítica de todos os produtos coloniais, incluindo a psicologia. Além disso, como se não bastasse, aposto na escuta psicanalítica para estabelecer uma relação diferente com a alteridade fora e dentro de nós: uma relação diferente do olhar colonial que muitas vezes também é um olhar psicológico.

Para concluir

A história que acabo de esboçar nos mostra uma incessante dissociação da psicanálise entre suas aparências como objeto de crítica e como recurso utilizável da psicologia crítica. O que falta aqui é uma terceira intervenção possível da psicanálise que até agora não foi plenamente realizada. Refiro-me à sua intervenção disruptiva e subversiva como aproximação irredutível à sua utilização no retorno reflexivo do psicológico sobre si e sobre aquilo de que faz parte.

Ao não se deixar reduzir à psicologia crítica, a psicanálise nos permite interrogá-la, levando seu gesto crítico às últimas consequências, até o ponto de enrolar o laço, a permitir que ela se critique como psicologia e não apenas critique o terreno psicológico em geral. Não se deve esquecer que a psicologia crítica, como a psicanálise, tem uma posição contraditória nas bordas ou fronteiras do terreno psicológico, dentro e fora dele, sendo e não sendo psicologia. Isso significa que a psicologia crítica também é, como a perspectiva psicanalítica, suscetível à crítica em seus desvios psicológicos.

Para questionar a psicologia crítica, a psicanálise constitui um recurso poderoso e talvez inigualável. Um questionamento freudiano fundamental da psicologia crítica deve ser dirigido à própria crítica. Por que persistir e se esforçar para criticar a psicologia? Por que não tentar deixá-la? Que desejo nos mantém apegados a ela, tornando-a objeto de nossas perguntas?

O questionamento freudiano, para dar apenas mais um exemplo, deveria ser dirigido à própria ideia do retorno reflexivo da psicologia a si mesma e, mais precisamente, à confiança ingênua na reflexividade. O que nos faz confiar na transparência da reflexividade? Essa confiança no reflexivo não é tipicamente psicológica? A reflexividade não reproduz a mesma opacidade imaginária especular para a qual aponta nosso questionamento da psicologia?

El psicoanálisis en la psicología crítica: ¿objeto criticable, recurso utilizable o enfoque irreductible?

Conferencia para el XV Encuentro Nacional (III Internacional) de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, en Cartagena de Indias, Colombia, 27 de octubre de 2022 (en versión ampliada para una mesa de análisis del Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, en Monterrey, Nuevo León, México, 10 de diciembre de 2022)

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y psicología crítica

Me han invitado a que hable sobre la relación entre el psicoanálisis y la psicología crítica. Esta relación es múltiple. Más que ser una relación única y simple, consiste en las variadas y complejas relaciones que se han establecido históricamente entre el psicoanálisis y la psicología crítica desde hace casi un siglo.

Parece haber sido hacia 1927 cuando nació la psicología crítica. Desde el momento mismo de su nacimiento, se arrojó sobre el psicoanálisis que ya estaba ahí, en el escenario occidental moderno, desde hacía varios años. De pronto apareció aquí la psicología crítica y lo primero que hizo fue relacionarse con el psicoanálisis: fue ella, entonces, la que se relacionó con él, pero no lo contrario.

Las relaciones entre los campos del psicoanálisis y de la psicología crítica fueron desde un principio, como lo han sido hasta ahora, unidireccionales y no recíprocas. No es exactamente que los dos campos se hayan relacionado entre sí; es más bien que la psicología crítica se ha relacionado con el psicoanálisis, ya sea criticándolo o utilizándolo, mientras que el psicoanálisis, por lo general, ha ignorado la existencia de la psicología crítica o ha mostrado indiferencia o desinterés hacia ella. Digamos que se trata de un interés no correspondido, lo que se comprende bastante bien, considerando que el ámbito psicoanalítico parece estar constitutivamente cerrado y tiende a ser teóricamente autosuficiente y autorreferencial, mientras que la psicología crítica se caracteriza por su apertura hacia el exterior al que dirige su crítica o del que extrae sus recursos teóricos.

A diferencia del campo psicoanalítico, el de la psicología crítica no dispone de recursos teóricos propios, debiendo buscarlos al exterior de ella, en el psicoanálisis y especialmente en el marxismo, pero también en otros programas teórico-políticos, en las diversas corrientes de la psicología y en las demás ciencias humanas y sociales. Hay psicologías críticas marxistas y freudomarxistas como las hay anarquistas, feministas o decoloniales, humanistas o discursivas, freudianas o lacanianas, históricas o filosóficas. La psicología crítica tiene su eje teórico al exterior de ella, estando así teóricamente descentrada, mientras que el psicoanálisis está centrado en sí mismo, en el tronco de la teoría freudiana que puede luego ramificarse.

Tenemos aquí una diferencia fundamental entre el psicoanálisis y la psicología crítica: el psicoanálisis tiene contenido teórico, envuelve una teoría, mientras que la psicología crítica está desprovista de ese contenido, siendo tan sólo una forma o un método consistente en el cuestionamiento de lo psicológico. De modo más preciso, la psicología crítica puede ser definida como un retorno reflexivo de la psicología sobre sí misma y sobre aquello de lo que forma parte, como la modernidad occidental capitalista, colonial y heteropatriarcal. Este retorno reflexivo es un gesto, una actitud, un posicionamiento.

La psicología crítica es una forma particular de posicionarse críticamente ante la psicología. Lo interesante es que en este posicionamiento la psicología crítica muestra una coincidencia igualmente fundamental con el psicoanálisis. Al igual que el psicoanálisis, la psicología crítica está posicionada en los márgenes del terreno psicológico, en sus bordes, tan dentro como fuera de él, siendo y no siendo psicología.

La prolongación e interrupción de lo psicológico, su reproducción y subversión, constituyen procesos fundantes de los campos marginales del psicoanálisis y de la psicología crítica. Podemos incluso decir que ambos campos realizan el mismo retorno metapsicológico de la psicología sobre sí misma, contra sí misma, por el que se define la psicología crítica. Pareciera entonces que Helmut Dahmer tenía razón al definir el psicoanálisis como una psicología crítica.

Lo seguro es que tanto el psicoanálisis como la psicología crítica se definen por una posición contradictoria en la que intentan y en cierta medida consiguen dejar de ser la psicología que de algún modo siguen siendo. Este ser y no ser psicología es el meollo de la coincidencia entre el psicoanálisis y la psicología crítica. El meollo del asunto es entonces la psicología, lo que es la psicología, lo que es eso queel psicoanálisis y la psicología crítica son y no son.

La psicología

¿Qué es la psicología? Esta pregunta es tan inabarcable como las respuestas que se le han dado. Sin embargo, para los fines que ahora perseguimos, basta contar con una definición de la psicología que sea tan vaga y tan general como para poder aplicarse a todo lo que se ha denominado así desde que tal denominación alcanzó un sentido relativamente estable, gracias a Rudolf Göckel, Rudolf Snel y Otto Casman, tras haber sido introducida por Marko Marulić hace más de quinientos años. En otras palabras, ¿cómo podemos definir la psicología para que nuestra definición abarque lo que fue llamado psicología por los teólogos protestantes del siglo XVI, por los filósofos de los siglos XVII, XVIII y XIX, y por los psicólogos de los siglos XIX, XX y XXI?

Considerando lo que ha sido la psicología en su historia moderna, podemos proceder etimológicamente y definirla como un saber, una ciencia o un discurso (un logos), sobre un objeto preciso (la psique): un objeto que se encontraría en cada individuo humano, que se distingue de todo lo demás y que se concibe en las más diversas formas objetivas, entre ellas el psiquismo, el alma, el espíritu, la conciencia, la mente, la vida mental, el mundo interno, la cognición o los procesos cognitivos, la subjetividad o la esfera subjetiva, las facultades intelectuales, el intelecto y el afecto, la subjetividad, el carácter o la personalidad. Esta definición mínima, pese a su extrema vaguedad y generalidad, nos indica tres aspectos distintivos del objeto psicológico: tres aspectos que ya fueron cuestionados en la filosofía y que siguen siendo problematizados y rechazados en el psicoanálisis y en la psicología crítica. Me refiero a cierta objetividad, cierta individualidad y cierta dualidad.

En primer lugar, al tener un objeto y al concebirlo objetivamente, la psicología está objetivando lo único inobjetivable por definición, lo subjetivo e incluso el sujeto mismo, como ya lo constató Kant. En segundo lugar, al situar su objeto en el individuo humano, la psicología está individualizando algo que sólo existe de modo colectivo, relacional o transindividual a través de la sociedad, la cultura y la historia, como ya lo señalaron Feuerbach y Marx. En tercer lugar, al distinguir su objeto de todo lo demás y específicamente del cuerpo y del mundo, la psicología está separando partes inseparables de una misma unidad, como ya lo advirtieron Marx y Engels.

Dualismo, individualismo y objetivismo

El instrumental crítico marxista nos permite vislumbrar el trabajo de la ideología en la génesis de cada uno de los tres aspectos del objeto psicológico a los que acabo de referirme. Cada aspecto delata una de tres orientaciones ideológicas típicas de la modernidad capitalista. Estas ideologías son la objetivista, la individualista y la dualista. Permítanme detenerme un momento en cada una de ellas para mostrar brevemente cómo operan en la psicología. 

La separación psicológica entre lo psíquico y lo corporal-mundano exterioriza un dualismo en el que Marx y Engels han descubierto una consecuencia ideológica de la división entre el trabajo intelectual y el manual, una división que aparece, a su vez, como efecto de la división de clases. Todo comienza cuando la clase dominante acapara el trabajo intelectual y condena a la otra clase al trabajo manual. Esta disociación de lo intelectual y lo manual entre sujetos diferentes hace que el intelecto se aparte de las manos, la mente se distancie del cuerpo y del mundo material, el psiquismo se distinga de todo lo demás, dando así lugar a la separación dualista constitutiva del objeto de la psicología. Tal objeto y su abordaje psicológico surgen como privilegios de clase: como expresiones de clasismo subyacente al dualismo.

Además de ser dualista, la ideología fundante de la psicología tiene una orientación individualista. Esta orientación es la que mutila y contrae lo subjetivo de tal modo que pueda pasar por el estrecho embudo psicológico de la interioridad individual. Tenemos aquí el mismo proceso, ya descrito repetidamente en la tradición marxista, que se observa en el individualismo burgués liberal y neoliberal que logra quebrar a las potentes clases, comunidades y colectividades organizadas, triturándolas y pulverizándolas en sus elementos constitutivos, en los impotentes individuos, cada uno de ellos con sus miserables atributos, como su voto individual y sus derechos individuales. Como bien lo notara el surrealista y freudomarxista René Crevel, esta estrategia del divide y vencerás opera también a través del individualismo psicológico.

Además de ser individualista y dualista, la psicología es objetivista. Lo es en la medida en que procede ideológicamente como otras ciencias objetivas humanas al objetivar y así neutralizar o suprimir a un sujeto inobjetivable por definición. Este sujeto suprimido en la objetividad científica viene a confirmar la definición lacaniana de la ciencia como “ideología de la supresión del sujeto”. Al mismo tiempo, la conversión del mismo sujeto en objeto del conocimiento científico prepara y facilita su conversión en objeto del sistema capitalista, un sistema que tiende significativamente a subsumir la ciencia junto con el conjunto de la cultura. Erigiéndose como gran Otro, el capital se presenta cada vez más como el único sujeto, mientras que los sujetos humanos aparecen cada vez más como los objetos del capital y de sus diversas expresiones ideológicas, entre ellas las ciencias objetivas.

Concepciones mesoamericanas y marxistas de la subjetividad

Como hemos visto, el objetivismo, el individualismo y el dualismo delatan los vínculos ideológicos internos de la psicología con el sistema capitalista, con el mundo burgués y con la sociedad de clases. Esta realidad socioeconómica, propia de la modernidad occidental, es la que le da su forma particular a nuestra idea psicológica de la subjetividad humana. Las orientaciones ideológicas dualista, individualista y objetivista de nuestra psicología pertenecen a una tradición cultural específica y a un momento preciso en el desarrollo histórico de esa tradición cultural.

Si nos alejamos de la modernidad occidental, encontramos otros saberes acerca del sujeto en los que no hay ningún rastro de objetivismo, individualismo y dualismo. Es el caso de las concepciones indígenas mesoamericanas de la subjetividad a las que les he dedicado una investigación que dura ya varios años. Al analizar las formas en que los pueblos originarios de México y Centroamérica se representan al ser humano, descubrimos una subjetividad inobjetivable, una comunidad irreductible a sus elementos individuales y una totalidad indivisible que no se deja fraccionar de forma dualista entre lo psíquico y lo somático.

Al no caer ni en el dualismo ni en el individualismo ni en el objetivismo de nuestra psicología, los saberes ancestrales de Mesoamérica nos ofrecen unas concepciones de la subjetividad que son radicalmente diferentes de la occidental moderna psicológica y que pueden servir por ello como punto de apoyo para criticarla. Es así como saberes provenientes de otras culturas pueden convertirse en recursos de la psicología crítica, lo que ha sucedido efectivamente en corrientes emergentes como la indígena, la africana y la decolonial. Sin embargo, estas corrientes son relativamente recientes y constituyen la regla más que la excepción, pues lo habitual ha sido que la psicología crítica extraiga sus recursos de la propia modernidad occidental, donde también se encuentran concepciones de la subjetividad que difieren de la psicológica y que no caen en sus orientaciones ideológicas.

Pensemos, por ejemplo, en la perspectiva marxista, que ha sido sin lugar a dudas la más importante e influyente en la historia de la psicología crítica. El marxismo concibe la subjetividad: en primer lugar, de modo relacional y no individualista, como un anudamiento de relaciones sociales y no como un individuo aislado; en segundo lugar, de forma dialéctica y no objetivista, como un sujeto capaz de objetivarse y no como un objeto; en tercer lugar, en clave monista y no dualista, como una existencia corporal-mundana consciente y no como psiquismo separable del cuerpo y del mundo. El marxismo ha desarrollado así una concepción relacional, monista y dialéctica de la subjetividad que desafía respectivamente el individualismo, el dualismo y el objetivismo de la psicología, pero que además aporta potentes argumentos contra estas orientaciones ideológicas, mostrándonos cómo sirven a la dominación al dividir y neutralizar para vencer, es decir, al desgarrar las relaciones sociales en el individualismo, al escindir al sujeto en el dualismo y al reducirlo a objeto del capital en el objetivismo.

El psicoanálisis como punto de apoyo de la psicología crítica

Entendemos que el marxismo haya sido el más importante punto de apoyo de la psicología crítica en la modernidad occidental. Sin embargo, este punto de apoyo no ha sido el único y actualmente sólo es uno más entre muchos otros, entre ellos el anarquismo, el feminismo, la caja foucaultiana de herramientas, el socioconstruccionismo, el giro discursivo y el proyecto comunitario liberacionista latinoamericano. Ahora bien, si esta lista fuera exhaustiva, ¿deberíamos incluir en ella el psicoanálisis, el cual, entonces, constituiría otro punto de apoyo de la psicología crítica? He aquí la gran cuestión que ahora se nos plantea y que no resulta fácil responder.

Formulemos de otro modo la pregunta: ¿será que la psicología crítica puede apoyarse en la doctrina freudiana? En otras palabras, ¿el psicoanálisis ofrece una idea no-psicológica del sujeto que pueda servir para criticar la concepción psicológica? Esta pregunta puede recibir dos respuestas opuestas e igualmente válidas.

La primera de las respuestas es afirmativa: sí, el psicoanálisis puede servirle a la psicología crítica porque teoriza al sujeto en una forma que nada tiene que ver con la concepción psicológica dualista, individualista y objetivista. Para empezar, el objetivismo no tiene cabida en la doctrina freudiana porque el objeto del psicoanálisis no es el sujeto, sino eso tan paradójico y evasivo que Lacan ha conceptualizado como objeto (pequeño) a. En cuanto al sujeto, se presenta en el psicoanálisis como algo radicalmente inobjetivable, irrepresentable, inasimilable a todo lo que pueda saberse de él, irreductible a todo lo que sea posible predicar de él. Tenemos aquí, en el psicoanálisis, un enfoque anti-objetivista que se opone diametralmente al objetivismo de la psicología y que por ello puede servirle a la psicología crítica para cuestionarlo.

Además de anti-objetivista, el psicoanálisis es anti-individualista. El sujeto del psicoanálisis, a diferencia del de la psicología, no es un individuo, un “individuus”, que significa “indivisible” en latín. Por el contrario, el sujeto freudiano es divisible y está dividido entre identificaciones diferentes, entre posiciones opuestas, entre instancias en conflicto. El único individuo aquí es un reflejo en el espejo de la conciencia. En realidad, el sujeto freudiano es tan individual como transindividual. Es él y su objeto. Es Uno y Otro. Es alteridad y no sólo identidad. No sólo es un yo, sino también ello y superyó. Es al mismo tiempo cosas tan contradictorias como la especie, la cultura y el punto de contacto entre ambas. Todo esto está en contradicción con la idea psicológica individualista del sujeto.

El psicoanálisis no sólo contradice el individualismo y el objetivismo, sino también el dualismo constitutivo de la psicología. Mientras que la idea psicológica del sujeto es la de algo psíquico tajantemente diferenciado con respecto a lo físico y somático, el psicoanálisis reconoce la comunicación y continuidad entre lo uno y lo otro. El sujeto freudiano, por decirlo cartesianamente, es cosa extensa y no sólo pensante. No se agota en su yo ideal. Su fondo pulsional es tan mental como corporal. Sus conversiones histéricas son tan del cuerpo como del alma. No hay aquí dos esferas separadas, sino una sola. El monismo psicoanalítico discrepa de cualquier dualismo psicológico. 

La psicología psicoanalítica

Si consideramos cómo el psicoanálisis rompe con el dualismo, con el individualismo y con el objetivismo, será justo que respondamos afirmativamente a la pregunta sobre su utilidad como recurso teórico para la psicología crítica. Sin embargo, la misma pregunta podría también recibir de nosotros una respuesta negativa si consideráramos la tendencia irresistible del psicoanálisis a degenerar en una corriente psicológica entre otras. Esta psicologización resulta bastante evidente cuando vemos al psicoanálisis convertirse en psicología dinámica o del yo o del self, pero el mismo proceso puede operar también de modo soterrado incluso en las más anti-psicológicas de las corrientes freudianas. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando los psicoanalistas lacanianos presentan sus casos clínicos y les aplican su recetario lacanés, arrebatando cualquier voz a los sujetos, apartándolos dualistamente de su exterioridad material transindividual y reduciéndolos a una simple ilustración individual objetiva de lo elaborado por Lacan.

Las derivas psicológicas del psicoanálisis resultan comprensibles en una época de reinado absoluto de la psicología. Si los sujetos mismos se ven cada vez más a sí mismos como objetos psicológicos encerrados en su individualidad y separados irremediablemente de su cuerpo y del mundo, ¿por qué los psicoanalistas habrían de mirarlos de otro modo y escuchar lo que a veces ni siquiera tienen que decir? El hombre sin inconsciente, como lo llama Recalcati, es el fundamento de la psicología psicoanalítica.

La progresiva psicologización de la herencia freudiana se fundamenta en una mutación histórica decisiva por la que los sujetos se ven cada vez más virtualizados, apartados de la materialidad corporal y mundana, recluidos en su interioridad ideal individual y reducidos a la condición de objetos del capital y de sus diversos dispositivos tecnológicos, disciplinarios e ideológicos, entre ellos la psicología.  El gran Otro de la cultura, cada vez más subsumido en el capital, deja un margen cada vez menor para la existencia transindividual y material del sujeto. Esta historia del mundo es la que determina el trágico destino psicológico de la herencia freudiana.

Historia

Una vez que se ha psicologizado, el psicoanálisis deja de ser un recurso teórico útil para la psicología crítica y se transmuta en un objetivo para ella, en un objeto que debe ser criticado, en un blanco para tirar sobre él. Este blanco reproduce el dualismo, el objetivismo y el individualismo, pero también otras orientaciones ideológicas de la óptica psicológica, entre ellas el universalismo, el abstraccionismo, el idealismo, el adaptacionismo, el familiarismo y el apolitismo. Es como si toda la ideología subyacente a la psicología reabsorbiera el psicoanálisis y anulara aquello que lo distingue de la psicología y que le permite cuestionarla.

Uno de los principales dilemas de lo psicoanalítico es el que lo hace dividirse entre ser y no ser algo simplemente psicológico, entre ceder y no ceder a su reabsorción en la psicología, entre dejarse asimilar a ella y obstinarse en preservarse de ella y criticarla. Podemos discernir aquí dos formas de aparición del psicoanálisis, como objeto criticable y como recurso utilizable, que jalonean toda la historia de la relación entre la psicología crítica y la herencia freudiana. Tal historia, como veremos ahora, se desenvuelve como una serie de escisiones o disociaciones del psicoanálisis entre lo que se utiliza y lo que se critica de él en la sucesión de propuestas de psicología crítica.

Los pioneros Georges Politzer y Lev Vygotsky utilizaron la casuística de Freud, pero criticaron sus generalizaciones metapsicológicas, juzgándolas injustificadas, abstractas e ideológicas. Valentín Volóshinov descubrió también una ideología criticable en el psicoanálisis, aunque sin dejar de apreciar el potencial de la idea freudiana de los conflictos psíquicos para criticar las visiones psicológicas homeostáticas y adaptativas. El potencial crítico del psicoanálisis, tal como lo piensa el freudomarxista Wilhelm Reich, permite cuestionar el idealismo burgués de la psicología: el mismo idealismo que será también reproducido por algunas derivas psicoanalíticas aburguesadas.

Los surrealistas André Breton y René Crevel deploran que el psicoanálisis recaiga en la misma psicología dualista que permite criticar. Por su parte, los frankfurtianos Max Horkheimer y Theodor Adorno emplean del psicoanálisis lo mismo que los hace impugnarlo: su revelación de la irracionalidad en la racionalidad psicológica. Esta irracionalidad está en el mismo lugar que la conflictividad y la negatividad por las que el joven Michel Foucault y algunos de sus epígonos, como el grupo de Julian Henriques, Wendy Hollway y Valerie Walkerdine, aprecian positivamente el psicoanálisis al que también dirigen su cuestionamiento.

Entretanto, Louis Althusser y sus seguidores franceses y argentinos, entre ellos Michel Pêcheux, Didier Deleule, Carlos Sastre y Néstor Braunstein con sus colaboradores, utilizan el psicoanálisis para cortar o romper epistemológicamente con la ideología psicológica, pero también critican la ideologización de la doctrina freudiana y su recuperación por la psicología. El doble vínculo con el psicoanálisis vuelve a encontrarse en el trabajo del alemán Klaus Holzkamp y del británico Ian Parker, tal vez las dos figuras más importantes de la psicología crítica en el último medio siglo. En lo que se refiere a la psicología crítica holzkampiana, por un lado valora el psicoanálisis porque se pone en manos de los sujetos en lugar de proceder como la psicología y aplicarse a ellos como a objetos, pero por otro lado lo cuestiona porque universaliza lo particular histórico, familiariza lo social, desacredita lo colectivo y deslegitima o reprime lo político. En cuanto a Parker, traza una distinción en el campo psicoanalítico entre corrientes que él juzga criticables por su alto nivel de psicologización, como la kleiniana o la relacional, y perspectivas utilizables por su carácter claramente anti-psicológico, entre ellas principalmente la propuesta lacaniana. 

Por mi parte, en consonancia con la tradición marxista freudiana, me gusta ver en el psicoanálisis un producto ideológico-psicológico de la modernidad capitalista, pero también algo radicalmente diferente de la psicología: una expresión crítica sintomática de la crisis de esta modernidad, de sus tensiones y contradicciones, tal como desgarran de forma singular a cada sujeto. De modo análogo, como ya lo hicieran Lacan y Juliet Mitchell y otras feministas, veo el psicoanálisis como el síntoma de una crisis del patriarcado: como algo en lo que simultáneamente se reproduce y se denuncia y subvierte un sistema patriarcal generalmente disimulado y silenciado por la psicología. Por último, en el mismo sentido, admito que el psicoanálisis tiene un estatuto colonial como el de cualquier otro paradigma psicológico europeo-estadounidense que haya sido exportado y universalizado, pero al mismo tiempo considero que revela una crisis de la absolutización del saber occidental que subyace a la colonialidad y pienso que por ello representa un instrumento imprescindible para la crítica de todos los productos coloniales, entre ellos la psicología. Además, por si fuera poco, apuesto por la escucha psicoanalítica para establecer una relación diferente con la otredad fuera y dentro de nosotros: una relación diferente de la mirada colonial que es también a menudo una mirada psicológica.  

A manera de conclusión

La historia que acabo de esbozar nos muestra una incesante disociación del psicoanálisis entre sus apariciones como objeto criticable y como recurso utilizable de la psicología crítica. Lo que aquí falta es una tercera posible intervención del psicoanálisis que no se ha realizado plenamente hasta ahora. Me refiero a su intervención disruptiva y subversiva como enfoque irreductible a su utilización en el retorno reflexivo de lo psicológico sobre sí mismo y sobre aquello de lo que forma parte.

Al no dejarse reducir a la psicología crítica, el psicoanálisis nos permite interpelarla, llevando su gesto crítico hasta sus últimas consecuencias, hasta rizar el rizo, hasta permitirle autocriticarse como psicología y no sólo criticar el terreno psicológico en general. No hay que olvidar que la psicología crítica, lo mismo que el psicoanálisis, tiene una posición contradictoria en los bordes o fronteras del terreno psicológico, tan dentro como fuera de él, siendo y no siendo psicología. Esto hace que la psicología crítica sea también, al igual que la perspectiva psicoanalítica, susceptible de crítica en sus derivas psicológicas.

Para cuestionar la psicología crítica, el psicoanálisis constituye un recurso potente y quizás inigualable. Un cuestionamiento freudiano fundamental de la psicología crítica debería dirigirse a la crítica misma. ¿Por qué obstinarnos y afanarnos en criticar la psicología? ¿Por qué no simplemente intentar abandonarla? ¿Qué deseo nos mantiene adheridos a ella al convertirla en el objeto de nuestros cuestionamientos?

El cuestionamiento freudiano, por dar únicamente otro ejemplo, debería dirigirse a la idea misma del retorno reflexivo de la psicología sobre sí misma, y, de modo más preciso, a la confianza ingenua en la reflexividad. ¿Qué nos hace confiar en la transparencia de la reflexividad? ¿Acaso esta confianza en lo reflexivo no es típicamente psicológica? ¿Acaso la reflexividad no reproduce la misma opacidad imaginaria especular a la que apunta nuestro cuestionamiento de la psicología?

Marx / Lacan : l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers

Intervention dans le Colloque En finir avec la psychanalyse?, Paris, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

C’est Pierre Bruno qui m’a suggéré le sujet de mon intervention. Il me l’a proposé sous la forme d’une barre oblique entre les noms de « Marx » et de « Lacan ». Ce dont je parlerai, c’est mon interprétation de cette barre.

J’examinerai ce qu’il y a entre les champs respectifs de Marx et de Lacan, entre le marxisme et la psychanalyse, du point de vue de Lacan lui-même. Les indications de Lacan à cet égard, aussi variées que nombreuses, seront regroupées dans quatre catégories: l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers. Commençons par l’abîme.

Abîme

Dans son Acte de fondation, Lacan découvre un « abîme incomblable » entre Marx et Freud[1]. Cet abîme exclut non seulement la tentative freudo-marxiste de rapprocher et d’intégrer les champs marxiste et freudien, mais aussi la propension à confronter les deux champs de manière à ce que l’un comprenne ou réfute l’autre. Les champs ne peuvent pas communiquer entre eux de cette manière car ils sont séparés par un abîme qui les rend inaccessibles l’un à l’autre.

L’abîme devrait empêcher les marxistes et les freudiens d’essayer de se disqualifier les uns les autres. Comme Lacan le note dans son Acte de fondation, le « soupçon indissipé » dans le champ de Marx ne peut rien contre « l’espoir de vérité » dans le champ freudien[2]. Réciproquement, comme Lacan le reconnaît dans ses Réponses à des étudiants en philosophie, « la psychanalyse n’a pas le moindre droit à interpréter la pratique révolutionnaire »[3].

Les marxistes ne devraient pas se laisser affecter par les interprétations psychanalytiques de la révolution en termes de révolte contre le père ou Œdipe non résolu, tout comme la psychanalyse ne devrait pas être concernée par sa caractérisation marxiste de pseudoscience bourgeoise décadente. Les reproches d’un camp n’ont pas beaucoup de sens pour l’autre camp, ce qui ne signifie pas que les camps doivent s’abstenir de se référer l’un à l’autre. Lacan envisagea même une sorte d’interpellation mutuelle : il mit en question lui-même Marx et le marxisme, mais il fut aussi réceptif aux critiques marxistes de la psychanalyse.

Par exemple, dans Position de l’inconscient, Lacan trouve « justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est », estimant que « c’était à elle de ne pas la mériter », ne se soumettant pas « la sorte d’intérêt que la psychologie vient à servir dans notre société présente »[4]. De même, dans Radiophonie, Lacan s’allie aux marxistes en reprochant aux psychanalystes de ne vouloir « rien savoir de la politique » alors même qu’ils « sont assez endurcis pour en faire profession eux-mêmes »[5]. Dans les deux cas, Lacan rejoint les marxistes qui dénoncent les implications politiques de la pratique psychanalytique et sa complicité avec le capitalisme. Cette complicité est évidente pour Lacan, du moins en ce qui concerne une certaine psychanalyse américanisée et psychologisée.

Homologie

Lacan utilise le discours marxiste pour critiquer la psychanalyse au lieu de se limiter à employer des arguments freudiens pour interroger le marxisme. Il peut ainsi se déplacer entre les deux perspectives en supposant une continuité profonde entre elles et pas seulement un vide infranchissable. En fait, il y a de multiples affirmations dans lesquelles Lacan souligne à la fois la différence irréductible et la coïncidence totale entre Marx et Freud.

Dans une conférence de 1967, Lacan observe que Freud a « un prestige du même ordre » que celui de Marx, mais sans ses « conséquences cataclysmiques »[6]. La différence réside ici uniquement dans le fait que la psychanalyse n’a pas bouleversé le monde comme l’a fait le marxisme. Cependant, même si leurs effets sont différents, la cause marxienne et la cause freudienne coïncident en ce pour quoi elles sont décrites de la même façon, comme des causes immorales ou subversives, comme des facteurs de dissolution de la société bourgeoise, comme des symptômes d’une crise de la modernité, comme des expressions d’une « école du soupçon », et comme beaucoup d’autres choses.

Dans le séminaire sur la Logique du Fantasme, Lacan précise ce qu’il entend par le prestige du même ordre. Marx et Freud s’accordent pour nous apprendre que « le sujet est parfaitement chosique », mais ils diffèrent encore parce que le triomphe de Freud est moins évident, peut-être paradoxalement parce qu’il est allé « plus loin »[7]. Donc Freud ne produit pas de grands cataclismes révolutionnaires parce qu’il va plus loin que Marx, mais ils va plus loin dans la même direction marquée par lui, vers la même conception matérialiste du sujet chosique, ce qui explique pourquoi Marx et Freud ont un prestige du même ordre.

Le marxisme et la psychanalyse peuvent avoir les mêmes résonances car Freud va dans le même sens que Marx. C’est pourquoi Lacan détectait déjà en 1960, dans le séminaire sur L’Éthique de la psychanalyse, un « côté marxiste du sens dans lequel s’articule l’expérience indiquée par Freud »[8]. Lacan savait bien sûr que Freud n’était pas marxiste, mais il repérait quelque chose du marxisme dans une voie freudienne qui se croisait constamment avec celle de Marx.

Comme le remarque Lacan dans son séminaire D’un Autre à l’autre, le marxisme et la psychanalyse passent par les mêmes « points radicaux », bien qu’ils « ne se développent absolument pas, bien sûr, sur le même champ »[9]. Il y a deux champs séparés par un abîme incomblable, mais il y a aussi des intersections entre les deux champs. Les discours marxien et freudien s’entrecroisent dans les mêmes choses.

Le marxisme et la psychanalyse, en somme, sont homologues. Dans la terminologie lacanienne, l’homologie n’est pas l’analogie, mais « il s’agit bien de la même étoffe »[10]. Voici pourquoi on tombe sur des choses qui sont les mêmes, pas seulement semblables, dans le champ de Marx et celui de Freud et Lacan. Les deux champs sont homologues parce qu’ils nous offrent des versions homologues des mêmes choses.

L’homologie implique ce que Lacan décrit comme une « identité » de référence[11]. Ce qui est identique, ce sont les points d’intersection entre marxisme et psychanalyse. Plusieurs de ces points ont été identifiés par Lacan. Nous avons déjà évoqué le sujet chosique, mais il convient aussi de rappeler le symptôme, l’inconscient, le sujet et l’objet a. En entrevoyant tout cela, Marx anticipe une partie fondamentale de ce que Lacan théorise un siècle plus tard.

Que resterait-il de la théorie lacanienne sans l’objet a, le sujet, l’inconscient et le symptôme ? Il est révélateur que Lacan ait placé ces concepts, non seulement au centre de sa théorie, mais au centre de la relation entre lui et Marx. Nous confirmons que cette relation est centrale dans la théorie lacanienne, ce qui justifie que nous nous attardions au moins un instant sur chacun des concepts dans lesquels Lacan situe son homologie avec Marx.

Le premier des concepts, qui apparaît dès 1946 dans les Propos sur la causalité psychique, c’est la vérité comme objet de la « passion de dévoiler » de Marx, Freud et d’autres[12]. Cette vérité est associée vingt ans plus tard, dans les Écrits, à l’idée freudienne du symptôme comme retour du refoulé, comme « retour de la vérité dans la faille d’un savoir »[13]. Lacan insiste sur le fait qu’une telle idée n’a pas été inventée par Freud, mais par Marx, qui a su démêler une vérité comme celle du capitalisme dans la symptomatologie de ses crises, de ses contradictions et de la souffrance des sujets.

Deux autres points d’intersection entre le marxisme et la psychanalyse lacanienne, tous les deux énoncés en 1967 dans La logique du fantasme, sont la reconnaissance déjà mentionnée du sujet chosique et la considération de la « structure », du « latent », que Lacan attribue à Marx[14]. La considération de cette structure fait de Marx le premier « structuraliste »[15] : le premier à réfuter la possibilité logique d’un « métalangage »[16]. En mettant en évidence qu’on ne peut pas penser en dehors de l’idéologie, de la structure économique et de l’horizon de l’histoire, Marx fait déjà le geste que Freud et Lacan répètent en nous démontrant qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, mais seulement le lieu de l’Autre, l’inconscient comme discours de l’Autre, les signifiants qui renvoient à d’autres signifiants et non à des choses ou à des signifiés, non à la réalité ou à la conscience.

Enfin, en 1968, Lacan situe son homologie avec Marx dans « la fonction de l’objet a » qui émerge avec l’interprétation marxienne de la plus-value et « s’isole » dans la notion lacanienne du « plus-de-jouir »[17]. La seule erreur de Marx a été de vouloir symboliser et comptabiliser cet objet sous la forme de la plus-value, mais il a toujours su qu’il y avait là un objet perdu et sans signification qui résistait à toute symbolisation, valorisation et comptabilisation. Cet objet de la psychanalyse a aussi été attribué par Lacan à Marx, en 1972, sous deux autres formes : dans L’étourdit, comme une « perte » impliquée dans le « progrès » des progressistes[18] ; dans le séminaire …ou pire, comme un non-sens qui « décolore » l’idéalisme philosophique hégélien[19]. Si Marx est matérialiste et non idéaliste ou progressiste, c’est justement, pour Lacan, parce qu’il a découvert l’objet qui sera plus tard celui de la psychanalyse.

Arrivant à des manifestations homologues de choses identiques, les discours marxiste et freudo-lacanien sont aussi homologues l’un à l’autre. L’homologie est ici une coïncidence de ces discours dans le matérialisme, dans le structuralisme et dans la passion de la vérité, mais aussi dans la poésie. En 1977, dans le séminaire Le moment de conclure, Lacan décrit Marx et Freud, en effet, comme des poètes parce qu’ils parviennent à faire passer le « rapport sexuel » dans leurs discours, ce qui expliquerait peut-être les flux transférentiels à travers les institutions psychanalytiques et les organisations communistes[20].

Compatibilité

Les marxistes et les freudiens vivent à leur manière l’homologie entre Marx et Freud. Ils se rapportent de manière homologue à leurs maîtres non seulement par l’amour, mais aussi par une trahison qui prend différentes formes chez Lacan : en 1959, les marxistes et les freudiens trahissent leurs maîtres en idéalisant le passé dans une « fiction pastorale »[21] ; en 1960, en professant le « préjugé bourgeois » du progressisme[22] ; en 1964, en acceptant les « fausses évidences » du moi et le bon sens de la koine[23] ; en 1966, en se laissant emporter par « l’humanisme »[24] ; et en 1972 et 1973, en confondant leurs héritages avec des « conceptions du monde »[25]. Si les marxistes et les freudiens peuvent ainsi coïncider dans leurs trahisons, c’est qu’il y a aussi coïncidence dans ce qu’ils trahissent. Marx et Freud s’accordent sur quelque chose qui peut déjà être défini négativement comme une position incompatible avec une Weltanschauung, avec l’humanisme, avec le bon sens, avec le progressisme et avec les fictions pastorales.

Il s’avère, curieusement, que pour Lacan l’incompatibilité des marxistes et des freudiens avec leurs maîtres respectifs est plus grande que celle entre Marx et Freud. En effet, pour Lacan, il n’y a pas d’incompatibilité entre Marx et Freud. Dans le séminaire …ou pire, en fait, Lacan affirme sans équivoque que Marx et Freud sont « parfaitement compatibles » et que cela n’a donc aucun sens de les « accorder », encore moins « de faire entre les deux un mixage »[26].

En tant que tentative de mixage, le freudo-marxisme n’était pour Lacan qu’une « embrouille sans issue », comme il le dit en 1973 dans son Introduction à l’édition allemande des Écrits[27]. Comment ne pas embrouiller les termes homologues avec leurs références identiques en essayant de les accorder ou de les mélanger ? Il est vrai que le marxisme et la psychanalyse sont compatibles, mais cela implique tout au plus, selon l’étymologie, compatior, se souffrir ou se tolérer, peut-être ensemble, l’un avec l’autre, mais sans chercher à supprimer l’abîme entre l’un et l’autre.

Envers

On peut toujours se demander pourquoi un abîme s’ouvrirait entre deux manifestations de la même chose, entre deux choses qui sont compatibles et même homologues l’une à l’autre. Je pense que la réponse lacanienne se trouve dans la topologie de l’envers. Freud et Lacan sont de l’autre côté de Marx. L’avers et l’envers sont séparés par un abîme, mais ils n’en sont pas moins les deux faces d’une même chose, deux faces complémentaires, homologues, qui renvoient à une identité.

Lacan place plus d’une fois son champ à l’envers de celui de Marx. D’abord, dans le séminaire D’un Autre à l’autre, il invoque le concept marxien de « plus-value » et « enduit à l’envers la notion de plus-de-jouir »[28]. Plus tard, dans le séminaire intitulé précisément L’envers de la psychanalyse, il identifie cet envers à un discours du maître dont le « maintien » est assuré par Marx[29] et qui est « dégagé dans une sorte de pureté » dans la politique, la révolution et le marxisme[30]. Enfin, dans le même séminaire, Lacan nous dit qu’on pourrait lire Marx et « ne rien comprendre » si on ne lit pas L’envers de l’histoire contemporaine de Balzac[31]. Ce que l’on retrouve dans ce roman, à l’envers des révolutions et des luttes de classes dont traitait Marx, c’est un groupe secret de charité « sage » et « raisonnée » qui tente d’élucider les ressorts les plus intimes de la misère unique de chacun dans une sorte de préfiguration de la psychanalyse[32].

Le champ lacanien du plus-de-jouir et du symptôme singulier apparaît à l’envers du champ marxien de la plus-value et des trames symptomatiques de l’histoire. Chaque champ nous en dit long sur l’autre. Il nous dit sa vérité, ce qu’il cache dans son envers, un envers qui « assonne avec vérité », nous dit Lacan[33].

Selon ce que Lacan remarque aussi dans La science et la vérité, la psychanalyse nous révèle une « dimension de la vérité », celle du « drame subjectif », qui est à la base de la base du marxisme[34]. Cette idée, fondamentale pour la théorie lacanienne et pour sa relation avec Marx, pourrait découler d’une lecture qui impressionna le jeune Lacan, celle du Caractère matérialiste de la psychanalyse de Jean Audard, qui soutenait en 1933 que le marxisme, pour être authentiquement matérialiste, devait approfondir jusqu’à la base matérielle inconsciente « primitivement sexuelle » de la base consciente scientifico-technologique des forces productives, c’est-à-dire jusqu’au niveau du sujet dont traite la psychanalyse[35]. Audard entrevoit qu’approfondir le discours marxiste, c’est le traverser et atteindre sa vérité, son envers, la psychanalyse.

En conclusion

L’intuition d’Audard était partagée par Siegfried Bernfeld, qui a également décelé l’envers freudien du marxisme en sondant les « pulsions » dans le fondement inconscient de l’économie[36]. Cela lui vaut les critiques de Wilhelm Reich, qui préfère pénétrer dans les profondeurs socio-économiques de l’inconscient, y voyant une sorte d’extimité lacanienne, qui lui permet d’atteindre l’envers marxiste de la psychanalyse[37]. Réconciliant Reich avec Bernfeld, Otto Fenichel comprend que dans le monde extérieur l’économie est la base du psychisme, tandis que dans le monde intérieur « la base matérielle devient superstructure »[38].

Chez Fenichel, les mondes externe et interne sont les mêmes, mais à l’envers, comme dans la bande de Moebius ou dans la Bouteille de Klein. Si les freudo-marxistes avaient connu la topologie lacanienne, peut-être qu’ils auraient paru moins embrouillés à Lacan. Je pense que certains d’entre eux étaient sur la bonne voie en traversant les fantasmes habituels du marxisme et de la psychanalyse.

Audard et Bernfeld ont traversé un certain économisme marxiste pour atteindre sa vérité, son envers freudien, celui des pulsions et autres facteurs qui gouvernent le système capitaliste. Reich a pu traverser un certain psychologisme psychanalytique pour atteindre sa vérité, son envers marxiste, celui d’un système capitaliste qui subsume de plus en plus le système symbolique du langage, transformant le discours et la jouissance de l’Autre en discours et jouissance du capital. Fenichel a su faire les deux choses face au même abîme.

Les freudo-marxistes font face à l’abîme, non pour le combler, mais pour le franchir. Audard, Bernfeld et Reich creusent chaque côté jusqu’à son envers. Fenichel se meut sur la surface jusqu’à ce que le même côté devienne son envers par sa torsion moebienne. Quant à Lacan, il tente de désembrouiller tout cela en énonçant ce qu’il y a entre les deux côtés : l’envers, la compatibilité, l’homologie et l’abîme.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, « Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista » (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en francés en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso

Conferência no Colóquio “Terminar com a psicanálise?”, Paris, 12 de junho de 2022. Traduzido do francês e cotejado com a versão em espanhol por Rodrigo Camargo (São Paulo – Brasil)

David Pavón-Cuéllar

Foi Pierre Bruno que sugeriu o tema de minha conferência. Ele me propôs uma barra diagonal entre os nomes de “Marx” e “Lacan”. O que vou falar é minha interpretação dessa barra.

Examinarei o que há entre os respectivos campos de “Marx” e de “Lacan”, entre o marxismo e a psicanálise, do ponto de vista do próprio Lacan. As indicações de Lacan a esse respeito são tão variadas quanto numerosas, mas podem ser reagrupadas em quatro categotrias: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso. Comecemos pelo abismo.

Abismo

Em seu Ato de Fundação, Lacan descobre um “abismo instransponível” entre Marx e Freud [1]. Esse abismo exclui não somente a tentativa freudo-marxista de aproximar e integrar os campos marxista e freudiano, mas também a propensão a confrontar os dois campos de maneira tal que um compreenda ou refute o outro. Os campos não podem se comunicar entre si desta maneira porque estão separados por um abismo que os torna inacessíveis um ao outro.

O abismo deveria impedir que marxistas e freudianos tentem desqualificar um ao outro. Como observa Lacan em seu Ato de Fundação, a “suspeita não dissipada” no campo de Marx nada pode contra a “esperança da verdade” no campo freudiano [2]. Reciprocamente, como reconhece Lacan em Respostas a estudantes de filosofia, “a psicanálise não tem o menor direito de interpretar a prática revolucionária” [3].

Os marxistas não deveriam se deixar afetar por interpretações psicanalíticas da revolução em termos de revolta contra o pai ou o Édipo não resolvido, assim como a psicanálise não deveria se preocupar pela sua caracterização marxista como pseudociência burguesa decadente. A censura de um campo não tem muito sentido para o outro campo, o que não significa que os campos devam se abster de se referir um ao outro. Lacan até vislumbrava uma espécie de interpelação mútua: ele mesmo colocava em questão Marx e o marxismo, mas também era receptivo às críticas marxistas da psicanálise.

Por exemplo, em Posição do Inconsciente, Lacan acha “justificado o preconceito que a psicanálise encontra no Oriente”, estimando que “cabia a ela não merecê-lo”, não se submetendo “ao tipo de interesse que a psicologia vem a servir em nossa sociedade presente. Da mesma forma, em Radiofonia, Lacan se alia aos marxistas ao censurar os psicanalistas por não quererem “nada saber da política”, embora eles “sejam bastante endurecidos para fazer disso uma profissão” [5]. Em ambos os casos, Lacan se junta aos marxistas que denunciam as implicações políticas da prática psicanalítica e sua cumplicidade com o capitalismo. Essa cumplicidade é evidente para Lacan, pelo menos no que diz respeito a uma certa psicanálise americanizada e psicologizada.

Homologia

Lacan utiliza o discurso marxista para criticar a psicanálise em lugar de se limitar a empregar argumentos freudianos para interrogar o marxismo. Ele pode assim transitar entre as duas perspectivas supondo uma profunda continuidade entre elas e não somente um vazio intransponível. De fato, há múltiplas afirmações nas quais Lacan sublinha tanto a diferença irredutível quanto a total coincidência entre Marx e Freud.

Em uma conferência de 1967 em Estrasburgo, Lacan observa que Freud tem “um prestígio da mesma ordem” que o de Marx, mas sem suas “consequências cataclísmicas” [6]. A diferença aqui reside apenas no fato de que a psicanálise não virou o mundo de cabeça para baixo como o fez o marxismo. No entanto, ainda que seus efeitos sejam diferentes, a causa marxiana e a causa freudiana coincidem naquilo para que são descritas da mesma forma, como causas imorais ou subversivas, como fatores de dissolução da sociedade burguesa, como sintomas de uma crise da modernidade, como expressões de uma “escola da suspeita”, e tantas outras coisas.

No seminário sobre A lógica da fantasma, Lacan especifica o que entende por prestígio da mesma ordem. Marx e Freud concordam em nos ensinar que “o sujeito é perfeitamente coisificado”, mas eles ainda diferem porque o triunfo de Freud é menos evidente, talvez paradoxalmente porque ele foi “mais longe” [7]. Então, Freud não produz grandes cataclismos revolucionários porque ele vai além de Marx, mas vão mais além na mesma direção marcada por ele, em direção à mesma concepção materialista do sujeito como coisa que pode reinventar-se, o que explica por que Marx e Freud têm um prestígio de mesma ordem.

O marxismo e a psicanálise podem ter as mesmas ressonâncias porque Freud vai no mesmo sentido que Marx. É por isso que Lacan já detectava em 1960, no seminário sobre A Ética da psicanálise, um “lado marxista do sentido no qual se articula a experiência indicada por Freud” [8]. Lacan sabia, é claro, que Freud não era marxista, mas percebeu alguma coisa do marxismo numa via freudiana que se cruzava constantemente com a de Marx.

Como observa Lacan em seu seminário De um Outro ao outro, o marxismo e a psicanálise passam pelos mesmos “pontos radicais”, embora “não se desenvolvam absolutamente, é claro, no mesmo campo” [9]. Existem dois campos separados por um abismo intransponível, mas também existem intersecções entre os dois campos. Os discursos marxiano e freudiano se cruzam nas mesmas coisas.

O marxismo e a psicanálise, em suma, são homólogos. Na terminologia lacaniana, homologia não é analogia, mas “trata-se da mesma coisa” [10]. É por isso que nos deparamos com coisas iguais, não apenas semelhantes, no campo de Marx e no de Freud e Lacan. Os dois campos são homólogos porque nos oferecem versões homólogas das mesmas coisas.

A homologia implica o que Lacan descreve como uma “identidade” de referência [11]. O que é idêntico são os pontos de intersecção entre marxismo e psicanálise. Vários desses pontos foram identificados por Lacan. Já evocamos o sujeito-coisa, mas convém também evocar o sintoma, o inconsciente, o sujeito e o objeto a. Ao vislumbrar tudo isso, Marx antecipa uma parte fundamental do que Lacan teoriza um século mais tarde.

O que restaria da teoria lacaniana sem o objeto a, o sujeito, o inconsciente e o sintoma? É revelador que Lacan tenha colocado esses conceitos não apenas no centro de sua teoria, mas no centro da relação entre ele e Marx. Nós confirmamos que essa relação é central na teoria lacaniana, o que justifica que nos detenhamos ao menos por um instante em cada um dos conceitos aos quais Lacan situa sua homologia com Marx.

O primeiro dos conceitos, que aparece já em 1946 em Formulações sobre a causalidade psíquica, é a verdade como objeto da “paixão de desvelar” de Marx, Freud e outros [12]. Essa verdade é associada vinte anos depois, nos Escritos, à ideia freudiana do sintoma como retorno do recalcado, como o “retorno da verdade na falha de um saber” [13]. Lacan insiste no fato de que tal ideia não foi inventada por Freud, mas por Marx, que soube desembaraçar uma verdade como a do capitalismo na sintomatologia de suas crises, de suas contradições e do sofrimento dos sujeitos.

Dois outros pontos de intersecção entre o marxismo e a psicanálise lacaniana, ambos enunciados em 1967 em A lógica do fantasma, são o já mencionado reconhecimento da coisa-sujeito e a consideração da “estrutura”, do “latente”, que Lacan atribuiu a Marx [14]. A consideração dessa estrutura faz de Marx o primeiro “estruturalista” [15]: o primeiro a refutar a possibilidade lógica de uma “metalinguagem” [16]. Ao mostrar que não se pode pensar fora da ideologia, da estrutura econômica e do horizonte da história, Marx já faz o gesto que Freud e Lacan repetem nos demonstrando que não há Outro do Outro, mas somente o lugar do Outro, o inconsciente como discurso do Outro, os significantes que reenviam a outros significantes e não a coisas ou significados, não à realidade ou à consciência.

Enfim, em 1968, Lacan situa sua homologia com Marx na “função do objeto a” que emerge com a interpretação marxiana da mais-valia e “se isola” na noção lacaniana de “mais-de-gozar” [17]. O único erro de Marx foi querer simbolizar e contabilizar esse objeto sob a forma da mais-valia, mas ele sempre soube que ali havia um objeto perdido e sem significação que resistia à toda simbolização, valorização e contabilização. Esse objeto da psicanálise também foi atribuído por Lacan a Marx, em 1972, em duas outras formas: em O aturdito, como uma “perda” implicada no “progresso” dos progressistas [18]; no seminário …ou pior, como um non-sens que “descolore” o idealismo filosófico hegeliano [19]. Se Marx é materialista e não idealista ou progressista, é justamente, para Lacan, porque ele descobriu o objeto que mais tarde será o da psicanálise.

Ao chegar em manifestações homólogas de coisas idênticas, os discursos marxista e freudo-lacaniano são também homólogos entre si. A homologia é aqui uma coincidência desses discursos no materialismo, no estruturalismo e na paixão pela verdade, mas também na poesia. Em 1977, no seminário O momento da concluir, Lacan descreve Marx e Freud, de fato, como poetas porque conseguem fazer passar a “relação sexual” em seus discursos, o que talvez explicaria os fluxos transferenciais para as instituições psicanalíticas e organizações comunistas [20].

Compatibilidade

Os marxistas e os freudianos vivenciam à sua maneira a homologia entre Marx e Freud. Eles se relacionam de maneira homóloga com seus mestres não apenas pelo amor, mas também por uma traição que assume diferentes formas em Lacan: em 1959, os marxistas e os freudianos traíram seus mestres ao idealizar o passado em uma “ficção pastoral” [21]; em 1960, ao professar o “preconceito burguês” do progressismo [22]; em 1964, ao aceitar as “falsas evidências” do eu e o bom senso da koiné [23]; em 1966, deixando-se levar pelo “humanismo” [24]; e em 1972 e 1973, confundindo seus legados com “visões de mundo” [25]. Se marxistas e freudianos podem assim coincidir nas suas traições, é porque também há coincidência no que eles traem. Marx e Freud concordam em alguma coisa que já pode ser definida negativamente como uma posição incompatível com uma Weltanschauung, com o humanismo, com o bom senso, com o progressismo e com as ficções pastorais.

Acontece, curiosamente, que para Lacan a incompatibilidade de marxistas e freudianos com seus respectivos mestres é maior do que entre Marx e Freud. Com efeito, para Lacan, não há incompatibilidade entre Marx e Freud. No seminário …ou pior, de fato, Lacan afirma inequivocamente que Marx e Freud são “perfeitamente compatíveis” e que, portanto, não faz nenhum sentido “ajustá-los”, muito menos “fazer entre os dois uma mixagem” [26].

Como tentativa de mixagem, o freudo-marxismo foi para Lacan apenas uma “confusão sem saída”, como disse em 1973 em sua Introdução à edição alemã dos Escritos [27]. Como não confundir os termos homólogos com suas referências idênticas tentando combiná-los ou misturá-los? É verdade que o marxismo e a psicanálise são compatíveis, mas isso implica no máximo, segundo a etimologia, compaixão, sofrer ou tolerar-se, talvez juntos, um com o outro, mas sem procurar suprimir o abismo entre um e outro.

Avesso

Sempre se pode perguntar por que se abriria um abismo entre duas manifestações da mesma coisa, entre duas coisas que são compatíveis e até homólogas entre si. Acho que a resposta lacaniana está na topologia do avesso. Freud e Lacan estão do outro lado de Marx. O avesso e o direito estão separados por um abismo, mas não deixam de ser dois lados da mesma coisa, dois lados complementares, homólogos, que remetem a uma identidade.

Lacan coloca mais de uma vez seu campo ao avesso do de Marx. Em primeiro lugar, no seminário De um Outro ao outro, ele invoca o conceito marxiano de “mais-valia” e “reveste inversamente a noção de plus-de-jouir” [28]. Mais tarde, no seminário intitulado precisamente O avesso da psicanálise, ele identifica esse avesso a um discurso do mestre cuja “manutenção” é assegurada por Marx [29] e que é “desengajado numa espécie de pureza” na política, a revolução e o marxismo [30]. Enfim, no mesmo seminário, Lacan nos diz que se pode ler Marx e “não entender nada” se não se lê O avesso da história contemporânea de Balzac [31]. O que encontramos neste romance de 1848, ao avesso das revoluções e lutas de classes com as quais se ocupava Marx, é um grupo secreto de caridade “sábia” e “fundamentada” que tenta elucidar as fontes mais íntimas da miséria única de cada um numa espécie de prefiguração da psicanálise [32].

O campo lacaniano do plus-de-jouir e do sintoma singular aparece como o avesso do campo marxiano da mais-valia e das tramas sintomáticas da história. Cada campo nos diz muito sobre o outro. Ele nos diz sua verdade, o que esconde em seu avesso, um avesso que “é consonante com a verdade”, nos diz Lacan [33].

De acordo com o que Lacan também observa em A ciência e a verdade, a psicanálise nos revela uma “dimensão da verdade”, a do “drama subjetivo”, que é a base da base do marxismo [34]. Essa ideia, fundamental para a teoria lacaniana e para sua relação com Marx, poderia derivar de uma leitura que impressionou o jovem Lacan, a do Caráter materialista da psicanálise de Jean Audard, que sustentava em 1933 que o marxismo, para ser autenticamente materialista, deveria aprofundar até a base material inconsciente “primitivamente sexual” da base consciente científico-tecnológica das forças produtivas, ou seja, ao nível do sujeito do qual trata a psicanálise [35]. Audard entrevê que aprofundar o discurso marxista é atravessá-lo e chegar até sua verdade, até seu avesso, até a psicanálise.

À guisa de conclusão

A intuição de Audard foi compartilhada por Siegfried Bernfeld, que também detectou o avesso freudiano do marxismo ao sondar as “pulsões” no fundamento inconsciente da economia [36]. Isso lhe rendeu as críticas de Wilhelm Reich, que preferiu penetrar nas profundezas socioeconômicas do inconsciente, vendo ali nele uma espécie de extimidade lacaniana, o que lhe permitiu chegar ao avesso marxista da psicanálise [37]. Conciliando Reich com Bernfeld, Otto Fenichel entende que no mundo exterior a economia é a base da psiquismo, enquanto que no mundo interior “a base material torna-se superestrutura” [38].

Em Fenichel, os mundos externo e interno são os mesmos, mas ao avesso, como na banda de Moebius ou na Garrafa de Klein. Se os freudo-marxistas tivessem conhecido a topologia lacaniana, talvez parecessem menos confusos à Lacan. Acho que alguns deles estavam num caminho certo atravessando os fantasmas habituais do marxismo e da psicanálise.

Audard e Bernfeld passaram por um certo economicismo marxista para chegar à sua verdade, seu avesso freudiano, a das pulsões e outros fatores que regem o sistema capitalista. Reich pôde atravessar por um certo psicologismo psicanalítico para chegar à sua verdade, seu avesso marxista, o de um sistema capitalista que cada vez mais subsume o sistema simbólico da linguagem, transformando o discurso e o gozo do Outro no discurso e gozo do capital. Fenichel soube como fazer as duas coisas diante do mesmo abismo.

Os freudo-marxistas enfrentam o abismo, não para preenchê-lo, mas para atravessá-lo. Audard, Bernfeld e Reich cruzam cada lado até o seu avesso. Fenichel se move sobre a superfície até que o mesmo lado se torne seu avesso através de sua torção moebiana. Quanto à Lacan, ele tenta desembaraçar tudo isso enunciando o que há entre os dois lados: o avesso, a compatibilidade, a homologia e o abismo.

[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99.

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, «Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista» (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Salud mental y economía libidinal

Conferencia organizada por el Foro del Campo Lacaniano de México en el Auditorio Fernando Díaz Ramírez de la Universidad Autónoma de Querétaro, el 13 de mayo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Alcmeón, Hipócrates, Erixímaco: salud como equilibrio

Es común que la salud se conciba como una forma de armonía, conformidad o equilibrio. Esta concepción es muy antigua y se encuentra bastante difundida en diversas culturas. En el mundo occidental, sus orígenes pueden rastrearse hasta la antigüedad griega.

El médico y filósofo presocrático Alcmeón de Crotona, quien vivió aproximadamente entre los años 500 y 450 antes de nuestra era, ya definía la salud (lo cito) como un “equilibrio de fuerzas” (dynámeis), como una “mezcla bien proporcionada”, como una relación balanceada entre lo húmedo y lo seco, entre lo frío y lo caliente, entre lo amargo y lo dulce.[1] El “predominio” de una de estas fuerzas sobre su opuesta era “destructivo” y provocaba la enfermedad, la cual sobrevenía a causa de un “exceso”, a causa de “abundancia o carencia”.[2] Curar consistía, entonces, en compensar, contrabalancear, equilibrar.

La concepción de la salud como estado equilibrado reaparece en la teoría de los cuatro humores de Hipócrates. Los Tratados Hipocráticos postulan que “el estado más saludable del hombre es aquel en que todos los elementos están cocidos y en equilibrio, sin que ninguno deje que se destaque su principio activo particular”.[3] Cuando un humor se destaca sobre los demás, tenemos la enfermedad, que es causada por la “intemperancia” (akrasie), por la “exacerbación” de ciertos humores.[4] El exceso debe ser entonces temperado para curar al enfermo. Es así como se restablece una salud que Hipócrates concibe como templanza o temperancia, como buena proporción, como una mezcla bien proporcionada.

La misma concepción de la salud es expuesta por el médico Erixímaco en el Banquete de Platón. Al intervenir en este famoso diálogo sobre el amor, Erixímaco describe el equilibrio saludable como “justicia y templanza”, pero también como “amor y concordia entre elementos contrarios”, y además, a través de una metáfora musical, como “armonía y consonancia”, como “acuerdo entre cosas opuestas”.[5] Aunque estos aspectos definitorios de la salud vayan más allá del equilibrio, parecen derivar de él y presuponerlo bajo formas como la moderación en el goce o la “debida y templada armonía” entre opuestos.[6] El exceso de uno de los opuestos y el resultante desequilibrio entre los dos es aquí también la causa de la enfermedad.

Lacan: oposición en el equilibrio

Las palabras de Erixímaco atrajeron la atención de Jacques Lacan en su octavo seminario sobre La transferencia. En la sesión del 14 de diciembre de 1960, Lacan elogió a Erixímaco por ir al meollo de un problema que sigue siendo el nuestro. Mientras que nosotros nos extraviaríamos al intentar definir la salud y la enfermedad, Erixímaco y la gente de su tiempo irían “derecho a la antinomia esencial”.[7] Esta antinomia es la que subyace precisamente a la concepción de la salud como equilibrio y a su contraposición al desequilibrio.

Lacan observa que el equilibrio permanece en el centro de nuestra concepción de la salud. Estaríamos, entonces, en el mismo punto en el que se encontraban Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco hace casi dos mil quinientos años. Al igual que ellos, concebimos la salud como equilibrio, como acuerdo, consonancia o armonía. El problema para Lacan es que estas ideas, ahora como en la antigüedad, no han sido examinadas y criticadas.

Todavía no tenemos claro lo que significa exactamente afirmar que lo saludable está equilibrado o en armonía. Sin embargo, como sabemos, esta afirmación tan enigmática, más intuitiva que científica, sigue operando entre los médicos. Hay aquí, según Lacan, algo fundamental que “no se ha elucidado” para la medicina moderna con sus “debilidades” que se delatan en sus pretensiones mismas de cientificidad.[8] En esto, nos dice también Lacan, “no estamos muy avanzados con respecto a la posición de Erixímaco”.[9] Tal vez ese médico griego estuviera incluso más avanzado que nosotros, pues recordemos que él, a diferencia de nosotros, sí iba al meollo del asunto.

Lacan sitúa el meollo del asunto en el seno de la armonía, en su relación con ella misma, en la “medida” o la “proporción” como esencia del equilibrio[10]. Aquí Erixímaco difiere de Heráclito y lo critica, diciéndonos literalmente, en El Banquete (lo cito), que “es absurdo decir que la armonía es una oposición, o que consiste en elementos opuestos”, porque “la armonía es una consonancia, la consonancia es un acuerdo, y no puede haber acuerdo entre cosas opuestas que no concuerdan, que no producen armonía”.[11] En este punto, Lacan toma partido por Heráclito y lo defiende contra Erixímaco, objetando que  “toda suerte de modelos de la física nos han aportado la idea de una fecundidad de los contrarios, de los contrastes, de las oposiciones, y de una no-contradicción absoluta del fenómeno con respecto a su principio conflictivo”.[12] En otras palabras, el conflicto es productivo, pero no es resuelto ni superado ni trascendido por sus productos. Los efectos del conflicto no contradicen el conflicto, siguen siendo tan conflictivos como el conflicto mismo. Por lo tanto, si la salud surge de la oposición entre fuerzas o humores, entonces esta oposición persiste en la salud.

El estado saludable, tal como lo concibe Lacan, es oposicional, conflictivo, contradictorio, por más armonioso que sea. Por más equilibro que haya en un estado saludable, se trata de un equilibrio habitado por la oposición, un equilibrio entre elementos opuestos, contradictorios. Son estos elementos los que se equilibran en la salud, pero su equilibro es invariablemente frágil, precario, momentáneo.

Irremediable patología

La objeción de Lacan puede aplicarse a Erixímaco lo mismo que a Hipócrates y a Alcmeón. Los tres médicos antiguos conciben la salud como un equilibrio entre fuerzas opuestas, pero Lacan les objeta que el equilibrio no puede trascender ni superar la oposición entre las fuerzas equilibradas. Esta oposición persiste siempre en el organismo y especialmente en el plano anímico o psíquico, desgarrando la existencia y la experiencia, dividiendo al sujeto. La división del sujeto no se cura ni se remedia en un supuesto estado armonioso de salud mental.

El saludable yo sintético de la psicología es puramente imaginario. Lo cierto es que no hay síntesis posible entre los elementos contradictorios constitutivos de la subjetividad. Los elementos no dejan de contradecirse al armonizarse o equilibrarse.

La contradicción es irreparable. En términos filosóficos frankfurtianos, la dialéctica es irreparablemente negativa. En términos psicoanalíticos, la existencia es irremediablemente patológica.

La patología es inherente a la condición del sujeto. Como decía Norman O. Brown, el ser humano es un “animal neurótico”.[13] Esta neurosis definitoria de la humanidad sería un descubrimiento fundamental de Sigmund Freud. Lo que el médico vienés habría descubierto, como lo nota Attila József, es que no hay más sujetos que los “enfermos”.[14] Digamos que no hay más sujetos que los divididos por fuerzas opuestas como aquellas a las que se referían Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Aunque las fuerzas se equilibren unas a otras en la salud mental, no dejan de oponerse y así desgarrar la existencia y experiencia del sujeto, una experiencia necesariamente patológica.

Freud: lo enfermo en lo sano

En 1914, al recapitular la historia del psicoanálisis, Freud recordaba cómo el análisis de los “hechos patológicos” le había mostrado “su trabazón con la vida anímica normal”[15]. El psicoanálisis descubre, en efecto, cómo la normalidad se traba, se anuda, se vincula internamente con la patología. La vinculación es tan profunda, tan esencial, que Freud no duda en reconocer años después, en sus Nuevas lecciones de 1932, que “estrechos nexos, y aun íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales”[16].

Difícil decidir, entonces, dónde termina lo sano y dónde comienza lo enfermo. Si hay una diferencia, es más gradual que tajante y más práctica o experiencial que teórica o esencial. Freud ya decía desde 1904, en la exposición de su método, que “la salud y la enfermedad no se diferencian por principio, sino que sólo están separadas por umbrales de sumación determinables en la práctica”.[17] De acuerdo a la práctica, podemos aceptar a un sujeto como sano, según lo que Freud nos dice, cuando tiene “capacidad de rendimiento y de goce”.[18] Mientras un sujeto disfrute y trabaje, Freud lo considera prácticamente sano, pero esto no es un juicio ni diagnóstico sobre una supuesta condición esencial del sujeto. Más allá de lo que el sujeto siente y rinde, el método psicoanalítico no permite distinguir lo sano y lo enfermo.

El psicoanálisis no sólo borra la frontera entre la enfermedad y la salud mental, sino que de cierta forma reabsorbe lo sano en lo enfermo, revelándonos como lo enfermo subyace a lo sano, lo habita y lo fundamenta, conteniendo su verdad. Es por esto que Freud considera, como lo dice ya desde 1890 en Tratamiento psíquico o del alma, que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal”.[19] Debe resaltarse que Freud no está diciendo aquí simplemente que la normalidad y la patología puedan comprenderse una a partir de la otra. Freud no está diciendo que lo sano posibilite la comprensión de lo enfermo, sino sólo que lo enfermo permite comprender lo sano. Esto es así porque la enfermedad es la reveladora, porque ella es de algún modo más verdadera que la salud, porque en lo enfermo se descubre lo que se encubre en lo sano, porque es en la patología en la que radica la verdad de la supuesta normalidad.

Como lo observa Freud en Un caso de curación por hipnosis en 1892, la verdad que se “inhibe y rechaza” en el comportamiento normal es la que “sale a la luz” en la histeria.[20] El cuadro histérico, patológico, pone al descubierto la verdad oculta de la salud mental. Sabemos que en Freud esta verdad es la verdad de los conflictos psíquicos, de aquellas oposiciones que Lacan juzga insuperables, no pudiendo superarse en el sano equilibro al que se refieren Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco.

Concepción adaptativa y productiva de la salud mental

Debe reiterarse que el equilibrio entre fuerzas está siempre habitado por la oposición entre las fuerzas equilibradas. La clave misma del equilibrio estriba en la oposición. Es la oposición la que se resuelve de un modo u otro en el equilibrio. Es también porque las fuerzas se oponen de cierto modo, porque son las que son en virtud de su oposición, que luego pueden equilibrarse de cierta forma en la salud mental. Es por esto que Freud busca desentrañar la verdad de lo normal en lo patológico, en la tensión y la contradicción, en el conflicto psíquico y en el resultante desgarramiento de la experiencia del sujeto.

Lacan está de acuerdo con Freud y es por este acuerdo que discrepa de Erixímaco. Mientras que el médico griego sitúa la esencia de la salud en el equilibrio entre fuerzas opuestas que superan su oposición al equilibrarse, Lacan descubre el meollo de la salud en la oposición entre las fuerzas equilibradas que pueden equilibrarse precisamente porque no superan su oposición al equilibrarse. La oposición persiste y por lo tanto la salud no es el estado ideal, imaginario, de un yo que supera su división y que se reconcilia consigo mismo, armonizándose y acordándose con lo que es, como creían Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón, y como aún lo creen ciertos psicoanalistas y muchos psicólogos.

No pudiendo superar el desgarramiento de su experiencia, no pudiendo adaptarse a su propio ser, el sujeto es mucho menos capaz de adaptarse a lo que le rodea. La idea psicológica de la salud mental como condición adaptada será también categóricamente rechazada por Lacan. El psicoanalista francés encuentra en esta idea el correlato de la anterior: el yo adaptado a sí mismo es el yo adaptado al otro, a la imagen especular del otro, a la imagen de sí mismo en el espejo. Este otro yo, tan otro como yo, permite superar en lo imaginario la división del sujeto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo que se abre en el vacío del propio ser, del objeto del que estoy dividido.

En 1955, en La cosa freudiana, Lacan rechaza la noción adaptativa de salud por ver en ella la imposición al sujeto de una “medida” que no es la suya.[21] Años después, en 1966, en un violento debate con médicos en La Salpetrière, Lacan explica esta imposición de la medida normativa de salud a la “empresa universal de productividad” en relación con “el goce del cuerpo”[22]. El goce productivo del cuerpo aparece entonces como el sentido fundamental de la salud adaptativa del sujeto. El sujeto debe estar sano al adaptarse al sistema económico para que así el sistema pueda gozar de su cuerpo en la producción.

Digamos que es para explotar, para gozar productivamente de los cuerpos, que el Otro, un Otro cada vez más subsumido en el capitalismo, necesita de sujetos sanos, bien adaptados. La salud es aquí la adaptación a los fines productivos del sistema simbólico de la cultura que va quedando totalmente subsumido en el sistema económico del capitalismo. El sujeto adaptado al goce del capital, a la producción capitalista de más y más plusvalor, es cada vez más el sujeto saludable de la medicina y la psicología dominante.

Descartando la noción adaptativa y productiva de la salud, Lacan ya nos planteaba en 1953, en su conferencia Simbólico, imaginario y real, que “el propósito de toda salud no debería ser, como se cree, adaptarse a un real más o menos bien definido, bien organizado, sino hacer que se reconozca la propia realidad, el propio deseo”, lo que sólo se consigue al “simbolizarlo”.[23] Sobra decir que la simbolización y el resultante reconocimiento del propio deseo, lejos de ser un gesto adaptativo, tiende a ser un acto sintomático disruptivo, subversivo, incluso revolucionario. Lo seguro es que esta idea lacaniana subversiva de la salud como conquista del reconocimiento de nuestro deseo, de la escucha de nuestro síntoma, es diametralmente opuesta a la idea psicológica adaptativa de la salud como aceptación del goce del Otro y ahora cada vez más del capital.

Además de entrar en contradicción con la psicología, Lacan también difiere aquí de la idea práctica freudiana de la salud como goce y rendimiento. Freud se revela tan perspicaz y agudo como siempre al descubrir goce y rendimiento en la noción de salud, pero habría que preguntarle de qué o de quién es el goce, para qué o para quién es el rendimiento y a qué o a quién le conviene y debe atribuirse esa noción de salud. Freud no puede ya darnos respuestas para estas preguntas, pero nosotros aún podemos responder con lo elaborado por Lacan: en primer lugar, el goce es del Otro, cada vez más del capital; en segundo lugar, el rendimiento, la productividad, es para la producción en la que radica el goce del mismo Otro; en tercer lugar, la noción de salud como goce y rendimiento sólo puede ser adoptada por un dispositivo al servicio del Otro, al servicio del capital y a costa del sujeto, y no por el psicoanálisis que debería más bien apostar por el sujeto, por su propia medida, por su propio deseo y por el reconocimiento de este deseo.

La medicina y la termodinámica en Freud

Apostar por el sujeto y por el reconocimiento de su deseo es también, para Lacan, apostar por la división del sujeto, por el desgarramiento de su experiencia, por su desadaptación con respecto a sí mismo y no sólo en relación con el mundo. El sujeto que asume su división es el mismo que acepta su deseo y que puede esforzarse en simbolizarlo y en que sea reconocido. Este sujeto, el que nos hace escuchar la palabra sintomática de su verdad, sería el más próximo a la salud mental, si es que en Lacan aún tuviera sentido hablar de salud mental. En realidad, no parece tener mucho sentido, pues vemos que la salud se encuentra en lo tradicionalmente considerado patológico, en el síntoma y en su escucha, en el reconocimiento disruptivo y subversivo del propio deseo, así como en la correlativa división del sujeto y en su experiencia desgarrada por oposiciones irreductibles.

Ahora bien, al aceptar la irreductibilidad de las oposiciones, así como el carácter irremediable del desgarramiento y la división del sujeto, Lacan también discrepa, si no de Freud, sí al menos de cierto Freud. La discrepancia de Lacan es con respecto al joven Freud que se mantiene aún aferrado a la noción médica de salud como equilibrio y armonía que atraviesa toda la historia de la medicina y que ya encontrábamos en Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Al igual que ellos, Freud llegó a vislumbrar en su juventud un estado equilibrado, armónico, en el que habría un relativo apaciguamiento de los conflictos que él mismo estaba descubriendo.

Hay que decir que los conflictos descubiertos por Freud no son totalmente ajenos a los que ya eran presentidos por los médicos antiguos. El mismo Erixímaco ya situaba esos conflictos, al igual que Freud, en el terreno de lo erótico, de lo sexual o libidinal, e incluso definía la medicina como “la ciencia del amor corporal”.[24] Traduciendo esta definición como “ciencia de las eróticas del cuerpo”, Lacan ve en ella, por cierto, “la mejor definición del psicoanálisis”.[25] Lo importante aquí es que aquello corporal y erótico-amoroso de lo que se ocuparían el psicoanálisis de Freud y la medicina de Erixímaco estaría constituido por conflictos que podrían superarse en la salud lo mismo para el médico griego antiguo que para el vienés del siglo XIX.

Aunque Freud aceptara que el psiquismo estaba siempre atravesado por tensiones, esto no le impidió representarse un sano equilibrio en el que se relajarían y se calmarían estas mismas tensiones. La representación freudiana de este equilibrio es la representación de una economía sexual o libidinal perfectamente consonante con la termodinámica: una representación económica en la que el equilibrio aparece como distensión y como descarga de energía, mientras que el desequilibrio se presenta como tensión acumulada y como dificultad o imposibilidad para la descarga.

En la economía sexual de Freud, la tensión puede manifestarse como una dimensión energética física, exactamente como en la termodinámica, pero también puede manifestarse ya como algo psíquico. La distinción entre estas dos manifestaciones puede ser explícita. En el Manuscrito E de 1894, por ejemplo, Freud explica hipotéticamente la melancolía por una acumulación de “tensión sexual psíquica” insatisfecha y la neurosis de angustia por una “acumulación de tensión sexual física” resultante de una “descarga estorbada”.[26] La distinción entre las variantes física y psíquica de la tensión tiende a desvanecerse para desembocar al final en el concepto radicalmente monista de una pulsión que está entre lo físico y lo psíquico.

Aun antes de llegar a la pulsión, en el Manuscrito K de 1896, Freud ya no distingue de modo tajante lo físico y lo psíquico, pero aún mantiene un discurso económico, flagrantemente heredero de la termodinámica, en el que se refiere a “montos” de tensión libidinal, asocia la neurosis obsesiva con una tensión insatisfecha y establece el carácter “inocuo” de “una tensión sexual que no tiene tiempo para devenir displacer porque es satisfecha”.[27] La satisfacción aparece aquí ya claramente como un sano equilibrio que se contrapone al desequilibrio patológico. Es lo mismo que ya encontrábamos en Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón. La única diferencia es que, en lugar de fuerzas o humores, lo que tenemos en Freud es una tensión sexual, pero una tensión que opera igual que cualquier humor hipocrático, enfermándonos cuando aumenta, cuando es excesiva, cuando nos desequilibra porque no se satisface.

La patología se explicaría por el aumento de tensión a causa de una sexualidad insatisfecha, mientras que la satisfacción sexual disminuiría la tensión y así evitaría el estado patológico. Sabemos que esta economía sexual freudiana, que tanto influirá posteriormente en la propuesta freudomarxista de Wilhelm Reich, se impone sobre todo en los Tres ensayos de teoría sexual de 1905, donde encontramos una representación económica del “coito”, de la “unión de los genitales”, como paradigma del “alivio de la tensión sexual”.[28] Hay aquí no sólo una propuesta subversiva que desembocó a través de Reich en los movimientos de liberación sexual, sino también una justificación para el concepto normativo de la genitalidad como criterio de salud mental.

El caso es que la satisfacción genital, en los términos de Freud, nos ofrece la “extinción temporal” de una “pulsión sexual” que nos enferma si no se satisface.[29] Aunque ya estemos en el campo de lo pulsional, Freud sigue proponiendo en 1905 un discurso económico emparentado con la termodinámica. Este parentesco puede apreciarse claramente en el tercer ensayo, en el que se propone una teoría de la libido que describiría y explicaría todas las perturbaciones psicóticas y neuróticas en los términos de la “economía libidinal”, pero concibiendo la libido como “una fuerza susceptible de variaciones cuantitativas”, de “aumento y disminución”, así como también de “desplazamientos”.[30]

Aún en 1905, la concepción económica freudiana de la libido es la de una energía que se desplaza, que aumenta y disminuye, que se libera o se retiene, que se desequilibra o se equilibra. Estamos en la termodinámica, en la rama de la física que estudia las variaciones de la energía, sus estados de equilibrio o desequilibrio. Lo que Freud agrega es lo que le viene de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco, a saber, la connotación médica de lo equilibrado como sano y de lo desequilibrado como potencialmente patológico, pero lo demás corresponde a la termodinámica.

Es en el modelo científico de la termodinámica, de la física, en el que se inspira Freud hasta 1905 para proponer su modelo de economía sexual o libidinal para entender la diferencia entre lo sano y lo patológico. Esto no sólo es comprensible por el estatuto epistemológico de la física y de la termodinámica, por su prestigio como ideal clásico de rigurosidad científica y efectividad tecnológica, sino también porque una teoría del equilibrio y del desequilibrio de la energía parecía la más adecuada para asociar la idea freudiana de la tensión o pulsión sexual con la concepción médica tradicional de la salud como equilibrio y de la patología como desequilibrio. La medicina de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco encontraba en la termodinámica una garantía de modernidad y cientificidad.

De la termodinámica a la economía política

Gracias a la termodinámica, la economía sexual de Freud puede parecer moderna y científica sin dejar de perpetuar el viejo prejuicio médico ideológico de la distinción tajante entre el sano equilibrio y el desequilibrio patológico. Ahora necesitamos abandonar este prejuicio normativo, como ya vimos que lo recomienda Lacan. Sin embargo, como Lacan también lo recomienda, tenemos igualmente necesidad de liberar la visión económica libidinal freudiana del lastre de la termodinámica, remplazándolo por otro concepto de la economía, otro concepto más adecuado al psicoanálisis, como es el que nos ofrece la tradición marxista. En los términos del propio Lacan,  “las referencias y configuraciones económicas” de Marx son “más propicias” que las “provenientes de la termodinámica” para el análisis freudiano[31].

El discurso económico de Freud necesita distanciarse del modelo físico de la termodinámica para aproximarse a la crítica marxiana de la economía política. Esto supone cambiar el arsenal terminológico, pero también el modelo epistemológico del psicoanálisis. En lugar de seguir atrapados en la órbita positivista de la energía, la tensión, la distensión, el equilibrio, el desequilibrio y la descarga, necesitamos empezar a pensar en los términos críticos del valor, el trabajo, la transformación, el tiempo, la técnica, la satisfacción y el conflicto.

Sabemos que Lacan ya comenzó a pensar la economía sexual en los términos de la economía política. Sin embargo, antes de Lacan, Freud ya lo había hecho, lo que no deja de ser olvidado por quienes tienden a encerrar el discurso económico freudiano en la clave de la termodinámica. Lo cierto es que esta clave fue desapareciendo, especialmente después de 1905, y cedió su lugar al referente político, el cual, desde antes de 1905, ya venía ganando terreno.

Entre 1890 y 1905, el discurso económico freudiano se desplaza de unos términos físicos realistas a otros metafóricos o simbólicos y a veces potencialmente políticos: de la descarga a la satisfacción, de la tensión al conflicto, de la fuerza a la pulsión. Ya en este mismo período y de modo más notorio en los años subsiguientes, vemos que la energía no se presenta sólo como un monto físico objetivo, sino como la fuerza de trabajo de un sujeto que participa en un proceso cultural. Esto resulta evidente cuando Freud aborda sucesivamente los trabajos de sueño en 1900, de chiste en 1905 y de duelo en 1917, y considera en cada uno de ellos, según sus propios términos, primero el “material” y su transformación, el “valor psíquico” de lo transformado[32], luego los “recursos técnicos”, los “productos psíquicos”[33] y finalmente el “gasto de tiempo” y no sólo de “energía”[34].

Como vemos, Freud piensa en el trabajo con varios de los conceptos fundamentales de la economía política: el material, su transformación, la técnica y el tiempo. Incluyendo estos elementos, el trabajo es en Freud algo muy diferente de lo que es en la termodinámica. Es más bien lo que el trabajo es en la economía política: una actividad compleja a la que se le dedica tiempo, en la que se invierte energía y en la que se utiliza una técnica para transformar una materia prima y para producir así un valor con el que pueden satisfacerse necesidades, pulsiones o deseos.

El discurso económico político termina suplantando el de la termodinámica y sirviéndole a Freud para definir formalmente el campo de la economía sexual o libidinal. En 1929, en El malestar en la cultura, Freud asocia la “economía libidinal” con la satisfacción de necesidades y pulsiones, con la realización de un “trabajo psíquico e intelectual” y con el propósito de “lucha por la felicidad y por el alejamiento de la miseria”[35]. Todos estos componentes implican factores políticos, necesariamente simbólicos, irreductibles a la representación imaginaria de lo real de la energía en la termodinámica.

A manera de conclusión

Freud fue distanciándose de la representación física-energética de la economía y se encontró de pronto demasiado cerca de la crítica marxista de la economía política. Es verdad que esta crítica no fue profesada ni respaldada y ni siquiera bien conocida por Freud. Sin embargo, como hemos podido apreciarlo, el discurso económico freudiano sí adoptó algunos de los conceptos de la economía política y de su crítica, lo que puede explicarse, quizás, por la difusión de estos conceptos desde finales del siglo XIX en la cultura europea. De cualquier modo, aunque tal difusión cultural histórica fuera determinante, seguramente Freud tuvo muy buenas razones para emplear esos conceptos que revolucionaban su concepción de la vida psíquica y de la salud mental. Que Freud tuviera buenas razones no significa, desde luego, que su acto no fuera fallido, es decir, acertado, tan acertado como sólo puede ser un acto fallido.

Es divertido apreciar cómo el discurso económico político de Freud lo acercaba tanto al marxismo del que él mismo intentaba apartarse. Este acto fallido es aún más divertido cuando se compara con otro acto fallido simétrico e inverso, el de Wilhelm Reich, cuyo discurso económico físico, siempre atrapado en la termodinámica, se alejaba irresistiblemente del marxismo al que intentaba aproximarse. El problema de la opción reichiana fue su materialismo realista, físico y fisicalista, mecanicista y objetivista, heredero de la referencia de Freud a la termodinámica. Es por este materialismo por el que Reich sólo pudo pensar la libido como una energía más o menos acumulada o descargada, más o menos desequilibrada o reequilibrada, mientras que Freud, marxista malgré lui, supo ir más allá de esta visión energética y alcanzó a concebir una materialidad metafórica, simbólica y política, del valor en lugar de la carga o el monto, del conflicto en lugar de la tensión y el desequilibrio, de la división del sujeto en lugar de la distinción entre la salud y la enfermedad.

El caso es que el equilibrio sano y el desequilibrio patológico dejaron de tener cabida en el discurso económico político freudiano. Este discurso debió romper, ahora sí de forma definitiva, con la idea normativa, adaptativa y productiva de salud que sigue reinando en la sociedad moderna, justificando la existencia de la medicina y de la psicología en el sistema capitalista, pero que sabemos que tiene sus orígenes en ideas tan antiguas como las de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Las ideas de los primeros médicos, de sus sucesores y de los psicólogos, fueron las de Freud, pero Freud tuvo también otras ideas que lo sitúan en una tradición dialéctica de pensamiento que se inaugura con Heráclito para llegar hasta nosotros a través de Marx.

Al igual que Marx, el fundador del psicoanálisis nos enseñó a desconfiar de una concepción de la salud como equilibrio, como consonancia y armonía en uno mismo, con uno mismo y con el mundo. Hemos visto cómo esta concepción ideológica de la salud puede servir para suprimir la disonante verdad del sujeto, la de su desequilibrio constitutivo, la de su deseo, la de su división, la del desgarramiento de su experiencia. La supresión es política, ideológica, y no deja de serlo cuando se legitima epistemológicamente como científica gracias al auxilio de la termodinámica.

No es con la ciencia, con la ideología de la supresión del sujeto, con la que podremos liberarnos del goce del capital, de su posesión por la posesión, de su explotación y devastación de todo lo que existe. Este goce no puede ser denunciado ni con el discurso médico ni con su refinamiento económico en la termodinámica, sino que requiere de una crítica de la economía política. La tenemos ya esbozada en Freud y luego en Lacan, pero sobre todo en Marx y en la tradición marxista.


[1] Alcmeón de Crotona, en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Gredos, 1981, 396, pp. 251-253

[2] Ibid.

[3] Hipócrates, Sobre la medicina antigua, en Tratados Hipocráticos, Madrid, Gredos, 1983, 19, p. 160

[4] Ibid., 18, p. 157.

[5] Platón, Banquete, en Diálogos, Ciudad de México, Porrúa, 2009, p. 506.

[6] Ibid., p. 507.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, París, Seuil, 14.12.60, p. 91.

[8] Ibid., pp. 88-89.

[9] Ibid., p. 89.

[10] Ibid., p. 91-94.

[11] Platón, Banquete, op. cit., p. 506.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 93.

[13] Norman O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History (1959), Midldletown, Wesleyan University Press, 1985, p. 10.

[14] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, p. 75.

[15] Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, en Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 35.

[16] Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932), en Obras completas XXII, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 134.

[17] Freud, El método psicoanalítico de Freud (1904), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 240-241

[18] Ibid.

[19] Freud, Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890), en Obras completas I (pp. 111-132). Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 118.

[20] Freud, Un caso de curación por hipnosis (1892-1893), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 159-160.

[21] Lacan, La chose freudienne, en Écrits I, París Poche, Seuil, 1999, p. 422.

[22] Lacan, Conférence et débat du Collège de médecine à La Salpetrière, Cahiers du collège de Médecine 1966,p. 769.

[23] Lacan, Symbolique, imaginaire et réel, en Des noms-du-Père, París, Seuil, 2005, p. 48.

[24] Platón, Banquete, op. cit., p. 505.

[25] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 91.

[26] Freud, Manuscrito E (1894), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 230-231.

[27] Freud, Manuscrito K (1896), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 265-266.

[28] Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 136.

[29] Ibid.

[30] Ibid., 198.

[31] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, p. 21

[32] Freud, La interpretación de los sueños (primera parte) (1900), en Obras completas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 285-343.

[33] Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras completas VIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 83-84.

[34] Freud, Duelo y melancolía (1917), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 242-243.

[35] Freud, El malestar en la cultura (1929), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 78-79.

Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis contra el encerramiento individualista psicológico

Palabras para la presentación de Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), en La Cafebrería de Santiago de Chile, el sábado 18 de diciembre de 2021, con la participación de Mónica Peña y Cristián Solar

David Pavón-Cuéllar

Ian Parker y yo escribimos nuestro libro no para psicoanalistas o psicólogos, no para intelectuales o académicos, sino para compañeras y compañeros que participan como nosotros en movimientos de liberación. Estos movimientos de liberación, tal como los vemos Ian y yo, son algo muy simple que la mayoría de nosotras y nosotros conocemos de primera mano: son lo que hacemos cuando nos movemos colectivamente para liberarnos de lo que nos oprime como clase, como grupo, como sociedad o como comunidad. Un gran movimiento de liberación de nuestra época, por ejemplo, es el de las diversas protestas del pueblo chileno que intenta sacudirse desde hace varios años la herencia pinochetista de capitalismo neoliberal, de opresión y explotación, de privilegio y desprecio, de injusticia y desigualdad.

El pinochetismo chileno condensa mucho de aquello contra lo que luchamos en los movimientos de liberación de todo el mundo. En todos lados intentamos liberarnos del sistema capitalista neoliberal que adopta hoy en día tintes neofascistas y que nos revela también a menudo sus aspectos racistas y sexistas, coloniales y heteropatriarcales, ecocidas y necrófilos. El sistema se vale de los más diversos dispositivos económicos, políticos, ideológicos y psicológicos para neutralizar nuestras luchas al separarnos a unos de otros y al ponernos a competir entre nosotros. Fue algo que los chilenos y las chilenas conocieron muy bien durante la dictadura, cuando Hernán Tuane Escaff y otros idearon estrategias para neutralizar a la sociedad al atomizarla y al encerrar a cada individuo en su interior.

El mejor medio para evitar y revertir el encerramiento individualista dentro de cada uno es precisamente la participación en colectivos, en militancias políticas, en proyectos comunitarios y en otras expresiones de los movimientos de liberación. Al participar en estos movimientos, cada uno de nosotros comprueba que no está dentro de sí mismo, que ya está fuera, que es nosotros, nunca uno solo, siempre mucho más que uno y desde luego “mucho más que dos”, como decía Mario Benedetti. Reencontrarse con los demás al salir de uno mismo, al escaparse del interior individual psicológico en el que se nos ha encerrado, es también lo que Ian y yo buscamos a través de nuestra lectura del psicoanálisis entendido como psicología crítica, psicología volviéndose críticamente contra sí misma y contra sus efectos subjetivos, entre ellos el encerramiento del individuo en su interior.

Cada concepto fundamental del psicoanálisis nos ha servido a Ian y a mí para sacar al sujeto de su encerramiento psicológico. El inconsciente se despliega en el mundo exterior, es transindividual, se confunde con la política y con la historia que hacemos con los demás. Es verdad que la misma historia concierne y afecta de modo absolutamente diferente a cada sujeto y es por esto que no hay un inconsciente colectivo, pero sí que hay una colectividad en el inconsciente. Aquí estamos nosotros con los demás. Aquí están igualmente, como eternizados, muchos de los acontecimientos históricos por los que somos lo que somos, entre ellos incluso aquellos que nos preceden, como la Conquista de América, la Guerra del Pacífico, la Matanza de Iquique o el gobierno de la Unidad Popular.

Una de las formas en que la historia se eterniza es la repetición. Esta repetición tampoco es únicamente individual. Nuestra izquierda, por ejemplo, repite sus divisiones, sus concesiones, sus claudicaciones, sus titubeos, sus derrotas. A veces repetir es una manera de recordarse, de recordar lo que no puede recordarse de otro modo. En Latinoamérica, por ejemplo, nuestra colonización puede reaparecer bajo innumerables formas, entre ellas el racismo hacia los indígenas, las clases raciales, el blanqueamiento de las élites, el apoyo al imperialismo, el Plan Cóndor, el saqueo de los recursos naturales, el extractivismo o un simple voto por las nuevas derechas neoliberales y neofascistas.

La repetición puede llevar a los movimientos de liberación a repetir compulsivamente errores inexplicables, repitiéndolos tan sólo por el inefable goce del fracaso. También puede ocurrir que sea el goce del capital el que nos haga fracasar una y otra vez por anteponer sus intereses a los nuestros. En ambos casos, tenemos satisfacciones autodestructivas de la pulsión de muerte estudiada por el psicoanálisis.

Lo pulsional puede también dirigirse a liderazgos o a colectivos, transferirse a ellos, como en la transferencia de la clínica psicoanalítica. Cierto vínculo transferencial con un líder puede comprometer la horizontalidad y la democracia, contribuyendo a la estratificación, la jerarquización y la derechización de las organizaciones de izquierda. En este caso como en los demás, no hay una diferencia clara entre el mundo interno del militante y el mundo externo de la sociedad y de los movimientos de liberación.

Los conflictos exteriores son también interiores. Transcurren también en el mundo interno cavado por la ideología y la psicología para encerrarnos dentro de él. En realidad, el interior no deja de ser exterior y es por esto que los conflictos exteriores nos desgarran a cada uno de nosotros. Es así, gracias a su desgarramiento interno, como cada militante descubre que forma parte del problema. Se descubre como enemigo, como alguien que no sólo forma parte de nuestros movimientos de liberación, sino también de aquello de lo que buscamos liberarnos a través de ellos.

Nuestra liberación exige liberarnos de mucho de lo que somos al ser constituidos por el sistema capitalista con sus aspectos coloniales y heteropatriarcales. Es para esto que puede servirnos el psicoanálisis, pero no como psicología, sino como psicología crítica, pues la psicología también forma parte del problema. Nuestra constitución psicológica es una de las mejores expresiones de aquello contra lo que luchamos.

La psicologización de nuestra lucha puede significar igualmente la neutralización de esta misma lucha, pues toda psicologización comporta una despolitización. Es por esto que nuestro manifiesto no es un texto de psicología. Es incluso lo contrario: es un texto contrapsicológico. Si recurrimos en él al psicoanálisis, es principalmente como arma revolucionaria contra una psicología cada vez más utilizada por el sistema que nos oprime.

Política, psicoanálisis y psicologización

Intervención en el lanzamiento del libro Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), el jueves 9 de diciembre de 2021, con la participación de Emiliano Exposto e Hilda Fernández

David Pavón-Cuéllar

Un colega psicoanalista lacaniano manifestó su desconcierto ante el extraño subtítulo de nuestro manifiesto. Si nuestro libro era de psicoanálisis, ¿por qué diablos ofrecerlo como una psicología crítica para movimientos de liberación? ¿Por qué hablar de la maldita psicología cuando se trata de psicoanálisis? ¿Acaso Ian y yo no sabíamos que lo psicoanalítico no tiene absolutamente nada que ver con lo psicológico?

Es verdad que a Ian y a mí nos gustaría que no quedara ningún rastro de psicología en el psicoanálisis. Nuestro ideal sería un psicoanálisis limpio de psicología, depurado totalmente de cualquier elemento psicológico, pero se trata precisamente de un ideal, sólo de un ideal, y nuestra perspectiva materialista nos impide aceptar un ideal semejante como algo real. En realidad, más acá del ideal, el psicoanálisis no deja de operar psicológicamente.

Aun si concediéramos que podemos deshacernos de la psicología sin perder el psicoanálisis, lo que me parece bastante dudoso, es un hecho indiscutible que lo psicológico impregna la teoría y especialmente la práctica psicoanalítica. La razón es muy sencilla: los sujetos de nuestra sociedad se hallan tan profundamente psicologizados que no podrían tratarse ni pensarse al hacer abstracción de la psicología. La constitución psicológica de analizantes, analistas y teóricos del psicoanálisis hace que no haya manera de salir de la psicología.

Lo más que podemos hacer es debatirnos en la psicología, vigilarla, cuestionarla y resistir con la ella. Todo esto es lo que hace la psicología crítica, la cual, volviéndose críticamente contra lo psicológico, puede servirle tanto al psicoanálisis como a los movimientos de liberación a protegerse contra los efectos nocivos de la psicologización. Uno de estos efectos nocivos, quizás el más grave, es la despolitización, pues lo político deja de ser tal cuando se ve como algo psicológico. Esto es desastroso para los militantes de movimientos de liberación que se desmovilizan al caer en la trampa de la psicologización, al malinterpretar los efectos del capitalismo como problemas emocionales del individuo, la opresión como depresión, la explotación como estrés y ansiedad, las heridas coloniales como baja autoestima, la enajenación como resiliencia y pensamiento positivo, la sumisión y la claudicación como adaptación y tolerancia a la frustración,

Otro efecto nocivo de la psicologización es perderla de vista. La psicologización hace paradójicamente que seamos incapaces de percibir la psicología. Cuando todo se impregna del elemento psicológico, este elemento se vuelve invisible. Está como camuflado en todo lo que existe. Dejamos de verlo, por ejemplo, en un psicoanálisis que no deja de funcionar psicológicamente por oponerse a la psicología.

Una de las evidencias la psicologización del psicoanálisis es precisamente su despolitización. Los psicoanalistas comparten la ilusión de estar fuera del universo de la política. Desde luego que no se privan del placer de intervenir en la política, pero pretenden hacerlo desde el exterior, como los monarcas absolutos. La ilusión, típicamente psicológica, es que hay un exterior del universo, un Otro del Otro, desde el cual podemos analizar e interpretar la política de modo psicológico o psicoanalítico.

Estoy refiriéndome a la ilusión milleriana que se inaugura en 1966 con la todopoderosa lógica del significante y que desemboca en 2017 en la movida Zadig. Es la misma ilusión allouchiana de la desetificación del psicoanálisis. Es la ilusión que permite situarse por encima de la esfera de la política y de su ética, refiriéndose a ella desde arriba y desde afuera, de modo incluso burlón o condescendiente como el que han mostrado Jacques-Alain Miller y recientemente Jean Allouch.

Sobra decir que el psicoanálisis no es algo que esté al exterior del universo político y que pueda incidir en él, según lo que se ha dicho, como si fuera algo diferente de él. No hay aquí ningún exterior, ningún metalenguaje, pues el discurso analítico ya está en el universo político del discurso. Al llamar a votar por la derecha o al hacer mofa de la izquierda en general y sin matices, un psicoanalista lo hace desde una posición precisa en el espectro político, una posición que les dejo adivinar cuál es. También les dejo adivinar cuál es la posición extrema de quien pretende hablar no desde la izquierda ni desde la derecha, sino desde otro lugar, un lugar que se pretende freudiano y lacaniano, pero que tal vez habría que describir de otro modo.

El psicoanálisis ya está desde siempre situado en la política. Es desde una posición política precisa que Allouch y Miller defienden la democracia liberal burguesa o interpelan a la izquierda, a los Trans o a MeToo, a los comunistas o a los trotskistas, a los populistas o a los revolucionarios. Es también desde una posición política precisa, desiderativamente comunista y revolucionaria, que Ian y yo nos relacionamos con los movimientos de liberación.

Participamos en los movimientos, con los cuales, entonces, nos relacionamos de modo no exterior, sino interior. Como ya lo dijo Ian, somos parte de aquellos para los que escribimos. Nos encontramos en el mismo lugar. Estamos con ellos en los movimientos. Aquí, en estos movimientos, cada uno aporta lo que puede y nosotros aportamos algo de psicoanálisis entendido como psicología crítica. Nuestro aporte no es más importante que los demás. Quizás, después de todo, sea menos importante, pero es lo que sabemos dar.

Psicología y psicoanálisis

David Pavón-Cuéllar

Charla ofrecida el viernes 24 de septiembre de 2021 en un Colectivo de Lectura de Freud organizado por Gustavo Nava Olvera en la Ciudad de México

La psicología y el psicoanálisis han sido cosas distintas desde sus orígenes. Mientras que el psicoanálisis proviene de la práctica del médico vienés Sigmund Freud y de la teorización de esta práctica, la psicología emana de fuentes muy diversas, entre ellas las viejas especulaciones filosóficas sobre el alma, un paradigma de ciencia del espíritu, investigaciones de las ciencias naturales, dispositivos micropolíticos disciplinarios y propuestas científicas de observación y experimentación. Los afluentes de la especialidad psicológica no podían sino desembocar en algo de lo que se distingue fácilmente la doctrina psicoanalítica.

El psicoanálisis no es una forma de psicología. Desde luego que puede psicologizarse, convertirse en una corriente psicológica, dar lugar a una psicología que suele ser además una mala psicología. Sin embargo, cuando todo esto sucede, habría que dejar de hablar de “psicoanálisis”.

No es casual que el psicoanálisis tenga el nombre que tiene y no el de psicología. Debemos tomar en serio los nombres de las cosas. Efectuar lo que nos dice la palabra “psicología” no es lo mismo que realizar lo significado por la palabra “psicoanálisis”: hacer lo indicado etimológicamente por el sufijo logía, estudiar el psiquismo, conocerlo, tratar o discurrir sobre él, no es tan sólo analizarlo, examinarlo al descomponerlo en sus aspectos o sus elementos.

El análisis es un trabajo más tímido, más humilde, menos ambicioso que el estudio psicológico. Este estudio puede incluir un análisis, pero es más que eso. Desde sus orígenes, la psicología siempre ha ido más allá del simple trabajo analítico al pretender ofrecer un conocimiento sintético del psiquismo, un discurso exhaustivo y coherente sobre él, una ciencia psicológica.

La psicología tiene una denominación adecuada para ser lo que es desde hace poco más de un siglo: una ciencia humana especializada en un objeto humano preciso o aparentemente preciso. Así como la sociología se especializa en la sociedad humana, de igual modo la psicología es la ciencia especializada en todo aquello humano englobado por el prefijo “psico”: lo psíquico, lo mental, lo cognitivo, lo intelectual, lo emocional, lo personal, etc. La psicología estudia todo esto de modo científico o pretendidamente científico, es decir, de acuerdo a lo que se entiende por ciencia en diferentes corrientes psicológicas.

Las diversas formas de psicología se instalan cómodamente en un ámbito que ellas mismas han diseñado y al que describen orgullosamente como “científico”. Este ámbito le da su legitimidad a casi cualquier propuesta psicológica. Sin embargo, por más abarcador y heterogéneo que sea, no puede acoger lo psicoanalítico sin mutilarlo y desvirtuarlo.

El psicoanálisis no corresponde a la ciencia cultivada por los psicólogos. Al comparar esta ciencia con el psicoanálisis, detectamos varias diferencias epistemológicas, teóricas y metodológicas, entre ellas las doce que resumo a continuación:

I. La psicología es una ciencia humana, mientras que el psicoanálisis no lo es ni pretende serlo. El carácter científico de la herencia freudiana es tan problemático y discutible como su aspecto humano. La humanidad es una categoría específica, demasiado estrecha y llena de sentido, en la que no queda lugar para mucho de aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis, que tiene un carácter inhumano, infrahumano o simplemente irreductible a cualquier definición de la humanidad. En cuanto a la ciencia, debe entenderse de una manera inédita para poder aplicarse al aporte freudiano.

II. El método psicoanalítico sabe que no puede aspirar a la famosa objetividad científica al ocuparse del sujeto, mientras que la especialidad psicológica es una ciencia objetiva de lo subjetivo, de algo no-objetivo por definición, algo que no puede abordarse objetivamente sin excluirse o suprimirse. La psicología tiende a excluir o suprimir, entonces, aquello mismo de lo que se ocupa el psicoanálisis. Lo que Freud nos enseña es a reconocer al sujeto desconocido en todo lo conocido por los psicólogos.

III. El psicoanalista puede reconocer al sujeto al escucharlo, mientras que el psicólogo prefiere desconocerlo al objetivarlo, al conocerlo de modo objetivo, al observarlo con objetividad, al mirarlo aun cuando cree escucharlo mientras mira objetivamente la significación de sus palabras. La mirada objetiva es el sentido privilegiado por la psicología. Esto la distingue del psicoanálisis, que opta por la escucha del sujeto.

IV. La escucha psicoanalítica se dirige a las palabras del sujeto, mientras que la mirada psicológica percibe objetivamente cosas internas y externas, cogniciones y conductas, emociones y comportamientos. Desde luego que el psicoanálisis también se interesa en las ideas y los gestos del sujeto, en sus decisiones y sus acciones, en lo que piensa y siente y hace, pero todo esto lo escucha como si se tratara de palabras. El psicoanalista ve aquí expresiones simbólicas de algo más y no sólo cosas aparentemente reales.

V. El psicólogo estudia una realidad objetiva, mientras que el psicoanalista prefiere contribuir a evidenciar y examinar el aspecto imaginario de esa realidad, así como su constitución por una trama simbólica de palabras y su perturbación por lo real que se desliza entre las fibras de la trama. La escucha psicoanalítica de la trama permite descubrir la forma en que se organiza internamente la realidad objetiva desplegada ante la mirada psicológica. La ventaja compensatoria del psicólogo es la de siempre: el imposible conocimiento objetivo del mundo subjetivo.

VI. El objeto paradójico de la psicología es el sujeto, un sujeto necesariamente desubjetivado, neutralizado, convertido en objeto. En cambio, el objeto del psicoanálisis es algo del sujeto, el objeto de su deseo, de sus pulsiones, de sus ideales, de su angustia. El objeto del psicoanálisis es el objeto del sujeto, mientras que el objeto de la psicología es el sujeto visto como objeto, como lo que no es, como la negación de lo que es.

VII. El único sujeto de la psicología es el psicólogo, mientras que el sujeto del psicoanálisis es quien se analiza. El analizante es un sujeto capaz de analizarse a sí mismo, distinguiéndose así del paciente o cliente del psicólogo, que es un objeto analizado, estudiado, comprendido y tratado por el experto en psicología. Si el psicólogo tiene que instruirse en algún modelo psicológico para supuestamente saber lo que le sucede a sus clientes y pacientes, el psicoanalista debe aprender a no saber en lugar de ellos, lo que no le impide acompañarlos en su relación con el saber.

VIII. El saber que importa en el psicoanálisis no es poseído por el psicoanalista y se configura de manera diferente para cada sujeto, mientras que el saber objetivo de la psicología es el mismo para todos y puede ser acaparado por un psicólogo que por ello se presenta como un profesional competente. El saber psicológico es un saber de experto, pero general, pretendidamente válido para todos los sujetos. Por el contrario, el saber del psicoanálisis es irreductiblemente singular, siendo cada vez uno para un solo sujeto, para un analizante, que es el único versado en lo que le ocurre.

IX. El aparato nocional psicoanalítico no es tan sólo para el psicoanalista, sino también para quien se analiza, quien debe saber al menos algo sobre nociones como las del inconsciente y el cumplimiento del deseo en los sueños. La herencia freudiana es de los analizantes más que de los analistas. Por el contrario, los diversos legados teóricos y conceptuales de la psicología son para el gremio de los psicólogos. Los conceptos psicológicos son de los expertos y no suele ser necesario que sean compartidos con sus clientes o pacientes.

X. Los métodos psicológicos son usados por los psicólogos y no por sus clientes o pacientes, a diferencia de la atención flotante, la asociación libre y las demás técnicas psicoanalíticas, las cuales, como sabemos, son usadas por quienes se analizan. El psicoanálisis está en manos de sus analizantes. En cambio, la psicología está en manos de los psicólogos.

XI. La técnica psicológica debe servir para aliviar trastornos, calmar sufrimientos, superar frustraciones, solucionar problemas, resolver conflictos, ajustar lo desajustado, mientras que la práctica psicoanalítica no sirve necesariamente para nada preciso, aunque sus efectos puedan agravar los trastornos, los sufrimientos, las frustraciones, los problemas, los conflictos y los desajustes. El psicoanalista se distingue del psicólogo por no querer ser útil ni para adaptar al sujeto ni para asegurar su felicidad ni para conseguir que todo encaje o funcione bien en su vida. Sin duda la psicología es de utilidad y suele ser una valiosa mercancía que tiene un valor de uso bien definido además de su valor de cambio, mientras que el psicoanálisis es como un lujo inútil del que sólo podemos tasar con precisión el valor de cambio.

XII. Si el psicoanálisis apuesta por lo que se desea, la psicología se dirige a lo que debe quererse, a lo normal, a lo aceptable, a lo adecuado, a lo mejor que a veces termina siendo lo peor. Al menos la meta psicológica es aparentemente clara y consciente, mientras que el objeto de nuestro deseo tiende a ser oscuro, evasivo, inalcanzable, inconsciente. El psicoanálisis nos extravía por los caminos de nuestro deseo, mientras que la psicología nos lleva por el camino más corto hacia lo que el sistema espera de nosotros.  

Lo cierto es que hay propuestas psicológicas alternativas, críticas y subversivas, que proceden exactamente como he dicho que opera el psicoanálisis. Paralelamente, muchos psicoanalistas no son más que malos psicólogos que se disimulan tras un aura de misterio. Lo bueno es que todo esto no importa: lo importante son los analizantes, los sujetos, y no quienes tan a menudo usurpan su lugar, ya sean psicólogos o psicoanalistas.

Jorge Alemán, izquierda lacaniana y deseo del comunismo

Presentación a distancia de Jorge Alemán, organizada por editorial NED en la Cafebrería El Péndulo de la Ciudad de México, el 15 de julio de 2021

David Pavón-Cuéllar

Jorge Alemán Lavigné es un autor imprescindible para escuchar de un modo menos tonto el mundo en el que nos encontramos. Digo “escuchar” porque fue lo que Freud nos enseñó. Recordemos aquí el señalamiento crucial del marxista francés Louis Althusser: mientras que Marx nos enseñó a leer, Freud nos enseñó a escuchar.

Una de las mayores enseñanzas de Freud, en efecto, fue la de no mirarlo todo con los ojos de la observación y del entendimiento. Por más que observe y por más que entienda, nuestra mirada no puede ver lo que se escucha. Es por eso que Freud nos enseñó a escuchar, y no escuchar de cualquier modo, sino precisamente de modo “menos tonto”.

¿Qué significa escuchar de modo menos tonto? Althusser nos explicaría que se trata de una escucha sintomal que no sólo atiende a lo que se escucha, sino al síntoma de lo que no se escucha en lo que se escucha. Descubrimos aquí en lo sintomático, entre otros silencios ensordecedores, el del goce que intenta decirse en la creación poética y en la experiencia psicoanalítica.

El psicoanalista francés Jacques Lacan se representó literalmente la poesía y el psicoanálisis como decires “menos tontos” que los demás. Luego Jorge Alemán subtituló uno de sus primeros libros “un decir menos tonto”. Entiéndase: menos tonto que el de la ciencia y la filosofía. Este decir menos tonto es el que Jorge Alemán nos ofrece en su extensa obra. Es el mismo que nos permite escuchar de modo menos tonto nuestro mundo, escuchar lo que no se ve, escuchar sintomalmente lo que ni siquiera se oye en el barullo del mundo, escuchar un mutismo, una obstinación, una insistencia, una repetición, una inmovilidad, una pesadez, una inercia, un goce.

Jorge Alemán dice algo de lo que debemos escuchar para escuchar de un modo menos tonto el mundo en que vivimos. Dice así algo fundamental habitualmente callado por los filósofos, los científicos, los políticos, los periodistas y los opinólogos. A diferencia de ellos, Alemán habla del goce de nuestro mundo precisamente a través de los dos medios indicados por Lacan, la poesía y el psicoanálisis, que son los dos géneros que Alemán cultiva desde su juventud.

Los primeros libros de Alemán fueron de poesía. Entre 1972 y 1976, aún veinteañero, publicó en Buenos Aires tres poemarios. Uno de ellos, Sobre hospicios y expertos navegantes, le hizo merecedor del Premio Nacional de Poesía del Fondo de las Artes de Argentina.

En 1976, con 25 años de edad, Alemán se exilió en Madrid. Huía de la dictadura argentina y se refugiaba en el desierto dejado por la dictadura franquista, pero traía consigo la efervescencia intelectual de Buenos Aires antes del golpe de estado. Hay que decir que llevaba en su maleta libros de Lacan y también de Freud, Saussure, Borges, Masotta y Jacques-Alain Miller.

Alemán ha sido pionero del psicoanálisis lacaniano en la capital española, donde vive desde que llegó exiliado en 1976. Poco después de aterrizar en Madrid, Alemán inauguró un primer seminario de psicoanálisis de orientación lacaniana. Luego él y Sergio Larriera fundaron en 1979 el grupo Serie psicoanalítica y en 1981 una publicación periódica del mismo nombre. Esta revista no era la típica revista en la que sólo escriben psicoanalistas para psicoanalistas, sino que estaba abierta a otros campos del saber, incluía textos de importantes filósofos y no evitaba el debate epistemológico en torno al psicoanálisis. El mismo Alemán publicó en el segundo número de la revista un texto en el que comparaba el discurso del psicoanálisis con el de la ciencia.

En 1985 aparece el primer libro de psicoanálisis de Alemán, Lacan: el campo del goce. El campo lacaniano se presenta en este libro como un campo de goce que desde entonces le ha servido a Alemán para cuestionar la ciencia, la filosofía y la política, pero también algunas derivas de la herencia freudiana. Ya en 1985, Alemán rechaza cualquier concesión del psicoanálisis a visiones ideológicas progresistas o adaptacionistas en las que se ignora el goce que frustra cualquier adaptación o progreso.

El goce continúa siendo reivindicado en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto, libro escrito con Larriera, publicado en 1989 y luego reescrito y republicado en años posteriores. Aquí el campo de goce da lugar a una antifilosofía en la que vemos concurrir cuatro grandes recursos teóricos: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. Estos recursos teóricos posibilitan un decir menos tonto, un decir en el que no se hace abstracción del goce, y así permiten conjurar el totalitarismo de ciertos decires tontos de la filosofía, pero también de la ciencia, la religión y la política.

La antifilosofía de Alemán es un concepto forjado por Lacan. Hay que entender que no se trata de un simple rechazo, olvido o desconocimiento de los filósofos y de sus ideas. Por el contrario: si por algo se distingue el proyecto antifilosófico de Alemán, como el de Lacan, es que toma en serio la filosofía y debate con ella, como ya lo vimos que ocurría desde la revista Serie psicoanalítica.

La antifilosofía de Alemán prosigue en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan de 1992 y en Lacan en la razón posmoderna del año 2000. Este segundo libro pone ya la política en el primer plano, como sucederá también en todos los libros posteriores de Alemán, entre ellos: en 2003, Derivas del discurso capitalista; en 2006, El porvenir del inconsciente; en 2009, Para una izquierda lacaniana; en 2010, Lacan, la política en cuestión; en 2012, Soledad: Común, políticas en Lacan; en 2013, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana; en 2014, En la frontera, sujeto y capitalismo; y en 2016, Horizontes neoliberales de la subjetividad. Finalmente, entre 2018 y 2021, la política se mantiene en el primer plano de la llamada Trilogía sobre el presente publicada por NED y compuesta de tres títulos: en 2018, Capitalismo, crimen perfecto o emancipación; en 2020, Pandemónium, notas sobre el desastre; y en 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros.

En los textos políticos sucesivos que Alemán publica del 2000 al 2021, vemos definirse cada vez más su programa de izquierda lacaniana que se prepara entre el 2000 y el 2006, que toma nombre en el 2007 y que viene profundizándose y completándose desde el 2008. Hay que decir que este programa resulta indisociable de la más reciente historia de Argentina. Aunque residiendo en Madrid, Alemán ha mantenido su interés, participación y compromiso en esa trama histórica del presente argentino que va del siniestro experimento neoliberal, con su desenlace en la gran crisis económica de 1998 a 2002, hasta la respuesta de la izquierda populista de Néstor Kirchner, Cristina Fernández y ahora Alberto Fernández, con la que se ha recobrado mucho de lo aniquilado por el golpe que provocó el exilio de Alemán en 1976.

Para Jorge Alemán, el único populismo que merece tal nombre es el de izquierda. Es el único en el que vemos a un Pueblo que se constituye a partir del vacío del sujeto y a través de un significante vacío con el que se posibilita, siempre de modo contingente, la equivalencia entre diferentes demandas. El populismo así entendido, concebido sobre la base de la teoría política de Ernesto Laclau, se reivindica y se justifica en la izquierda lacaniana de Alemán.

Yo personalmente considero que Alemán está entre los más importantes intelectuales orgánicos de la izquierda populista latinoamericana de las últimas dos décadas. Esta izquierda podrá encontrar en los textos de Alemán un arsenal de poderosos argumentos en clave lacaniana para explicarse y defenderse en el campo ideológico. Alemán también le ofrece al populismo de izquierda una penetrante crítica del capitalismo neoliberal que tanto mal ha hecho a Argentina, a Latinoamérica y al resto del mundo en las últimas décadas.

Sin dejar de estar conectado con la coyuntura del conflicto entre el populismo y el neoliberalismo, el programa de la izquierda lacaniana que Alemán desarrolla del 2000 al 2021 está en continuidad con los anteriores programas del campo del goce y de la antifilosofía de los años 1980 y 1990. La discusión con el discurso filosófico, denunciando sus puntos ciegos en relación con el goce, no deja de insistir en la izquierda lacaniana de Alemán. También persisten la perspectiva lacaniana, así como las referencias a Freud, a Heidegger y especialmente a Marx.

Lo que Alemán ha elaborado en cuarenta años de reflexión viene a desembocar en sus tres libros coyunturales CapitalismoPandemónium e Ideología. En esta densa Trilogía del presente, el torrente de lo elaborado anteriormente por Alemán carga de fuerza y de sentido cada palabra suya sobre el capitalismo y sus expresiones ideológicas justo antes y durante la pandemia de coronavirus. La misma pandemia, tratada especialmente en Pandemónium, le permite a Alemán poner a prueba muchas de sus ideas: que el capitalismo es más que simple economía y puede reproducirse a través de sus peores crisis, que sólo un Estado soberano con autoridad simbólica puede hacer frente a los imperativos del mercado, que la ultraderecha ha elevado su posición paranoica a praxis ideológica, que esta ultraderecha es el plan b del neoliberalismo y que la izquierda necesita proyectos de emancipación en los que no se niegue el vacío constitutivo de lo social, la diferencia absoluta de los sujetos, la soledad que ponen en común.  

Las ideas que Alemán defiende en Pandemónium lo hacen discrepar de Foucault y especialmente de Giorgio Agamben, revalorizar a Louis Althusser e invocar una y otra vez a sus cuatro principales referencias de siempre: Lacan, Heidegger, Freud y Marx. De estas cuatro invocaciones, la que a mí personalmente más me interesa es la invocación a Marx. Quisiera comentarla en el poco tiempo que me queda. 

El Pandemónium de Alemán deja claro cómo la pandemia le ha dado la razón a Marx en al menos tres formas diferentes. En primer lugar, en concordancia con Marx, la situación creada por el coronavirus contradice la falacia de que los empresarios crean la riqueza, evidenciando que no hay manera de sostener el aparato económico sin la comparecencia de quienes venden su fuerza de trabajo. Por lo mismo, en segundo lugar, la pandemia cuestiona la ficción neoliberal de la actual prevalencia del empresario de sí mismo, demostrando que el trabajador asalariado sigue estando ahí donde lo puso Marx: en la base y en el primer plano de la producción y la distribución de las mercancías. Por último, la pandemia viene a corroborar que el capitalismo, como bien lo sabía Marx, puede reproducirse, regenerarse y revolucionarse a través de sus peores crisis, pues las crisis forman parte de su funcionamiento.

Alemán emplea su Pandemónium para confirmar y reafirmar varias tesis fundamentales de Marx, pero también para insistir en su rechazo de algunas orientaciones marxistas bien conocidas. Una de ellas es la idea teleológica de una historia que permitiría llegar al comunismo al superar el capitalismo y la sociedad de clases. Digamos que Alemán, en su postmarxismo, ha realizado el duelo del horizonte comunista. Es también por esto que, aunque admita que participa de la fórmula “socialismo o barbarie”, no piensa que dicha fórmula describa la encrucijada planteada por la situación pandémica.

Alemán reconoce que podríamos concebir la pandemia como un “gran momento marxista” porque pone en evidencia la desigualdad y el fundamental conflicto de clases que desgarra nuestra sociedad. Bastaría que los trabajadores dejaran de hacer todo lo que hacen, desde limpiar o producir alimentos hasta encargarse de la electricidad o de los sistemas de cómputo, para que el mundo entero se derrumbara. Sin embargo, contra nuestras expectativas, los trabajadores continúan cumpliendo sus tareas y no hemos visto la constitución de un sujeto político revolucionario capaz de liberarse del yugo del capital. No hay lo que algunos marxistas querrían que hubiera: una revolución y una liberación que resulten casi automáticamente de factores objetivos como la agudización de las contradicciones y su resolución en una crisis histórica terminal.  

Lo que ocurre para Alemán es que las crisis, como la de ahora o como la de 2008, no sólo implican ciertas contradicciones objetivas internas del sistema capitalista que pueden agudizarse hasta el punto de comprometer su reproducción y hacerlo colapsar. Las crisis involucran también a sujetos, como nosotros, que participan en el discurso capitalista de tal modo que le permiten rehacerse una vez más y continuar su movimiento cíclico sin cortes ni obstáculos de ningún tipo. Este discurso, además, funciona demasiado bien, tan bien que no comporta ninguna contradicción capaz de habilitarnos como sujetos para un movimiento revolucionario con el que nos emancipemos del capitalismo.

No hay un proletariado revolucionario engendrado por las contradicciones del capitalismo. Como ya lo notara Lacan, la dialéctica de la historia no es lo que hará que seamos capaces de liberarnos del capitalismo. Nuestra emancipación es algo más difícil e incierto que un simple corolario predicativo de la última ecuación filosófica de la historia universal. Nuestra emancipación exige la intervención política del sujeto, de cada sujeto singular, cuya singularidad resulta irreductible a la universalidad histórica.

Lo común es nuestra soledad, nuestra diferencia absoluta, la cual, siguiendo a Laclau, debe articularse de algún modo con las diferencias de los demás sujetos en una apuesta hegemónica por la que se hace posible cierta emancipación. Esto fue muy bien elaborado por Alemán en su libro Capitalismo, crimen perfecto o emancipación, que fue el primer momento de su Trilogía del Presente. Lo que aquí ofrece Alemán, siempre a partir de Laclau, es una teoría lacaniana de la constitución política del sujeto del populismo en contraste con cierta concepción marxista de la constitución histórica del proletariado como sujeto revolucionario.

Mientras que el proletario se constituye de modo necesario por una ley de la historia, el pueblo se constituye de manera contingente al responder a una coyuntura política. Esta constitución tiene además un aspecto imposible, pues nunca puede llegarse a una sociedad absolutamente reconciliada consigo misma. Lo más que puede conseguirse es la respuesta hegemónica a las diferencias constitutivas de la sociedad. Esta respuesta, que representa el horizonte emancipatorio del populismo, es la que Alemán elabora a través de su concepto de soledad: común desde su libro homónimo de 2012 hasta su último libro del 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros, que es también el tercer título de la Trilogía del presente.

La soledad: común presupone un duelo del comunismo. Se acepta perder el inalcanzable horizonte comunista, pero se conserva el presente populista de la soledad que ponemos en común. Esta soledad, esta diferencia absoluta que se articula en la hegemonía, ofrece un lugar para el sujeto y su deseo, un deseo que participa de modo enigmático en la voluntad colectiva, como Alemán lo observa en Capitalismo, crimen perfecto o emancipación. El deseo deja de generalizarse y contraerse en el embudo revolucionario, como alguna vez lo deploró Lacan, pero esto no excluye que sea un deseo de igualdad y de justicia, como bien lo nota Alemán al terminar el último título de su trilogía.

Yo le preguntaría a Alemán: ¿y si el deseo es de comunismo? ¿Habría que ceder en él? Yo pensaría que no, aun cuando no se tenga una definición positiva de aquello que está en juego en el comunismo. Yo diría, de hecho, que precisamente porque no se tiene esta definición es que hay aquí un deseo. Es la indefinición misma la que hace que el deseo pueda ser tal, un deseo, un deseo tan extraviado, tan trágico, tan desconsolado, tan insistente para algunos de nosotros y algunas de nosotras.

El problema es que aún existimos comunistas para quienes el comunismo es como un sinónimo de nuestro deseo. Para explicarnos, podríamos parafrasear a Alemán y decir que para nosotros y nosotras, no desear el tiempo siempre interminable del comunismo sería como no desear. ¿Habrá que ver aquí una expresión clara de lo que Enzo Traverso ha llamado melancolía de izquierda? Puede ser que sí.

Quizás estemos aferrándonos al pasado. Encontramos en él esa fuente de fuerza a la que se refirió Walter Benjamin. Esa fuerza es también la de nuestro deseo.

El caso es que el deseo del comunismo puede mantenerse vivo tras hacer el duelo de cierta voluntad comunista revolucionaria. La pérdida histórica de esta voluntad y de su fundamento en la conciencia de clase no excluye la militancia comunista. El deseo del comunismo puede sobrevivir así al duelo de la autoconciencia hegeliana, de la coincidencia del saber con la verdad, según la hermosa expresión de Alemán en Desde Lacan: Heidegger.

Aceptamos perder la coincidencia del saber con la verdad, pero esto no basta para perder la verdad de nuestro deseo de comunismo. Conservamos esta verdad en Marx. Está ahí donde la descubría Lacan y donde sigue descubriéndola Alemán, en las fallas del saber marxista y en la pasión de Marx por la verdad, así como en la pasión de otros revolucionarios, de algunos de los últimos sujetos de verdad que nos quedan, como lo sugería misteriosamente Lacan.

Es extraño que uno tropiece con la verdad tan lejos de su propia soledad. Por más grande que sea la soledad que rodea a cada uno de nosotros y nosotras, pareciera que no estamos tan solos. ¿Por qué lo estaríamos cuando somos esos nosotros y esas nosotras que dan su título al último libro de Alemán?

Aprovechando el honor de poder hablar con Alemán, deseo preguntarle también qué significamos para él nosotras y nosotros. ¿Hay aquí algo en común además de la soledad de cada uno? Además de nuestras diferencias, ¿hay algo más que haga posible que se articulen?

Jacques-Alain Miller, su goce y el deseo del psicoanálisis

Versión en español de la intervención en el simposio sobre el libro de Gabriel Tupinambá The Desire of Psychoanalysis, realizada el viernes 7 de mayo de 2021 en una mesa compartida con Dennis Yao y Samo Tomšič

David Pavón Cuéllar

Una idea sirve para pensar. La idea del deseo del psicoanálisis, tal como ha sido concebida por Gabriel Tupinambá[1], permite pensar en algo que resultaría impensable sin esa idea. Gracias a Tupinambá, podemos pensar ahora en un deseo que opera en el psicoanálisis y que no corresponde a los deseos singulares del analista y del analizante. Además de estos deseos diferentes y de algún modo contrapuestos entre sí, hay un tercer deseo que es de algún modo compartido por el analista y el analizante.

Como lo dice Tupinambá, hay un deseo de “participar en la idea del inconsciente” [2]. Hay un deseo en el que se funda el “compromiso con la hipótesis del inconsciente”[3]. Este deseo, como también lo advierte Tupinambá, se refiere no a “algún ideal que los analistas deberían esforzarse por aplicar en su práctica, sino a lo que en psicoanálisis es ajeno al estado actual del pensamiento psicoanalítico”[4].

El deseo del psicoanálisis apunta a lo ajeno, a lo otro, a lo que está más allá, a lo que falta y no a lo que hay en el campo freudiano. El deseo del psicoanálisis es de su exterior y no de su interior. Se dirige a los bordes y no al centro del mundo psicoanalítico, a lo desconocido y no a lo conocido, a lo que excede al objeto del psicoanálisis y no a lo contenido en él. Tenemos aquí un deseo en el sentido más radical del término: un deseo del deseo, deseo de la condición del deseo, deseo del exterior y no sólo de lo que hay en el exterior, deseo del mundo en su exterioridad y no deseo de absorberlo y así volverlo interior.

Tupinambá explica lúcidamente que el deseo del psicoanálisis, “el deseo de participar en la inscripción histórica del psicoanálisis en el mundo, tiene que sustraerse del mandato superyóico de inscribir estructuralmente al mundo entero en el psicoanálisis” [5]. En otras palabras, el deseo del psicoanálisis en el mundo no es un imperativo de tragarse al mundo, abarcándolo con el psicoanálisis, reduciéndolo a los conceptos psicoanalíticos. Esta incorporación excluye lo mismo el mundo que el deseo.

El deseo del psicoanálisis en el mundo no es el mandato de comprender psicoanalíticamente el mundo. Este mandato superyóico existe en el psicoanálisis, pero no es ni siquiera un mandato de deseo. Es más bien un mandato de goce, del goce entendido como posesión, tal como lo entiende Lacan en el seminario 14 sobre La lógica del fantasma[6].

El psicoanálisis quiere poseer el mundo, gozar de él, cuando se impone el mandato superyóico de abarcarlo, contenerlo, comprenderlo con los conceptos psicoanalíticos y ejercer poder sobre él, poder teórico, pero también poder institucional, económico, y poder propiamente dicho, poder político. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando la teoría psicoanalítica ofrece respuestas y explicaciones para todo, sirve para cualquier tarea que se le asigne y permite adoptar posiciones en todos los campos. El psicoanálisis usurpa entonces el lugar de la economía, de la política y de otros saberes y prácticas, y se convierte por ello en ideología, como ya lo había observado Vygotsky en La significación histórica de la crisis en psicología de 1927, y como vuelve a verlo ahora Tupinambá, casi un siglo después.

Al ir más allá de su esfera, la teoría psicoanalítica se vuelve ideología. Esta ideología no tiene nada que ver con el deseo del psicoanálisis. Es incluso lo contrario. Se trata más bien de un goce del psicoanálisis, un goce psicoanalítico del mundo en el que falta el deseo del psicoanálisis, el deseo que opera como “una defensa que mantiene al goce en su horizonte de imposibilidad”, según la expresión de Néstor Braunstein[7].

Podemos aplicar al psicoanálisis, entonces, la distinción tajante goce/deseo que ha sido tan enfatizada por Jacques-Alain Miller y sus seguidores. Podemos incluso adoptar el desagradable carácter normativo de esta distinción y afirmar que hay un goce patológico del psicoanálisis que se opone diametralmente a un salubre deseo del psicoanálisis. Podemos concluir diagnosticando a la corriente milleriana como el mejor ejemplo histórico del goce patológico del psicoanálisis, aunque reconociendo simultáneamente que este goce no constituye una traición a Jacques Lacan, sino que tiene su origen en algo que Tupinambá nos descubre dentro de la teoría lacaniana.

Es de Lacan de quien Miller ha heredado su goce del psicoanálisis. Lo heredó mediante su atenta y certera lectura de la teoría lacaniana, pero quizás también a través de lo que el propio Miller nos ha confesado recientemente al parodiar el Me Too. Me refiero a lo que Miller sufrió, los “indescriptibles e incesantes abusos de autoridad” por parte de Lacan, esa “verdadera ofensa de incesto moral y espiritual” donde la víctima “sintió cierto placer” y “permaneció dividida para siempre”[8].

La división de Miller, división entre el deseo y el goce del psicoanálisis, debe servirnos al menos como enseñanza de que el goce no excluye absolutamente el deseo. Hay que dialectizar la relación entre ambos. No hay que olvidar lo que Lacan nos explica en el seminario X sobre La angustia: que el deseo aparece entre el sujeto y el goce, “más acá” del goce, en su “anticipación” por el sujeto[9]. No hay que olvidar tampoco lo que Lacan plantea en el seminario V, Las formaciones del inconsciente, sobre el “goce del deseo”[10].

Miller no sólo goza del psicoanálisis, sino que goza del deseo del psicoanálisis. Esto hace peligrar el deseo, pero no importa, mientras pueda gozarse de él, mientras pueda poseerse, monopolizarse jurídicamente, rentabilizarse, lucrarse con él, ejercerse poder sobre él. Gozar del deseo del psicoanálisis es gozar del psicoanálisis al gozar psicoanalíticamente del mundo. No hay aquí distinciones claras entre el mundo, el psicoanálisis y el deseo del psicoanálisis, porque el goce anula estas diferencias. Es también por esto que anula el deseo, un deseo del psicoanálisis condicionado por la diferencia del psicoanálisis con respecto a lo demás.

En lugar de la diferencia y el deseo, lo que hay es el goce en la indiferenciación. Es la indiferenciación primero entre la esfera psicoanalítica y el mundo como tal, pero luego también entre el concepto y el sujeto, entre lo teórico y lo clínico, entre lo que se piensa y quien piensa, entre lo planteado por el suegro y el yerno que lo transmite. Es así también la confusión incestuosa entre Lacan y Miller y los millerianos. Es el incesto moral y espiritual con el que prefiere bromear el propio Miller.

Las confusiones a las que me refiero pueden vislumbrarse a través de las experiencias narradas por Slavoj Žižek en el prefacio del libro de Tupinambá. Estoy pensando en los millerianos que sólo pueden pensar y hacer lo que Miller piensa y hace, y que tratan clínicamente, como un síntoma, cualquier discrepancia teórica o política en relación con Lacan y Miller. Son los mismos que sólo se permiten parafrasear a Lacan, que sólo saben hablar en lacanés y que sólo se permiten ver el mundo a través de sus anteojos lacano-millerianos. Lo que tenemos aquí no es tan sólo una secta, un fenómeno de masas, un renacimiento de la horda primordial, sino una pura y simple anulación de las diferencias entre los sujetos singulares, entre lo teórico y lo clínico, entre el interior y el exterior del psicoanálisis.

El millerismo es la anulación de la diferencia y de la otredad. Es el reino de la confusión, de la unidad y la mismidad, que es el dominio del goce. Los millerianos gozan de la única versión oficial y legítima de los seminarios de Lacan, la de Miller, así como gozan de la única lectura aceptable de la teoría lacaniana, la milleriana, y así como gozan también del único psicoanálisis adecuado, el lacano-milleriano, que les permite gozar de la única interpretación correcta del mundo, ya sea el mundo social o el cultural o el político o hasta el natural. Todo este goce de los millerianos es por supuesto el de Miller, el prototipo del líder, la matriz del ideal y del superyó del millerismo, el padre primitivo, le grand fouteur, el gran copulador, que al igual que muchos personajes de Sade, necesita del goce de los demás para poder gozar.

Al igual que el deseo, el goce del psicoanálisis es compartido por los millerianos. Lo que comparten es aquello de lo que gozan, especialmente su ideología, tal como se despliega en su interpretación del mundo. Esta interpretación es ideológica y tiene un sentido religioso, trascendente, sólo inteligible para los iniciados. Es algo que parece venir de fuera del mundo y es por eso que permite abarcar el mundo entero. Se trata de un metalenguaje. Aunque fuera por su adhesión a Lacan, los millerianos deberían negarlo, pero prefieren gozar de él.

Tupinambá rastrea el origen del metalenguaje milleriano. Este metalenguaje hunde sus raíces en Lacan y en su adopción irrestricta del modelo de la lingüística estructural para el psicoanálisis en 1953. El modelo saussureano debía servir originalmente para pensar, elucidar e ilustrar algunos aspectos del campo freudiano, pero finalmente le permitió a Lacan asimilar el habla al significante, el inconsciente al lenguaje y el sujeto del inconsciente al sujeto del significante. El resultado fue que el modelo pareció ya no ser un simple modelo. Remplazó el mundo material, codificándolo formalmente de tal modo que pudiera ser poseído, gozado por quienes conocían el código, por los lacanianos.

El mundo material fue reducido a un modelo para gozar, en el sentido preciso del modelo para armar de Julio Cortázar, modelo sometido a la opción de su lector, a su montaje personal, a su interpretación[11]. La absolutización del modelo en Lacan y luego en Miller, como lo muestra muy bien Tupinambá a partir de Badiou, “borró sus propias condiciones materiales de posibilidad”[12]. El sujeto, el habla y el inconsciente desaparecieron tras su codificación formal en el modelo ideal del significante, el cual, a su vez, fue fetichizado y así de algún modo materializado.

El significante se hace pasar por el mundo material, pero no es más que una materialización fetichista de un modelo ideal empleado para pensar el mundo material. Esta operación típicamente idealista es bien conocida por los marxistas y habría podido ser corregida y revertida cuando la teoría lacaniana entró en contacto con el marxismo, como sucedió, por ejemplo, en los años 1960 en la Escuela Normal Superior. Era el mejor momento para poner límites al goce del psicoanálisis, para preservar el deseo del psicoanálisis, y fue lo que ocurrió, pero sólo al principio, en parte gracias a Jacques-Alain Miller.

En un primer momento, en 1964, en su texto “Acción de la estructura”, Miller aún reconoce una otredad por la que se ve limitado el psicoanálisis.[13] Esta otredad es la del marxismo. Para el Miller de 1964, el discurso marxista y el freudiano, depurados respectivamente por Althusser y por Lacan, son los dos discursos de la sobredeterminación que se limitan recíprocamente y que articulan uno con el otro al exterior de la ciencia.

Al tener su campo en la exterioridad forcluida por la ciencia, el marxismo y el psicoanálisis están ciertamente más allá de los límites del “cercado” científico y de su “campo cerrado”.[14]  La ciencia está limitada, mientras que los discursos marxista y freudiano, althusseriano y lacaniano, se refieren a lo que hay más allá de los límites. Ambos discursos parecen ilimitados, pero en realidad se limitan uno al otro, lo que no les impide, como dice Miller al final de su texto de 1964, “comunicarse por medio de transformaciones regladas, y reflejarse en un discurso teórico unitario”[15]. Este discurso marxista-freudiano queda en suspenso en 1964. Sólo es mencionado. Miller no lo precisa ni lo explica. Tampoco aclara cómo se articularán el marxismo y el psicoanálisis en un solo discurso.

El discurso teórico unitario al que se refiere Miller en el texto “Acción de la estructura” queda en suspenso, pero acaba convirtiéndose, dos años después, en la “lógica del significante” propuesta en el texto “La sutura”.[16] Es como si el texto de 1966 diera una respuesta al de 1964. Sin embargo, a diferencia del discurso unitario de 1964, la lógica del significante de 1966 no articula el discurso del marxismo con el del psicoanálisis ni tampoco los limita el uno con el otro.

En 1964, Miller aún percibe los límites del psicoanálisis y quiere superarlos al conjugar el psicoanálisis con el marxismo. Estamos aquí en una lógica de no Freud sin Marx, no Lacan sin Althusser, no al psicoanálisis sin el marxismo. Por el contrario, en 1966, como lo muestra muy bien Tupinambá, Miller absolutiza el psicoanálisis a través del modelo de la lingüística estructural.

La lógica del significante deriva únicamente del discurso del psicoanálisis, que así puede bastarse a sí mismo para abarcar todos los demás campos, poseyéndolos y así reduciendo el mundo a su campo de goce. A partir de 1966, la teoría lacaniana le permite a Miller y al millerismo gozar de todo lo demás, primero a través de la lógica del significante y luego a través de otros dispositivos teóricos igualmente invasivos, absolutistas e imperialistas. Estos dispositivos le sirven a Miller para conquistar y dominar todos los campos del saber y de la experiencia humana.

La extralimitación ideológica de la empresa de Miller ha llegado recientemente a un punto sintomático al abarcar también la política. De pronto, con el movimiento Zadig y con otras iniciativas, descubrimos una política milleriana que no deja de justificarse unilateralmente con cierta versión del psicoanálisis. El discurso freudiano-lacaniano ya no se articula con el discurso marxista como en 1964, sino que se enreda consigo mismo, dando lugar a una alambicada traducción de las tendencias derechistas dominantes.

Cualquier proyecto político se deja llevar por la corriente cuando carece de un anclaje alternativo radical sólido, bien fundado y establecido, como el del marxismo. A falta del discurso marxista con el que debía articularse en 1964, el proyecto de Miller se ha dejado arrastrar por la sugestión mediática, por el pensamiento único, por las banalidades de la democracia neoliberal y su estado de derecho. Todo esto se disimula con la jerga lacaniana, pero Miller es cada vez más claro en sus posiciones políticas. En Francia, en las últimas elecciones presidenciales, tomó posición contra la izquierda de Mélenchon y llamó a votar desde la primera vuelta por la derecha de Macron, admitiendo abiertamente que su opción por Macron era una opción por el “candidato del dinero”, de “los medios financieros”, del “gran capital”[17]. Mientras tanto, en América Latina, Miller ignoró sistemáticamente la represión y el autoritarismo antidemocrático de los regímenes neoliberales, pero no de los gobiernos populistas de izquierda.

Es verdad que Miller ha dicho que se considera de izquierda e incluso marxista. Lo seguro es que habla de la izquierda como si no formara parte de ella, deslindándose de ella, condenándola en su conjunto por su “narcisismo de la causa perdida”[18] o por su “gnosticismo” que le hace considerar que “el mundo es malo” y “darle la espalda”.[19] Aparentemente Miller ya no entiende el combate de la izquierda contra la realidad existente y por la transformación del mundo. Al mismo tiempo, Miller muestra cierta debilidad hacia la derecha, lo que no le impide repudiar a la ultraderecha, como cualquier persona bien pensante, políticamente correcta, conforme con la ideología dominante, la política de la clase dominante.

Miller acepta que es un burgués. Reconoce también que su opción es la del capital que ganó las últimas elecciones. La política milleriana es la de Macron. Es la política neoliberal contra la que protestaron los movimientos de Nuit Debout y de los Gilets Jaunes. Es la política de los medios convencionales de comunicación masiva.

La política de Miller es bastante ordinaria. Carece de interés. Lo interesante está en otro lugar, en el goce de Miller, en su goce de la política, de la palabra y del poder, del psicoanálisis y del mundo.

Lo interesante es la forma en que Miller convierte su jerga lacaniana en un metalenguaje que le permite gozar del mundo, burlarse de todo y situarse por encima de la izquierda y de la derecha, juzgándolas desde afuera y desde arriba, tal como lo hace cualquier ultraderechista. Miller se ha ofrecido así varios goces de la extrema derecha. Hace tres o cuatro años gozaba de ser europeo y describir Argentina como el “culo del mundo” [20]. Ahora goza al hablar de la teoría de género como de una “ideología” [21] y al burlarse de las feministas, los transexuales y los decoloniales.[22] Miller puede conocer así el goce de la ultraderecha, el goce del antifeminismo y de la transfobia y de la colonialidad, sin ser de ultraderecha. ¿Y cómo lo consigue? Muy sencillo: dice que no es de ultraderecha y habla con un metalenguaje que pretende ser exterior al único lenguaje de la política.

La política milleriana pretende ser una suerte de metapolítica. Ésta es la política de Zadig. Es una política en la que se incluye la política y todo lo demás. Es perfectamente fascista, pero inofensivo, gracias a su insignificancia. Es una suerte de microfascismo teórico. Su impacto político es mínimo, pero existe, como se pudo apreciar en las últimas elecciones francesas, en las que Miller proporcionó algunos votos a la derecha.

El metalenguaje también le sirve a Miller para dar una justificación trascendente a su política e imponérsela a sus fieles seguidores, decidiendo qué piensan y por quién votan, siempre en nombre de Lacan. Es así como los millerianos quedan atrapados en el goce de Miller, poseídos por él, hechizados por su palabra. Cuando uno se resiste, como Jorge Alemán, es inmediatamente desautorizado y descalificado.

Nada puede escapar al goce de Miller. Cuando algo escapa de él, es paradójicamente condenado como una forma de goce. La conclusión es clara: en la horda sólo hay lugar para el goce del padre. Esto puedo apreciarse claramente en un texto escrito por Éric Laurent, un milleriano intachable, en el contexto de las elecciones presidenciales francesas de 2017. Laurent distingue tajantemente: por un lado, el voto salubre del deseo, el voto útil por Macron, que es el voto prescrito por Miller; por otro lado, cualquier otro voto, que sería el voto patológico del goce, pues “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”[23].

En la normatividad milleriana, en la que el goce es patologizado, la única manera de no gozar es obedecer a Miller, someterse a su goce, que es también el único goce secretamente autorizado para los millerianos. Este goce debe ser autorizado porque abre la vía para el deseo. Laurent encuentra entonces el deseo en el goce milleriano del psicoanálisis, en la ideología lacaniana llena de sí misma y excluyendo cualquier exterioridad.

Sobra decir que el deseo de Laurent, aun cuando pueda ser un deseo del psicoanálisis, no es el de Tupinambá. No apunta al exterior del campo freudiano, sino a su interior. Es un deseo del que también se puede gozar a través del psicoanálisis. Todo es aquí una ocasión para el goce.


[1] Gabriel Tupinambá, The Desire of Psychoanalysis: Exercises in Lacanian Thinking, Evanston, Northwestern University Press, 2021.

[2] Ibid., p. 93.

[3] Ibid., p. 112.

[4] Ibid., p. 4.

[5] Ibid., p. 15.

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XIV, La logique du fantasme (1966-1967). Inédito. Sesión del 19 de abril de 1967

[7] Néstor Braunstein, El goce, un concepto psicoanalítico, Ciudad de México, Siglo XXI, 2005, p. 101.

[8] Jacques-Alain Miller, Docile au trans, Lacan Quotidien 928, 25 de abril 2021, p. 5.

[9] Lacan, Le séminaire, livre X, L’angoisse (1962-1963), París, Seuil, 2004, p. 204.

[10] Lacan, Le séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient (1957-1958), París, Seuil, 1998, p. 313.

[11] Julio Cortázar, 62 / Modelo para armar (1968), Barcelona, Ediciones B, 1988.

[12] Tupinambá, op. cit., p. 49.

[13] Jacques Alain Miller, Action de la structure, Cahiers pour l’Analyse 9 (1968), pp. 93-105.

[14] Ibid., p. 102.

[15] Ibid., p. 103.

[16] Miller, La suture (éléments de la logique du significant), Cahiers pour l’Analyse, 1 (1966), pp. 37-49.

[17] Miller, Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, April 27th 2017, p. 10. Retrieved from http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

[18] Miller, A gauche, le narcissisme de la cause perdue, Lacan Quotidien 634, 16 de marzo 2017, recuperado de http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/03/LQ-634.pdf

[19] Miller, Contra la izquierda gnóstica, 15 de marzo 2017, recuperado de https://www.abc.es/internacional/abci-jacques-alain-millercontra-izquierda-gnostica-201705151705_noticia.html

[20] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 20 de mayo 2017, p. 9, recuperado de http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694.pdf

[21] Éric Marty et Jacques-Alain Miller, Entretien sur « Le sexe des modernes », Lacan Quotidien 927, 19 de marzo 2021, recuperado de https://lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2021/03/LQ-927-A.pdf

[22] Miller, Docile au trans, Lacan Quotidien 928, 25 de abril 2021, recuperado de https://lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2021/04/LQ-928.pdf

[23] Eric Laurent, Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, May 12 2017, retrieved from http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental patriarcal y capitalista. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la del Edipo y la horda primordial. Estamos atrapados en este juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista? La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, son más reales que la realidad, en la medida en que manifiestan algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos debe hacer tomar en serio el mito científico de Engels.


[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.