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Marx / Lacan : l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers

Intervention dans le Colloque En finir avec la psychanalyse?, Paris, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

C’est Pierre Bruno qui m’a suggéré le sujet de mon intervention. Il me l’a proposé sous la forme d’une barre oblique entre les noms de « Marx » et de « Lacan ». Ce dont je parlerai, c’est mon interprétation de cette barre.

J’examinerai ce qu’il y a entre les champs respectifs de Marx et de Lacan, entre le marxisme et la psychanalyse, du point de vue de Lacan lui-même. Les indications de Lacan à cet égard, aussi variées que nombreuses, seront regroupées dans quatre catégories: l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers. Commençons par l’abîme.

Abîme

Dans son Acte de fondation, Lacan découvre un « abîme incomblable » entre Marx et Freud[1]. Cet abîme exclut non seulement la tentative freudo-marxiste de rapprocher et d’intégrer les champs marxiste et freudien, mais aussi la propension à confronter les deux champs de manière à ce que l’un comprenne ou réfute l’autre. Les champs ne peuvent pas communiquer entre eux de cette manière car ils sont séparés par un abîme qui les rend inaccessibles l’un à l’autre.

L’abîme devrait empêcher les marxistes et les freudiens d’essayer de se disqualifier les uns les autres. Comme Lacan le note dans son Acte de fondation, le « soupçon indissipé » dans le champ de Marx ne peut rien contre « l’espoir de vérité » dans le champ freudien[2]. Réciproquement, comme Lacan le reconnaît dans ses Réponses à des étudiants en philosophie, « la psychanalyse n’a pas le moindre droit à interpréter la pratique révolutionnaire »[3].

Les marxistes ne devraient pas se laisser affecter par les interprétations psychanalytiques de la révolution en termes de révolte contre le père ou Œdipe non résolu, tout comme la psychanalyse ne devrait pas être concernée par sa caractérisation marxiste de pseudoscience bourgeoise décadente. Les reproches d’un camp n’ont pas beaucoup de sens pour l’autre camp, ce qui ne signifie pas que les camps doivent s’abstenir de se référer l’un à l’autre. Lacan envisagea même une sorte d’interpellation mutuelle : il mit en question lui-même Marx et le marxisme, mais il fut aussi réceptif aux critiques marxistes de la psychanalyse.

Par exemple, dans Position de l’inconscient, Lacan trouve « justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est », estimant que « c’était à elle de ne pas la mériter », ne se soumettant pas « la sorte d’intérêt que la psychologie vient à servir dans notre société présente »[4]. De même, dans Radiophonie, Lacan s’allie aux marxistes en reprochant aux psychanalystes de ne vouloir « rien savoir de la politique » alors même qu’ils « sont assez endurcis pour en faire profession eux-mêmes »[5]. Dans les deux cas, Lacan rejoint les marxistes qui dénoncent les implications politiques de la pratique psychanalytique et sa complicité avec le capitalisme. Cette complicité est évidente pour Lacan, du moins en ce qui concerne une certaine psychanalyse américanisée et psychologisée.

Homologie

Lacan utilise le discours marxiste pour critiquer la psychanalyse au lieu de se limiter à employer des arguments freudiens pour interroger le marxisme. Il peut ainsi se déplacer entre les deux perspectives en supposant une continuité profonde entre elles et pas seulement un vide infranchissable. En fait, il y a de multiples affirmations dans lesquelles Lacan souligne à la fois la différence irréductible et la coïncidence totale entre Marx et Freud.

Dans une conférence de 1967, Lacan observe que Freud a « un prestige du même ordre » que celui de Marx, mais sans ses « conséquences cataclysmiques »[6]. La différence réside ici uniquement dans le fait que la psychanalyse n’a pas bouleversé le monde comme l’a fait le marxisme. Cependant, même si leurs effets sont différents, la cause marxienne et la cause freudienne coïncident en ce pour quoi elles sont décrites de la même façon, comme des causes immorales ou subversives, comme des facteurs de dissolution de la société bourgeoise, comme des symptômes d’une crise de la modernité, comme des expressions d’une « école du soupçon », et comme beaucoup d’autres choses.

Dans le séminaire sur la Logique du Fantasme, Lacan précise ce qu’il entend par le prestige du même ordre. Marx et Freud s’accordent pour nous apprendre que « le sujet est parfaitement chosique », mais ils diffèrent encore parce que le triomphe de Freud est moins évident, peut-être paradoxalement parce qu’il est allé « plus loin »[7]. Donc Freud ne produit pas de grands cataclismes révolutionnaires parce qu’il va plus loin que Marx, mais ils va plus loin dans la même direction marquée par lui, vers la même conception matérialiste du sujet chosique, ce qui explique pourquoi Marx et Freud ont un prestige du même ordre.

Le marxisme et la psychanalyse peuvent avoir les mêmes résonances car Freud va dans le même sens que Marx. C’est pourquoi Lacan détectait déjà en 1960, dans le séminaire sur L’Éthique de la psychanalyse, un « côté marxiste du sens dans lequel s’articule l’expérience indiquée par Freud »[8]. Lacan savait bien sûr que Freud n’était pas marxiste, mais il repérait quelque chose du marxisme dans une voie freudienne qui se croisait constamment avec celle de Marx.

Comme le remarque Lacan dans son séminaire D’un Autre à l’autre, le marxisme et la psychanalyse passent par les mêmes « points radicaux », bien qu’ils « ne se développent absolument pas, bien sûr, sur le même champ »[9]. Il y a deux champs séparés par un abîme incomblable, mais il y a aussi des intersections entre les deux champs. Les discours marxien et freudien s’entrecroisent dans les mêmes choses.

Le marxisme et la psychanalyse, en somme, sont homologues. Dans la terminologie lacanienne, l’homologie n’est pas l’analogie, mais « il s’agit bien de la même étoffe »[10]. Voici pourquoi on tombe sur des choses qui sont les mêmes, pas seulement semblables, dans le champ de Marx et celui de Freud et Lacan. Les deux champs sont homologues parce qu’ils nous offrent des versions homologues des mêmes choses.

L’homologie implique ce que Lacan décrit comme une « identité » de référence[11]. Ce qui est identique, ce sont les points d’intersection entre marxisme et psychanalyse. Plusieurs de ces points ont été identifiés par Lacan. Nous avons déjà évoqué le sujet chosique, mais il convient aussi de rappeler le symptôme, l’inconscient, le sujet et l’objet a. En entrevoyant tout cela, Marx anticipe une partie fondamentale de ce que Lacan théorise un siècle plus tard.

Que resterait-il de la théorie lacanienne sans l’objet a, le sujet, l’inconscient et le symptôme ? Il est révélateur que Lacan ait placé ces concepts, non seulement au centre de sa théorie, mais au centre de la relation entre lui et Marx. Nous confirmons que cette relation est centrale dans la théorie lacanienne, ce qui justifie que nous nous attardions au moins un instant sur chacun des concepts dans lesquels Lacan situe son homologie avec Marx.

Le premier des concepts, qui apparaît dès 1946 dans les Propos sur la causalité psychique, c’est la vérité comme objet de la « passion de dévoiler » de Marx, Freud et d’autres[12]. Cette vérité est associée vingt ans plus tard, dans les Écrits, à l’idée freudienne du symptôme comme retour du refoulé, comme « retour de la vérité dans la faille d’un savoir »[13]. Lacan insiste sur le fait qu’une telle idée n’a pas été inventée par Freud, mais par Marx, qui a su démêler une vérité comme celle du capitalisme dans la symptomatologie de ses crises, de ses contradictions et de la souffrance des sujets.

Deux autres points d’intersection entre le marxisme et la psychanalyse lacanienne, tous les deux énoncés en 1967 dans La logique du fantasme, sont la reconnaissance déjà mentionnée du sujet chosique et la considération de la « structure », du « latent », que Lacan attribue à Marx[14]. La considération de cette structure fait de Marx le premier « structuraliste »[15] : le premier à réfuter la possibilité logique d’un « métalangage »[16]. En mettant en évidence qu’on ne peut pas penser en dehors de l’idéologie, de la structure économique et de l’horizon de l’histoire, Marx fait déjà le geste que Freud et Lacan répètent en nous démontrant qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, mais seulement le lieu de l’Autre, l’inconscient comme discours de l’Autre, les signifiants qui renvoient à d’autres signifiants et non à des choses ou à des signifiés, non à la réalité ou à la conscience.

Enfin, en 1968, Lacan situe son homologie avec Marx dans « la fonction de l’objet a » qui émerge avec l’interprétation marxienne de la plus-value et « s’isole » dans la notion lacanienne du « plus-de-jouir »[17]. La seule erreur de Marx a été de vouloir symboliser et comptabiliser cet objet sous la forme de la plus-value, mais il a toujours su qu’il y avait là un objet perdu et sans signification qui résistait à toute symbolisation, valorisation et comptabilisation. Cet objet de la psychanalyse a aussi été attribué par Lacan à Marx, en 1972, sous deux autres formes : dans L’étourdit, comme une « perte » impliquée dans le « progrès » des progressistes[18] ; dans le séminaire …ou pire, comme un non-sens qui « décolore » l’idéalisme philosophique hégélien[19]. Si Marx est matérialiste et non idéaliste ou progressiste, c’est justement, pour Lacan, parce qu’il a découvert l’objet qui sera plus tard celui de la psychanalyse.

Arrivant à des manifestations homologues de choses identiques, les discours marxiste et freudo-lacanien sont aussi homologues l’un à l’autre. L’homologie est ici une coïncidence de ces discours dans le matérialisme, dans le structuralisme et dans la passion de la vérité, mais aussi dans la poésie. En 1977, dans le séminaire Le moment de conclure, Lacan décrit Marx et Freud, en effet, comme des poètes parce qu’ils parviennent à faire passer le « rapport sexuel » dans leurs discours, ce qui expliquerait peut-être les flux transférentiels à travers les institutions psychanalytiques et les organisations communistes[20].

Compatibilité

Les marxistes et les freudiens vivent à leur manière l’homologie entre Marx et Freud. Ils se rapportent de manière homologue à leurs maîtres non seulement par l’amour, mais aussi par une trahison qui prend différentes formes chez Lacan : en 1959, les marxistes et les freudiens trahissent leurs maîtres en idéalisant le passé dans une « fiction pastorale »[21] ; en 1960, en professant le « préjugé bourgeois » du progressisme[22] ; en 1964, en acceptant les « fausses évidences » du moi et le bon sens de la koine[23] ; en 1966, en se laissant emporter par « l’humanisme »[24] ; et en 1972 et 1973, en confondant leurs héritages avec des « conceptions du monde »[25]. Si les marxistes et les freudiens peuvent ainsi coïncider dans leurs trahisons, c’est qu’il y a aussi coïncidence dans ce qu’ils trahissent. Marx et Freud s’accordent sur quelque chose qui peut déjà être défini négativement comme une position incompatible avec une Weltanschauung, avec l’humanisme, avec le bon sens, avec le progressisme et avec les fictions pastorales.

Il s’avère, curieusement, que pour Lacan l’incompatibilité des marxistes et des freudiens avec leurs maîtres respectifs est plus grande que celle entre Marx et Freud. En effet, pour Lacan, il n’y a pas d’incompatibilité entre Marx et Freud. Dans le séminaire …ou pire, en fait, Lacan affirme sans équivoque que Marx et Freud sont « parfaitement compatibles » et que cela n’a donc aucun sens de les « accorder », encore moins « de faire entre les deux un mixage »[26].

En tant que tentative de mixage, le freudo-marxisme n’était pour Lacan qu’une « embrouille sans issue », comme il le dit en 1973 dans son Introduction à l’édition allemande des Écrits[27]. Comment ne pas embrouiller les termes homologues avec leurs références identiques en essayant de les accorder ou de les mélanger ? Il est vrai que le marxisme et la psychanalyse sont compatibles, mais cela implique tout au plus, selon l’étymologie, compatior, se souffrir ou se tolérer, peut-être ensemble, l’un avec l’autre, mais sans chercher à supprimer l’abîme entre l’un et l’autre.

Envers

On peut toujours se demander pourquoi un abîme s’ouvrirait entre deux manifestations de la même chose, entre deux choses qui sont compatibles et même homologues l’une à l’autre. Je pense que la réponse lacanienne se trouve dans la topologie de l’envers. Freud et Lacan sont de l’autre côté de Marx. L’avers et l’envers sont séparés par un abîme, mais ils n’en sont pas moins les deux faces d’une même chose, deux faces complémentaires, homologues, qui renvoient à une identité.

Lacan place plus d’une fois son champ à l’envers de celui de Marx. D’abord, dans le séminaire D’un Autre à l’autre, il invoque le concept marxien de « plus-value » et « enduit à l’envers la notion de plus-de-jouir »[28]. Plus tard, dans le séminaire intitulé précisément L’envers de la psychanalyse, il identifie cet envers à un discours du maître dont le « maintien » est assuré par Marx[29] et qui est « dégagé dans une sorte de pureté » dans la politique, la révolution et le marxisme[30]. Enfin, dans le même séminaire, Lacan nous dit qu’on pourrait lire Marx et « ne rien comprendre » si on ne lit pas L’envers de l’histoire contemporaine de Balzac[31]. Ce que l’on retrouve dans ce roman, à l’envers des révolutions et des luttes de classes dont traitait Marx, c’est un groupe secret de charité « sage » et « raisonnée » qui tente d’élucider les ressorts les plus intimes de la misère unique de chacun dans une sorte de préfiguration de la psychanalyse[32].

Le champ lacanien du plus-de-jouir et du symptôme singulier apparaît à l’envers du champ marxien de la plus-value et des trames symptomatiques de l’histoire. Chaque champ nous en dit long sur l’autre. Il nous dit sa vérité, ce qu’il cache dans son envers, un envers qui « assonne avec vérité », nous dit Lacan[33].

Selon ce que Lacan remarque aussi dans La science et la vérité, la psychanalyse nous révèle une « dimension de la vérité », celle du « drame subjectif », qui est à la base de la base du marxisme[34]. Cette idée, fondamentale pour la théorie lacanienne et pour sa relation avec Marx, pourrait découler d’une lecture qui impressionna le jeune Lacan, celle du Caractère matérialiste de la psychanalyse de Jean Audard, qui soutenait en 1933 que le marxisme, pour être authentiquement matérialiste, devait approfondir jusqu’à la base matérielle inconsciente « primitivement sexuelle » de la base consciente scientifico-technologique des forces productives, c’est-à-dire jusqu’au niveau du sujet dont traite la psychanalyse[35]. Audard entrevoit qu’approfondir le discours marxiste, c’est le traverser et atteindre sa vérité, son envers, la psychanalyse.

En conclusion

L’intuition d’Audard était partagée par Siegfried Bernfeld, qui a également décelé l’envers freudien du marxisme en sondant les « pulsions » dans le fondement inconscient de l’économie[36]. Cela lui vaut les critiques de Wilhelm Reich, qui préfère pénétrer dans les profondeurs socio-économiques de l’inconscient, y voyant une sorte d’extimité lacanienne, qui lui permet d’atteindre l’envers marxiste de la psychanalyse[37]. Réconciliant Reich avec Bernfeld, Otto Fenichel comprend que dans le monde extérieur l’économie est la base du psychisme, tandis que dans le monde intérieur « la base matérielle devient superstructure »[38].

Chez Fenichel, les mondes externe et interne sont les mêmes, mais à l’envers, comme dans la bande de Moebius ou dans la Bouteille de Klein. Si les freudo-marxistes avaient connu la topologie lacanienne, peut-être qu’ils auraient paru moins embrouillés à Lacan. Je pense que certains d’entre eux étaient sur la bonne voie en traversant les fantasmes habituels du marxisme et de la psychanalyse.

Audard et Bernfeld ont traversé un certain économisme marxiste pour atteindre sa vérité, son envers freudien, celui des pulsions et autres facteurs qui gouvernent le système capitaliste. Reich a pu traverser un certain psychologisme psychanalytique pour atteindre sa vérité, son envers marxiste, celui d’un système capitaliste qui subsume de plus en plus le système symbolique du langage, transformant le discours et la jouissance de l’Autre en discours et jouissance du capital. Fenichel a su faire les deux choses face au même abîme.

Les freudo-marxistes font face à l’abîme, non pour le combler, mais pour le franchir. Audard, Bernfeld et Reich creusent chaque côté jusqu’à son envers. Fenichel se meut sur la surface jusqu’à ce que le même côté devienne son envers par sa torsion moebienne. Quant à Lacan, il tente de désembrouiller tout cela en énonçant ce qu’il y a entre les deux côtés : l’envers, la compatibilité, l’homologie et l’abîme.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, « Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista » (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en francés en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso

Conferência no Colóquio “Terminar com a psicanálise?”, Paris, 12 de junho de 2022. Traduzido do francês e cotejado com a versão em espanhol por Rodrigo Camargo (São Paulo – Brasil)

David Pavón-Cuéllar

Foi Pierre Bruno que sugeriu o tema de minha conferência. Ele me propôs uma barra diagonal entre os nomes de “Marx” e “Lacan”. O que vou falar é minha interpretação dessa barra.

Examinarei o que há entre os respectivos campos de “Marx” e de “Lacan”, entre o marxismo e a psicanálise, do ponto de vista do próprio Lacan. As indicações de Lacan a esse respeito são tão variadas quanto numerosas, mas podem ser reagrupadas em quatro categotrias: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso. Comecemos pelo abismo.

Abismo

Em seu Ato de Fundação, Lacan descobre um “abismo instransponível” entre Marx e Freud [1]. Esse abismo exclui não somente a tentativa freudo-marxista de aproximar e integrar os campos marxista e freudiano, mas também a propensão a confrontar os dois campos de maneira tal que um compreenda ou refute o outro. Os campos não podem se comunicar entre si desta maneira porque estão separados por um abismo que os torna inacessíveis um ao outro.

O abismo deveria impedir que marxistas e freudianos tentem desqualificar um ao outro. Como observa Lacan em seu Ato de Fundação, a “suspeita não dissipada” no campo de Marx nada pode contra a “esperança da verdade” no campo freudiano [2]. Reciprocamente, como reconhece Lacan em Respostas a estudantes de filosofia, “a psicanálise não tem o menor direito de interpretar a prática revolucionária” [3].

Os marxistas não deveriam se deixar afetar por interpretações psicanalíticas da revolução em termos de revolta contra o pai ou o Édipo não resolvido, assim como a psicanálise não deveria se preocupar pela sua caracterização marxista como pseudociência burguesa decadente. A censura de um campo não tem muito sentido para o outro campo, o que não significa que os campos devam se abster de se referir um ao outro. Lacan até vislumbrava uma espécie de interpelação mútua: ele mesmo colocava em questão Marx e o marxismo, mas também era receptivo às críticas marxistas da psicanálise.

Por exemplo, em Posição do Inconsciente, Lacan acha “justificado o preconceito que a psicanálise encontra no Oriente”, estimando que “cabia a ela não merecê-lo”, não se submetendo “ao tipo de interesse que a psicologia vem a servir em nossa sociedade presente. Da mesma forma, em Radiofonia, Lacan se alia aos marxistas ao censurar os psicanalistas por não quererem “nada saber da política”, embora eles “sejam bastante endurecidos para fazer disso uma profissão” [5]. Em ambos os casos, Lacan se junta aos marxistas que denunciam as implicações políticas da prática psicanalítica e sua cumplicidade com o capitalismo. Essa cumplicidade é evidente para Lacan, pelo menos no que diz respeito a uma certa psicanálise americanizada e psicologizada.

Homologia

Lacan utiliza o discurso marxista para criticar a psicanálise em lugar de se limitar a empregar argumentos freudianos para interrogar o marxismo. Ele pode assim transitar entre as duas perspectivas supondo uma profunda continuidade entre elas e não somente um vazio intransponível. De fato, há múltiplas afirmações nas quais Lacan sublinha tanto a diferença irredutível quanto a total coincidência entre Marx e Freud.

Em uma conferência de 1967 em Estrasburgo, Lacan observa que Freud tem “um prestígio da mesma ordem” que o de Marx, mas sem suas “consequências cataclísmicas” [6]. A diferença aqui reside apenas no fato de que a psicanálise não virou o mundo de cabeça para baixo como o fez o marxismo. No entanto, ainda que seus efeitos sejam diferentes, a causa marxiana e a causa freudiana coincidem naquilo para que são descritas da mesma forma, como causas imorais ou subversivas, como fatores de dissolução da sociedade burguesa, como sintomas de uma crise da modernidade, como expressões de uma “escola da suspeita”, e tantas outras coisas.

No seminário sobre A lógica da fantasma, Lacan especifica o que entende por prestígio da mesma ordem. Marx e Freud concordam em nos ensinar que “o sujeito é perfeitamente coisificado”, mas eles ainda diferem porque o triunfo de Freud é menos evidente, talvez paradoxalmente porque ele foi “mais longe” [7]. Então, Freud não produz grandes cataclismos revolucionários porque ele vai além de Marx, mas vão mais além na mesma direção marcada por ele, em direção à mesma concepção materialista do sujeito como coisa que pode reinventar-se, o que explica por que Marx e Freud têm um prestígio de mesma ordem.

O marxismo e a psicanálise podem ter as mesmas ressonâncias porque Freud vai no mesmo sentido que Marx. É por isso que Lacan já detectava em 1960, no seminário sobre A Ética da psicanálise, um “lado marxista do sentido no qual se articula a experiência indicada por Freud” [8]. Lacan sabia, é claro, que Freud não era marxista, mas percebeu alguma coisa do marxismo numa via freudiana que se cruzava constantemente com a de Marx.

Como observa Lacan em seu seminário De um Outro ao outro, o marxismo e a psicanálise passam pelos mesmos “pontos radicais”, embora “não se desenvolvam absolutamente, é claro, no mesmo campo” [9]. Existem dois campos separados por um abismo intransponível, mas também existem intersecções entre os dois campos. Os discursos marxiano e freudiano se cruzam nas mesmas coisas.

O marxismo e a psicanálise, em suma, são homólogos. Na terminologia lacaniana, homologia não é analogia, mas “trata-se da mesma coisa” [10]. É por isso que nos deparamos com coisas iguais, não apenas semelhantes, no campo de Marx e no de Freud e Lacan. Os dois campos são homólogos porque nos oferecem versões homólogas das mesmas coisas.

A homologia implica o que Lacan descreve como uma “identidade” de referência [11]. O que é idêntico são os pontos de intersecção entre marxismo e psicanálise. Vários desses pontos foram identificados por Lacan. Já evocamos o sujeito-coisa, mas convém também evocar o sintoma, o inconsciente, o sujeito e o objeto a. Ao vislumbrar tudo isso, Marx antecipa uma parte fundamental do que Lacan teoriza um século mais tarde.

O que restaria da teoria lacaniana sem o objeto a, o sujeito, o inconsciente e o sintoma? É revelador que Lacan tenha colocado esses conceitos não apenas no centro de sua teoria, mas no centro da relação entre ele e Marx. Nós confirmamos que essa relação é central na teoria lacaniana, o que justifica que nos detenhamos ao menos por um instante em cada um dos conceitos aos quais Lacan situa sua homologia com Marx.

O primeiro dos conceitos, que aparece já em 1946 em Formulações sobre a causalidade psíquica, é a verdade como objeto da “paixão de desvelar” de Marx, Freud e outros [12]. Essa verdade é associada vinte anos depois, nos Escritos, à ideia freudiana do sintoma como retorno do recalcado, como o “retorno da verdade na falha de um saber” [13]. Lacan insiste no fato de que tal ideia não foi inventada por Freud, mas por Marx, que soube desembaraçar uma verdade como a do capitalismo na sintomatologia de suas crises, de suas contradições e do sofrimento dos sujeitos.

Dois outros pontos de intersecção entre o marxismo e a psicanálise lacaniana, ambos enunciados em 1967 em A lógica do fantasma, são o já mencionado reconhecimento da coisa-sujeito e a consideração da “estrutura”, do “latente”, que Lacan atribuiu a Marx [14]. A consideração dessa estrutura faz de Marx o primeiro “estruturalista” [15]: o primeiro a refutar a possibilidade lógica de uma “metalinguagem” [16]. Ao mostrar que não se pode pensar fora da ideologia, da estrutura econômica e do horizonte da história, Marx já faz o gesto que Freud e Lacan repetem nos demonstrando que não há Outro do Outro, mas somente o lugar do Outro, o inconsciente como discurso do Outro, os significantes que reenviam a outros significantes e não a coisas ou significados, não à realidade ou à consciência.

Enfim, em 1968, Lacan situa sua homologia com Marx na “função do objeto a” que emerge com a interpretação marxiana da mais-valia e “se isola” na noção lacaniana de “mais-de-gozar” [17]. O único erro de Marx foi querer simbolizar e contabilizar esse objeto sob a forma da mais-valia, mas ele sempre soube que ali havia um objeto perdido e sem significação que resistia à toda simbolização, valorização e contabilização. Esse objeto da psicanálise também foi atribuído por Lacan a Marx, em 1972, em duas outras formas: em O aturdito, como uma “perda” implicada no “progresso” dos progressistas [18]; no seminário …ou pior, como um non-sens que “descolore” o idealismo filosófico hegeliano [19]. Se Marx é materialista e não idealista ou progressista, é justamente, para Lacan, porque ele descobriu o objeto que mais tarde será o da psicanálise.

Ao chegar em manifestações homólogas de coisas idênticas, os discursos marxista e freudo-lacaniano são também homólogos entre si. A homologia é aqui uma coincidência desses discursos no materialismo, no estruturalismo e na paixão pela verdade, mas também na poesia. Em 1977, no seminário O momento da concluir, Lacan descreve Marx e Freud, de fato, como poetas porque conseguem fazer passar a “relação sexual” em seus discursos, o que talvez explicaria os fluxos transferenciais para as instituições psicanalíticas e organizações comunistas [20].

Compatibilidade

Os marxistas e os freudianos vivenciam à sua maneira a homologia entre Marx e Freud. Eles se relacionam de maneira homóloga com seus mestres não apenas pelo amor, mas também por uma traição que assume diferentes formas em Lacan: em 1959, os marxistas e os freudianos traíram seus mestres ao idealizar o passado em uma “ficção pastoral” [21]; em 1960, ao professar o “preconceito burguês” do progressismo [22]; em 1964, ao aceitar as “falsas evidências” do eu e o bom senso da koiné [23]; em 1966, deixando-se levar pelo “humanismo” [24]; e em 1972 e 1973, confundindo seus legados com “visões de mundo” [25]. Se marxistas e freudianos podem assim coincidir nas suas traições, é porque também há coincidência no que eles traem. Marx e Freud concordam em alguma coisa que já pode ser definida negativamente como uma posição incompatível com uma Weltanschauung, com o humanismo, com o bom senso, com o progressismo e com as ficções pastorais.

Acontece, curiosamente, que para Lacan a incompatibilidade de marxistas e freudianos com seus respectivos mestres é maior do que entre Marx e Freud. Com efeito, para Lacan, não há incompatibilidade entre Marx e Freud. No seminário …ou pior, de fato, Lacan afirma inequivocamente que Marx e Freud são “perfeitamente compatíveis” e que, portanto, não faz nenhum sentido “ajustá-los”, muito menos “fazer entre os dois uma mixagem” [26].

Como tentativa de mixagem, o freudo-marxismo foi para Lacan apenas uma “confusão sem saída”, como disse em 1973 em sua Introdução à edição alemã dos Escritos [27]. Como não confundir os termos homólogos com suas referências idênticas tentando combiná-los ou misturá-los? É verdade que o marxismo e a psicanálise são compatíveis, mas isso implica no máximo, segundo a etimologia, compaixão, sofrer ou tolerar-se, talvez juntos, um com o outro, mas sem procurar suprimir o abismo entre um e outro.

Avesso

Sempre se pode perguntar por que se abriria um abismo entre duas manifestações da mesma coisa, entre duas coisas que são compatíveis e até homólogas entre si. Acho que a resposta lacaniana está na topologia do avesso. Freud e Lacan estão do outro lado de Marx. O avesso e o direito estão separados por um abismo, mas não deixam de ser dois lados da mesma coisa, dois lados complementares, homólogos, que remetem a uma identidade.

Lacan coloca mais de uma vez seu campo ao avesso do de Marx. Em primeiro lugar, no seminário De um Outro ao outro, ele invoca o conceito marxiano de “mais-valia” e “reveste inversamente a noção de plus-de-jouir” [28]. Mais tarde, no seminário intitulado precisamente O avesso da psicanálise, ele identifica esse avesso a um discurso do mestre cuja “manutenção” é assegurada por Marx [29] e que é “desengajado numa espécie de pureza” na política, a revolução e o marxismo [30]. Enfim, no mesmo seminário, Lacan nos diz que se pode ler Marx e “não entender nada” se não se lê O avesso da história contemporânea de Balzac [31]. O que encontramos neste romance de 1848, ao avesso das revoluções e lutas de classes com as quais se ocupava Marx, é um grupo secreto de caridade “sábia” e “fundamentada” que tenta elucidar as fontes mais íntimas da miséria única de cada um numa espécie de prefiguração da psicanálise [32].

O campo lacaniano do plus-de-jouir e do sintoma singular aparece como o avesso do campo marxiano da mais-valia e das tramas sintomáticas da história. Cada campo nos diz muito sobre o outro. Ele nos diz sua verdade, o que esconde em seu avesso, um avesso que “é consonante com a verdade”, nos diz Lacan [33].

De acordo com o que Lacan também observa em A ciência e a verdade, a psicanálise nos revela uma “dimensão da verdade”, a do “drama subjetivo”, que é a base da base do marxismo [34]. Essa ideia, fundamental para a teoria lacaniana e para sua relação com Marx, poderia derivar de uma leitura que impressionou o jovem Lacan, a do Caráter materialista da psicanálise de Jean Audard, que sustentava em 1933 que o marxismo, para ser autenticamente materialista, deveria aprofundar até a base material inconsciente “primitivamente sexual” da base consciente científico-tecnológica das forças produtivas, ou seja, ao nível do sujeito do qual trata a psicanálise [35]. Audard entrevê que aprofundar o discurso marxista é atravessá-lo e chegar até sua verdade, até seu avesso, até a psicanálise.

À guisa de conclusão

A intuição de Audard foi compartilhada por Siegfried Bernfeld, que também detectou o avesso freudiano do marxismo ao sondar as “pulsões” no fundamento inconsciente da economia [36]. Isso lhe rendeu as críticas de Wilhelm Reich, que preferiu penetrar nas profundezas socioeconômicas do inconsciente, vendo ali nele uma espécie de extimidade lacaniana, o que lhe permitiu chegar ao avesso marxista da psicanálise [37]. Conciliando Reich com Bernfeld, Otto Fenichel entende que no mundo exterior a economia é a base da psiquismo, enquanto que no mundo interior “a base material torna-se superestrutura” [38].

Em Fenichel, os mundos externo e interno são os mesmos, mas ao avesso, como na banda de Moebius ou na Garrafa de Klein. Se os freudo-marxistas tivessem conhecido a topologia lacaniana, talvez parecessem menos confusos à Lacan. Acho que alguns deles estavam num caminho certo atravessando os fantasmas habituais do marxismo e da psicanálise.

Audard e Bernfeld passaram por um certo economicismo marxista para chegar à sua verdade, seu avesso freudiano, a das pulsões e outros fatores que regem o sistema capitalista. Reich pôde atravessar por um certo psicologismo psicanalítico para chegar à sua verdade, seu avesso marxista, o de um sistema capitalista que cada vez mais subsume o sistema simbólico da linguagem, transformando o discurso e o gozo do Outro no discurso e gozo do capital. Fenichel soube como fazer as duas coisas diante do mesmo abismo.

Os freudo-marxistas enfrentam o abismo, não para preenchê-lo, mas para atravessá-lo. Audard, Bernfeld e Reich cruzam cada lado até o seu avesso. Fenichel se move sobre a superfície até que o mesmo lado se torne seu avesso através de sua torção moebiana. Quanto à Lacan, ele tenta desembaraçar tudo isso enunciando o que há entre os dois lados: o avesso, a compatibilidade, a homologia e o abismo.

[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99.

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, «Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista» (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Jorge Alemán, izquierda lacaniana y deseo del comunismo

Presentación a distancia de Jorge Alemán, organizada por editorial NED en la Cafebrería El Péndulo de la Ciudad de México, el 15 de julio de 2021

David Pavón-Cuéllar

Jorge Alemán Lavigné es un autor imprescindible para escuchar de un modo menos tonto el mundo en el que nos encontramos. Digo “escuchar” porque fue lo que Freud nos enseñó. Recordemos aquí el señalamiento crucial del marxista francés Louis Althusser: mientras que Marx nos enseñó a leer, Freud nos enseñó a escuchar.

Una de las mayores enseñanzas de Freud, en efecto, fue la de no mirarlo todo con los ojos de la observación y del entendimiento. Por más que observe y por más que entienda, nuestra mirada no puede ver lo que se escucha. Es por eso que Freud nos enseñó a escuchar, y no escuchar de cualquier modo, sino precisamente de modo “menos tonto”.

¿Qué significa escuchar de modo menos tonto? Althusser nos explicaría que se trata de una escucha sintomal que no sólo atiende a lo que se escucha, sino al síntoma de lo que no se escucha en lo que se escucha. Descubrimos aquí en lo sintomático, entre otros silencios ensordecedores, el del goce que intenta decirse en la creación poética y en la experiencia psicoanalítica.

El psicoanalista francés Jacques Lacan se representó literalmente la poesía y el psicoanálisis como decires “menos tontos” que los demás. Luego Jorge Alemán subtituló uno de sus primeros libros “un decir menos tonto”. Entiéndase: menos tonto que el de la ciencia y la filosofía. Este decir menos tonto es el que Jorge Alemán nos ofrece en su extensa obra. Es el mismo que nos permite escuchar de modo menos tonto nuestro mundo, escuchar lo que no se ve, escuchar sintomalmente lo que ni siquiera se oye en el barullo del mundo, escuchar un mutismo, una obstinación, una insistencia, una repetición, una inmovilidad, una pesadez, una inercia, un goce.

Jorge Alemán dice algo de lo que debemos escuchar para escuchar de un modo menos tonto el mundo en que vivimos. Dice así algo fundamental habitualmente callado por los filósofos, los científicos, los políticos, los periodistas y los opinólogos. A diferencia de ellos, Alemán habla del goce de nuestro mundo precisamente a través de los dos medios indicados por Lacan, la poesía y el psicoanálisis, que son los dos géneros que Alemán cultiva desde su juventud.

Los primeros libros de Alemán fueron de poesía. Entre 1972 y 1976, aún veinteañero, publicó en Buenos Aires tres poemarios. Uno de ellos, Sobre hospicios y expertos navegantes, le hizo merecedor del Premio Nacional de Poesía del Fondo de las Artes de Argentina.

En 1976, con 25 años de edad, Alemán se exilió en Madrid. Huía de la dictadura argentina y se refugiaba en el desierto dejado por la dictadura franquista, pero traía consigo la efervescencia intelectual de Buenos Aires antes del golpe de estado. Hay que decir que llevaba en su maleta libros de Lacan y también de Freud, Saussure, Borges, Masotta y Jacques-Alain Miller.

Alemán ha sido pionero del psicoanálisis lacaniano en la capital española, donde vive desde que llegó exiliado en 1976. Poco después de aterrizar en Madrid, Alemán inauguró un primer seminario de psicoanálisis de orientación lacaniana. Luego él y Sergio Larriera fundaron en 1979 el grupo Serie psicoanalítica y en 1981 una publicación periódica del mismo nombre. Esta revista no era la típica revista en la que sólo escriben psicoanalistas para psicoanalistas, sino que estaba abierta a otros campos del saber, incluía textos de importantes filósofos y no evitaba el debate epistemológico en torno al psicoanálisis. El mismo Alemán publicó en el segundo número de la revista un texto en el que comparaba el discurso del psicoanálisis con el de la ciencia.

En 1985 aparece el primer libro de psicoanálisis de Alemán, Lacan: el campo del goce. El campo lacaniano se presenta en este libro como un campo de goce que desde entonces le ha servido a Alemán para cuestionar la ciencia, la filosofía y la política, pero también algunas derivas de la herencia freudiana. Ya en 1985, Alemán rechaza cualquier concesión del psicoanálisis a visiones ideológicas progresistas o adaptacionistas en las que se ignora el goce que frustra cualquier adaptación o progreso.

El goce continúa siendo reivindicado en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto, libro escrito con Larriera, publicado en 1989 y luego reescrito y republicado en años posteriores. Aquí el campo de goce da lugar a una antifilosofía en la que vemos concurrir cuatro grandes recursos teóricos: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. Estos recursos teóricos posibilitan un decir menos tonto, un decir en el que no se hace abstracción del goce, y así permiten conjurar el totalitarismo de ciertos decires tontos de la filosofía, pero también de la ciencia, la religión y la política.

La antifilosofía de Alemán es un concepto forjado por Lacan. Hay que entender que no se trata de un simple rechazo, olvido o desconocimiento de los filósofos y de sus ideas. Por el contrario: si por algo se distingue el proyecto antifilosófico de Alemán, como el de Lacan, es que toma en serio la filosofía y debate con ella, como ya lo vimos que ocurría desde la revista Serie psicoanalítica.

La antifilosofía de Alemán prosigue en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan de 1992 y en Lacan en la razón posmoderna del año 2000. Este segundo libro pone ya la política en el primer plano, como sucederá también en todos los libros posteriores de Alemán, entre ellos: en 2003, Derivas del discurso capitalista; en 2006, El porvenir del inconsciente; en 2009, Para una izquierda lacaniana; en 2010, Lacan, la política en cuestión; en 2012, Soledad: Común, políticas en Lacan; en 2013, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana; en 2014, En la frontera, sujeto y capitalismo; y en 2016, Horizontes neoliberales de la subjetividad. Finalmente, entre 2018 y 2021, la política se mantiene en el primer plano de la llamada Trilogía sobre el presente publicada por NED y compuesta de tres títulos: en 2018, Capitalismo, crimen perfecto o emancipación; en 2020, Pandemónium, notas sobre el desastre; y en 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros.

En los textos políticos sucesivos que Alemán publica del 2000 al 2021, vemos definirse cada vez más su programa de izquierda lacaniana que se prepara entre el 2000 y el 2006, que toma nombre en el 2007 y que viene profundizándose y completándose desde el 2008. Hay que decir que este programa resulta indisociable de la más reciente historia de Argentina. Aunque residiendo en Madrid, Alemán ha mantenido su interés, participación y compromiso en esa trama histórica del presente argentino que va del siniestro experimento neoliberal, con su desenlace en la gran crisis económica de 1998 a 2002, hasta la respuesta de la izquierda populista de Néstor Kirchner, Cristina Fernández y ahora Alberto Fernández, con la que se ha recobrado mucho de lo aniquilado por el golpe que provocó el exilio de Alemán en 1976.

Para Jorge Alemán, el único populismo que merece tal nombre es el de izquierda. Es el único en el que vemos a un Pueblo que se constituye a partir del vacío del sujeto y a través de un significante vacío con el que se posibilita, siempre de modo contingente, la equivalencia entre diferentes demandas. El populismo así entendido, concebido sobre la base de la teoría política de Ernesto Laclau, se reivindica y se justifica en la izquierda lacaniana de Alemán.

Yo personalmente considero que Alemán está entre los más importantes intelectuales orgánicos de la izquierda populista latinoamericana de las últimas dos décadas. Esta izquierda podrá encontrar en los textos de Alemán un arsenal de poderosos argumentos en clave lacaniana para explicarse y defenderse en el campo ideológico. Alemán también le ofrece al populismo de izquierda una penetrante crítica del capitalismo neoliberal que tanto mal ha hecho a Argentina, a Latinoamérica y al resto del mundo en las últimas décadas.

Sin dejar de estar conectado con la coyuntura del conflicto entre el populismo y el neoliberalismo, el programa de la izquierda lacaniana que Alemán desarrolla del 2000 al 2021 está en continuidad con los anteriores programas del campo del goce y de la antifilosofía de los años 1980 y 1990. La discusión con el discurso filosófico, denunciando sus puntos ciegos en relación con el goce, no deja de insistir en la izquierda lacaniana de Alemán. También persisten la perspectiva lacaniana, así como las referencias a Freud, a Heidegger y especialmente a Marx.

Lo que Alemán ha elaborado en cuarenta años de reflexión viene a desembocar en sus tres libros coyunturales CapitalismoPandemónium e Ideología. En esta densa Trilogía del presente, el torrente de lo elaborado anteriormente por Alemán carga de fuerza y de sentido cada palabra suya sobre el capitalismo y sus expresiones ideológicas justo antes y durante la pandemia de coronavirus. La misma pandemia, tratada especialmente en Pandemónium, le permite a Alemán poner a prueba muchas de sus ideas: que el capitalismo es más que simple economía y puede reproducirse a través de sus peores crisis, que sólo un Estado soberano con autoridad simbólica puede hacer frente a los imperativos del mercado, que la ultraderecha ha elevado su posición paranoica a praxis ideológica, que esta ultraderecha es el plan b del neoliberalismo y que la izquierda necesita proyectos de emancipación en los que no se niegue el vacío constitutivo de lo social, la diferencia absoluta de los sujetos, la soledad que ponen en común.  

Las ideas que Alemán defiende en Pandemónium lo hacen discrepar de Foucault y especialmente de Giorgio Agamben, revalorizar a Louis Althusser e invocar una y otra vez a sus cuatro principales referencias de siempre: Lacan, Heidegger, Freud y Marx. De estas cuatro invocaciones, la que a mí personalmente más me interesa es la invocación a Marx. Quisiera comentarla en el poco tiempo que me queda. 

El Pandemónium de Alemán deja claro cómo la pandemia le ha dado la razón a Marx en al menos tres formas diferentes. En primer lugar, en concordancia con Marx, la situación creada por el coronavirus contradice la falacia de que los empresarios crean la riqueza, evidenciando que no hay manera de sostener el aparato económico sin la comparecencia de quienes venden su fuerza de trabajo. Por lo mismo, en segundo lugar, la pandemia cuestiona la ficción neoliberal de la actual prevalencia del empresario de sí mismo, demostrando que el trabajador asalariado sigue estando ahí donde lo puso Marx: en la base y en el primer plano de la producción y la distribución de las mercancías. Por último, la pandemia viene a corroborar que el capitalismo, como bien lo sabía Marx, puede reproducirse, regenerarse y revolucionarse a través de sus peores crisis, pues las crisis forman parte de su funcionamiento.

Alemán emplea su Pandemónium para confirmar y reafirmar varias tesis fundamentales de Marx, pero también para insistir en su rechazo de algunas orientaciones marxistas bien conocidas. Una de ellas es la idea teleológica de una historia que permitiría llegar al comunismo al superar el capitalismo y la sociedad de clases. Digamos que Alemán, en su postmarxismo, ha realizado el duelo del horizonte comunista. Es también por esto que, aunque admita que participa de la fórmula “socialismo o barbarie”, no piensa que dicha fórmula describa la encrucijada planteada por la situación pandémica.

Alemán reconoce que podríamos concebir la pandemia como un “gran momento marxista” porque pone en evidencia la desigualdad y el fundamental conflicto de clases que desgarra nuestra sociedad. Bastaría que los trabajadores dejaran de hacer todo lo que hacen, desde limpiar o producir alimentos hasta encargarse de la electricidad o de los sistemas de cómputo, para que el mundo entero se derrumbara. Sin embargo, contra nuestras expectativas, los trabajadores continúan cumpliendo sus tareas y no hemos visto la constitución de un sujeto político revolucionario capaz de liberarse del yugo del capital. No hay lo que algunos marxistas querrían que hubiera: una revolución y una liberación que resulten casi automáticamente de factores objetivos como la agudización de las contradicciones y su resolución en una crisis histórica terminal.  

Lo que ocurre para Alemán es que las crisis, como la de ahora o como la de 2008, no sólo implican ciertas contradicciones objetivas internas del sistema capitalista que pueden agudizarse hasta el punto de comprometer su reproducción y hacerlo colapsar. Las crisis involucran también a sujetos, como nosotros, que participan en el discurso capitalista de tal modo que le permiten rehacerse una vez más y continuar su movimiento cíclico sin cortes ni obstáculos de ningún tipo. Este discurso, además, funciona demasiado bien, tan bien que no comporta ninguna contradicción capaz de habilitarnos como sujetos para un movimiento revolucionario con el que nos emancipemos del capitalismo.

No hay un proletariado revolucionario engendrado por las contradicciones del capitalismo. Como ya lo notara Lacan, la dialéctica de la historia no es lo que hará que seamos capaces de liberarnos del capitalismo. Nuestra emancipación es algo más difícil e incierto que un simple corolario predicativo de la última ecuación filosófica de la historia universal. Nuestra emancipación exige la intervención política del sujeto, de cada sujeto singular, cuya singularidad resulta irreductible a la universalidad histórica.

Lo común es nuestra soledad, nuestra diferencia absoluta, la cual, siguiendo a Laclau, debe articularse de algún modo con las diferencias de los demás sujetos en una apuesta hegemónica por la que se hace posible cierta emancipación. Esto fue muy bien elaborado por Alemán en su libro Capitalismo, crimen perfecto o emancipación, que fue el primer momento de su Trilogía del Presente. Lo que aquí ofrece Alemán, siempre a partir de Laclau, es una teoría lacaniana de la constitución política del sujeto del populismo en contraste con cierta concepción marxista de la constitución histórica del proletariado como sujeto revolucionario.

Mientras que el proletario se constituye de modo necesario por una ley de la historia, el pueblo se constituye de manera contingente al responder a una coyuntura política. Esta constitución tiene además un aspecto imposible, pues nunca puede llegarse a una sociedad absolutamente reconciliada consigo misma. Lo más que puede conseguirse es la respuesta hegemónica a las diferencias constitutivas de la sociedad. Esta respuesta, que representa el horizonte emancipatorio del populismo, es la que Alemán elabora a través de su concepto de soledad: común desde su libro homónimo de 2012 hasta su último libro del 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros, que es también el tercer título de la Trilogía del presente.

La soledad: común presupone un duelo del comunismo. Se acepta perder el inalcanzable horizonte comunista, pero se conserva el presente populista de la soledad que ponemos en común. Esta soledad, esta diferencia absoluta que se articula en la hegemonía, ofrece un lugar para el sujeto y su deseo, un deseo que participa de modo enigmático en la voluntad colectiva, como Alemán lo observa en Capitalismo, crimen perfecto o emancipación. El deseo deja de generalizarse y contraerse en el embudo revolucionario, como alguna vez lo deploró Lacan, pero esto no excluye que sea un deseo de igualdad y de justicia, como bien lo nota Alemán al terminar el último título de su trilogía.

Yo le preguntaría a Alemán: ¿y si el deseo es de comunismo? ¿Habría que ceder en él? Yo pensaría que no, aun cuando no se tenga una definición positiva de aquello que está en juego en el comunismo. Yo diría, de hecho, que precisamente porque no se tiene esta definición es que hay aquí un deseo. Es la indefinición misma la que hace que el deseo pueda ser tal, un deseo, un deseo tan extraviado, tan trágico, tan desconsolado, tan insistente para algunos de nosotros y algunas de nosotras.

El problema es que aún existimos comunistas para quienes el comunismo es como un sinónimo de nuestro deseo. Para explicarnos, podríamos parafrasear a Alemán y decir que para nosotros y nosotras, no desear el tiempo siempre interminable del comunismo sería como no desear. ¿Habrá que ver aquí una expresión clara de lo que Enzo Traverso ha llamado melancolía de izquierda? Puede ser que sí.

Quizás estemos aferrándonos al pasado. Encontramos en él esa fuente de fuerza a la que se refirió Walter Benjamin. Esa fuerza es también la de nuestro deseo.

El caso es que el deseo del comunismo puede mantenerse vivo tras hacer el duelo de cierta voluntad comunista revolucionaria. La pérdida histórica de esta voluntad y de su fundamento en la conciencia de clase no excluye la militancia comunista. El deseo del comunismo puede sobrevivir así al duelo de la autoconciencia hegeliana, de la coincidencia del saber con la verdad, según la hermosa expresión de Alemán en Desde Lacan: Heidegger.

Aceptamos perder la coincidencia del saber con la verdad, pero esto no basta para perder la verdad de nuestro deseo de comunismo. Conservamos esta verdad en Marx. Está ahí donde la descubría Lacan y donde sigue descubriéndola Alemán, en las fallas del saber marxista y en la pasión de Marx por la verdad, así como en la pasión de otros revolucionarios, de algunos de los últimos sujetos de verdad que nos quedan, como lo sugería misteriosamente Lacan.

Es extraño que uno tropiece con la verdad tan lejos de su propia soledad. Por más grande que sea la soledad que rodea a cada uno de nosotros y nosotras, pareciera que no estamos tan solos. ¿Por qué lo estaríamos cuando somos esos nosotros y esas nosotras que dan su título al último libro de Alemán?

Aprovechando el honor de poder hablar con Alemán, deseo preguntarle también qué significamos para él nosotras y nosotros. ¿Hay aquí algo en común además de la soledad de cada uno? Además de nuestras diferencias, ¿hay algo más que haga posible que se articulen?

Cinco ideas lacanianas de la historia para pensar en la actual coyuntura latinoamericana

Intervención en la mesa “Latinoamérica a las calles: la lucha de los subalternos contra la derecha neoliberal”, el miércoles 27 de noviembre de 2019 en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

El discurso en lo real

La historia, tal como se la representa Lacan, resulta de “cierta forma de irrupción de un discurso en lo real”. Esta irrupción tiene consecuencias: el espacio colectivo latinoamericano se conmueve, se disloca y se recompone al ser penetrado por las exigencias de los golpistas bolivianos o de las muchedumbres que se han levantado contra el neoliberalismo en Haití, Ecuador, Chile, Panamá, Costa Rica y Colombia. En todos los casos, la articulación discursiva de lo exigido se transmuta en una trama histórica. Vemos aparecer de pronto multitudes y enfrentamientos ahí en donde sólo había palabras.

¿Cómo es que las palabras pueden llegar a encarnarse en multitudes y a provocar enfrentamientos? Lo que les da ese poder, según Lacan, es la verdad, la verdad todopoderosa que Lenin atribuyó al marxismo, la cual, tal como la entiende el mismo Lacan, se debe desentrañar en la enunciación, en el acto de enunciar, y no en lo enunciado, no en lo que se enuncia. No es que las palabras digan la verdad, sino que hay una verdad en su decir que le da todo su poder a lo que dicen.

Si las palabras de la derecha boliviana fueron tan poderosas como para derrocar al régimen de Evo Morales, fue por la verdad implacable de sus condiciones materiales de enunciación, del ejército y la policía, de la voluntad estadounidense, de la violencia de los opositores, de las amenazas contra los funcionarios y de la explosión de una furia clasista y racista que se contenía desde hace varios años. Todo esto, que está en el decir y no en lo dicho, es lo que aseguró el éxito de lo dicho. De igual modo, en Haití, Ecuador, Chile y Colombia, la efectividad histórica de las protestas contra el neoliberalismo no ha estribado en la idea que se afirma, sino en su materialidad literal, en la fuerza con la que se afirma, en su verdad medida en plazas llenas y calles bloqueadas, en barricadas y piedras arrojadas, en centenares de miles de puños levantados, en años de frustraciones y humillaciones, de indignación retenida y finalmente desbordada.

El cuerpo con su gesto forma parte de la materialidad histórica. El materialismo lacaniano es un materialismo de la enunciación corporal, gestual, y no sólo económica, estructural. En cualquier caso, hay cierta materialización del significante que tiene incidencia en la historia.

El escenario de lenguaje

Que lo históricamente decisivo resida en el peso material de la reivindicación y no en el sentido preciso de lo reivindicado no significa, desde luego, que la historia sea un ámbito real en el que sólo valga la fuerza y en el que no haya lugar ni para las palabras ni para las ideas. En realidad, como lo reconoce Lacan, el espacio histórico es un “escenario” simbólico. Este escenario, configurado por la trama de lenguaje de lo que pensamos y decimos y actuamos, es, para el mismo Lacan, la “dimensión de la historia”.

Hacemos la historia con el mismo lenguaje con el que luego la escribimos. El neoliberalismo y el neofascismo, como el feminismo y el socialismo, son palabras que no sólo sirven para narrar lo que sucede en Latinoamérica, sino que nos permiten actuarlo y así hacerlo suceder. Las movilizaciones en Chile tejen significantes como palabras, consignas y declaraciones, pero también cuerpos y gestos, manifestantes y carabineros, escudos y cascos, piedras y gases y tantos otros.

No hay nada carente de valor simbólico en las protestas de las chilenas y los chilenos. Hay aquí significantes por todos lados. Todo significa, pero no sabemos exactamente qué significa y es por eso que podemos leerlo de maneras tan diferentes, incluso contradictorias, según si lo interpretamos desde arriba o desde abajo, desde la izquierda o desde la derecha, desde el punto de vista de Piñera o desde cualquier otro.

Nuestra interpretación presupone y delata un posicionamiento político. No hay aquí neutralidad posible. No hay información objetiva como la que CNN y otros medios ofrecen de manera engañosa. Tampoco hay lugar para una crítica distante, más trascendente que inmanente, como aquella con la que Rita Segato ha juzgado el golpe en Bolivia. Tan sólo podemos leer este golpe desde nuestra posición política en el universo de lenguaje. Un universo como el simbólico, al ser un universo, no deja ningún lugar fuera, ningún lugar para juzgarlo imparcialmente, juzgándolo desde fuera. No hay manera de salir del lenguaje porque no hay metalenguaje.

El pasado en el presente

No hay un exterior de la situación. Tampoco hay, por lo mismo, un pasado que se encuentre fuera del presente, antes de él, detrás. Como bien lo notó Lacan, “la historia no es el pasado”, sino que “está presente”. Es, en el presente, una “restitución” del pasado más que una simple “rememoración”.

Cuando el pueblo chileno evoca el pinochetismo, no está recordando algo confinado en el pasado, sino que está resignificándolo de tal modo que lo descubre desplegado en todo lo que le rodea. Este descubrimiento es verdaderamente un descubrimiento. Las chilenas y los chilenos descubren que el neoliberalismo sigue siendo la dictadura, que la batalla contra Pinochet no ha terminado todavía, que la derrota de Allende no ha sido aún revertida, que todavía deben abrirse las grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor.

Lo que ocurre en Chile nos muestra que no ha terminado esa encarnizada lucha entre las dos fuerzas históricas personificadas respectivamente por Allende y por Pinochet. Esa lucha continúa en los enfrentamientos entre manifestantes y carabineros en las calles y las plazas de Santiago de Chile y de otras ciudades. Allende, cumpliendo su promesa, está siempre junto a quienes manifiestan. De igual modo, cada embestida violenta de los carabineros es un eco del ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda. Lo mismo sucede con los asesinatos, las desapariciones, las aprehensiones, las torturas, los daños corporales y las violaciones sexuales.

Todo continúa. Pinochet no ha sido vencido ni derrotado. Nadie ha ganado lo que está en juego. El juego no ha terminado. La historia no está detrás de nosotros, en el pasado, sino que está presente, restituyendo el pasado en el presente. Su desenlace está pendiente. El final está por verse.

Síntesis presente del pasado

No sólo estamos en la historia, en el pasado que está presente, sino que nosotros mismos estamos hechos de historia. Somos un precipitado histórico: una condensación del pasado que se revive y se prosigue a cada momento a través de nosotros, de lo que hacemos, de lo que somos, de lo que nos guía. Nuestro “centro de gravedad”, según la hermosa expresión de Lacan, es “la síntesis presente del pasado”.

Cinco siglos de colonialismo y de imperialismo se encuentran sintetizados en el corazón del mestizo boliviano que se arroja con un desprecio enfurecido y despiadado sobre la indígena quechua o aymara. La mujer de pollera es víctima de un sujeto racista, clasista y sexista, desde luego, pero este sujeto es animado en lo más éxtimo, en lo más íntimo y radicalmente exterior de su propio ser, por el patriarcado en su versión extrema indoeuropea y por toda la historia colonial e imperialista de la que han sido víctimas los pueblos originarios y latinoamericanos. El agresor boliviano solamente obedece a lo mismo que obedecen Lenín Moreno en Ecuador, Iván Duque en Colombia, Sebastián Piñera en Chile y sus millares de subordinados, partidarios y correligionarios animados por lo mismo que ellos.

Los exponentes y defensores de la nueva derecha latinoamericana son presencias actuantes y efectivas de cinco siglos de imperialismo, de colonialismo, de capitalismo y de un patriarcado indoeuropeo especialmente violento. Si queremos liberarnos del poder patriarcal, capitalista, colonial e imperial que sigue dominando en América Latina, debemos enfrentarnos irremediablemente a ellos, a quienes lo perpetúan, a quienes lo mantienen vigente a través de sus actitudes machistas y sexistas, clasistas y racistas, entreguistas y malinchistas, acomplejadas y blanqueadas, dóciles ante el capital y serviles ante el amo extranjero. Estas actitudes repiten el pasado. Lo repiten como farsa, diría Marx, pero el caso es que lo repiten, lo repiten incesantemente, manteniéndonos atrapados en su farsa.

Lo que nos atrapa es la repetición. Los evangelizadores de España se repiten en los evangelistas bolivianos que agitan la cruz y la biblia contra la Pachamama. Lo rubio y lo soberbio de Europa se repiten en la actitud y en el cabello de Jeanine Áñez. La armadura del conquistador español también se repite en los cascos y uniformes protectores de los policías o en las chamarras de cuero y metal de quienes apalean a mujeres de pollera. La guerra por la plata y el oro, entre los siglos XVI y XVIII, se repite después en la guerra por el guano del siglo XIX, que se repite luego por el petróleo, por el oro negro del siglo XX, y ahora por el famoso litio, por el oro blanco del siglo XXI.

Subversión en la repetición

Debemos considerar la repetición para entender algo, aunque sea poco, de lo que está ocurriendo en América Latina. La actual coyuntura histórica en el continente, lo mismo que la historia en general para Lacan, es algo que tan sólo se “ordena” por la repetición que así permite pensarlo. Aquello que se repite, en efecto, es lo único por lo que la historia tiene una pauta que le da un orden inteligible, una lógica, una trama, una estructura, la “estructura de las estructuras”, como la denominó alguna vez Althusser.

Aunque los acontecimientos históricos ocurran según la pauta de lo que se repite, no todo en ellos obedece a esta pauta ni está estructurado por ella. Tenemos también lo contingente, lo sorpresivo, lo inesperado que Lacan “esperaba” de la historia. ¿No es acaso esto lo que nos devuelve la esperanza también a nosotros ante la serie de revueltas en Haití, Ecuador, Costa Rica, Panamá, Colombia y especialmente Chile?

Es verdad que lo recién acontecido en varios países latinoamericanos, como todo lo imprevisible de la historia, brota en el seno de lo previsible, como lo es en América Latina el elemento patriarcal, el autoritarismo, la opresión, la desigualdad, la reacción oligárquica, la represión desmedida, el pacto de impunidad, la demagogia gubernamental, la manipulación mediática, la injerencia estadounidense, el oportunismo europeo y todo lo demás que no deja de repetirse incesantemente. Sin embargo, en lo que se repite, lo que no se repite puede provocar un desplazamiento, una desviación, un clinamen, y al final quizás una ruptura como la que representan ahora las mujeres y los pueblos originarios con su protagonismo y su vanguardismo que podrían cambiarlo todo. Es precisamente aquí en donde Lacan sitúa los “puntos decisivos en la articulación simbólica” que rompen la “continuidad” y por los que hay algo que podemos denominar “historia”. Es por estas soluciones de discontinuidad por las que el mismo Lacan terminará pensando que “la historia es la histeria”.

Si la historia es tan imprevisible como la histeria, si es ella misma literalmente la histeria, es porque tan sólo podemos realizarla histéricamente al desafiar cualquier saber con la razón de nuestra verdad y con la fuerza de nuestro deseo. Es porque estamos en condiciones de recordar lo que nos anima y no sólo condenados a repetir lo que nos atrapa. Desde luego que la repetición, como lo advirtiera Freud con perspicacia, es una manera de recordar. Es recordar actuando y no rememorando, pero es precisamente la única manera de recordar que nos queda cuando no tenemos la posibilidad o el valor de recordar algo que debe imperativamente recordarse.

Hay acontecimientos, como la conquista de América Latina, que son tan cruciales, tan memorables, que sencillamente no pueden ser olvidados. Cuando no conseguimos traerlos a la conciencia, tenemos que repetirlos al actuarlos de modo inconsciente. Sin embargo, si es que logramos recordarlos, de pronto dejamos de repetirlos, actuamos de manera imprevisible, sorprendemos, desestructuramos la historia, subvertimos su estructura y abrimos así la posibilidad revolucionaria de restructurarla de manera diferente. Es lo que podríamos estar haciendo ahora mismo, en esta coyuntura histórica, por atrevernos a recordar nuestra persistente subordinación colonial, pero también el infame legado patriarcal del macho ibérico, el imperialismo de siempre y ahora del FMI, la continuación de la dictadura bajo una forma neoliberal y lo demás que tal vez al fin dejemos de repetir.

El discurso capitalista, su aceleración y el sujeto rezagado

Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca.

David Pavón Cuéllar

El discurso capitalista

Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.

Discurso capitalista

El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.

Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.

El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.

El sujeto del discurso capitalista

La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).

Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.

En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.

Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.

Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.

Aceleración

El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.

Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.

No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.

Liberación

Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.

Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.

A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.

Producción y consunción

Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.

Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.

Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.

Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.

La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.

Autodestrucción

Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.

La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.

El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.

Expansión del capital

La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.

El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.

La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.

El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.

Forclusión del sujeto

Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.

No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.

La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.

No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.

Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.

Entre el rezago y la posesión

Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.

El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.

Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.

Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.

Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.

Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx»

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx». Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen. Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention «très honorable avec les félicitations du jury».

David Pavón-Cuéllar


Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.