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Soltar

David Pavón-Cuéllar

Soltar es el último remedio universal infalible prescrito por la psicología, la psicoterapia, el coaching, la consejería espiritual, el género de autoayuda y autocuidado, el neochamanismo indigenista, la meditación budista occidental y el pastoreo cristiano evangélico. Viejos y nuevos expertos en salud mental nos recomiendan cada vez más que “soltemos” lo que nos pesa, nos oprime, nos lastima y nos hace daño, pero “soltarlo” puede significar también:

1) Soltar lo difícil de sostener, soltarlo sólo porque es difícil de sostener, soltarlo simplemente para evitar la dificultad, por preferir la facilidad, porque lo fácil es más agradable que lo difícil, aunque lo difícil pueda ser más beneficioso, más correcto, más justo, más noble, más verdadero, más humano.

2) Soltar aquello con lo que estamos comprometidos, no asumir nuestros compromisos, abandonar a quienes volvimos dependientes de nosotros y a quienes hicieron que fuéramos lo que somos, hacer como si no les debiéramos todo lo que les debemos, hacer como si nosotros mismos no fuéramos parte de nuestra deuda simbólica, olvidar que nos debemos a los demás, despojarlos de nosotros, defraudar a nuestros acreedores, traicionar a quienes creyeron que nunca soltaríamos.

3) Soltar a nuestros semejantes como si no fueran sujetos humanos, como si fueran objetos utilizables y luego desechables, como si fueran “amigos” eliminables en las redes sociales, como si fueran instrumentos que sólo cuentan mientras funcionan y aportan beneficios, como si fueran aquello a lo que somos reducidos en el capitalismo.

4) Soltar los vínculos que nos constituyen, hacer como si no fuéramos constituidos por ellos, desconocerlos y así desconocernos, perdernos al perderlos, restarlos de lo que somos, restarnos, mutilarnos, alienarnos de nuestro ser al concebirnos ideológicamente como individuos autogenerados y autosuficientes, concibiéndonos así de modo individualista neoliberal.

5) Soltar aquello de lo que más podemos aprender, lo diferente, incomprensible y desafiante, para quedarnos únicamente con la vana confirmación de nuestro ser en lo semejante, comprensible y reconfortante.

6) Soltar lo que nos desmiente y así nos incomoda, soltarlo para no ser desmentidos ni incomodados, para mantenernos cómodamente instalados en el reducto de las mentiras que nos contamos.

7) Soltar lo que nos cuestiona, lo que nos contradice, lo que nos hace dudar y desconfiar de lo que pensamos, lo que nos vuelve contra nosotros mismos, lo que nos desgarra de nuestro ser y así nos compele a transformarlo.

8) Soltar a los otros para no soltarnos cada uno a sí mismo, para no liberarse de sí mismo, para mantenerse aferrado a lo que uno es, privándonos así de una de las experiencias más trascendentes de la vida, la de soltarse a sí mismo para no soltar al otro.

9) Soltar lo que da contenido y sentido a nuestras vidas, no perseverar en lo que somos y ansiamos, claudicar y capitular ante el mundo, ceder sobre nuestro deseo, dejar de insistir y resistir, convertirnos así en seres inconstantes, resignados y por ello inofensivos para el poder, más fáciles de controlar y dominar.

10) Imaginar soltar aquello que no podemos así tan sólo soltar, aquello adherido a cada fibra de nuestro ser, aquello de lo que únicamente podemos arrancarnos con enormes dolores y esfuerzos, aquello contra lo que debemos luchar, aquello de lo que necesitamos liberarnos.

Sobrepensamiento e infelicidad

David Pavón-Cuéllar

Un mensaje publicitario nos informa que “el sobrepensamiento es la mayor causa de infelicidad”. ¿La humanidad es entonces más infeliz por sobrepensar que por sufrir enfermedades, hambres, miserias, desamparos, duelos, violencias e injusticias? ¿Cómo se nos pudo llegar a ocurrir que la madre palestina llorando por su hijo asesinado sería más infeliz que un sobrepensador atormentado por el sobrepensamiento?

¿Y si fuera por el propio sobrepensamiento por el que pensaríamos en lo que preferiríamos no pensar, en lo real y en lo verdadero que nos producen infelicidad, en aquella madre y en que sufre más que nosotros los sobrepensadores? ¿Y si fuera también por esto que se nos dice que nuestro problema es precisamente sobrepensar? Nuestro sobrepensamiento nos llevaría incluso a justificarlo al pensar que es necesario, al reconocer que está entre las mayores causas no de la infelicidad, sino de las invenciones, transformaciones y liberaciones con las que se ha disminuido históricamente nuestra infelicidad.

Ahora mismo hay quienes estarán preocupándose, como yo, al sobrepensar que futuras invenciones, transformaciones y liberaciones habrán de volverse imposibles con el descrédito, la patologización y la cura de nuestro sobrepensamiento. Quizás la idea es que alguien o algo más piense o sobrepiense en lugar de nosotros…

¿Y si el auge de la inteligencia artificial fuera correlativo del diagnóstico y la cura del sobrepensamiento humano? Lo único reconfortante es pensar que todo esto que pensamos es también sobrepensamiento y que puede curarse. Al curarlo, dejaríamos de sobrepensar también que el sobrepensamiento no es más que pensamiento, que sólo podemos pensar de verdad al pensar demasiado, que no hay límites para el pensamiento y que es por esto que puede ser inventivo, transformador y liberador.

La clínica es política

Entrevista realizada por Luis Gerardo Arroyo Lynn y publicada en Mad in Mexico el 15 de noviembre de 2024

David Pavón-Cuéllar

Esta entrevista se da desde un intercambio vía e-mail, por lo que se parte de una serie de preguntas previamente armadas. Se toma como punto de partida el libro Psicología Crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad. Sin embargo, las preguntas no se cierran únicamente a este texto, sino que buscan poder abarcar las nociones de la psicología crítica y el encuentro entre psicoanálisis y marxismo para poder llegar hasta el texto Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. 

El formato en el que se plantea la entrevista es a modo de conversación fantaseada, interrumpida por los lapsos de respuestas, por lo que finalmente se hacen algunos ajustes para poder tener una lectura más fluida. 

Luis Arroyo Lynn (en lo sucesivo LAL).– Al pensar en la idea de psicología crítica, por lo menos desde la lectura que pude hacer, se destaca el cuestionamiento tanto de las condiciones sociales y estructurales, y el uso de la psicología (o de las profesiones psi) como herramienta de adaptabilidad del sujeto, para perpetuar el sistema (neoliberal) en que nos encontramos; esto, a mi parecer, permite poner énfasis en las condiciones sociales como causantes del malestar, y aminorar la individualización del padecer, y es ahí dónde surge mi pregunta, ¿cómo encausar dicho cuestionamiento y actitud hacía la práctica clínica? ¿Cómo hacer este salto de la revisión teórica a su aplicación práctica?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– A veces nuestra perspectiva teórica materialista coincide con la visión del sujeto con el que trabajamos prácticamente en la clínica. Este sujeto puede profesar una suerte de materialismo espontáneo. Quizás reconozca perspicazmente, por ejemplo, que una de las principales causas de su ansiedad es la ecuación material del neoliberalismo que lo sume en la mayor precariedad al mismo tiempo que lo compele a responsabilizarse individualmente por ella como si él mismo fuera el causante. Cuando el sujeto consigue reconocer todo esto, no es necesario dar ningún salto de lo teórico a lo práctico. Si hay aquí algo así como un salto, el sujeto ya lo ha dado, habiendo teorizado lo que le ocurre. Lo que aquí estoy concibiendo como teorización es tan sólo un momento de la práctica en el ámbito clínico: el momento de la práctica teórica, el cual, obviamente, no debería ser un monopolio de los psicólogos y mucho menos de los psicólogos críticos.   

En casos como el que acabo de narrar, basta dejar hablar al sujeto. Basta escucharlo y no interrumpirlo para que él mismo conecte lo que sufre con la estructura material capitalista heteropatriarcal, neocolonial, neoliberal y cada vez más neofascista en la que está inserto. Si esto no suele suceder en la clínica, es generalmente por culpa de los psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras y otros profesionales de la salud mental que tienden a desdeñar y desestimar la estructura, desviando la atención de ella para concentrarse en una experiencia personal psicologizada. 

Es común que lo empírico psicológico sea lo único relevante para la clínica, mientras que las referencias a la estructura se interpreten erróneamente como escapatorias, coartadas, justificaciones, racionalizaciones o subterfugios para no criticarse a sí mismo, para no asumir su propia responsabilidad, para no mirarse el ombligo por el que supuestamente comenzaría el cambio. La estúpida cantinela del cambio comienza por uno mismo podría ser el himno gremial de los profesionales de salud mental. Son ellos nuestro primer problema y debemos encararlo teóricamente a través del cuestionamiento, la argumentación, el debate, la demostración y la refutación. Aquí nos mantenemos en la teoría, en la práctica teórica, pues no es aún preciso que saltemos a la práctica propiamente clínica.

El salto de lo teórico a lo práctico se da cuando tenemos que lidiar clínicamente con sujetos despolitizados a los que se les olvida la estructura y que lo explican todo psicológicamente. Esta situación ocurre porque el psicologismo también opera con frecuencia, con una frecuencia cada vez mayor, en los sujetos que acuden con los psicólogos. La psicologización generalizada tiende a convertir a todos los sujetos en psicólogos aficionados. 

Cuando lidiamos clínicamente con sujetos que lo comprenden todo en clave psicológica, tenemos al menos dos caminos posibles ante nosotros. El más cuestionable y problemático es la discusión en el campo de la teoría, el cual, insisto, debería democratizarse, compartirse con los sujetos y dejar de ser un privilegio de los psicólogos profesionales, como lo deseaba Holzkamp. El otro camino, el que yo seguiría, es una modesta estrategia práctica puramente negativa consistente en escuchar sin reforzar ni retroalimentar el psicologismo, sin respaldarlo, sin corroborarlo ni legitimarlo desde nuestra posición de psicólogos profesionales o pretendidamente científicos. Tal vez consigamos así que el psicologismo se caiga por sí mismo y que los sujetos recuerden la estructura. Esto, por cierto, puede ser terapéuticamente más efectivo, sanador y liberador que los embustes psicologizantes de los trabajadores de salud mental, no sólo por corresponder a la verdad, sino por permitirle al sujeto reconciliarse consigo mismo, perdonar a los otros y perdonarse a sí mismo al responsabilizar a la estructura, así como canalizar y gestionar su malestar en una beneficiosa lucha colectiva contra la estructura.

LAL.– Este cuestionamiento me hace pensar en lo que respondía Basaglia al momento de ser catalogado como antipsiquiatría, “soy psiquiatra con todas las contradicciones que esto implica”, y me lleva a retomar una cita de tu libro Psicología Crítica, en la que mencionas  “En caso de que opten por la confrontación política, los psicólogos críticos no podrán cuestionar lo psicológico sin cuestionar aquello de lo que forma parte, como es, en el nivel global, el sistema capitalista patriarcal y normativo, racista, primero colonial y ahora neocolonial y neoliberal”. Es decir, ser psicólogo crítico no es una tarea para nada sencilla, implica un proceso de deconstrucción, y con esto en mente, ¿cuál consideras que es el panorama de la psicología crítica en México? Pensando en cómo seguimos teniendo esta gran influencia de los modelos importados del Norte Global, de esta fantasía de pronta recuperación impulsada por las alternativas farmacológicas, y de aquello que podemos pensar como psicología pop impulsada desde los medios. ¿Podríamos hablar realmente de un panorama de psicología crítica? ¿O será que la psicología crítica no tiene cabida dentro de los espacios de formación y académicos? 

DPC.– Pienso que aún hay espacios formativos y académicos en los que es posible abordar críticamente el saber psicológico, pero son estrechos y escasos, quizás cada vez más estrechos y escasos a medida que van modificándose ideológicamente como consecuencia de su imparable subsunción real en el capitalismo. Esta modificación ideológica puede vislumbrarse a través de una serie de fenómenos adversos a la psicología crítica. Mencionemos, como simple botón de muestra, la fetichización de la ciencia y el resultante cientificismo vacío, la razón instrumental obsesionada con la metodología, las fobias ante cualquier tipo de reflexión teórica, la sustitución del saber crítico y reflexivo por cúmulos de informaciones y datos acríticos e irreflexivos, la cuantificación estadística de lo incuantificable como preparación para su indispensable valorización cuantitativa en el mercado, los discursos rituales vacíos de las publicaciones pretendidamente científicas, el auge del pensamiento positivo y positivista, y el imperio absoluto de la psicología cognitivo-conductual y basada en evidencias, la destrucción objetivista de la subjetividad convertida en la objetividad psicológica o neuropsicológica y la correlativa neutralización del sujeto reducido a la condición de objeto primero de la ciencia y luego del capital. 

Lo que acabo de enlistar es el pan cotidiano en las facultades, escuelas y otros centros de enseñanza de la psicología, no sólo en México y tampoco sólo en el Sur Global, sino en todo el mundo y a veces de modo aún más acentuado en el Norte Global. En todos lados, los espacios formativos y académicos han ido saturándose de una ideología opaca y densa con la que se piensa de modo maquinal y acéfalo, pero que es tan irrespirable para la gente verdaderamente pensante como impermeable a formas auténticas de reflexión y cuestionamiento. La psicología crítica no puede ser aquí sino un hecho marginal, desarrollándose en unos márgenes cada vez más estrechos, generalmente bajo la sospecha y sin reconocimiento ni apoyo institucional. 

LAL.– Dando un salto, me interesa también explorar un poco la relación que has establecido entre psicoanálisis y marxismo, corrientes que se encuentran muy presentes en tu trabajo. ¿Cómo has ido logrando establecer un puente entre ambas y de qué manera has encontrado la complementariedad entre ellas (si es que se puede hablar de complementariedad)? ¿Cómo este cruce ha permitido el construir una mirada más crítica? Y a riesgo de repetirme, ¿cómo apuntar este cruce hacía una intervención clínica, no enfocada solamente en el sujeto sino en el medio? ¿Es posible politizar la clínica?

DPC.– La clínica ya es política por sí misma. No es necesario politizarla, sino simplemente dejar de obstinarse en psicologizarla y así despolitizarla. De cualquier modo, la despolitización es imposible, pues incluso la posición apolítica es también una posición política, precisamente la posición dominante cuya dominación le permite pasar desapercibida y hacerse pasar por apolítica. Tenemos aquí la ilusión de quien imagina que no se mueve tan sólo porque se deja llevar por la corriente dominante. 

Debemos nadar a contracorriente para que nuestro movimiento sea evidente para nosotros mismos y para los demás. De modo análogo, nuestra posición política tan sólo se pone en evidencia cuando es crítica, disidente y opositiva. Por el contrario, cuando adoptamos la posición política dominante, pareciera que no adoptamos ninguna posición, que somos apolíticos, políticamente imparciales o neutros, como pretenden serlo en su trabajo casi todos los psicólogos, psiquiatras, psicoanalistas y otros profesionales de la salud mental.

Debe tenerse claro que la esfera de la salud mental no está fuera del universo político. Este universo es un universo porque incluye todo lo que hay para nosotros, incluido lo privado, lo interno, lo más íntimo, lo mental y lo personal. De ahí que las feministas insistan con razón en que lo personal es también político. Agreguemos que lo mental es igualmente político. 

El mundo exterior de la política incluye el mundo interior de lo psíquico, de lo cognitivo, de lo emocional, de lo intelectual, de lo consciente e incluso de lo inconsciente. Es por esto que el psicoanalista francés Jacques Lacan sitúa el inconsciente afuera, en la exterioridad, una exterioridad concebida como radicalmente política. No hay aquí, en los términos de Lacan, otro del Otro, un Otro psíquico del Otro político, un metalenguaje para expresar apolíticamente lo articulado por el único lenguaje político. Sólo hay este lenguaje del inconsciente: un inconsciente del que Lacan dice claramente que es la política.

La política es el meollo de la vida mental para Lacan. Se trata evidentemente de lo más íntimo del sujeto, pero también de lo más externo para él, constituyendo así algo que Lacan designa como éxtimo, fundiendo en un solo concepto lo exterior y lo íntimo. La moraleja de este concepto es que no podemos profundizar en el psiquismo sin atravesarlo, salir de él y llegar a la política. 

Lo exterior político es paradójicamente el fondo insondable de lo interior psíquico. Aquello de lo que se ocupa la psicología es en última instancia la política. Es tan sólo políticamente como podemos enunciar la verdad última de cualquier saber psicológico, el cual, entonces, no tiene su verdad en sí mismo, sino fuera de él. Esto es algo que sólo podemos comprender a través de pensamientos radicalmente antipsicológicos tales como el psicoanalítico lacaniano y el marxista althusseriano, es decir, el del filósofo marxista francés Louis Althusser, un contemporáneo de Lacan. 

El marxismo y el psicoanálisis, especialmente en sus interpretaciones respectivas por Althusser y por Lacan, me han servido para criticar la psicología porque desafían varios de los procesos ideológicos-epistemológicos por los que se genera el saber psicológico, entre ellos la reclusión individualista de lo psíquico en el individuo, la reducción objetivista de lo subjetivo a un objeto de conocimiento científico, la explicación idealista de la existencia por la conciencia y la tajante separación dualista de la mente con respecto al cuerpo y el mundo. Estos cuatro procesos pueden revertirse a través del marxismo y del psicoanálisis cuando consiguen demostrar lo transindividual como constitutivo del psiquismo, lo subjetivo irreductible a cualquier objetividad, la precedencia de la existencia material inconsciente con respecto a cualquier idealidad consciente y la compenetración y unidad fundamental entre lo mental y lo corporal y mundano. Demostraciones como las que encuentro en el marxismo y en el psicoanálisis no me sirven tan sólo para criticar la psicología, sino también para concebir al sujeto como sujeto y no como objeto, como sujeto con cuerpo y no descorporeizado, como sujeto relacionado y no aislado, concibiéndolo así de otro modo, relacional y no individualista, complejo y no reduccionista, monista y no dualista, materialista y no idealista. 

LAL.– Si bien el psicoanálisis en sí mismo implica el cuestionamiento del binarismo normalidad/anormalidad, me parece que no está exento de la patologización, y que todavía en ciertas aproximaciones podemos encontrar dicha situación. ¿Cómo podríamos abordar, entonces, la noción de sufrimiento o malestar desde el psicoanálisis de modo que nos alejemos de dicho binarismo?

DPC.– Freud nos aleja del binarismo normalidad/anormalidad cuando elucida lo normal a través de lo anormal, cuando separa y disocia la normalidad y la salud mental, cuando se vale de lo sano como de una simple ficción teórica operativa, cuando nos revela el aspecto profundamente patológico de la cultura y cuando explica diversas patologías por la patógena sumisión a la norma cultural en la que se basa la normalidad. Todo esto no impidió que el psicoanálisis terminara generando sus propias formas de psicopatologización, contribuyendo a la normalización de la subjetividad humana y reproduciendo el mismo binarismo normalidad/anormalidad que pudo haber ayudado a subvertir. Pienso que aquí el problema fue que la herencia freudiana tendió a profesionalizarse, academizarse, medicalizarse, psiquiatrizarse y psicologizarse, dejándose así reprimir, domesticar, neutralizar y recuperar por aquello mismo contra lo que Freud se había sublevado.

Una gran parte del psicoanálisis ha terminado convirtiéndose en una corriente psicológica entre otras, en una psicología psicoanalítica, tan cuestionable como cualquier otra psicología. Esta psicología psicoanalítica debe distinguirse claramente de un psicoanálisis que sólo puede ser tal de verdad al evitar cualquier normalización y psicopatologización de la subjetividad. En lugar de los tradicionales binarismos alineados normal/anormal y sano/patológico, la perspectiva freudiana debe seguir permitiéndonos discernir el carácter anormal de la salud mental y la patología constitutiva de la normalidad cultural. 

El discernimiento del que nos provee el psicoanálisis puede servirnos como un recurso crítico para examinar el malestar en la cultura capitalista patriarcal y colonial, denunciar y cuestionar esta cultura en tanto que produce malestar y distinguir críticamente cuadros patológicos normales como los que yo he denominado normosis y normopatía, basándome respectivamente en Christopher Bollas y en Joyce McDougall, Christophe Dejours, Joseba Atxotegui y Enrique Guinsberg. Estos autores, articulados tanto con Marx y Engels como con Freud y Lacan, me han llevado a profundizar en la patología de la normalidad en el capitalismo, contraponiendo a los normópatas o psicópatas normales que gozan de ella, gozando perversamente del goce mortífero del capital, y los normóticos o neuróticos normales que sufren la norma y su normalidad al padecer el goce normal del capital del que son víctimas y objetos. Ante semejantes cuadros patológicos normales, hay cuadros anormales que podrían constituir una suerte de reductos de la salud resistiendo y sublevándose contra la normalización de la patología.

LAL.– Comenzando a abordar el tema de tu libro Más allá de la psicología indígena, la primera pregunta que me viene a la mente es: ¿cómo surge tu interés por el tema y qué te lleva a escribir este libro? En la introducción de este mismo libro, haces mención de la limitación que implica el buscar comprender lo abarcado desde una perspectiva exterior (al no pertenecer a ninguna comunidad indígena o no hablar ninguna lengua perteneciente a Mesoamérica). ¿De qué manera pudiste hacer frente a dicha limitación, y ahora, posterior a la publicación del libro, como consideras que afectó o potenció la construcción de este libro?

DPC.– Mis dos limitaciones, la de no hablar una lengua indígena y la de tampoco pertenecer a un pueblo originario, tan sólo pudieron afectar de modo negativo mi trabajo, impidiéndome comprender plenamente ciertos matices, adoptar la perspectiva de lo estudiado y profundizar tanto como yo hubiera querido en ciertas concepciones de la subjetividad en Mesoamérica. No veo cómo esto pudo haber potenciado mi trabajo, excepto, quizás, que la distancia me ayudó tanto a mirar globalmente saberes ancestrales de los más diversos pueblos mesoamericanos como a detectar entre ellos denominadores comunes que luego podía contrastar con las concepciones psicológicas europeas-estadounidenses. Mi trabajo pudo ser tan abarcador porque debió ser bastante superficial. 

En la superficialidad en la que se desenvuelve mi reflexión, puedo ofrecer lo más que puedo autorizarme a ofrecer en virtud de mi lugar enunciativo: una simple introducción general a lo que habrá de ser ampliado, rectificado, precisado y ahondado por quienes pertenecen a las comunidades y hablan sus lenguas. Es ahí, después de mí, donde comenzará lo verdaderamente importante. Por lo pronto, yo me limité a dar un primer paso en esa dirección, un paso que alguien debía dar, que debió darse hace mucho tiempo y que no se había dado a causa del extremo de alienación colonial por el que se caracteriza la psicología mexicana, la cual, resignándose a ser una mala imitación de la psicología europea y estadounidense, lleva décadas sin atreverse a recorrer sus propios caminos, caminos en los que no puede faltar la perspectiva indígena que nos constituye a través de nuestro mestizaje cultural. 

En realidad, cuando salimos del tedioso campo académico y profesional de la psicología de México y Centroamérica, nos percatamos de que el paso que doy hacia las concepciones mesoamericanas de la subjetividad ha sido ya dado una y otra vez por múltiples clérigos, cronistas, historiadores, antropólogos, etnólogos y otros estudiosos en los que se basa mi trabajo. Ellos y especialmente sus informantes, así como los autores de los múltiples textos y testimonios indígenas que cito, son los que tienen todo el mérito de mi trabajo. Yo sólo he servido como un portavoz de algo que la psicología mexicana y centroamericana debe escuchar para desalienarse, descolonizarse, liberarse de su dependencia colonial y referirse al fin a lo que somos en Latinoamérica en tanto que no-estadounidenses y no-europeos o no-sólo-europeos.

LAL.– De este texto, me parece que lo más llamativo es pensar en cómo se puede construir la subjetividad desde la perspectiva de los pueblos mesoamericanos, a modo de cuestionar la psicología dominante al día de hoy. En este sentido, entonces, ¿podríamos considerar que la psicología indígena es en sí misma crítica?

DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Si hay una psicología indígena mesoamericana, podemos emplearla críticamente al abordar las ideas psicológicas europeas-estadounidenses dominantes. La psicología indígena operará entonces como una psicología crítica gracias a sus profundas incompatibilidades epistémicas en relación con la psicología dominante. En realidad, estas incompatibilidades son tan profundas, tan insuperables, que yo he concluido que aquello que nos ofrecen los pueblos originarios ya no corresponde a lo que denominamos “psicología”, siendo algo mejor, menos reduccionista y simplista, más complejo y clarividente, más lúcido y respetuoso ante la humanidad. Es por esto que, en el título mismo de mi libro, prefiero apuntar a un “más allá de la psicología indígena” en el que descubro las “concepciones mesoamericanas de la subjetividad”. 

Mi convicción es que subestimamos y desvirtuamos los saberes ancestrales indígenas cuando los consideramos psicológicos. Estos saberes no pueden reducirse a la psicología, para empezar, porque no encierran el psiquismo en el ser humano individual, así como tampoco lo separan del cuerpo y del mundo, sino que admiten y exploran su aspecto comunitario, corporal, mundano y extrahumano. Lo psíquico trasciende lo psíquico de la psicología, trascendiendo también la individualidad y la humanidad, para volverse físico y fisiológico, transindividual y comunitario, espiritual y animal, vegetal y mineral. Todo esto no puede conocerse tan sólo psicológicamente, sino que requiere saberes ancestrales indígenas en los que se articulan e integran los más diversos conocimientos de la cultura y de la naturaleza.

Los saberes ancestrales indígenas de Mesoamérica resultan claramente irreductibles al saber psicológico europeo-estadounidense. Es justamente por esto que pueden tener tanta utilidad y efectividad para la psicología crítica. Para volverse críticamente sobre la psicología dominante, nada tan útil y efectivo como saberes no-psicológicos, antipsicológicos o metapsicológicos, tales como los ancestrales indígenas, pero también otros a los que yo también recurro, como los marxistas althusserianos y los freudianos lacanianos.  

El mundo mental a costa del mundo material: aburguesamiento generalizado y psicologización de la subjetividad ante la devastación del planeta

Conferencia dictada el viernes 13 de septiembre de 2024 en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) en el marco del Coloquio “Lecturas críticas y miradas sociales de la salud mental y la psicología”

David Pavón-Cuéllar

Introducción

Se me ha pedido que hable hoy sobre los temas de psicología y de salud mental. Es lo que haré, no como un experto, que no lo soy ni quiero serlo, sino como alguien preocupado por la importancia que dichos temas han cobrado en la actualidad, por el enorme interés que despiertan, por el modo en que están literalmente obsesionando a amplios sectores de la sociedad. Si esta obsesión me preocupa, es por lo que me parece que está revelando: algo que me atrevo a describir aproximativamente como un avance ideológico del mundo interno mental sobre el mundo externo material, un avance correlativo del aburguesamiento generalizado y de la resultante psicologización de la subjetividad, una psicologización por la que nos retraemos y replegamos dentro de nosotros mismos ante los conflictos políticos y ante la imparable devastación del planeta. Me explicaré mejor en los siguientes minutos.

Para empezar, permítanme resaltar que tanto la psicología como la salud mental presuponen la existencia de algo, la psique o la mente, que se distingue al diferenciarse de todo lo demás, particularmente el cuerpo y el mundo. Esta diferenciación dualista es un fenómeno cultural e histórico, no encontrándose ni en todas las culturas ni en todos los momentos de la historia. Sabemos que hay antiguas concepciones monistas occidentales, entre ellas la de los atomistas y la de Aristóteles, que no separaban sustancialmente lo mental de lo corporal. Sabemos también que esta separación es inexistente en otras culturas, como lo demuestran las representaciones indígenas mesoamericanas de las almas corporales, entre ellas la mintsita de los purépechas de Michoacán y el itonal de los nahuas de Puebla. 

Si lo mental y lo corporal se presentan como una unidad para muchos pueblos del mundo, ¿por qué nosotros los occidentales modernos los concebimos como entes separados? La única explicación convincente sigue siendo, a mi juicio, la explicación histórica materialista que recibimos de Marx y Engels, quienes historizan la oposición entre el monismo y el dualismo, fundándola en una historia material de la producción económica y de la organización de la sociedad. Recordemos esta historia, deteniéndonos en cada uno de sus actos sucesivos, pero teniendo en mente que lo que hay aquí es una sucesión lógica y no cronológica, una concatenación estructural y no empírica, una serie de actos que sólo puede aprehenderse a través del microscopio marxiano de la abstracción y no mediante observaciones antropológicas, históricas o sociológicas.

El dualismo en cinco actos

El primer acto es el de un proceso tradicional de trabajo en el que lo mental y lo corporal se encuentran inextricablemente unidos, haciéndose lo que se piensa y pensándolo al hacerlo, haciéndolo también para pensarlo, pensándolo de algún modo con el cuerpo, con los movimientos de las manos en el mundo externo, y no sólo con la mente, no sólo con los movimientos de las ideas en el mundo interno. El trabajo mental es entonces también manual, corporal, material y mundano, siendo imposible separar la mente de las manos, del cuerpo y del mundo. La indistinción monista entre lo mental y lo demás es la concepción que se impone espontáneamente en este primer acto de la historia, un acto que aún ha sabido preservarse, a veces intacto, entre artesanos y campesinos de comunidades en las que no hay ni división de clases ni división del trabajo. 

En un segundo acto, vemos aparecer la división de clases entre los poseedores y los no-poseedores, los no-poseedores que inmediatamente se convierten en desposeídos. Por un lado, tenemos la clase dominante, la de quienes poseen riqueza: quienes pueden, con esa riqueza, poner a trabajar a otros para ellos. Por otro lado, tenemos a los otros, los de la clase dominada, quienes carecen de riqueza, no poseyendo otra cosa que su vida y debiendo venderla como fuerza de trabajo para mantenerla, para mantenerse con vida, para sobrevivir. Esta división de clases existe ya en sociedades precapitalistas o no-capitalistas, pero es en el capitalismo en el que se consuma, llevándose hasta sus últimas consecuencias. 

En un tercer acto, la división de clases da lugar a una división del trabajo, a una división entre el trabajo intelectual y el manual. Esta división ocurre cuando quienes pertenecen a la clase dominante se percatan de algo demasiado evidente: que es menos trabajoso, menos duro y cansado, hacer algo con la mente, con las ideas, imaginando que se hace, que hacerlo efectivamente, haciéndolo con las manos, con las cosas. Entonces los poseedores dejan de trabajar manualmente para dedicarse a trabajar intelectualmente. Acaparan el trabajo intelectual y condenan a los desposeídos al trabajo manual. Es el momento en que los de abajo comienzan a realizar corporalmente lo figurado mentalmente por los de arriba. Por ejemplo, el amo, señor o terrateniente decide con su mente qué sembrar y planea cómo sembrarlo, mientras que a sus esclavos, siervos o jornaleros les toca realizar la siembra y otras faenas con sus cuerpos y sus manos.

En un cuarto acto, la división del trabajo se traduce en las concepciones dualistas del ser humano, en el homo dúplex, el hombre que es dos seres diferentes a la vez, mente y cuerpo al mismo tiempo. Este dualismo aparece cuando la división entre el trabajo manual y el intelectual nos hacen imaginar que, más allá del trabajo dividido, lo manual y lo intelectual son dos esferas sustancialmente diferentes y separadas. ¿Cómo no imaginarlo cuando vemos que la mente y el cuerpo se disocian hasta el punto de repartirse entre diferentes personas? Cuando miramos hacia arriba, divisamos las mentes de quienes pertenecen a la clase dominante, quienes monopolizan el trabajo intelectual, y cuando volvemos nuestras miradas hacia abajo, descubrimos las manos y el cuerpo de quienes forman parte de la clase dominada, quienes están forzados al trabajo manual y corporal. Viendo lo mental en un lugar de la sociedad y lo manual y corporal en otro lugar, ¿cómo no convencernos de que son dos cosas sustancialmente diferentes?

En un quinto acto, la convicción dualista de que lo psíquico y lo físico son dos cosas diferentes nos hace distinguir lógicamente la salud propia de lo primero y la de lo segundo, así como también ciencias específicas de lo uno y de lo otro. Es así como se disocian la salud física y la salud mental por el mismo proceso por el que se distinguen la psicología y la fisiología. Tenemos así dos esferas diferentes que se vinculan cada una esencialmente con una de las dos grandes clases dominante y dominada.

Nuestro delirio compartido

La clase dominada se ha percibido tradicionalmente como una clase más física y fisiológica, más manual y corporal, más material que la clase dominante, la cual, de modo correlativo, se ha presentado por lo general como una clase más ideal o espiritual, más mental y psicológica. Mientras que los aristócratas y los burgueses han dedicado su tiempo a obrar con sus almas, a estudiar, meditar, calcular, deliberar, juzgar y decidir, sus siervos y obreros han debido gastar sus vidas laborando con sus músculos, con sus manos, brazos y hombros, al arar, sembrar, cosechar, ordeñar, desplumar, cargar, atornillar, desatornillar y mover poleas y palancas. Los desposeídos han sido como cuerpos gobernados por las mentes de los poseedores.

Desde luego que los poseedores han tenido siempre un cuerpo, así como los desposeídos han tenido una mente, pero los desposeídos han sido reducidos por lo general a sus existencias corporales, mientras que los poseedores han intervenido como seres predominantemente mentales, espirituales o anímicos. Las mismas tendencias pueden apreciarse en la historia de la salud y la patología. Cuando nos asomamos a esta historia, vemos que los miembros de la clase dominante han sufrido manía, melancolía, hipocondría, neurastenia, histeria, anorexia, bulimia y otros males nerviosos o mentales muy poco frecuentes en la clase dominada, la cual, por su parte, ha padecido más bien enfermedades corporales que terminan inhabilitándola o matándola prematuramente. 

Aquí en México, alguien podría objetarme con razón que muchos indígenas de comunidad, aunque sin pertenecer a la clase dominante, viven tan acechados por los trastornos del alma como por los del cuerpo. Sin embargo, si esto es así, es precisamente porque no hay en los pueblos originarios una división del trabajo y una concepción dualista que sean tan marcadas como para suscitar las tendencias correlativas a la corporeización de los desposeídos y la espiritualización de los poseedores. De hecho, si diagnosticáramos las experiencias de los asustados y embrujados como casos de locura o de trastorno psiquiátrico, nos estaríamos equivocando en el diagnóstico, pues el susto y el embrujo no son males puramente mentales, así como tampoco son males exclusivamente corporales, constituyendo más bien ejemplos elocuentes de una visión monista donde el cuerpo resulta indiscernible de la mente. 

La unidad esencial de la mente y del cuerpo es precisamente lo amenazado por males como el susto y el embrujo. Estos males, por lo tanto, no tienen por qué existir entre quienes vivimos en la modernidad capitalista occidental y desconocemos esa unidad esencial entre el cuerpo y la mente. Al desconocer nuestra unidad, no puede ser amenazada, y al no poder ser amenazada, no es posible que suframos ni sustos ni embrujos.

Quizás en realidad fuera más exacto decir, como yo lo digo a menudo, que aquí, fuera de las comunidades indígenas, todos estamos de algún modo embrujados y asustados. Tan embrujados y asustados estamos que nos concebimos cada uno de forma dualista, como homo dúplex, como homo psychologicus y como homo physiologicus. Tal vez no sea descabellado afirmar que estas concepciones psicológicas y fisiológicas de nuestro ser constituyen formaciones sintomáticas en las que se revela el modo histórico en que hemos sido embrujados y asustados por la sociedad de clases y específicamente por la sociedad capitalista, enloqueciendo hasta el extremo de asumir que nuestra alma no es nuestro cuerpo, que podemos padecer enfermedades únicamente mentales o corporales y que estas enfermedades se distribuyen de forma diferente en las clases de la sociedad. 

Quizás el dualismo no sea entonces más que nuestro delirio compartido. Se trataría de un delirio ideológico absurdo contra el que otros estarían inmunizados gracias a saberes ancestrales como los mesoamericanos. Con todo, por más delirante que sea, nuestro dualismo debe ser tomado en serio porque no deja de escindirnos y de organizar la realidad material en la que nos encontramos, realizándose aquí de forma concreta, evidente y efectiva.

Las clases mental y corporal

Una vez que estamos en el contexto urbano y moderno de la sociedad occidental capitalista, lo que observamos es que la preocupación principal de los de abajo ha sido generalmente la salud física, mientras que los de arriba se han mostrado más propensos a obsesionarse con la salud mental. Es por esta obsesión, y en general por la obsesión con la mente, que vemos nacer, entre el siglo XIX y el XX, la higiene mental con su conceptualización de la salud mental, pero también simultáneamente la psicología como especialidad científica, académica y profesional, y, además, al mismo tiempo, el psicoanálisis fundado por Sigmund Freud. La simultaneidad en los tres nacimientos del psicoanálisis, de la psicología moderna y de la higiene mental no es casual, confirmándonos algo que ya fue vislumbrado por el clásico marxista Gueorgui Plejánov justamente en aquella misma época, lo cual, desde luego, tampoco es casualidad.

Lo que vislumbra Plejánov en 1907 es que el factor psicológico puede volverse el más determinante dentro de la clase dominante. Sin embargo, para Plejánov, esto sólo es posible por la dominación material de la misma clase en la esfera de la economía. Es la dominación económica, en efecto, lo que les permite a los poseedores despreocuparse de la economía y obsesionarse con asuntos más elevados y etéreos como el psiquismo, la mente, la personalidad, las ideas y las emociones, la enfermedad y la salud mental. De ahí que estos asuntos acabaran siendo aparentemente los más importantes para los burgueses justo en el momento en que los burgueses llegaron al apogeo de su poderío histórico en los siglos XIX y XX.

Una vez que afianzaron y consolidaron su dominación económica sobre el mundo en su materialidad, los burgueses pudieron desatender lo material y volcarse a lo mental, dedicándose a producir y consumir de modo apasionado y frenético, masivo e intensivo, todo tipo de expresiones del factor psicológico. Encontramos aquí la psicología, el psicoanálisis y la higiene mental, pero también la superación personal y el desarrollo humano, la autoayuda y el autocuidado, el coaching y el pastoreo evangélico. Paralelamente, vemos proliferar novelillas, luego películas y ahora series donde todo gira en torno a motivos individuales psíquicos o mentales como el deseo y el amor, los celos y el despecho, la esperanza y la desesperanza, el temor y el dolor, el orgullo y la envidia, la ambición y la avidez insaciable, el cálculo y la manipulación, la seducción y el afán de aventura. 

Lo que hay que entender aquí es que lo ideal, mental y emocional ha llegado a reinar en la burguesía gracias al poder material de la burguesía en la sociedad. Sin determinación económica, no habría sobredeterminación ideológica por la mente con sus ideas, con sus cogniciones y sus emociones. El factor psicológico superestructural se impone como factor sobredeterminante con la fuerza determinante del factor económico infraestructural, como bien lo comprendió Plejánov en su tiempo, avanzando por una vía que fue abierta por Marx y Engels, ya desde la Ideología alemana, y que habría de ser también la vía de Louis Althusser y del althusserianismo. 

Lo que acabo de explicar se puede inferir a partir de un par de libros de Plejánov, El materialismo militante y Las cuestiones fundamentales del marxismo, ambos publicados en 1907. Justo en este año, como por casualidad, Clifford Whittingham Beers estaba preparando su texto del año siguiente, de 1908, A Mind That Found Itself, con el que se inaugura el movimiento de higiene mental en el que se conceptualiza la salud mental. Es también como por casualidad que Freud publica en el mismo año de 1908 un ensayo clave, “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna”, en el que llega por otro camino al meollo de la tesis de Plejánov.

Freud nos demuestra en 1908 que el psicoanálisis es algo diferente de la psicología y de la higiene mental, aunque sea tan sólo por su autoconciencia, por su conciencia de la idealización y psicologización que están en la raíz del árbol de la cultura burguesa dominante y de sus frutos, entre ellos el psicoanalítico. Sin embargo, en la raíz del árbol, Freud nos descubre algo más. Lo que nos descubre es el precio de la idealización y la psicologización, que es la mutilación, la descorporeización, la desexualización, la represión.

Obsesión por la psicología y represión de la economía

La burguesía tan sólo puede psicologizarse al reprimir tanto la economía política-sexual en la que se interesa Freud como la economía sociopolítica de la que se ocupan Marx, Engels y Plejánov. Esta doble represión del factor económico está en la raíz de la dominación cultural del factor psicológico. Si la psicología y la ideología en general pueden reinar, lo hacen a costa de la economía política social y sexual, a expensas de la fuerza de trabajo y de las pulsiones, una fuerza reprimida, sublimada y explotada, como lo sabemos por Marx y Freud. 

Marx nos ha enseñado que el poder superestructural de la ideología descansa en la base material de explotación de la fuerza de trabajo. De forma homóloga, sabemos por Freud que el reino cultural ideológico de la psicología se basa en el fundamento material de renuncia a la satisfacción pulsional, de renunciación al goce, como decía Lacan. Tanto en el materialismo freudiano-lacaniano como en el marxiano-marxista, se comprende que la obsesión burguesa por lo psicológico, por lo mental en todas sus formas, entre ellas la salud mental, no tiene su verdad en sí misma, sino en otro nivel más fundamental, que es el nivel material de la economía sociopolítica y política sexual o libidinal. Es en este nivel en el que la dominación económica de una clase, una clase identificada hegemónicamente con la cultura, le permite a esta clase obsesionarse con el factor ideológico y específicamente psicológico.

La obsesión burguesa por la ideología y por la psicología es correlativa de la represión de la economía sociopolítica y política-sexual. El mundo externo y el cuerpo sexuado se reprimen en una burguesía tan ideologizada como psicologizada. El ideólogo burgués criticado por Marx, ya sea el filósofo alemán o el economista inglés, evade el mundo material económico. Su evasión es como la del neurótico burgués, el atendido por Freud, cuando escapa de su propio cuerpo material sexuado. 

El burgués de Freud está fuera de su cuerpo como el de Marx está fuera del mundo, “sin mundo”, como diría Klaus Holzkamp con respecto al sujeto de la psicología. Este sujeto de la psicología subvertido por Freud es el mismo sujeto de la ideología subvertido por Marx, lo cual, por cierto, fue bien comprendido por Louis Althusser cuando equiparó la crítica freudiana-lacaniana del homo psychologicus con la crítica marxiana-marxista del homo oeconomicus, o más bien del homo ideologicus, definido precisamente no por la economía, sino por una ideologización y represión ideológica de lo real de la economía. 

Tanto el homo ideologicus refutado por Marx como el homo psychologicus impugnado por Freud representan facetas de un mismo burgués que sólo es capaz de verse a sí mismo, en el espejo de su autoconciencia, de modo puramente ideológico y psicológico, reprimiendo su materialidad, su lugar político económico material en el mundo social y en su cuerpo sexuado. Este burgués es como un ángel, como una pura alma incorpórea y asexuada volando en el cielo, como una mente sin cuerpo y sin pies en la tierra. ¿No es acaso así como se concibe al ser humano en la filosofía idealista y en la psicología científica-académica hegemónica?

El marxismo y el psicoanálisis como retornos sintomáticos de lo reprimido

Si el materialismo de Marx ha subvertido el idealismo filosófico, es porque ha bajado al ángel del cielo y ha puesto sus pies en la tierra. De forma homóloga, si el materialismo de Freud ha subvertido el animismo psicológico, es porque le ha devuelto el cuerpo sexuado al ángel incorpóreo y asexuado. El psicoanálisis representa un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido por la psicología tal como el marxismo constituye un retorno igualmente sintomático del mundo socioeconómico reprimido la ideología.

Marx y Freud son como síntomas en los que retorna lo reprimido, en los que se revierte la represión de lo material, una represión que Freud asocia con la neurosis y que en Marx opera en cierto saber filosófico y económico-político marcadamente neurótico. Este saber, el más difundido entre los actuales académicos, dispone de mecanismos defensivos capaces de prevenir cualquier sintomatología como la marxiana o la freudiana. Sin embargo, hay otro saber, otro saber que Lacan describe como un saber con fallas por las que retorna la verdad, otro saber que me atrevo a calificar de “histérico” por las resonancias de este concepto en Freud. 

El otro saber al que me refiero es el de Hegel y el de Adam Smith y David Ricardo por el que vemos retornar sintomáticamente el mundo material. Es también el saber del síntoma por el que retorna el cuerpo sexuado. Es el saber de Anna O., Emmy von N., Miss Lucy R. y las demás histéricas de Freud. 

Notemos que la histeria freudiana es un retorno de la materialidad económica sexual reprimida en la burguesía: un retorno sintomático perfectamente homólogo al retorno sintomático marxiano de la materialidad económica política reprimida en la misma burguesía. Marx percibe lo material que retorna gracias a su lectura sintomal de lo sintomático en los textos de economistas ingleses y filósofos alemanes, tal como Freud capta igualmente lo que retorna gracias a su escucha sintomal de la palabra de las histéricas vienesas. Althusser describió muy bien lo que significa esta forma sintomal de leer y escuchar, mostrándonos como le permitió a Marx descubrir su materialismo.  

Intentando ir más allá de Althusser por el camino que él nos indica, nos percatamos de que Marx, al igual que Freud, revierte la represión de lo material en los burgueses ideológicamente representados como almas puras desmaterializadas y descorporeizadas, carentes de cuerpo y de mundo. Sin embargo, en el mismo sentido, Marx y sus seguidores hacen algo más, algo quizás aún más importante. Lo que hacen es revertir la represión de lo ideal e intelectual, de lo mental y espiritual, en unos obreros proletarizados y pauperizados, reducidos a sus cuerpos, asimilados a sus brazos y a sus manos, privados así de su alma, de su mente, de su intelecto, de su conciencia. Esto fue conseguido por el marxismo al contribuir a que cierto proletariado recobrara el saber, que adquiriera una conciencia de clase, que ya no fuera simple fuerza de trabajo, que ya no fuera sólo un sujeto en sí, an sich, sino para sí, für sich, como lo ha constatado Lacan. 

Aburguesamiento generalizado

El problema detectado por el mismo Lacan es que el proletario para sí, el que recupera un saber a través de su autoconciencia, ya no puede ser exactamente lo que era, el proletario que era, la encarnación de la verdad más íntima del capitalismo, así como la presencia de un horizonte subjetivo post-capitalista, la promesa de un hombre nuevo y de una mujer nueva. Todo esto es imposible porque el saber que recobra el proletariado no es ni el suyo propio ni tampoco un saber neutro, sino que es el saber prevaleciente y a veces el único disponible en la sociedad burguesa, un saber ideológico burgués, correspondiente a lo que Marx y Engels describían como la ideología de la clase dominante que es la ideología dominante en la sociedad. La consecuencia es que la conciencia de clase del proletariado es una conciencia de clase burguesa.

La autoconciencia del proletario se convierte en la del burgués. Esto le sucede al trabajador no sólo al adquirir una conciencia de clase en el partido, el sindicato o el movimiento colectivo, sino también y sobre todo cuando se educa en escuelas y universidades o bien en la radio, en la televisión, en el internet, en la esfera mediática, en la cultura de masas y en el consumo en general, pues al tener un consumo burgués, el trabajador se aburguesa, dejándose poseer por lo burgués al que se vende al precio de todo lo que compra. Una vez que se disfraza de burgués, el obrero puede corroborar su identidad ideológica en cualquier espejo, en cualquier foto compartida en redes sociales, en cualquier pantalla o vitrina.

Los espejos del sujeto le devuelven la imagen de quienes lo explotan. Es así como el explotado termina profesando las opiniones de sus explotadores y votando por los partidos que sirven los intereses de los mismos explotadores. Es así también como el trabajador termina creyéndose un empresario, a veces un empresario de sí mismo como el sujeto neoliberal evocado por Foucault: un sujeto que no se percata de que él en realidad sólo es la empresa, mientras que su identidad empresarial es aquello en lo que se aliena, su imagen en el espejo, una personificación ideológica imaginaria del capital.

Es verdad que el trabajador no sólo se aliena en la ideología, en lo imaginario del capitalismo, sino también en lo real de la economía capitalista, no siendo sino capital humano, capital variable, y asumiéndose a sí mismo como tal, como cuando se asume como su propia empresa. Esta empresa, por lo demás, puede ser bastante lucrativa, aportando un poder adquisitivo con el que el trabajador se termina de convencer de que es un empresario. El mismo convencimiento puede obtenerse a través de mejoras salariales como las que se tienen en países desarrollados y emergentes. En todos los casos, constatamos que el aburguesamiento de los trabajadores es un fenómeno económico y no sólo ideológico, pero también siempre ideológico, desde luego. 

El caso es que el proletariado viene a engrosar las filas de la burguesía. Este aburguesamiento generalizado se refleja en la obsesión burguesa generalizada que aquí nos interesa, la obsesión por la psicología y por la salud mental, que antes era distintiva de la burguesía y que se ha convertido en una obsesión de toda la sociedad. Mientras que los poseedores escapan a sus retiros espirituales y alternan sesiones de psicoanálisis y de meditación, los desposeídos cuentan con el coaching laboral y con la sugestión de las iglesias cristianas evangélicas, pero todos consumen también lo mental y psicológico por otras vías, como la psicología profesional y popularizada, las publicaciones y emisiones de autoayuda y autocuidado, la consejería sentimental y las interpretaciones psicológicas de los periodistas y un largo etcétera. 

Psicologización

La creciente obsesión por lo mental y lo psicológico se ha ido traduciendo en la psicologización denunciada por Ian Parker, Jan De Vos y otros. Como estos autores lo han mostrado, la psicologización implica una despolitización de la sociedad y de la política misma. Los sujetos y sus relaciones tienden a perder su aspecto político, su carácter estructurante social y su vínculo esencial con el poder, a medida que se perciben tan sólo en su lado psicológico, personal y emocional. 

El triunfo de la psicología sobre la política se pone en evidencia cada vez que hablamos de motivaciones por no hablar de reivindicaciones, o de actitudes en vez de posicionamientos, o de rasgos de personalidad en lugar de principios o puntos de programas. La psicologización y despolitización resultan igualmente evidentes en sociedades en las que votamos cada vez más por la personalidad, la inteligencia, los valores o la sinceridad que atribuimos a los actores políticos, en lugar de considerar sus partidos y banderas, los intereses y sectores que representan, las tradiciones de lucha de las que forman parte y sus proyectos de reproducción o transformación del sistema. Sobra decir que todo esto favorece lo mismo a los candidatos independientes que a los charlatanes carismáticos y a los dirigentes neofascistas de nuevo tipo en los que la psicologización, el maquillaje psicológico, resulta indisociable de la estetización de la política de la que hablaba Walter Benjamin. Tal como la entendía Benjamin, esta estetización podía ser despolitizadora por lo mismo que la psicologización produce también una despolitización de la sociedad.

Al igual que la vieja estetización, la nueva psicologización de la política se ha ido convirtiendo en un peligro para los regímenes democráticos liberales. Esto es bastante paradójico, pues la democracia liberal ha contribuido a la psicologización al poner el factor psicológico en su fundamento, como ya lo constataron, desde hace casi un siglo, José Carlos Mariátegui y Max Horkheimer. Ambos autores observaron cómo el moderno liberalismo democrático sitúa el poder en la esfera de los votantes, en su esfera mental y psicológica, pues necesita contar con su consentimiento, con sus votos, con sus preferencias electorales, y ahora también con sus opiniones y con su nivel de satisfacción para las encuestas. 

Digitalización

El caso es que la seducción y manipulación, como tareas mentales y psicológicas, van ganando terreno sobre la coerción y la dominación en el terreno político-económico. Esto implica también un retroceso de lo material y un avance de lo ideal que se ven favorecidos a su vez por la digitalización tecnológica de los sujetos y de sus relaciones. Los actores que interactúan en las redes sociales, por ejemplo, no ponen el cuerpo y se encuentran fuera del mundo material, en una situación desmaterializada en la que realizan el sueño burgués de ser como ángeles, como almas descorporeizadas, como perfectos ejemplares del homo psychologicus.   

La digitalización puede contribuir entonces a la psicologización, pero no sólo al privarnos de nuestro cuerpo y de nuestro mundo material, sino también, como lo ha notado Jan De Vos, al realizar digitalmente el modelo psicológico de subjetividad, permitiéndole al fin desplegarse y expandirse a través de likes, emoticones, emojis, kaoanis, memes y otras imágenes y pautas de comunicación en un mundo paralelo. Aunque sólo sea virtual, este mundo tiende a parecer más real que lo real, como lo hiperreal de Jean Baudrillard. La hiperrealidad inherente a lo digital refuerza las formas psicológicas de subjetividad a costa de las formas no-psicológicas. 

Los rostros de los sujetos van tornándose máscaras de emoticones en un perfecto ejemplo de transposición fetichista en el sentido marxiano del término. Así como en Marx las cosas y las personas terminan representando los valores económicos fetichizados que tendrían que representarlas, de igual modo vemos ahora cómo las representaciones digitales de lo real se convierten en lo hiperreal que es representado por lo real. Es así como lo real de la subjetividad se ve cada vez más reducido a una representación imaginaria de lo mental y psicológico digitalizado.

En lugar de que las pantallas nos reflejen, somos cada vez más reflejos de las pantallas. Las pantallas de televisores, computadoras y teléfonos celulares inteligentes no deberían ser más que espejos de nuestra subjetividad, pero tienden a convertirse en matrices especulares de las imágenes mentales y psicológicas en las que nos convierten. Es previsible que estas imágenes que somos queden recluidas en la profundidad imaginaria de las pantallas, como realización virtual del mundo interno mental de la psicología, después de haber abandonado el mundo externo, el planeta material cada vez más devastado, la realidad natural cada vez más desertificada, transformada en el desierto de lo real, como decía Baudrillard y como lo repite Morfeo en Matrix

Cuando más habría que estar mirando afuera, más estamos ensimismados, mirando en el interior imaginario de nosotros y de las pantallas. Más estamos pensando en psicología y en salud mental cuando más deberíamos estar pensando en la preservación material de los universos naturales y culturales arrasados por el capitalismo. Cuando más deberíamos estar luchando en el mundo externo, más estamos encerrados en el reconfortante mundo interno burgués de lo mental y de lo psicológico, de lo experiencial y de lo empírico, de lo ideal y de lo ideológico. 

Capitalismo y proletarización generalizada

Estamos presenciando una extraña victoria histórica del idealismo, pero no en el sentido hegeliano de absolutización del saber como realización final del espíritu, ni mucho menos en el sentido marxista de emancipación comunista con respecto a las restricciones materiales, como en Pavel Axelrod y de algún modo en Rosa Luxemburgo. La victoria del idealismo que presenciamos es más bien la contraria del comunismo: es una consecuencia del capital que privatiza, que acapara, que subsume realmente el mundo exterior con su materialidad natural y cultural, y que debe asegurarse de que no lo estorbemos, lo que sólo puede conseguir al exiliarnos en el mundo interior de las pantallas y de la ideología, de nuestras mentes y de la psicología. 

Nuestro exilio es el peor imaginable, ya que se trata de un destierro a ninguna parte, a un remoto lugar sólo ideológico, extramundano, hasta cierto punto inexistente. Sin embargo, como lo advertía André Breton con respecto a la existencia onírica, la existencia mental o digital, ideológica y psicológica, forma parte del mundo externo material subsumido realmente en el capital. No hay metalenguaje, como diría Lacan. 

Estamos en un lenguaje y permanecemos en él aun cuando creemos escapar de él al meternos dentro de nosotros mismos. Nuestro interior consciente no es más que un rincón del exterior inconsciente. No es posible salir del universo que es el sistema simbólico de la cultura: un sistema que tiende a quedar subsumido en el capital. 

No dejamos de estar en el sistema capitalista, sirviendo su lógica de producción y reproducción, cuando estamos dentro de nosotros mismos o dentro de las pantallas de nuestros dispositivos electrónicos. Por un lado, el interior de las pantallas es un espacio en su mayor parte ya poseído, organizado, administrado y explotado por el capital, por capitales como los de Silicon Valley. Por otro lado, al reflejar cada vez más este espacio digital del capital y cada vez menos el espacio público de la sociedad y la cultura, nuestro interior va siendo privatizado y subsumido por el capitalismo. 

No dejamos de estar en el sistema capitalista, pero lo importante para el capital es que esto nos pase desapercibido. Y nos pasa desapercibido. Esta falta de percepción es el meollo de nuestra fantasía de ser libres y obedecer únicamente a nosotros mismos cada vez que generamos dividendos para el capital a través de lo que tecleamos, vemos, escuchamos, pensamos y sentimos al estar atrapados en el interior de nuestra mente que se confunde con el interior de la pantalla.

Nuestra ilusión de libertad es la misma del capitalista de Marx que imagina servir libremente sus intereses cuando solamente sirve los del capital. Esta ilusión era un lujo, un privilegio que se ha convertido en derecho, que se ha democratizado con el aburguesamiento generalizado en el capitalismo neoliberal. Ahora, por debajo de la burguesía propiamente dicha, somos cada vez más los aburguesados en el mundo interno de la mente y de la psicología, lo que sólo ha sido posible al proletarizarnos en el mundo externo de la materialidad económica de la cultura subsumida en el capitalismo. 

Conclusión

La proletarización generalizada, correlativa del aburguesamiento generalizado, produce innumerables síntomas que nos dedicamos a curar a través de la psicología, la psicoterapia, la psiquiatría y otros medios análogos. En lugar de precipitarnos a curarlos, mejor habría que darnos tiempo de percibir lo que revelan. Habría que someter las expresiones sintomáticas de lo que sufrimos a una lectura sintomal como la enseñada por Marx o a una escucha sintomal como la que Freud nos ha legado. 

Percibiendo sintomalmente nuestros síntomas, nos percataríamos de que no somos tan burgueses como creemos. Caeríamos en la cuenta de que no somos el empresario de sí mismo, sino su empresa poseída y explotada por el capital que personificamos. El capital, en efecto, nos posee como un demonio y nos hace verlo al ver al empresario en el espejo mágico de la ideología.

Que no seamos el reflejo consciente de lo que somos es una de las mayores lecciones del marxismo y del psicoanálisis. Es una lección que puede ser liberadora en unos tiempos, como los nuestros, en los que imaginamos, con la garantía de la psicología, que podemos dejarnos reabsorber totalmente por el espejo. Esto es imposible, pero aun si fuera posible, sería lo más contrario a la salud mental, a pesar de lo que imaginen muchos psicólogos.

El objeto de la psicología es un sujeto social y político

Versión en español de la entrevista realizada en inglés por Yilmaz Can Derdiyok y publicada en turco, en el periódico Fikir, el 15 de agosto de 2024

David Pavón-Cuéllar

1) Estamos atravesando un período de importantes cambios en el mundo. Sentimientos antiinmigrantes, misoginia, crisis políticas y guerras regionales… ¿Qué efectos tienen estos cambios en el mundo a nivel individual y social?

En el nivel individual, hay efectos inmediatos bastante obvios como estrés, ansiedad, miedo, inseguridad, soledad, vergüenza, autoodio, odio y resentimiento entre las mujeres, los inmigrantes y las víctimas de las crisis y las guerras. Estos efectos inciden a su vez en el nivel social al reforzar las identidades, degradar los vínculos, reproducir o agravar los conflictos, aislar o pulverizar las comunidades, acentuar las diferencias y desigualdades. En todos los casos, lo que vislumbramos en el fondo es una violencia estructural que no sólo lastima, daña, mutila y desgarra a los individuos y a las sociedades, sino que se transmite a través de ellos.

Nuestro análisis debe atravesar los niveles individual y social para sondear en el nivel estructural, el de la violenta estructura capitalista, patriarcal y colonial. Esta estructura subyace a muchos de los cambios mencionados en tu pregunta. Para percibir lo que está en juego en ellos y en sus efectos individuales y sociales, necesitamos situarnos en el nivel estructural.

Sin pensar en el patriarcado, no llegaremos muy lejos en nuestra consideración de la misoginia, el machismo y el sexismo, así como las conductas, relaciones, experiencias e identidades sexuales y de género. Tampoco entenderemos los sentimientos antiinmigrantes, la xenofobia y el racismo si no los analizamos a la luz del colonialismo, el neocolonialismo y la colonialidad. De igual modo, el estudio del capitalismo es indispensable para explicar la mayor parte de guerras y crisis de nuestra época, así como las formas en que destruyen y reconstituyen a los individuos y a las sociedades.

La división misma entre los niveles individual y social parece ser una consecuencia de la estructura capitalista, patriarcal y colonial. Como nos lo muestra Freud, el patriarcado separa las psicologías social e individual al contraponer a un individuo masculinizado, concebido como padre de la comunidad humana, y a una comunidad familiarizada, feminizada e infantilizada, reducida simbólicamente a la condición de horda. Luego, como nos lo enseña Marx, el capitalismo completa y generaliza el proceso al atomizar la comunidad y al convertirla en una sociedad con vínculos extrínsecos entre los individuos opuestos entre sí y a la totalidad social. Todo esto se impone en todo el mundo a través del colonialismo, el neocolonialismo y la colonialidad.

2) Existe la percepción de que la ciencia psicológica debe mantenerse alejada de los cambios sociales y políticos en el mundo y sólo debe ocuparse del individuo separado de este contexto. ¿Es esto cierto?

Definitivamente no. El individuo de la psicología es creado, moldeado y constantemente determinado y modificado por su contexto social y político. Este contexto, de hecho, es lo que se individualiza y así constituye al individuo, manifestándose en su esfera mental y conductual. Lo estudiado por la psicología es la manifestación de su contexto.

Cuando no conocemos el contexto, no sabemos lo que se está manifestando en lo que estudiamos en la ciencia psicológica. Esta ciencia no se ocupa tanto de su objeto como de su contexto. Por ejemplo, estudia frecuentemente manifestaciones subjetivas del capitalismo neoliberal cuando cree estar estudiando la conformidad, el convencionalismo, el estrés, la ansiedad o la depresión de ciertos sujetos.

Lo que llamamos “contexto” es más que lo que solemos entender por “contexto”. No rodea a los individuos que habitan en él, sino que los habita y los constituye internamente. Es el fondo y el meollo de la subjetividad. Es la clave para entender la personalidad, las emociones y los procesos mentales. Descontextualizar el objeto de la psicología es ni más ni menos que desconocerlo.

3) Mientras la psicología dominante da la espalda a todos estos problemas, ¿qué tipo de enfoques debería desarrollar la psicología crítica? ¿Qué deudas hemos contraído los psicólogos y cómo podemos saldarlas con una perspectiva crítica?

Nuestra primera deuda es con todo lo ignorado, encubierto, subestimado y así debilitado y degradado por la psicología, como la singularidad subjetiva, la vida comunitaria, las subjetividades colectivas y los movimientos políticos transformadores con los que se curan los grandes males estructurales. Ante estos males, el psicólogo es tan impotente como cualquier otro individuo, pero se distingue por ganarse el sustento diario al promover y vender su impotencia bajo la seductora envoltura de una ilusoria omnipotencia individual. Semejante producto psicológico sólo puede comprarse a expensas de la única verdadera potencia, la de uno con los demás, distrayéndose de la cura de las enfermedades impersonales de la estructura y ensimismándose en el tratamiento de sus manifestaciones en síntomas personales e interpersonales. Hay entonces una deuda particular de la psicología con sus clientes por aislarlos y despolitizarlos, por desviarlos de la vía colectiva y política para la solución real de sus problemas, por darles únicamente cuidados paliativos, analgésicos y sedantes, que sólo sirven para calmar las ansias de cambiarlo todo para tener un mundo mejor.

La psicología está endeudada también con los individuos a los que aliena, mutila y destruye para normalizarlos, para doblegarlos, para adaptarlos y asimilarlos a la estructura capitalista, patriarcal y colonial. Hay igualmente una deuda importante con otras culturas que tienen otras concepciones de la subjetividad, concepciones más adecuadas a su historia y a su contexto, pero desautorizadas y suplantadas por las concepciones psicológicas modernas europeas y estadounidenses. Aunque no esté en condiciones de honrar deudas como éstas, la psicología podría por lo menos detener su creciente endeudamiento al moderarse, al replegarse, al dejar de expandirse más allá de sus medios, al ya no extralimitarse, al ya no usurpar el derecho de los sujetos individuales y colectivos a definir lo que son y lo que pueden llegar a ser.

Una psicología sólo será solvente al ser menos psicológica, menos académica, menos pretendidamente científica y profesional, más otras cosas, más inherentemente social y política, más de los movimientos colectivos, más de los pueblos y de las culturas que la rodean y habitan. Los psicólogos, para mantener un mínimo de solvencia, tendrían que renunciar a su gratificante papel de expertos, hablar menos y escuchar más a la sociedad, aprender más del mundo y ser portavoces de los pueblos en el estrecho ámbito académico, científico y profesional de la psicología.

El psicólogo solvente deberá ser crítico, autocrítico, al reconocer que su propio supuesto saber psicológico no es necesariamente mejor ni más verdadero ni legítimo que los saberes sobre la subjetividad poseídos por los no-psicólogos, las personas de la calle, los padres y abuelos, las culturas y las comunidades. Estos otros saberes, saberes otros, deberían servirnos a nosotros, psicólogos críticos, para interpelar, cuestionar e incluso relativizar y refutar nuestros saberes psicológicos. Necesitamos renunciar a la pretensión de que nuestra psicología posee el único saber adecuado sobre la subjetividad. Es preciso y urgente que escuchemos otros saberes y que dejemos de subordinarlos a la psicología, dejemos de psicologizarlos, dejemos de psicologizar la subjetividad.

4) El sistema actual y la psicología dominante, a través del desarrollo personal, la carrera y otros campos “mágicos”, están tratando de mantener a las personas alejadas del lado social y político y confinarlas en sus propias cáscaras. ¿Cómo deberíamos evaluar esta situación?

Los sujetos únicamente pueden ser sujetos a través de su existencia social y política. Al privarlos de esta existencia, la psicología los priva de la subjetividad, la cual, entonces, puede ser acaparada por el capital. En cuanto a los sujetos humanos, pueden reducirse a objetos del capital, objetos de la dominación y explotación por el sistema capitalista, después de haber sido objetos del saber psicológico objetivo.

Deberíamos desconfiar de la objetividad en psicología. El saber psicológico no se refiere a algo objetivo, sino a alguien, a algo subjetivo, no-objetivo por definición. Objetivarlo es neutralizarlo para convertirlo al final en objeto de un capital que es correlativamente fetichizado, convertido en sujeto.

La explotación capitalista es en parte condicionada por la objetivación psicológica, por la psicologización, por la desocialización y despolitización. La psicología crítica tendría que esforzarse en revertir estos procesos, en sacar a los individuos de sus conchas, en repolitizarlos y resocializarlos, en ayudarles a reconquistar su subjetividad.

5) Finalmente, ¿qué deberíamos hacer para un mundo mejor y un futuro mejor, tanto teórica como prácticamente?

Lo primero es reconocer teóricamente que no hay futuro, que no hay un futuro ni peor ni mejor, que no habrá un mundo ni peor ni mucho menos mejor, que el mundo se está acabando, al ser devastado por el capitalismo. Después de haber destruido la mitad de los ecosistemas vegetales primarios y de las poblaciones de animales salvajes del planeta en medio siglo, el capitalismo está destruyendo rápidamente la otra mitad, sin contar la contaminación del planeta y el calentamiento global. La devastación es tal que muy pronto la vida humana será imposible en la tierra.

En lugar de tratar de evitar la catástrofe inminente al luchar colectivamente contra el capitalismo, los individuos se miran los ombligos con el invaluable apoyo de los psicólogos. La psicología también contribuye al fin del mundo al adaptar a los sujetos a este fin tal como se despliega en el capitalismo, al ayudar a reducir a los sujetos a objetos del capital, a recursos humanos del capital que lo está destruyendo todo. La destrucción capitalista del mundo requiere de los seres producidos por la psicología, ya sea individuos adaptados y despolitizados o bien trabajadores explotables y consumidores manipulables.

El pesimismo de la teoría no debería excluir cierto optimismo en la práctica. Podemos y debemos luchar o al menos resistir contra el capitalismo y contra su engrane psicológico. No todo está perdido.

El objeto del capitalismo y de la psicología no deja de ser un sujeto social y político. Hay anticapitalismo y no sólo capitalismo. La psicología no ha podido evitar el surgimiento de la psicología crítica.

The object of psychology is a social and political subject

English version of the interview conducted by Yilmaz Can Derdiyok and published in Turkish, in Fikir newspaper, on August 15, 2024

David Pavón-Cuéllar

1) We are going through a period of significant developments in the world. Anti-immigrant sentiments, misogyny, political crises, and regional wars… What kind of effects do these developments in the world have on the individual and social level?

At the individual level, there are obvious immediate effects such as stress, anxiety, fear, insecurity, loneliness, shame, self-hatred, hatred and resentment among women, immigrants and victims of crises and wars. These effects in turn have an impact on the social level by reinforcing identities, degrading ties, reproducing or aggravating conflicts, isolating or pulverizing communities, accentuating differences and inequalities. In all cases, what we see at the bottom is a structural violence that not only hurts, damages, mutilates and tears apart individuals and societies, but is transmitted through them.

Our analysis must go through the individual and social levels to probe the structural level, that of the violent capitalist, patriarchal and colonial structure. This structure underlies many of the developments mentioned in your question. To perceive what is at stake in them and in their individual and social effects, we need to situate ourselves at the structural level.

Without thinking about patriarchy, we will not get very far in our consideration of misogyny, machismo and sexism, as well as sexual and gender behaviours, relationships, experiences and identities. Nor will we understand anti-immigrant sentiments, xenophobia and racism if we do not analyze them in the light of colonialism, neocolonialism and coloniality. Likewise, the study of capitalism is indispensable to explain most of the wars and crises of our time, as well as the ways in which they destroy and reconstitute individuals and societies.

The very division between the individual level and the social level seems to be a consequence of the capitalist, patriarchal and colonial structure. As Freud shows us, patriarchy separates the social and individual psychologies by opposing a masculinized individual, conceived as the father of the human community, and a familiarized, feminized and infantilized community, symbolically reduced to the condition of a horde. Then, as Marx teaches us, capitalism completes and generalizes the process by atomizing the community and turning it into a society with extrinsic links between individuals opposed to each other and to the social totality. All this is imposed throughout the world through colonialism, neocolonialism and coloniality.

2) There is a perception that psychological science should be distant from social and political developments in the world and should only deal with the individual detached from this context. Is this true?

Definitely not. The individuals of psychology are created, shaped and constantly determined and modified by their social and political context. This context, in fact, is what is individualized and thus constitutes the individuals, manifesting itself in their mental and behavioural sphere. What is studied by psychology is a manifestation of its context.

When we do not know the context, we do not know what is manifesting itself in what we study in psychological science. This science is not so much concerned with its object as with its context. For example, scientists in psychology frequently study subjective manifestations of neoliberal capitalism when they believe they are studying the conformity, conventionalism, stress, anxiety or depression of certain subjects.

What we call ‘context’ is more than what we usually understand by ‘context’. It does not surround the individuals who inhabit it, but rather it inhabits them and constitutes them internally. It is the foundation and core of subjectivity. It is the key to understanding personality, emotions and mental processes. To decontextualize the object of psychology is nothing more or less than to ignore it.

3) While mainstream psychology turns its back on all these problems, what kind of approaches should critical psychology develop? What kind of duties do psychologists with a critical approach have?

Our first debt is to everything that has been overlooked, concealed, underestimated and thus weakened by psychology, such as subjective singularity, community life, collective subjectivities and the transformative political movements that cure the great structural ills. In the face of these ills, a psychologist can only calm individual symptoms. There is then also a debt to individuals for not solving their problems, but only giving them palliative care, analgesics and sedatives.

Psychology is also indebted to the individuals it has alienated, mutilated and destroyed in order to normalize them, to adapt and reconcile them with the capitalist, patriarchal and colonial structure. Moreover, psychology has an important debt to other cultures with other conceptions of subjectivity, conceptions more appropriate to their history and context, but disavowed and supplanted by modern European and American psychological conceptions. Psychologists can only pay debts like these by retreating, by ceasing to usurp the right of individual and collective subjects to define what they are and what they can become.

Critical psychology will only be truly critical by being less psychological, less academic, less supposedly scientific and professional, more other things, more social and political, more about collective movements, more about the peoples and cultures that surround it. Psychologists, to be critical, would have to give up their gratifying role as experts, talk less and listen more to society, learn from the world and be spokespersons of the people in the narrow academic, scientific and professional sphere of psychology.

To be critical, psychologists would have to recognize that their supposed psychological knowledge is not necessarily better or more true or legitimate than the knowledge about subjectivity possessed by non-psychologists, by people on the street, parents and grandparents, cultures and communities. This other knowledge should serve us, critical psychologists, to relativize, challenge, question and even refute our psychological knowledge. We need to stop pretending that psychology has the only adequate knowledge about subjectivity. We need to listen to other knowledge and stop subordinating it to psychology, stop psychologizing it, stop psychologizing subjectivity.

4) The current system and mainstream psychology, through self-development, career, and other “magical” fields, are trying to keep people away from the social and political side and confine them to their own shells. How should we evaluate this situation?

We should evaluate this situation at the structural level. At this level, the social and political field abandoned by the subject is occupied by capitalism. Capital is becoming the only subject, an automatic and impersonal subject, as subjects are desubjectivized by being depoliticized and dissocialized by psychology.

Subjects can only be subjects through their social and political existence. By depriving them of this existence, psychology deprives them of subjectivity, which can then be seized by capital. As for the human subjects, they can be reduced to objects of capital, objects of domination and exploitation by the capitalist system, after having been objects of objective psychological knowledge.

We should be wary of objectivity in psychology. Psychological knowledge does not refer to something objective, but to someone, to something subjective, non-objective by definition. To objectify it is to neutralize it in order to finally convert it into an object of a capital that is on the other hand fetishized, turned into a subject.

Capitalist exploitation is partly conditioned by psychological objectification, by psychologization, by desocialization and depoliticisation. Critical psychology should strive to reverse these processes, to bring individuals out of their shells, to repoliticize and resocialize them, to help them to reconquer their subjectivity.

5) Finally, what should we do for a better world and a better future, both theoretically and practically?

The first thing is to theoretically recognise that there is no future, that there is no better or worse future, that there will be no worse or better world, that the world is coming to an end, being devastated by capitalism. After having destroyed half of the primary plant ecosystems and wild animal populations on the planet in half a century, capitalism is rapidly destroying the other half, not counting the pollution of the planet and global warming. The devastation is such that very soon human life will be impossible on Earth.

Instead of trying to avoid the imminent catastrophe by collectively fighting capitalism, individuals are navel-gazing with the invaluable support of psychologists. Psychology also contributes to the end of the world by adapting subjects to this end as it unfolds in capitalism, by helping to reduce subjects to objects of capital, to human resources of capital that is destroying everything. The capitalist destruction of the world requires the beings produced by psychology, whether adapted and depoliticized individuals or exploitable workers and manipulable consumers.

The pessimism of theory should not exclude a certain optimism in practice. We can and must fight or at least resist against capitalism and its psychological gear. Not all is lost.

The object of capitalism and psychology is still a social and political subject. There is anti-capitalism and not only capitalism. Psychology has not been able to prevent the emergence of critical psychology.

Psicanálise como psicologia crítica: trata-se de um objeto criticável, recurso utilizável ou abordagem irredutível?

Conferência para o XV Encontro Nacional (III Internacional) de Sementeiras de Pesquisa da Psicanálise, em Cartagena das Índias, Colômbia, 27 de outubro de 2022. Versão ampliada para uma mesa de discussão do Círculo de Psicanálise e Marxismo, em Monterrey, Nuevo León, México, 10 de dezembro de 2022. Tradução de Eleutério F S Prado publicada em 18 de junho de 2023 e disponível em seu site Economia e Complexidade

David Pavón-Cuéllar

Bem, fui convidado para falar sobre a relação entre psicanálise e psicologia crítica. Essa relação é múltipla. Mais do que uma relação única e simples, trata-se das relações variadas e complexas que se estabelecem historicamente entre a psicanálise e a psicologia crítica há quase um século.

Parece que foi por volta de 1927 que nasceu a psicologia crítica. Desde o momento de seu nascimento, ele se lançou na psicanálise que já estava lá, no cenário ocidental moderno, há vários anos. De repente, apareceu aqui a psicologia crítica e a primeira coisa que fez foi relacionar-se com a psicanálise: foi a primeira que se relacionou com a segunda, mas não o contrário.

As relações entre os campos da psicanálise e da psicologia crítica foram desde o início, como têm sido até agora, unidirecionais e não recíprocas. Não é exatamente que os dois campos estejam relacionados entre si; é antes que a psicologia crítica tem se relacionado com a psicanálise, seja criticando-a ou usando-a, enquanto a psicanálise geralmente ignorou a existência da psicologia crítica ou demonstrou indiferença ou desinteresse por ela. Digamos que se trate de um interesse não correspondido, o que é bastante compreensível, visto que o campo psicanalítico parece constitutivamente fechado e tende a ser teoricamente autossuficiente e autorreferencial, enquanto a psicologia crítica se caracteriza por sua abertura para o exterior ao qual dirige sua crítica ou de onde extrai seus recursos teóricos.

Ao contrário do campo psicanalítico, o da psicologia crítica não dispõe de recursos teóricos próprios, devendo procurá-los fora dele, na psicanálise e sobretudo no marxismo, mas também em outros programas teórico-políticos, nas diversas correntes da psicologia. nas outras ciências humanas e sociais. Existem psicologias críticas marxistas e freudo-marxistas assim como existem anarquistas, feministas ou decoloniais, humanistas ou discursivas, freudianas ou lacanianas, históricas ou filosóficas. A psicologia crítica tem seu eixo teórico fora dela, sendo assim teoricamente descentrada, enquanto a psicanálise está centrada em si mesma, no tronco da teoria freudiana que pode então se ramificar.

Temos aqui uma diferença fundamental entre a psicanálise e a psicologia crítica: a psicanálise tem conteúdo teórico, envolve uma teoria, enquanto a psicologia crítica é desprovida desse conteúdo, sendo apenas um meio ou um método que consiste em questionar o psicológico. Mais precisamente, a psicologia crítica pode ser definida como um retorno reflexivo da psicologia a si mesma e ao que ela faz parte, como a modernidade ocidental capitalista, colonial e heteropatriarcal. Esse retorno reflexivo é um gesto, uma atitude, um posicionamento.

A psicologia crítica é uma forma particular de se posicionar criticamente diante da psicologia. O interessante é que, nessa posição, a psicologia crítica mostra uma coincidência igualmente fundamental com a psicanálise. Assim como a psicanálise, a psicologia crítica se posiciona à margem do terreno psicológico, às suas bordas, dentro e fora dele, sendo e não sendo psicologia.

O prolongamento e a interrupção do psicológico, sua reprodução e subversão, constituem processos fundadores dos campos marginais da psicanálise e da psicologia crítica. Podemos até dizer que ambos os campos realizam o mesmo retorno metapsicológico da psicologia sobre si, contra si mesma, pelo qual se define a psicologia crítica. Parece então que Helmut Dahmer estava certo ao definir a psicanálise como uma psicologia crítica.

O que é certo é que tanto a psicanálise quanto a psicologia crítica se definem por uma posição contraditória em que tentam e em certa medida conseguem deixar de ser a psicologia que de alguma forma continuam sendo. Esse ser não ser psicologia é o cerne da coincidência entre psicanálise e psicologia crítica. O cerne da questão é então a psicologia, o que é a psicologia, o que são e não são a psicanálise e a psicologia crítica.

Psicologia

O que é psicologia? Esta pergunta é tão incompreensível quanto as respostas que lhe foram dadas. No entanto, para os propósitos que ora perseguimos, basta ter uma definição de psicologia tão vaga e tão geral que se aplique a tudo o que foi chamado desde que o nome ganhou um significado relativamente estável, graças a Rudolf Göckel, Rudolf Snel e Otto Casman, depois de serem apresentados por Marko Marulić há mais de quinhentos anos. Em outras palavras, como podemos definir psicologia de forma que nossa definição englobe o que foi chamado de psicologia pelos teólogos protestantes do século XVI, pelos filósofos dos séculos XVII, XVIII e XIX e pelos psicólogos dos séculos XIX, XX e XXI?

Considerando o que foi a psicologia em sua história moderna, podemos proceder etimologicamente e defini-la como um saber, uma ciência ou um discurso (um logos ), sobre um objeto preciso ( a psique ): um objeto que se encontraria em cada indivíduo humano , que se distingue de tudo o mais e que é concebido nas mais diversas formas objetivas, entre elas a psique, a alma, o espírito, a consciência, a mente, a vida mental, o mundo interno, a cognição ou processos cognitivos, a subjetividade ou a esfera subjetiva, faculdades intelectuais, intelecto e afeto, subjetividade, caráter ou personalidade.

Essa definição mínima, apesar de sua extrema imprecisão e generalidade, indica três aspectos distintos do objeto psicológico: três aspectos que já foram questionados na filosofia e que continuam sendo problematizados e rejeitados na psicanálise e na psicologia crítica. Refiro-me a uma certa objetividade, uma certa individualidade e dualidade.

Em primeiro lugar, ao ter um objeto e ao concebê-lo objetivamente, a psicologia está objetivando a única coisa que não pode ser objetivada por definição, o subjetivo e até o próprio sujeito, como Kant já verificou. Em segundo lugar, ao colocar seu objeto no indivíduo humano, a psicologia está individualizando algo que só existe de forma coletiva, relacional ou transindividual por meio da sociedade, da cultura e da história, como já apontavam Feuerbach e Marx. Em terceiro lugar, ao distinguir seu objeto de tudo o mais e especificamente do corpo e do mundo, a psicologia está separando partes inseparáveis de uma mesma unidade, como já advertiam Marx e Engels.

Dualismo, individualismo e objetivismo

O instrumental crítico marxista permite vislumbrar o trabalho da ideologia na gênese de cada um dos três aspectos do objeto psicológico a que acabo de me referir. Cada aspecto revela uma das três orientações ideológicas típicas da modernidade capitalista. Essas ideologias são a objetivista, a individualista e a dualista. Deixe-me me debruçar sobre cada um deles por um momento para mostrar brevemente como eles operam em psicologia.

A separação psicológica entre o psíquico e o corpóreo-mundano exterioriza um dualismo em que Marx e Engels descobriram uma consequência ideológica da divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual, divisão que aparece, por sua vez, como efeito da divisão das classes. Tudo começa quando a classe dominante monopoliza o trabalho intelectual e condena a outra classe ao trabalho manual. Essa dissociação do intelectual e do manual entre diferentes sujeitos faz com que o intelecto se separe das mãos, a mente se distancie do corpo e do mundo material, a psique se distinga de tudo o mais, dando origem à separação dualista constitutiva do objeto da psicologia. Tal objeto e sua abordagem psicológica emergem como privilégios de classe: como expressões da divisão de classe subjacente ao dualismo.

Além de dualista, a ideologia fundadora da psicologia tem uma orientação individualista. Essa orientação é o que mutila e contrai o subjetivo de tal forma que ele pode passar pelo estreito funil psicológico da interioridade individual. Temos aqui o mesmo processo, já repetidamente descrito na tradição marxista, que se observa no individualismo burguês liberal e neoliberal que consegue quebrar as poderosas classes, comunidades e coletividades organizadas, esmagando-as e pulverizando-as em seus elementos constitutivos, nas

impotentes indivíduos, cada um com seus miseráveis atributos, como seu voto e seus direitos individuais. Como bem observou o surrealista e freudomarxista René Crevel, essa estratégia de dividir para conquistar também opera por meio do individualismo psicológico.

Além de individualista e dualista, a psicologia é objetivista. É assim na medida em que procede ideologicamente como outras ciências humanas objetivas, objetivando e assim neutralizando ou suprimindo um sujeito que não pode ser objetivado por definição. Esse sujeito suprimido na objetividade científica vem confirmar a definição lacaniana de ciência como “ideologia da supressão do sujeito”.

Ao mesmo tempo, a conversão de um mesmo sujeito em objeto de conhecimento científico prepara e facilita sua conversão em objeto do sistema capitalista, sistema que tende significativamente a subsumir a ciência junto com a cultura como um todo. Estabelecendo-se como um grande Outro, o capital aparece cada vez mais como o único sujeito, enquanto os sujeitos humanos aparecem cada vez mais como objetos do capital e suas diversas expressões ideológicas, entre elas as ciências objetivas.

Concepções mesoamericanas e marxistas de subjetividade

Como vimos, o objetivismo, o individualismo e o dualismo revelam os vínculos ideológicos internos da psicologia com o sistema capitalista, com o mundo burguês e com a sociedade de classes. Essa realidade socioeconômica, típica da modernidade ocidental, é o que dá à nossa ideia psicológica da subjetividade humana sua forma particular. As orientações ideológicas dualistas, individualistas e objetivistas de nossa psicologia pertencem a uma tradição cultural específica e a um momento preciso no desenvolvimento histórico dessa tradição cultural.

Se nos afastarmos da modernidade ocidental, encontraremos outros saberes sobre o sujeito em que não há vestígios de objetivismo, individualismo e dualismo. Este é o caso das concepções indígenas mesoamericanas de subjetividade às quais dediquei uma investigação que durou vários anos. Ao analisar as formas como os povos originários do México e da América Central representam o ser humano, descobrimos uma subjetividade inobjetável, uma comunidade irredutível a seus elementos individuais e uma totalidade indivisível que não se deixa dividir de forma dualista entre o psíquico e o somático.

Ao não cair no dualismo nem no individualismo nem no objetivismo de nossa psicologia, o conhecimento ancestral da Mesoamérica nos oferece concepções de subjetividade radicalmente diferentes da moderna psicologia ocidental e que podem, portanto, servir de ponto de apoio para criticá-la. É assim que os saberes de outras culturas podem se tornar recursos para a psicologia crítica, o que efetivamente tem acontecido em correntes emergentes como a indígena, a africana e a decolonial. No entanto, essas correntes são relativamente recentes e constituem a regra e não a exceção, pois tem sido costume de a psicologia crítica buscar seus recursos na própria modernidade ocidental, onde também existem concepções de subjetividade que diferem das psicológicas e que não cair em suas orientações ideológicas.

Pensemos, por exemplo, na perspectiva marxista, que sem dúvida foi a mais importante e influente na história da psicologia crítica. O marxismo concebe a subjetividade: primeiro, de forma relacional e não individualista, como um nó de relações sociais e não como um indivíduo isolado; em segundo lugar, de forma dialética e não objetivista, como sujeito capaz de se objetivar e não como objeto; em terceiro lugar, em chave monista e não dualista, como uma existência corpórea-mundana consciente e não como uma psique separável do corpo e do mundo.

O marxismo desenvolveu, assim, uma concepção relacional, monista e dialética da subjetividade que desafia respectivamente o individualismo, o dualismo e o objetivismo da psicologia, mas também fornece argumentos poderosos contra essas orientações ideológicas, mostrando-nos como elas servem à dominação dividindo e neutralizando para vencer, ou seja, desfazendo as relações sociais no individualismo, cindindo o sujeito no dualismo e reduzindo-o a objeto do capital no objetivismo.

A psicanálise como ponto de apoio para a psicologia crítica

Entendemos que o marxismo tem sido o mais importante ponto de apoio da psicologia crítica na modernidade ocidental. No entanto, esse ponto de apoio não foi o único e atualmente é apenas um entre muitos outros, incluindo o anarquismo, o feminismo, a caixa de ferramentas foucaultiana, o socioconstrucionismo, a virada discursiva e o projeto comunitário liberacionista latino-americano. Ora, se essa lista fosse exaustiva, deveríamos incluir nela a psicanálise, que, então, constituiria mais um ponto de apoio para a psicologia crítica? Aqui está a grande pergunta que agora está sendo feita e que não é fácil de responder.

Formulemos a questão de outra forma: será que a psicologia crítica pode se basear na doutrina freudiana? Em outras palavras, a psicanálise oferece uma ideia não psicológica do sujeito que pode ser usada para criticar a concepção psicológica? Esta pergunta pode receber duas respostas opostas e igualmente válidas.

A primeira das respostas é afirmativa: sim, a psicanálise pode ser útil à psicologia crítica porque teoriza o sujeito de uma forma que nada tem a ver com a concepção psicológica dualista, individualista e objetivista. Para começar, o objetivismo não tem lugar na doutrina freudiana porque o objeto da psicanálise não é o sujeito, mas aquilo que é tão paradoxal e evasivo que Lacan concebeu um (pequeno) objeto.

Quanto ao sujeito, ele aparece na psicanálise como algo radicalmente inobjetável, irrepresentável, inassimilável a tudo o que dele se pode saber, irredutível a tudo o que dele se pode predicar. Temos aqui, na psicanálise, uma abordagem antiobjetivista que é diametralmente oposta ao objetivismo da psicologia e que, portanto, pode ajudar a psicologia crítica a questioná-lo.

Além de antiobjetivista, a psicanálise é antiindividualista. O sujeito da psicanálise, ao contrário do da psicologia, não é um indivíduo, um “individuus”, que significa “indivisível” em latim. Ao contrário, o sujeito freudiano é divisível e dividido entre diferentes identificações, entre posições opostas, entre instâncias conflitantes. O único indivíduo aqui é um reflexo espelhado da consciência.

Na realidade, o sujeito freudiano é individual e transindividual. É ele e seu objeto. É Um e Outro. É alteridade e não apenas identidade. Não é apenas um ego, mas também um id um superego. São ao mesmo tempo coisas tão contraditórias quanto a espécie, a cultura e o ponto de contato entre ambas. Tudo isso está em contradição com a ideia psicológica individualista do sujeito.

A psicanálise não apenas contradiz o individualismo e o objetivismo, mas também o dualismo constitutivo da psicologia. Enquanto a ideia psicológica do sujeito é a de algo psíquico nitidamente diferenciado em relação ao físico e ao somático, a psicanálise reconhece a comunicação e a continuidade entre um e outro. O sujeito freudiano, para dizer cartesianamente, é uma coisa extensa e não apenas uma coisa pensante. Não termina em seu eu ideal. Seu histórico pulsional é tão mental quanto corporal. Suas conversões histéricas são tanto do corpo quanto da alma. Não há duas esferas separadas aqui, mas apenas uma. O monismo psicanalítico discorda de qualquer dualismo psicológico.

Psicologia psicanalítica

Se considerarmos como a psicanálise rompe com o dualismo, com o individualismo e com o objetivismo, será justo que respondamos afirmativamente à pergunta sobre sua utilidade como recurso teórico para a psicologia crítica. No entanto, essa mesma pergunta também poderia receber de nós uma resposta negativa se considerarmos a tendência irresistível da psicanálise de degenerar em uma corrente psicológica entre outras.

Essa psicologização é bastante evidente quando vemos a psicanálise tornar-se dinâmica ou psicologia do ego ou do self, mas o mesmo processo também pode operar de forma oculta mesmo na mais antipsicológica das correntes freudianas. É o que acontece, por exemplo, quando os psicanalistas lacanianos apresentam seus casos clínicos e aplicam a eles seu receituário lacaniano, arrebatando qualquer voz dos sujeitos, separando-os dualistamente de sua exterioridade material transindividual e reduzindo-os a uma simples ilustração objetiva individual daquilo que Lacan elaborou.

Os desvios psicológicos da psicanálise são compreensíveis em uma época de reinado absoluto da psicologia. Se os próprios sujeitos se veem cada vez mais como objetos psicológicos encerrados em sua individualidade e irremediavelmente separados de seu corpo e do mundo, por que os psicanalistas deveriam olhá-los de maneira diferente e ouvir o que às vezes nem precisam? O homem sem inconsciente, como Recalcati o chama, é o fundamento da psicologia psicanalítica.

A psicologização progressiva da herança freudiana se baseia em uma mutação histórica decisiva pela qual os sujeitos se veem cada vez mais virtualizados, separados da materialidade corpórea e mundana, encerrados em sua interioridade individual ideal e reduzidos à condição de objetos do capital e de seus vários dispositivos tecnológicos, disciplinares e ideológicos, incluindo a psicologia. O grande Outro da cultura, cada vez mais subsumido no capital, deixa cada vez menos espaço para a existência transindividual e material do sujeito. É essa história do mundo que determina o trágico destino psicológico da herança freudiana.

História

Uma vez psicologizada, a psicanálise deixa de ser um recurso teórico útil para a psicologia crítica e torna-se um alvo para ela, um objeto a ser criticado, um alvo a ser alvejado. Este alvo reproduz o dualismo, o objetivismo e o individualismo, mas também outras orientações ideológicas de ótica psicológica, incluindo o universalismo, o abstracionismo, o idealismo, o adaptacionismo, o familialismo e o apolitismo. É como se toda a ideologia subjacente à psicologia reabsorvesse a psicanálise e anulasse o que a distingue da psicologia e permite questioná-la.

Um dos principais dilemas do psicanalítico é o que o faz dividir entre ser e não ser algo simplesmente psicológico, entre ceder e não ceder à sua reabsorção na psicologia, entre deixar-se assimilar por ela e preservar-se obstinadamente dela e criticando isso. Podemos discernir aqui duas formas de aparecimento da psicanálise, como objeto criticável e como recurso utilizável, que marcam toda a história da relação entre a psicologia crítica e a herança freudiana. Essa história, como veremos a seguir, se desenvolve como uma série de cisões ou dissociações da psicanálise entre o que dela se utiliza e o que dela se critica na sucessão de propostas da psicologia crítica.

Os pioneiros Georges Politzer e Lev Vygotsky usaram a casuística de Freud, mas criticaram suas generalizações metapsicológicas, julgando-as injustificadas, abstratas e ideológicas. Valentin Voloshinov também descobriu uma ideologia que poderia ser criticada na psicanálise, embora sem deixar de apreciar o potencial da ideia freudiana de conflitos psíquicos para criticar as visões psicológicas homeostáticas e adaptativas. O potencial crítico da psicanálise, tal como pensado pelo freudo-marxista Wilhelm Reich, permite questionar o idealismo burguês da psicologia: o mesmo idealismo que também será reproduzido por algumas derivas psicanalíticas burguesas.

Os surrealistas André Breton e René Crevel deploram o fato de a psicanálise recair na mesma psicologia dualista que permite a crítica. Por sua vez, os frankfurtianos Max Horkheimer e Theodor Adorno usam da psicanálise o mesmo que os faz contestá-la: sua revelação da irracionalidade na racionalidade psicológica. Essa irracionalidade está no mesmo lugar do conflito e da negatividade para os quais o jovem Michel Foucault e alguns de seus epígonos, como o grupo de Julian, Henriques, Wendy Hollway e Valerie Walkerdine, apreciam positivamente a psicanálise para a qual também direcionam seus questionamentos.

Enquanto isso, Louis Althusser e seus seguidores franceses e argentinos, entre eles Michel Pêcheux, Didier Deleule, Carlos Sastre e Néstor Braunstein com seus colaboradores, utilizam a psicanálise para cortar ou romper epistemologicamente com a ideologia psicológica, mas também criticam a ideologização da doutrina freudiana. recuperação pela psicologia. A dupla ligação com a psicanálise é encontrada novamente na obra do alemão Klaus Holzkamp e do britânico Ian Parker, talvez as duas figuras mais importantes da psicologia crítica no último meio século.

No que diz respeito à psicologia crítica de Holzkamp, por um lado ela valoriza a psicanálise porque ela é colocada nas mãos dos sujeitos em vez de proceder como a psicologia e aplicar-se a eles como objetos, mas por outro lado ela a questiona por que universaliza o histórico particular, familiariza o social, desacredita o coletivo e deslegitima ou reprime o político. Já Parker faz uma distinção no campo psicanalítico entre correntes que julga serem criticadas por seu alto nível de psicologização, como a kleiniana ou a relacional, e perspectivas que podem ser utilizadas devido ao seu caráter claramente antipsicológico, entre elas principalmente a proposta lacaniana.

De minha parte, seguindo a tradição marxista freudiana, gosto de ver na psicanálise um produto ideológico-psicológico da modernidade capitalista, mas também algo radicalmente diferente da psicologia: uma expressão crítica sintomática da crise dessa modernidade, de suas tensões e contradições, pois dilaceram cada sujeito de forma única. Da mesma forma, como Lacan e Juliet Mitchell e outras feministas já fizeram, vejo a psicanálise como o sintoma de uma crise do patriarcado: como algo em que um sistema patriarcal geralmente é ocultado e silenciado pela psicologia.

 Finalmente, no mesmo sentido, admito que a psicanálise tem um estatuto colonial como qualquer outro paradigma psicológico europeu-americano que tenha sido exportado e universalizado, mas ao mesmo tempo considero que ela revela uma crise de absolutização do conhecimento ocidental que está subjacente à colonialidade e penso que por isso representa um instrumento essencial para a crítica de todos os produtos coloniais, incluindo a psicologia. Além disso, como se não bastasse, aposto na escuta psicanalítica para estabelecer uma relação diferente com a alteridade fora e dentro de nós: uma relação diferente do olhar colonial que muitas vezes também é um olhar psicológico.

Para concluir

A história que acabo de esboçar nos mostra uma incessante dissociação da psicanálise entre suas aparências como objeto de crítica e como recurso utilizável da psicologia crítica. O que falta aqui é uma terceira intervenção possível da psicanálise que até agora não foi plenamente realizada. Refiro-me à sua intervenção disruptiva e subversiva como aproximação irredutível à sua utilização no retorno reflexivo do psicológico sobre si e sobre aquilo de que faz parte.

Ao não se deixar reduzir à psicologia crítica, a psicanálise nos permite interrogá-la, levando seu gesto crítico às últimas consequências, até o ponto de enrolar o laço, a permitir que ela se critique como psicologia e não apenas critique o terreno psicológico em geral. Não se deve esquecer que a psicologia crítica, como a psicanálise, tem uma posição contraditória nas bordas ou fronteiras do terreno psicológico, dentro e fora dele, sendo e não sendo psicologia. Isso significa que a psicologia crítica também é, como a perspectiva psicanalítica, suscetível à crítica em seus desvios psicológicos.

Para questionar a psicologia crítica, a psicanálise constitui um recurso poderoso e talvez inigualável. Um questionamento freudiano fundamental da psicologia crítica deve ser dirigido à própria crítica. Por que persistir e se esforçar para criticar a psicologia? Por que não tentar deixá-la? Que desejo nos mantém apegados a ela, tornando-a objeto de nossas perguntas?

O questionamento freudiano, para dar apenas mais um exemplo, deveria ser dirigido à própria ideia do retorno reflexivo da psicologia a si mesma e, mais precisamente, à confiança ingênua na reflexividade. O que nos faz confiar na transparência da reflexividade? Essa confiança no reflexivo não é tipicamente psicológica? A reflexividade não reproduz a mesma opacidade imaginária especular para a qual aponta nosso questionamento da psicologia?

Saberes ancestrales mesoamericanos ante quince tendencias ideológicas de la psicología

Intervención en la mesa de diálogo Psicología y Pueblos Originarios en América Latina con la participación de Nita Tuxá (Brasil), Cristina Herencia (Perú) y Julio César Carozzo (Perú). La mesa, realizada el viernes 10 de marzo de 2023, fue organizada por el Consejo Mexicano de Psicología, la Sociedad del Afecto, el Consejo Nacional del Pueblo Mexicano, la Asociación Latinoamericana para la Formación y Enseñanza de la Psicología y otras organizaciones.

David Pavón-Cuéllar

La psicología que estudiamos y practicamos en América Latina es generalmente una disciplina desarrollada en Europa y en Estados Unidos. Habitantes de esas regiones la han construido sobre la base de lo que experimentan y saben sobre sí mismos, diseñándola de acuerdo a lo que son, reflejándose en ella, creándola por ello a imagen y semejanza de ellos mismos. Ellos, los europeos y estadounidenses, han sido quienes han elaborado las teorías y técnicas psicológicas en función de sus propias culturas, a partir de sus creencias, con sus ideas, a través de sus reflexiones, al investigar lo que ellos son, al observarse a sí mismos y al experimentar consigo mismos.

Los habitantes de Europa y de Estados Unidos han creado una psicología que es de ellos y que tiene sentido para ellos. Si esta psicología puede tener sentido también para nosotros en Latinoamérica, es porque somos producto del colonialismo y el mestizaje cultural, porque tenemos también algo de europeos y estadounidenses, porque lo estadounidense y europeo se ha globalizado y hegemonizado, porque nos hemos europeizado y americanizado. Es por lo mismo que hablamos español o portugués o inglés y que bebemos vino de burdeos o refresco de cola. Sin embargo, que nosotros bebamos estos líquidos o que hablemos esos idiomas, que así nos los apropiemos y los hagamos nuestros, no los hace menos europeos o estadounidenses. Lo mismo sucede con la psicología: por más que la estudiemos y practiquemos en Latinoamérica, no deja por ello de ser tan estadounidense como el refresco de cola y tan europea como el vino de burdeos.

Al igual que otros productos culturales importados, la psicología de Europa y Estados Unidos no existía en tierras latinoamericanas en la época prehispánica. Es verdad que los distintos pueblos originarios de Nuestra América tenían y aún tienen diversos saberes teóricos y prácticos sobre lo que ahora llamaríamos “la subjetividad humana”, pero estos saberes no son exactamente psicológicos. Son tan diferentes de aquello europeo-estadounidense que actualmente denominamos “psicología”, tan diferentes de lo que hoy estudiamos y practicamos bajo tal nombre, que los malinterpretaríamos y nos confundiríamos al llamarlos “psicológicos”.

Lo cierto es que no hay nada que haga pensar en la psicología, nada que haga pensar en lo que pensamos cuando hablamos de la psicología, en todo aquello tan profundo y tan complejo que los pueblos originarios de Abya Yala sabían y siguen sabiendo sobre la subjetividad humana. Estos saberes ancestrales no son psicológicos porque no cometen lo que yo considero el error fundante de la psicología: su error consistente en extraer su objeto de todo lo demás, distinguiéndolo y de algún modo aislándolo, aislando la psique o conciencia o mente o cognición o como la llamen, para luego dedicarle un conocimiento, un discurso, un logos, una psicología. Digamos, como decía Klaus Holzkamp, que la psicología es un conocimiento sin mundo, mientras que los saberes ancestrales americanos sobre la subjetividad son conocimientos del mundo.

Los indígenas americanos comprenden que deben conocer el mundo para saber algo sobre la subjetividad humana. Lo que descubren en esta subjetividad es, de hecho, el mundo mismo: la comunidad, la historia, la naturaleza y muchas otras cosas. No hay aquí ningún repliegue de lo psíquico sobre sí mismo. No hay aquí ninguna psicología.

Lejos de ser psicológicos, los saberes ancestrales de los pueblos originarios americanos resultan incompatibles con la psicología y pueden inspirarnos potentes argumentos para cuestionarla. Es lo que intentaré mostrar al abordar críticamente la ideología subyacente al conocimiento psicológico, discutiéndola con el auxilio de los saberes ancestrales de Abya Yala que mejor conozco, los de la región mesoamericana septentrional hoy ocupada por mi país, México. Estos saberes me aportarán ideas que opondré a quince tendencias ideológicas de la psicología: su etnocentrismo, su universalismo, su normalizacionismo, su antropocentrismo, su androcentrismo, su binarismo, su presentismo, su realismo, su objetivismo, su individualismo, su posesivismo, su asertivismo, su vitalismo, su interiorismo y su dualismo.

La primera tendencia ideológica del conocimiento psicológico a la que deseo referirme es el etnocentrismo. La psicología está centrada y encerrada en su cultura europea-estadounidense, la toma como único parámetro para pensar en la subjetividad y no consigue descentrarse y liberarse de ella para pensar con otras categorías culturales. Resulta significativo que no haya conceptos psicológicos importantes que provengan de otras culturas diferentes de las de Europa y Estados Unidos, mientras que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad han ido enriqueciéndose desde el siglo XVI con las categorías europeas, entre ellas la misma alma o ánima judeocristiana, que se ha incluido sin dificultades en los conjuntos anímicos ya existentes.

Un mixteco de Oaxaca, por ejemplo, agrega el “ánima yo” de los procesos intelectuales a sus otras entidades anímicas: una “sombra” que la recubre, un “tachi” que se asocia con los espíritus de los muertos y un “tono” que posee la “sustancia vital” con la que se anima el sujeto. De igual modo, un zoque de Chiapas tiene su ánima individual, incorporal e inmaterial, junto a una “kojama” que reside simultáneamente en el cuerpo y en la montaña. Esta integración entre lo ajeno y lo propio sucede también en la concepción de otros sujetos, entre ellos los sobrenaturales, como el “Qotiti” de los totonacas de Veracruz, en el que se condensan las características de las divinidades locales y el diablo cristiano. Vemos así que el totonaca, el zoque y el mixteco, al igual que otros indígenas de la región, pueden concebirse a sí mismos y concebir a los demás a través de categorías culturales europeas y no sólo mesoamericanas, mientras que el conocimiento psicológico europeo-estadounidense tiende a permanecer herméticamente cerrado a todo lo que no provenga de su propia cultura. Podemos contraponer, entonces, la cerrazón etnocentrista de la psicología y la apertura sincrética de los saberes ancestrales de Mesoamérica.

Los pueblos mesoamericanos pueden abrirse tanto a otra cultura que llegan al extremo de atribuirle una suerte de universalidad, pero sin dejar por ello de arrogarse universalidad a sí mismos. Alcanzan así, como ahora diríamos, una suerte de visión pluriversalista en la que admiten la coexistencia de múltiples universos con lógicas distintas, incomparables, incluso inconmensurables, aunque igualmente válidas unas que otras. Puede ocurrir incluso que estos universos tengan creadores diferentes, como en la creencia lacandona en su propio dios, Hachakyum, y el de los extranjeros, Akyantho.

Llama la atención que los lacandones reconozcan el carácter creador y divino del ser supremo ajeno, en lugar de simplemente considerarlo falso, como lo hacían los evangelizadores y colonizadores españoles y portugueses.  De igual modo, en lugar de un universalismo europeo en el que sólo se admite un universo y se invalidan y absorben los demás, los lacandones y otros pueblos originarios mesoamericanos reconocen múltiples universos con formas diferentes de ser humano. Este pluriversalismo contrasta claramente con el universalismo de una psicología que sólo admite una forma de ser humano, universalizándola y excluyendo cualquier otra forma o aceptándola sólo si puede interpretarla como una variación de sus propios términos universales, como sucede en el modelo psicológico transcultural.

La admisión de una sola forma de ser humano se manifiesta no sólo en el universalismo, sino en el normalizacionismo de la psicología, es decir, en su obsesión de normalidad, en su propensión a normalizarlo todo y a psicopatologizar todo aquello que no corresponde a su norma. Esta propensión contrasta con el respeto de los pueblos mesoamericanos hacia la singularidad única de cada uno: un respeto que puede ilustrarse con la idea nahua del ser humano como in ixtli in yollotl, como rostro y corazón, como un rostro absolutamente diferente de cualquier otro y como un corazón también absolutamente diferente de los demás, como una personalidad única y como un deseo también único. Es así a partir de lo singular de cada uno como se define lo universal de todos.

Lo único universal es lo singular, o, como decía Althusser, la única regla es la excepción. Esta lógica, inaccesible al pensamiento europeo antes del siglo XIX, ya se encuentra desde la noche de los tiempos en la visión mesoamericana, donde la única norma admisible es la falta de norma. Razonando así, conjuramos varios problemas constitutivos de la psicología: el ya referido normalizacionismo, la resultante concepción de la psicopatología como anormalidad y otras dos tendencias ideológicas derivadas: el antropocentrismo, que centra y encierra las representaciones psicológicas en la norma humana, y el androcentrismo, que pone la normatividad masculina en el centro de la psicología.

En lo que se refiere al antropocentrismo, hace que la psique o mente humana se represente psicológicamente como algo centrado y encerrado en sí mismo y en su propia norma, separado y apartado con respecto al resto de la vida espiritual del universo. Esta representación antropocéntrica difiere de concepciones mesoamericanas como la del alma nahua llamada teyolía, que es como un árbol cuyo centro, su tronco principal, es el alma única de todo lo que existe, alma que se ramifica en las almas de las diversas especies animales, vegetales y hasta minerales, entre ellas la humana, que a su vez se ramifica en entidades anímicas étnicas, grupales, comunitarias, familiares y finalmente individuales, de tal modo que el alma de un individuo es también el alma de su comunidad, su pueblo, la humanidad y toda la naturaleza. El alma de la naturaleza es así el centro del alma de cada individuo humano, la cual, entonces, no está ni separada ni apartada con respecto al resto de los seres ni tampoco centrada y encerrada en sí misma como en la psicología antropocéntrica.

El objeto del conocimiento psicológico está centrado y encerrado, no sólo en su aspecto normativo humano, sino en su normatividad masculina, delatando así un androcentrismo por el que se distingue de concepciones mesoamericanas como la nahua, donde la masculinidad y la feminidad, como polos caliente y frío de todo lo existente, se equilibran, compensan, combinan y compenetran en cada ser. No hay aquí ningún centro masculino en el que pueda encerrarse una representación de la psique o de la mente. Si hay algo englobante del psiquismo y de todo lo demás, es más bien lo femenino asociado con la totalidad originaria, personificada por diosas madres como la nahua Tlaltecuhtli, la purépecha Kuerájperi o la huave Mijmeor Cang.

En realidad, las concepciones mesoamericanas de la subjetividad van más allá de una separación tajante de los polos masculino y femenino, precisamente porque los conciben como ingredientes indisociables de todo lo que existe, incluyendo lo subjetivo. Un sujeto de sexo masculino puede tener también aquí facetas femeninas, algunas de ellas fundamentales, como su carácter mortal y su vida sexual, ya que la muerte y la sexualidad son esencialmente femeninas para grupos como los nahuas. Los mismos nahuas, concibiéndose a sí mismos a través de los dioses, pueden representarse incluso a divinidades con dos géneros como Ometéotl, madre-padre de los dioses, o incluso Quetzalcóatl, ave-quetzal masculino y serpiente-cóatl femenina. De igual modo, la trama vital de muchos otomíes está entretejida con la de los nzakis, unas potencias espirituales que tienen cada una dos sexos, desdoblándose en sus manifestaciones femeninas y masculinas. En todos los casos, tenemos a seres híbridos, bisexuales, transexuales o hermafroditas, que desafían el binarismo sexual aún imperante en el conocimiento psicológico.

Además de separar de modo tajante lo masculino y lo femenino, la psicología tiende también a separar tajantemente el presente y el pasado, favoreciendo el presente a costa del pasado, viendo el pasado como algo que debe superarse para vivir en el presente. Este presentismo de la psicología es desafiado por saberes ancestrales mesoamericanos en los que se comprende perfectamente que vivir en el presente es vivir también en el pasado, que el pasado siempre está presente de algún modo, que el presente está hecho de un pasado que nunca termina de pasar. Un tseltal de Cancuc, por ejemplo, debe lidiar constantemente con entidades anímicas llamadas lab que lo habitan y constituyen internamente y que son como sedimentaciones de quinientos años de historia colonial, personificándose por ello en figuras espectrales no-indígenas como conquistadores, sacerdotes, caciques y maestros. Los tseltales nos demuestran que saben muy bien que su pasado, lejos de estar detrás de ellos, está en ellos, poseyéndolos, existiendo a través de ellos, constituyéndolos y siendo ellos, así como está delante de ellos, rodeándolos, acorralándolos, obstruyéndoles el camino y haciéndolos tropezar.

El pasado persiste no sólo de modo real en situaciones como las violencias racistas o las estructuras socioeconómicas neocoloniales, sino también simbólicamente a través de restos de nuestra historia como palabras que nos estorban el paso, nombres que nos inmovilizan al definirnos, gestos cuyo sentido nos enreda y nos atrapa o discursos que se han convertido en laberintos en los que seguimos extraviados. Estos materiales simbólicos suelen ser ignorados o subestimados por la psicología con su incurable realismo, pero no por los saberes teóricos y prácticos mesoamericanos, que le dan su lugar y su valor a los símbolos que nos engendran y nos moldean, que nos animan y nos paralizan, que organizan el mundo en que vivimos y con los que debemos lidiar a cada instante. Los símbolos pueden incluso enfermarnos, así como curarnos, lo que sabían muy bien los mayas yucatecos desde hace muchos siglos, como se pone de manifiesto en su Ritual de los Bacabes, en el que se usaban palabras para tratar las palabras, las “uayasba”, los símbolos que nos enferman y que deben descifrarse para curarnos.

Al enfrentarse a la enfermedad, el curandero del Ritual de los Bacabes habla con ella, la interpela y la interroga, tratándola como un sujeto. La subjetividad, en Mesoamérica, no es el privilegio de uno mismo, sino que es un derecho de todo ser existente, incluyendo a los demás seres humanos, pero también a seres no-humanos, ya sea animales, vegetales, minerales, espirituales o sobrenaturales. Todo tiende a subjetivarse desde el punto de vista mesoamericano, al contrario de la ciencia europea-estadounidense, donde todo tiende a objetivarse, incluso el mismo sujeto, como sucede en la psicología científica o cientificista que neutraliza la subjetividad al descomponerla en sus componentes objetivos, ya sean conductas, cogniciones, emociones o trastornos.

Mientras que el psicólogo obsesionado con la ciencia da rienda suelta a su objetivismo y ejerce todo su poder-saber de experto sobre un enfermo al que ve como un manojo mudo e ignorante de elementos objetivos observables, el curandero mesoamericano les reconoce un saber al enfermo y a su trastorno. Sabe que tienen algo que decir y por eso los escucha. Se relaciona intersubjetivamente con ellos. Los trata como sujetos, como iguales, a través de un principio igualitario de intersubjetividad que los tojolabales de Chiapas expresan con una fórmula que repiten a menudo: lajan lajan aitik, estamos parejos, somos iguales.

El igualitarismo resulta indisociable de la representación mesoamericana de todos los seres humanos y no-humanos como componentes iguales, igualmente necesarios e importantes, de una gran totalidad comunitaria. Este holismo comunitarista es diametralmente opuesto al individualismo dominante en la modernidad europea-estadounidense, el cual, no hay que olvidarlo, subyace a la idea psicológica de lo psíquico, de lo mental o cognitivo, como algo estrictamente individual. Mientras que la psicología suele concentrarse en los problemas del individuo visto como un yo, los saberes ancestrales mesoamericanos resitúan a este individuo en su comunidad y lo reconocen como lo que es: un ser esencialmente comunitario al que los mayas denominan uinic, un ser que no puede reducirse a la mónada yoica, siendo más bien una red nosótrica, un nosotros que no por casualidad es el sujeto mesoamericano por excelencia, el que no deja de insistir cuando un indígena se expresa, como en el enfático ndoo mixteco de Oaxaca o como en el repetitivo tik tseltal y tsotsil de Chiapas.

Desde luego que hay un yo en Mesoamérica, pero es un yo consciente de pertenecer al nosotros de la comunidad que lo constituye por dentro. Esta conciencia tiene dos consecuencias que pueden ilustrarse con virtudes nahuas y contraponerse a tendencias ideológicas de la psicología. La primera consecuencia de la conciencia nosótrica es lo que se expresa con el ideal nahua de tlapalewilistli, consistente en una ayuda generosa basada en el amor desinteresado y en el desprendimiento de sí mismo, todo lo cual puede oponerse al asertivismo promovido por la práctica psicológica y manifestado en formas individualistas de exitismo y hedonismo. La psicología también se inclina ideológicamente a promover un posesivismo, un afán de poseer y poseerse a sí mismo al tomar control sobre su propia vida, que podemos contraponer a lo que se expresa con el otro ideal nahua del onen tacico, del vivir por vivir, sin otro fruto ni provecho que la vida misma. 

No aferrándonos a lo que nos distrae de la vida, podemos al fin relacionarnos directamente con la vida, pero también con la muerte que habita en el seno de la vida y que intentamos recubrir con lo que nos obstinamos en poseer. La conciencia de la vida en la muerte, conciencia de la que suele carecer la psicología en su vitalismo típicamente europeo-estadounidense, resulta bastante clara en los saberes ancestrales mesoamericanos, como podemos comprobarlo en la figura simbólica de malinalli, calavera de la que brota la hierba, signo de muerte y de vida. El sujeto mesoamericano sabe que sólo en la relación con su muerte individual puede vivir de verdad, pero es también porque sabe que la verdadera vida no es la suya individual, sino la nuestra comunitaria.

Comprobamos una vez más que el sujeto mesoamericano radica no tanto en el individuo, sino más bien en las relaciones e interacciones constitutivas de la comunidad. Esto puede apreciarse en las desconcertantes almas interactivas y relacionales que son el ool maya de Yucatán y la mintsita purépecha de Michoacán. Lo que descubrimos aquí es una subjetividad nosótrica reticular que se despliega exteriormente en el tejido comunitario, contrastando así con el objeto yoico monádico de la psicología europea-estadounidense que está encerrado en el supuesto mundo interior de cada individuo. Mientras que el interiorismo psicológico se imagina una interioridad psíquica o mental que puede mueblar y llenar a su antojo, los saberes ancestrales mesoamericanos prefieren atenerse a lo que se percibe en la exterioridad práctica y material de la comunidad con sus relaciones e interacciones, con sus palabras y sus gestos, con sus luchas y sus historias.

No es que los pueblos originarios de Mesoamérica ignoren o nieguen lo psíquico, lo mental o espiritual. Es más bien que no lo separan tajantemente de lo físico, de lo corporal y material. No recluyen el psiquismo en un interior herméticamente cerrado en relación con el exterior. No caen así en el dualismo constitutivo de la psicología, el que la hace distinguir su objeto de todo lo demás, recluyéndolo en el mundo interior, aislándolo del mundo exterior, desmaterializándolo y descorporizándolo. En lugar de estas visiones dualistas, los saberes ancestrales mesoamericanos ofrecen concepciones monistas como las del itonal de los nahuas, que es un alma corpórea, materializada en el cuerpo y en los actos del sujeto.

Los pueblos originarios de Mesoamérica saben que el alma tan sólo puede separarse del cuerpo a causa de un hecho traumático, un acontecimiento patógeno, como el llamado “susto” por el que muchos indígenas continúan enfermándose hoy en día. Un sujeto debe asustarse para que en él se dividan patológicamente el cuerpo y el alma, lo físico y lo psíquico, lo material y aquello espiritual que se condensa en el objeto de la psicología europea-estadounidense globalizada en la modernidad capitalista. Notemos que tal división patológica es nuestra condición moderna de homo psychologicus.

Tal vez nuestra condición dividida nos recuerde la de aquel a quien se le arranca su corazón en los sacrificios aztecas, pero al menos el sacrificado tuvo tiempo de conocer en vida la unidad fundamental entre lo corporal y lo anímico tal como se representa simbólicamente en el mismo corazón, yóllotl, que se le arranca. Esto es algo que nosotros no tenemos derecho a conocer. A nosotros no se nos arranca el corazón al morir, al terminar de vivir, sino al comenzar a vivir, al constituirnos como los sujetos descorazonados que somos.

Digamos que el ser que somos es un ser ya sacrificado: un ser cuyo sacrificio lo hace existir. Mi convicción es que podemos considerarlo un enfermo, desde el punto de vista mesoamericano, porque ha sido y sigue siendo incesantemente asustado por la modernidad capitalista que desgarra su alma del cuerpo a través de operaciones bien estudiadas por Marx, Engels, Kollontái, Freud, Breton, Crevel, Reich, Foucault y muchos otros, entre ellas la división manual/intelectual del trabajo, la represión moral de la sexualidad, la desexualización del amor, la desmaterialización del alma burguesa, la desespiritualización del cuerpo trabajador y la enajenación de un alma convertida en instrumento de poder sobre el cuerpo. Todo esto, el susto y su resultante división dualista, es precisamente lo que está en el origen de la psicología. No habría conocimiento psicológico sin un susto que produzca su objeto al separarlo de todo lo demás y al dejarlo vagando en la maleza ideológica de la psicología.

En su actual forma, el conocimiento psicológico está condenado a ser dualista por su propia definición, así como está condenado también a ser todo lo demás que hemos dicho. Las tendencias ideológicas a las que me he referido no son errores, desviaciones u obstáculos de la psicología, sino que son su propia forma de existencia. La psicología existe ideológicamente como producto cultural histórico de una modernidad capitalista que no deja de ser originariamente europea-estadounidense por el hecho de haberse globalizado a través del colonialismo y el neocolonialismo.

El psicoanálisis en la psicología crítica: ¿objeto criticable, recurso utilizable o enfoque irreductible?

Conferencia para el XV Encuentro Nacional (III Internacional) de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, en Cartagena de Indias, Colombia, 27 de octubre de 2022 (en versión ampliada para una mesa de análisis del Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, en Monterrey, Nuevo León, México, 10 de diciembre de 2022)

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y psicología crítica

Me han invitado a que hable sobre la relación entre el psicoanálisis y la psicología crítica. Esta relación es múltiple. Más que ser una relación única y simple, consiste en las variadas y complejas relaciones que se han establecido históricamente entre el psicoanálisis y la psicología crítica desde hace casi un siglo.

Parece haber sido hacia 1927 cuando nació la psicología crítica. Desde el momento mismo de su nacimiento, se arrojó sobre el psicoanálisis que ya estaba ahí, en el escenario occidental moderno, desde hacía varios años. De pronto apareció aquí la psicología crítica y lo primero que hizo fue relacionarse con el psicoanálisis: fue ella, entonces, la que se relacionó con él, pero no lo contrario.

Las relaciones entre los campos del psicoanálisis y de la psicología crítica fueron desde un principio, como lo han sido hasta ahora, unidireccionales y no recíprocas. No es exactamente que los dos campos se hayan relacionado entre sí; es más bien que la psicología crítica se ha relacionado con el psicoanálisis, ya sea criticándolo o utilizándolo, mientras que el psicoanálisis, por lo general, ha ignorado la existencia de la psicología crítica o ha mostrado indiferencia o desinterés hacia ella. Digamos que se trata de un interés no correspondido, lo que se comprende bastante bien, considerando que el ámbito psicoanalítico parece estar constitutivamente cerrado y tiende a ser teóricamente autosuficiente y autorreferencial, mientras que la psicología crítica se caracteriza por su apertura hacia el exterior al que dirige su crítica o del que extrae sus recursos teóricos.

A diferencia del campo psicoanalítico, el de la psicología crítica no dispone de recursos teóricos propios, debiendo buscarlos al exterior de ella, en el psicoanálisis y especialmente en el marxismo, pero también en otros programas teórico-políticos, en las diversas corrientes de la psicología y en las demás ciencias humanas y sociales. Hay psicologías críticas marxistas y freudomarxistas como las hay anarquistas, feministas o decoloniales, humanistas o discursivas, freudianas o lacanianas, históricas o filosóficas. La psicología crítica tiene su eje teórico al exterior de ella, estando así teóricamente descentrada, mientras que el psicoanálisis está centrado en sí mismo, en el tronco de la teoría freudiana que puede luego ramificarse.

Tenemos aquí una diferencia fundamental entre el psicoanálisis y la psicología crítica: el psicoanálisis tiene contenido teórico, envuelve una teoría, mientras que la psicología crítica está desprovista de ese contenido, siendo tan sólo una forma o un método consistente en el cuestionamiento de lo psicológico. De modo más preciso, la psicología crítica puede ser definida como un retorno reflexivo de la psicología sobre sí misma y sobre aquello de lo que forma parte, como la modernidad occidental capitalista, colonial y heteropatriarcal. Este retorno reflexivo es un gesto, una actitud, un posicionamiento.

La psicología crítica es una forma particular de posicionarse críticamente ante la psicología. Lo interesante es que en este posicionamiento la psicología crítica muestra una coincidencia igualmente fundamental con el psicoanálisis. Al igual que el psicoanálisis, la psicología crítica está posicionada en los márgenes del terreno psicológico, en sus bordes, tan dentro como fuera de él, siendo y no siendo psicología.

La prolongación e interrupción de lo psicológico, su reproducción y subversión, constituyen procesos fundantes de los campos marginales del psicoanálisis y de la psicología crítica. Podemos incluso decir que ambos campos realizan el mismo retorno metapsicológico de la psicología sobre sí misma, contra sí misma, por el que se define la psicología crítica. Pareciera entonces que Helmut Dahmer tenía razón al definir el psicoanálisis como una psicología crítica.

Lo seguro es que tanto el psicoanálisis como la psicología crítica se definen por una posición contradictoria en la que intentan y en cierta medida consiguen dejar de ser la psicología que de algún modo siguen siendo. Este ser y no ser psicología es el meollo de la coincidencia entre el psicoanálisis y la psicología crítica. El meollo del asunto es entonces la psicología, lo que es la psicología, lo que es eso queel psicoanálisis y la psicología crítica son y no son.

La psicología

¿Qué es la psicología? Esta pregunta es tan inabarcable como las respuestas que se le han dado. Sin embargo, para los fines que ahora perseguimos, basta contar con una definición de la psicología que sea tan vaga y tan general como para poder aplicarse a todo lo que se ha denominado así desde que tal denominación alcanzó un sentido relativamente estable, gracias a Rudolf Göckel, Rudolf Snel y Otto Casman, tras haber sido introducida por Marko Marulić hace más de quinientos años. En otras palabras, ¿cómo podemos definir la psicología para que nuestra definición abarque lo que fue llamado psicología por los teólogos protestantes del siglo XVI, por los filósofos de los siglos XVII, XVIII y XIX, y por los psicólogos de los siglos XIX, XX y XXI?

Considerando lo que ha sido la psicología en su historia moderna, podemos proceder etimológicamente y definirla como un saber, una ciencia o un discurso (un logos), sobre un objeto preciso (la psique): un objeto que se encontraría en cada individuo humano, que se distingue de todo lo demás y que se concibe en las más diversas formas objetivas, entre ellas el psiquismo, el alma, el espíritu, la conciencia, la mente, la vida mental, el mundo interno, la cognición o los procesos cognitivos, la subjetividad o la esfera subjetiva, las facultades intelectuales, el intelecto y el afecto, la subjetividad, el carácter o la personalidad. Esta definición mínima, pese a su extrema vaguedad y generalidad, nos indica tres aspectos distintivos del objeto psicológico: tres aspectos que ya fueron cuestionados en la filosofía y que siguen siendo problematizados y rechazados en el psicoanálisis y en la psicología crítica. Me refiero a cierta objetividad, cierta individualidad y cierta dualidad.

En primer lugar, al tener un objeto y al concebirlo objetivamente, la psicología está objetivando lo único inobjetivable por definición, lo subjetivo e incluso el sujeto mismo, como ya lo constató Kant. En segundo lugar, al situar su objeto en el individuo humano, la psicología está individualizando algo que sólo existe de modo colectivo, relacional o transindividual a través de la sociedad, la cultura y la historia, como ya lo señalaron Feuerbach y Marx. En tercer lugar, al distinguir su objeto de todo lo demás y específicamente del cuerpo y del mundo, la psicología está separando partes inseparables de una misma unidad, como ya lo advirtieron Marx y Engels.

Dualismo, individualismo y objetivismo

El instrumental crítico marxista nos permite vislumbrar el trabajo de la ideología en la génesis de cada uno de los tres aspectos del objeto psicológico a los que acabo de referirme. Cada aspecto delata una de tres orientaciones ideológicas típicas de la modernidad capitalista. Estas ideologías son la objetivista, la individualista y la dualista. Permítanme detenerme un momento en cada una de ellas para mostrar brevemente cómo operan en la psicología. 

La separación psicológica entre lo psíquico y lo corporal-mundano exterioriza un dualismo en el que Marx y Engels han descubierto una consecuencia ideológica de la división entre el trabajo intelectual y el manual, una división que aparece, a su vez, como efecto de la división de clases. Todo comienza cuando la clase dominante acapara el trabajo intelectual y condena a la otra clase al trabajo manual. Esta disociación de lo intelectual y lo manual entre sujetos diferentes hace que el intelecto se aparte de las manos, la mente se distancie del cuerpo y del mundo material, el psiquismo se distinga de todo lo demás, dando así lugar a la separación dualista constitutiva del objeto de la psicología. Tal objeto y su abordaje psicológico surgen como privilegios de clase: como expresiones de clasismo subyacente al dualismo.

Además de ser dualista, la ideología fundante de la psicología tiene una orientación individualista. Esta orientación es la que mutila y contrae lo subjetivo de tal modo que pueda pasar por el estrecho embudo psicológico de la interioridad individual. Tenemos aquí el mismo proceso, ya descrito repetidamente en la tradición marxista, que se observa en el individualismo burgués liberal y neoliberal que logra quebrar a las potentes clases, comunidades y colectividades organizadas, triturándolas y pulverizándolas en sus elementos constitutivos, en los impotentes individuos, cada uno de ellos con sus miserables atributos, como su voto individual y sus derechos individuales. Como bien lo notara el surrealista y freudomarxista René Crevel, esta estrategia del divide y vencerás opera también a través del individualismo psicológico.

Además de ser individualista y dualista, la psicología es objetivista. Lo es en la medida en que procede ideológicamente como otras ciencias objetivas humanas al objetivar y así neutralizar o suprimir a un sujeto inobjetivable por definición. Este sujeto suprimido en la objetividad científica viene a confirmar la definición lacaniana de la ciencia como “ideología de la supresión del sujeto”. Al mismo tiempo, la conversión del mismo sujeto en objeto del conocimiento científico prepara y facilita su conversión en objeto del sistema capitalista, un sistema que tiende significativamente a subsumir la ciencia junto con el conjunto de la cultura. Erigiéndose como gran Otro, el capital se presenta cada vez más como el único sujeto, mientras que los sujetos humanos aparecen cada vez más como los objetos del capital y de sus diversas expresiones ideológicas, entre ellas las ciencias objetivas.

Concepciones mesoamericanas y marxistas de la subjetividad

Como hemos visto, el objetivismo, el individualismo y el dualismo delatan los vínculos ideológicos internos de la psicología con el sistema capitalista, con el mundo burgués y con la sociedad de clases. Esta realidad socioeconómica, propia de la modernidad occidental, es la que le da su forma particular a nuestra idea psicológica de la subjetividad humana. Las orientaciones ideológicas dualista, individualista y objetivista de nuestra psicología pertenecen a una tradición cultural específica y a un momento preciso en el desarrollo histórico de esa tradición cultural.

Si nos alejamos de la modernidad occidental, encontramos otros saberes acerca del sujeto en los que no hay ningún rastro de objetivismo, individualismo y dualismo. Es el caso de las concepciones indígenas mesoamericanas de la subjetividad a las que les he dedicado una investigación que dura ya varios años. Al analizar las formas en que los pueblos originarios de México y Centroamérica se representan al ser humano, descubrimos una subjetividad inobjetivable, una comunidad irreductible a sus elementos individuales y una totalidad indivisible que no se deja fraccionar de forma dualista entre lo psíquico y lo somático.

Al no caer ni en el dualismo ni en el individualismo ni en el objetivismo de nuestra psicología, los saberes ancestrales de Mesoamérica nos ofrecen unas concepciones de la subjetividad que son radicalmente diferentes de la occidental moderna psicológica y que pueden servir por ello como punto de apoyo para criticarla. Es así como saberes provenientes de otras culturas pueden convertirse en recursos de la psicología crítica, lo que ha sucedido efectivamente en corrientes emergentes como la indígena, la africana y la decolonial. Sin embargo, estas corrientes son relativamente recientes y constituyen la regla más que la excepción, pues lo habitual ha sido que la psicología crítica extraiga sus recursos de la propia modernidad occidental, donde también se encuentran concepciones de la subjetividad que difieren de la psicológica y que no caen en sus orientaciones ideológicas.

Pensemos, por ejemplo, en la perspectiva marxista, que ha sido sin lugar a dudas la más importante e influyente en la historia de la psicología crítica. El marxismo concibe la subjetividad: en primer lugar, de modo relacional y no individualista, como un anudamiento de relaciones sociales y no como un individuo aislado; en segundo lugar, de forma dialéctica y no objetivista, como un sujeto capaz de objetivarse y no como un objeto; en tercer lugar, en clave monista y no dualista, como una existencia corporal-mundana consciente y no como psiquismo separable del cuerpo y del mundo. El marxismo ha desarrollado así una concepción relacional, monista y dialéctica de la subjetividad que desafía respectivamente el individualismo, el dualismo y el objetivismo de la psicología, pero que además aporta potentes argumentos contra estas orientaciones ideológicas, mostrándonos cómo sirven a la dominación al dividir y neutralizar para vencer, es decir, al desgarrar las relaciones sociales en el individualismo, al escindir al sujeto en el dualismo y al reducirlo a objeto del capital en el objetivismo.

El psicoanálisis como punto de apoyo de la psicología crítica

Entendemos que el marxismo haya sido el más importante punto de apoyo de la psicología crítica en la modernidad occidental. Sin embargo, este punto de apoyo no ha sido el único y actualmente sólo es uno más entre muchos otros, entre ellos el anarquismo, el feminismo, la caja foucaultiana de herramientas, el socioconstruccionismo, el giro discursivo y el proyecto comunitario liberacionista latinoamericano. Ahora bien, si esta lista fuera exhaustiva, ¿deberíamos incluir en ella el psicoanálisis, el cual, entonces, constituiría otro punto de apoyo de la psicología crítica? He aquí la gran cuestión que ahora se nos plantea y que no resulta fácil responder.

Formulemos de otro modo la pregunta: ¿será que la psicología crítica puede apoyarse en la doctrina freudiana? En otras palabras, ¿el psicoanálisis ofrece una idea no-psicológica del sujeto que pueda servir para criticar la concepción psicológica? Esta pregunta puede recibir dos respuestas opuestas e igualmente válidas.

La primera de las respuestas es afirmativa: sí, el psicoanálisis puede servirle a la psicología crítica porque teoriza al sujeto en una forma que nada tiene que ver con la concepción psicológica dualista, individualista y objetivista. Para empezar, el objetivismo no tiene cabida en la doctrina freudiana porque el objeto del psicoanálisis no es el sujeto, sino eso tan paradójico y evasivo que Lacan ha conceptualizado como objeto (pequeño) a. En cuanto al sujeto, se presenta en el psicoanálisis como algo radicalmente inobjetivable, irrepresentable, inasimilable a todo lo que pueda saberse de él, irreductible a todo lo que sea posible predicar de él. Tenemos aquí, en el psicoanálisis, un enfoque anti-objetivista que se opone diametralmente al objetivismo de la psicología y que por ello puede servirle a la psicología crítica para cuestionarlo.

Además de anti-objetivista, el psicoanálisis es anti-individualista. El sujeto del psicoanálisis, a diferencia del de la psicología, no es un individuo, un “individuus”, que significa “indivisible” en latín. Por el contrario, el sujeto freudiano es divisible y está dividido entre identificaciones diferentes, entre posiciones opuestas, entre instancias en conflicto. El único individuo aquí es un reflejo en el espejo de la conciencia. En realidad, el sujeto freudiano es tan individual como transindividual. Es él y su objeto. Es Uno y Otro. Es alteridad y no sólo identidad. No sólo es un yo, sino también ello y superyó. Es al mismo tiempo cosas tan contradictorias como la especie, la cultura y el punto de contacto entre ambas. Todo esto está en contradicción con la idea psicológica individualista del sujeto.

El psicoanálisis no sólo contradice el individualismo y el objetivismo, sino también el dualismo constitutivo de la psicología. Mientras que la idea psicológica del sujeto es la de algo psíquico tajantemente diferenciado con respecto a lo físico y somático, el psicoanálisis reconoce la comunicación y continuidad entre lo uno y lo otro. El sujeto freudiano, por decirlo cartesianamente, es cosa extensa y no sólo pensante. No se agota en su yo ideal. Su fondo pulsional es tan mental como corporal. Sus conversiones histéricas son tan del cuerpo como del alma. No hay aquí dos esferas separadas, sino una sola. El monismo psicoanalítico discrepa de cualquier dualismo psicológico. 

La psicología psicoanalítica

Si consideramos cómo el psicoanálisis rompe con el dualismo, con el individualismo y con el objetivismo, será justo que respondamos afirmativamente a la pregunta sobre su utilidad como recurso teórico para la psicología crítica. Sin embargo, la misma pregunta podría también recibir de nosotros una respuesta negativa si consideráramos la tendencia irresistible del psicoanálisis a degenerar en una corriente psicológica entre otras. Esta psicologización resulta bastante evidente cuando vemos al psicoanálisis convertirse en psicología dinámica o del yo o del self, pero el mismo proceso puede operar también de modo soterrado incluso en las más anti-psicológicas de las corrientes freudianas. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando los psicoanalistas lacanianos presentan sus casos clínicos y les aplican su recetario lacanés, arrebatando cualquier voz a los sujetos, apartándolos dualistamente de su exterioridad material transindividual y reduciéndolos a una simple ilustración individual objetiva de lo elaborado por Lacan.

Las derivas psicológicas del psicoanálisis resultan comprensibles en una época de reinado absoluto de la psicología. Si los sujetos mismos se ven cada vez más a sí mismos como objetos psicológicos encerrados en su individualidad y separados irremediablemente de su cuerpo y del mundo, ¿por qué los psicoanalistas habrían de mirarlos de otro modo y escuchar lo que a veces ni siquiera tienen que decir? El hombre sin inconsciente, como lo llama Recalcati, es el fundamento de la psicología psicoanalítica.

La progresiva psicologización de la herencia freudiana se fundamenta en una mutación histórica decisiva por la que los sujetos se ven cada vez más virtualizados, apartados de la materialidad corporal y mundana, recluidos en su interioridad ideal individual y reducidos a la condición de objetos del capital y de sus diversos dispositivos tecnológicos, disciplinarios e ideológicos, entre ellos la psicología.  El gran Otro de la cultura, cada vez más subsumido en el capital, deja un margen cada vez menor para la existencia transindividual y material del sujeto. Esta historia del mundo es la que determina el trágico destino psicológico de la herencia freudiana.

Historia

Una vez que se ha psicologizado, el psicoanálisis deja de ser un recurso teórico útil para la psicología crítica y se transmuta en un objetivo para ella, en un objeto que debe ser criticado, en un blanco para tirar sobre él. Este blanco reproduce el dualismo, el objetivismo y el individualismo, pero también otras orientaciones ideológicas de la óptica psicológica, entre ellas el universalismo, el abstraccionismo, el idealismo, el adaptacionismo, el familiarismo y el apolitismo. Es como si toda la ideología subyacente a la psicología reabsorbiera el psicoanálisis y anulara aquello que lo distingue de la psicología y que le permite cuestionarla.

Uno de los principales dilemas de lo psicoanalítico es el que lo hace dividirse entre ser y no ser algo simplemente psicológico, entre ceder y no ceder a su reabsorción en la psicología, entre dejarse asimilar a ella y obstinarse en preservarse de ella y criticarla. Podemos discernir aquí dos formas de aparición del psicoanálisis, como objeto criticable y como recurso utilizable, que jalonean toda la historia de la relación entre la psicología crítica y la herencia freudiana. Tal historia, como veremos ahora, se desenvuelve como una serie de escisiones o disociaciones del psicoanálisis entre lo que se utiliza y lo que se critica de él en la sucesión de propuestas de psicología crítica.

Los pioneros Georges Politzer y Lev Vygotsky utilizaron la casuística de Freud, pero criticaron sus generalizaciones metapsicológicas, juzgándolas injustificadas, abstractas e ideológicas. Valentín Volóshinov descubrió también una ideología criticable en el psicoanálisis, aunque sin dejar de apreciar el potencial de la idea freudiana de los conflictos psíquicos para criticar las visiones psicológicas homeostáticas y adaptativas. El potencial crítico del psicoanálisis, tal como lo piensa el freudomarxista Wilhelm Reich, permite cuestionar el idealismo burgués de la psicología: el mismo idealismo que será también reproducido por algunas derivas psicoanalíticas aburguesadas.

Los surrealistas André Breton y René Crevel deploran que el psicoanálisis recaiga en la misma psicología dualista que permite criticar. Por su parte, los frankfurtianos Max Horkheimer y Theodor Adorno emplean del psicoanálisis lo mismo que los hace impugnarlo: su revelación de la irracionalidad en la racionalidad psicológica. Esta irracionalidad está en el mismo lugar que la conflictividad y la negatividad por las que el joven Michel Foucault y algunos de sus epígonos, como el grupo de Julian Henriques, Wendy Hollway y Valerie Walkerdine, aprecian positivamente el psicoanálisis al que también dirigen su cuestionamiento.

Entretanto, Louis Althusser y sus seguidores franceses y argentinos, entre ellos Michel Pêcheux, Didier Deleule, Carlos Sastre y Néstor Braunstein con sus colaboradores, utilizan el psicoanálisis para cortar o romper epistemológicamente con la ideología psicológica, pero también critican la ideologización de la doctrina freudiana y su recuperación por la psicología. El doble vínculo con el psicoanálisis vuelve a encontrarse en el trabajo del alemán Klaus Holzkamp y del británico Ian Parker, tal vez las dos figuras más importantes de la psicología crítica en el último medio siglo. En lo que se refiere a la psicología crítica holzkampiana, por un lado valora el psicoanálisis porque se pone en manos de los sujetos en lugar de proceder como la psicología y aplicarse a ellos como a objetos, pero por otro lado lo cuestiona porque universaliza lo particular histórico, familiariza lo social, desacredita lo colectivo y deslegitima o reprime lo político. En cuanto a Parker, traza una distinción en el campo psicoanalítico entre corrientes que él juzga criticables por su alto nivel de psicologización, como la kleiniana o la relacional, y perspectivas utilizables por su carácter claramente anti-psicológico, entre ellas principalmente la propuesta lacaniana. 

Por mi parte, en consonancia con la tradición marxista freudiana, me gusta ver en el psicoanálisis un producto ideológico-psicológico de la modernidad capitalista, pero también algo radicalmente diferente de la psicología: una expresión crítica sintomática de la crisis de esta modernidad, de sus tensiones y contradicciones, tal como desgarran de forma singular a cada sujeto. De modo análogo, como ya lo hicieran Lacan y Juliet Mitchell y otras feministas, veo el psicoanálisis como el síntoma de una crisis del patriarcado: como algo en lo que simultáneamente se reproduce y se denuncia y subvierte un sistema patriarcal generalmente disimulado y silenciado por la psicología. Por último, en el mismo sentido, admito que el psicoanálisis tiene un estatuto colonial como el de cualquier otro paradigma psicológico europeo-estadounidense que haya sido exportado y universalizado, pero al mismo tiempo considero que revela una crisis de la absolutización del saber occidental que subyace a la colonialidad y pienso que por ello representa un instrumento imprescindible para la crítica de todos los productos coloniales, entre ellos la psicología. Además, por si fuera poco, apuesto por la escucha psicoanalítica para establecer una relación diferente con la otredad fuera y dentro de nosotros: una relación diferente de la mirada colonial que es también a menudo una mirada psicológica.  

A manera de conclusión

La historia que acabo de esbozar nos muestra una incesante disociación del psicoanálisis entre sus apariciones como objeto criticable y como recurso utilizable de la psicología crítica. Lo que aquí falta es una tercera posible intervención del psicoanálisis que no se ha realizado plenamente hasta ahora. Me refiero a su intervención disruptiva y subversiva como enfoque irreductible a su utilización en el retorno reflexivo de lo psicológico sobre sí mismo y sobre aquello de lo que forma parte.

Al no dejarse reducir a la psicología crítica, el psicoanálisis nos permite interpelarla, llevando su gesto crítico hasta sus últimas consecuencias, hasta rizar el rizo, hasta permitirle autocriticarse como psicología y no sólo criticar el terreno psicológico en general. No hay que olvidar que la psicología crítica, lo mismo que el psicoanálisis, tiene una posición contradictoria en los bordes o fronteras del terreno psicológico, tan dentro como fuera de él, siendo y no siendo psicología. Esto hace que la psicología crítica sea también, al igual que la perspectiva psicoanalítica, susceptible de crítica en sus derivas psicológicas.

Para cuestionar la psicología crítica, el psicoanálisis constituye un recurso potente y quizás inigualable. Un cuestionamiento freudiano fundamental de la psicología crítica debería dirigirse a la crítica misma. ¿Por qué obstinarnos y afanarnos en criticar la psicología? ¿Por qué no simplemente intentar abandonarla? ¿Qué deseo nos mantiene adheridos a ella al convertirla en el objeto de nuestros cuestionamientos?

El cuestionamiento freudiano, por dar únicamente otro ejemplo, debería dirigirse a la idea misma del retorno reflexivo de la psicología sobre sí misma, y, de modo más preciso, a la confianza ingenua en la reflexividad. ¿Qué nos hace confiar en la transparencia de la reflexividad? ¿Acaso esta confianza en lo reflexivo no es típicamente psicológica? ¿Acaso la reflexividad no reproduce la misma opacidad imaginaria especular a la que apunta nuestro cuestionamiento de la psicología?

¿Por qué desconfiar de la psicología? Veinte razones

Conferencia organizada por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo y dictada el viernes 9 de diciembre de 2022 en la Universidad Emiliano Zapata de Monterrey, Nuevo León, México

David Pavón-Cuéllar

Estoy aquí para cumplir un encargo preciso y concreto. Se me ha solicitado expresamente que dicte una conferencia que les ayude a ustedes, estudiantes de una licenciatura en psicología, en el desarrollo de su conciencia política. Es lo que intentaré hacer en los siguientes minutos.

Me dirigiré a ustedes no como ciudadanos o seres humanos en general, sino como estudiantes de una carrera específica. Si todas y todos ustedes están estudiando psicología, me imagino que esto supone que tienen confianza en la psicología, en su veracidad y en su utilidad para los individuos y para la sociedad. Quizás algunas y algunos de ustedes no crean en la psicología y solamente la estudien para obtener un beneficio personal, pero quiero pensar que son los menos y que la mayoría sí confía en lo que está estudiando.

La confianza en la psicología es algo positivo, encomiable, pues muestra una relación auténtica, sincera y comprometida con la profesión que ejercerá. Supongo que aquí todos y todas están de acuerdo en que un buen profesionista sólo es tal cuando cree en su profesión, ya que, si no creyera, sería un farsante, un charlatán, un simulador. Para no ser todo esto, deberíamos entonces ponernos las camisetas de psicólogas y psicólogos y entregarnos resueltamente a lo que hacemos, apostar honestamente por nuestra profesión, confiar sinceramente en ella.

Comprendo que la confianza en la psicología sea tácitamente prescrita y promovida, pero mi hipótesis es que esta confianza podría obedecer en parte, sólo en parte, a una cierta inconciencia política. Dado que se me ha pedido favorecer la conciencia política de ustedes como estudiantes de psicología, me dije que lo mejor que podría hacer es cuestionar su confianza en la psicología, cuestionarla en aquellos puntos en los que me parece que está políticamente determinada. Mi cometido no es, desde luego, resquebrajar y derribar su confianza en la psicología, sino simplemente ayudar a que sea, en el plano político, una confianza menos ciega, menos inconsciente, más consciente, más lúcida, más reflexiva.

Para lograr mi cometido, les daré veinte razones por las que me parece que podemos desconfiar de la psicología. Son razones que se me han ocurrido a mí o que me han sido sugeridas por autores que me guían en mi reflexión como psicólogo crítico, entre ellos Ian Parker, Louis Althusser y Jacques Lacan. Para cumplir con el encargo que se me ha hecho, me concentraré en las razones claramente políticas, pero comenzaré por otras por considerarlas fundamentales, insoslayables y políticamente relevantes.

Auto-refutación (razón 1)

Una razón bastante obvia para desconfiar de la psicología se encuentra en sus guerras intestinas autodestructivas. No parece quedar nada recuperable de la psicología cuando los exponentes de sus distintas escuelas se desechan unos a otros con excelentes argumentos. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando los conductistas, los cognitivo-conductuales y los neuros descartan a los humanistas, a los psicoanalistas y a los demás por su falta de evidencias y de cientificidad, pero son a su vez descartados por los descartados a causa de su confusión de las ciencias humanas con las ciencias exactas o su reducción de lo humano a lo animal o computacional.

Basta dar la razón a unos psicólogos para convencerse de la sinrazón de sus colegas de las demás escuelas. Todos están equivocados cuando se les juzga desde otros puntos de vista diferentes de los suyos propios. A fin de cuentas, no subsiste en la psicología ninguna idea que no haya sido convincentemente invalidada por otras ideas.

Es lógico desconfiar de la psicología porque ella misma desconfía de sí misma, porque se basta a sí misma para desautorizarse, porque sus diversas corrientes se refutan eficazmente unas a otras, porque tomarlas en serio nos exige descartar a sus rivales, porque ninguna corriente resiste las críticas de las demás corrientes. Es verdad que, desde hace un tiempo, la llamada “psicología científica” o “basada en evidencias”, mayoritariamente cognitivo-conductual, va prevaleciendo sobre todas las demás y consigue unificar el campo de la psicología con la bandera de la cientificidad. Sin embargo, esta misma bandera es bastante sospechosa, pues la ciencia no puede ser una bandera, una causa o consigna, como lo es para la psicología.

Cientificismo, cienciomanía y objetividad científica (razones 2 a 4)

Los psicólogos pretendidamente científicos están demasiado emocionados con la ciencia como para ser verdaderos hombres de ciencia. Inversamente, los científicos de verdad, físicos y químicos y otros, están demasiado ocupados haciendo ciencia como para perder su tiempo haciendo lo que no dejan de hacer los psicólogos: convenciéndonos de que hacen ciencia, promoviéndose como científicos, levantando altares a la divinidad científica, elogiándola, sacralizándola y reverenciándola. Todas estas ocupaciones justifican igualmente nuestra desconfianza hacia la psicología.

Podemos desconfiar de la psicología por su adoración de la ciencia, porque esta adoración es más religiosa que científica, porque es cientificismo y no ciencia. Podemos desconfiar de la psicología, en el mismo sentido, por su obsesión por la cientificidad, porque esta obsesión es bastante sospechosa, porque parece incompatible con la ciencia, porque si la psicología fuera de verdad científica no estaría obsesionada con ser científica, porque las auténticas ciencias no tienen esta obsesión, porque esta obsesión es típica de las pseudo-ciencias. ¿No parece haber algo de cienciología en la cienciomanía de la psicología científica basada en evidencias?

La manía por la ciencia es una pasión. Es puro pathos. Es patológica, pasional, irracional y no racional y mucho menos científica. Digamos que la psicología está enferma de ciencia. Padece la ciencia, pero eso no significa de ningún modo que la practique. Más bien podría significar lo contrario.

La cienciomanía viene a exacerbar y a poner en evidencia otro problema de la psicología: me refiero a su pretensión de objetividad. ¿Cómo confiar en una supuesta ciencia objetiva, como la psicología, cuyo objeto es el sujeto, es decir, lo contrario del objeto? Aquí tenemos una razón más para desconfiar de la psicología. Iremos por buen camino al recelar de ella porque se presenta cada vez más como una ciencia objetiva, porque pretende objetivar así lo subjetivo, que es lo único inobjetivable por definición.

La reducción psicológica del sujeto a un objeto, al objeto de la psicología, resulta sospechosamente coincidente con la conversión moderna de todos los seres humanos en objetos del capital. A medida que el capital se impone como el único sujeto de la sociedad capitalista, los seres humanos van perdiendo sus rasgos subjetivos, dejan de ser agentes, seres activos, conscientes y voluntariosos, para convertirse en simples engranes objetivos del sistema capitalista con sus dispositivos institucionales, disciplinarios, tecnológicos, científicos, pseudocientíficos e ideológicos, entre ellos quizás la psicología. El dispositivo psicológico, al igual que los demás, debería entonces transferir la subjetividad propia de los seres humanos a un capital cada vez más determinante, cada vez más poderoso, cada vez más normativo, cada vez más decisivo en la distinción entre lo normal y lo anormal, lo sano y lo enfermo, lo apto y lo inapto, lo prendidamente humano y lo supuestamente inhumano.

Generalización y deshumanización (razones 5 y 6)

Uno de los efectos del capitalismo es la normalización, la uniformización, la homogeneización unidimensional de todo lo existente, pues todo tiene que poder traducirse a los términos cuantitativos de una única dimensión, la del equivalente universal del dinero. Todo tiene que tener precio. Todo tiene que diferir de modo sólo cuantitativo y no cualitativo, no habiendo lugar para las cualidades únicas, incomparables, de cada cultura, de cada comunidad y de cada sujeto humano. Al cuantificar tales cualidades y al reabsorberlas en conceptos generalizadores, la psicología también despierta nuestras peores sospechas, resultando sospechosa de complicidad con el capitalismo. ¿Cómo no sospechar esta complicidad ante una psicología crecientemente cuantificadora y generalizadora?

Cabe desconfiar de la psicología porque generaliza lo irreductiblemente singular y particular, porque se pretende universal, porque ignora las diferencias cualitativas absolutas entre los sujetos y las culturas, porque las relativiza en coeficientes y en escalas, porque las cuantifica y así las aplana en una sola dimensión. La unidimensionalidad psicológica nos recuerda la unidimensionalidad económica del capital que lo reduce todo a su contabilidad globalizada. Esta contabilidad subsume la cultura humana, desintegra los saberes más complejos y los disuelve en cúmulos de informaciones cuantificables e intercambiables por dólares, euros y yuanes.

El sistema económico del capitalismo va devorando el sistema simbólico de la cultura. Los saberes de los sujetos van disolviéndose en datos objetivos acumulables como los que encontramos en cualquier manual o artículo de la psicología basada en evidencias. Esta psicología retiene y acumula un saber extremadamente desarticulado, simplificado, que ni siquiera es verdadero saber, pero que va sustituyéndose al verdadero saber, el de cada sujeto, el resultante de la historia única de cada sujeto.

Al pretender saber lo que sólo cada sujeto puede saber, la psicología merece igualmente nuestra desconfianza. Tenemos razón al desconfiar de ella porque usurpa el lugar del sujeto humano, porque pretende saber más sobre él que él mismo, porque suplanta su capacidad autoconsciente y reflexiva que lo hace humano, porque así le permite desistir de su humanidad. Uno sólo puede ser plenamente humano a través de sus propias ideas, al concebirse a sí mismo en lugar de adoptar las concepciones psicológicas, al ocupar la posición de saber a la que se renuncia en favor de la psicología. Un problema grave de la psicología es que se especializa en lo que es el asunto privado intransferible, inalienable, de cada ser humano.

Cuando uno cede su reflexión y su autoconciencia al experto psicólogo, uno está renunciando a una fracción fundamental de su humanidad. Uno se está deshumanizando. Esta deshumanización ocurre igualmente cuando uno transfiere su capacidad reflexiva y autoconsciente a los autores de libros de autoayuda, a los consejeros en pensamiento positivo, a los especialistas en coaching, constelaciones y neochamanismo, y a los demás detentores de las ideas psicológicas popularizadas y vulgarizadas. En todos los casos, la psicología es consciente y reflexiona en lugar de uno, sustituyéndose a uno y así deshumanizándolo, y esta deshumanización es también una mutilación y vulnerabilización de lo que uno es, pues una parte importante del ser y de la fuerza de uno radica precisamente en esa fracción de su humanidad que es la reflexión y la autoconciencia.

Un ser menos humano, menos consciente y menos reflexivo, es un ser mutilado y vulnerabilizado. Es un ser más vulnerable, más débil, menos fuerte, menos capaz de resistir ante lo que lo domina. Este ser es el deseado por el poder, por los aparatos opresivos y represivos, por las estructuras de explotación y por los órdenes discriminatorios, segregativos y excluyentes.

Poder, mercantilización y negocio (razones 7 a 9)

Resulta bastante significativo que el ser deseado por el poder coincida precisamente con el ser engendrado por la psicología. Esta coincidencia revela una connivencia de la psicología con el poder, una connivencia que se pone en evidencia no sólo en la ya mencionada complicidad con el capitalismo, sino en las demás complicidades que se entretejen en la historia de la psicología. Tales complicidades han sido una constante que nos permite afirmar que la historia de la psicología es también una historia de la connivencia de la psicología con el poder.

No sólo debemos recordar aquí los papeles que han desempeñado los psicólogos al justificar la discriminación racial en el porfiriato mexicano y en las colonias europeas, al colaborar con proyectos de eugenesia en la Alemania nazi o al participar en programas de contrainsurgencia, tortura y guerra psicológica orquestados por la CIA y por los regímenes autoritarios en Latinoamérica. También debemos pensar en el trabajo cotidiano de miles de psicólogos en terapias de reorientación sexual, en estrategias publicitarias de grandes empresas, en la neutralización de protestas laborales o en el sometimiento de los niños indisciplinados en las familias y las escuelas. En todos estos casos y en muchos más, confirmamos los servicios que la psicología rinde al poder, servicios que son una razón más para desconfiar de ella.

Estamos justificados al desconfiar de la psicología, en efecto, porque le ha servido en su historia al poder para disciplinar a los sujetos, para someter a insumisos, para controlar a las poblaciones, para torturar a opositores, para explotar a los trabajadores, para manipular a los consumidores, para justificar el racismo y el sexismo, y para patologizar y reprimir las opciones sexuales de la comunidad LGBTTTIQ. Es verdad que estos servicios que la psicología rinde al poder se explican en parte por su funcionamiento mismo como un instrumento neutro que puede ser empleado con fines tanto nobles como inicuos, dañinos y destructivos. El problema de tal funcionamiento es precisamente que subordina el instrumento psicológico a quienes tienen el poder para emplearlo.

En la sociedad capitalista, el poder es cada vez más un poder adquisitivo, un poder económico y monetario. Este poder es el que permite servirse del instrumento psicológico, el cual, también por ello, podría inspirar nuestra suspicacia. Nos inclinaríamos entonces a desconfiar de la psicología porque suele venderse y comprarse, porque suele así operar como una mercancía y moverse con dinero, porque tiende a ponerse al servicio del mejor postor, porque sirve generalmente a quienes la pagan y no a sus víctimas, al patrón y no a los trabajadores, a las empresas y no a los consumidores, a los publicistas y no a los espectadores, a los gobernantes y no a los gobernados, a los padres y no a sus hijos. Los que tienen el poder económico suelen ser los mismos que disponen de la psicología.

El instrumento psicológico es de quienes pueden pagarlo, pero no queda claro por qué habría que pagar por él, ya que se trata de algo que tradicionalmente se ha obsequiado sin que medie pago alguno. ¿Por qué de pronto habría que pagar por lo que hacen las psicólogas y los psicólogos? Podemos también desconfiar de la psicología porque vende lo que tal vez tendría que regalar, porque hace negocio con una escucha y unos consejos que podrían y solían ser gratuitos, porque los transmuta así en mercancía, porque exige un pago a cambio de cumplir con obligaciones morales humanas que antes eran ofrecidas gratuitamente por abuelas y abuelos, por madres y padres, por hermanas y hermanos, por amigos, compadres, compañeros de camino, sabios y sacerdotes de las diversas religiones.

Una parte fundamental de la vida social y cultural pasa por el alambique del capitalismo para verse transmutada en una psicología mercantilizada tan sólo asequible para quienes pueden pagarla. El poder pagar por el instrumento psicológico es también un poder sobre el instrumento psicológico. Es así una subordinación del instrumento al poder que lo compra y lo utiliza.

El poder es de quien puede pagar por el instrumento psicológico. Lo más que podemos reprocharle a este instrumento es, entonces, que sea tan sólo un instrumento y que no intente resistirse al poder, que sea neutro y que simplemente se deje utilizar por quien tenga el poder para utilizarlo, que asuma esa neutralidad que no consiste concretamente sino en dejarse arrastrar por el magnetismo del poder, por la corriente dominante. Al dejarse arrastrar así por el poder, la psicología puede ella misma empoderarse y tener éxito en el mundo, pero su éxito es él mismo una razón más para que algunos de nosotros desconfiemos de ella.

Éxito y felicidad (razones 10 y 11)

Los más realistas o pesimistas de nosotros desconfiaremos de la psicología porque tiene demasiado éxito en un mundo en el que el éxito suele ser para lo peor y no para lo mejor, para lo engañoso y no para lo verdadero, para lo corrupto y no para lo honesto, para lo tóxico y no para lo sano, para lo simplista y no para lo fiel a la complejidad humana. Lo que asegura que las mayores estupideces de Hollywood sean las más taquilleras podría ser lo mismo que asegura que la psicología sea tan exitosa en el mundo en el que vivimos. La causa del éxito de lo psicológico sería la misma que la del éxito de las peores emisiones de televisión, la peor música pop comercial, la comida chatarra o incluso el crimen organizado en México.

El éxito se ha convertido naturalmente en un motivo de sospecha en un mundo que va tan mal como el nuestro, un mundo tan desigual, tan injusto y que se está destruyendo a sí mismo a un paso cada vez más rápido. En un mundo como éste, resulta comprensible que el éxito sea tan sospechoso como la prosperidad y la felicidad. Estar bien cuando todo anda tan mal no puede ser efecto sino de perversión, egoísmo, indiferencia o una total inconciencia.

Digamos que hay que estar demasiado mal para estar bien cuando todo va tan mal. ¿Cómo no preocuparnos, entonces, cuando vemos que el estar bien se ha convertido en la meta suprema de la mayor parte de las corrientes psicológicas, entre ellas, desde luego, la positiva? Tenemos derecho a desconfiar de esta psicología porque pretende que los individuos sean felices en un mundo en el que la felicidad suele ser para los privilegiados o para los inconscientes, en una sociedad global cada vez más injusta y desigual, en un sistema capitalista que devasta el planeta y amenaza con aniquilar a la humanidad entera.

No sólo no hay motivos para estar bien, sino que estar bien puede contribuir a que todo vaya mal. No puede rectificarse lo que ocurre cuando se está satisfecho, contento, a pesar de lo que ocurre e incluso con lo que ocurre. La insatisfacción es aquí un ingrediente indispensable para el cambio.

Insensibilización, distensión y naturalización (razones 12 a 14)

Cambiar el mundo exige por lo menos que estemos insatisfechos con él, frustrados e indignados con lo que ocurre, desesperados y no sosegados como lo quieren tantas psicólogas y tantos psicólogos. Llegamos aquí a otra de las razones para desconfiar de la psicología. Tiene sentido que sospechemos de ella porque intenta calmar a los sujetos, porque trata de insensibilizarlos al arrebatarles su malestar, despojándolos de la frustración y la indignación que necesitan para transformar el mundo.

Si continuamos avanzando hacia el abismo, quizás sea en parte gracias a las psicólogas y psicólogos que nos ayudan a disfrutar el camino. Lo seguro es que eliminan muchos de nuestros motivos para cambiar la situación en la que nos encontramos al hacer que la aceptemos, que nos resignemos y adaptemos a ella, que nos reconciliemos con ella. He aquí una razón más para desconfiar de la psicología. Es válido que recelemos de ella porque elimina tensiones que podrían ser liberadoras, porque resuelve los desajustes entre los seres humanos y su contexto al cambiar a los seres humanos, porque así les quita sus motivos para mejorar su mundo, porque al ajustarlos al medio permite que el medio siga siendo el mismo.

Lo cierto es que la psicología ni siquiera suele considerar la transformación del entorno histórico. Aunque este entorno sea creado y recreado por los seres humanos, aparece generalmente ante la mirada psicológica bajo la forma de algo fijo, dado y predeterminado, compuesto de un conjunto de variables independientes. Aquí también es legítimo desconfiar de la psicología porque procede como si el entorno histórico no pudiera cambiarse, porque lo trata como un ambiente natural que sería mejor conservar que transformar, porque olvida que es él mismo producto de transformaciones previas.

El sujeto humano es también tal por su capacidad para alterar su medio, pero los psicólogos y las psicólogas prefieren suprimir tal capacidad y así deshumanizar una vez más al sujeto al modificarlo de tal modo que ya no pueda ni quiera cambiar lo que le rodea. ¿Para qué embarcarse en una tarea tan difícil y riesgosa como la transformación revolucionaria del mundo cuando podemos arreglar nuestros problemas al cambiarnos a nosotros mismos con un buen auxilio psicológico? La psicología, en efecto, sabe cómo cambiar todo en el individuo para que no requiera cambiar nada en el mundo.

Descarga, analgesia y especificidad cultural (razones 15 a 17)

La psicología descarta el cambio a gran escala y opta por un cambio personal, interno, a pequeña escala. Esta opción minimalista está bien justificada por la propensión de los psicólogos y las psicólogas a ver al sujeto como el responsable de muchos de los problemas culturales, económicos, políticos y sociales que lo aquejan. Tenemos aquí una razón más para desconfiar de la psicología. Podemos desconfiar de ella porque tiende a revictimizar a los sujetos, porque los responsabiliza de aquello de lo que son víctimas, porque descarga en ellos la responsabilidad estructural de sistemas como el capitalista, el heteropatriarcal y el neocolonial.

Cualquier psicólogo podría excusarse argumentando que se concentra en la subjetividad porque es un psicólogo y no un sociólogo ni un economista. Sin embargo, aunque no sea un especialista ni en la economía ni en la sociedad o la cultura, esto no debería impedirle considerar las causas económicas o sociales o culturales de los efectos mentales, emocionales o relacionales de los que se ocupa. Si no lo hace, es sencillamente porque no se molesta en profundizar al remontarse a las causas de los efectos que estudia, trata y se esfuerza en aliviar.

Es también justo desconfiar de la psicología porque es como un analgésico, un sedante que sólo sirve para curar el dolor y no lo doloroso, los efectos y no las causas, los síntomas y no las enfermedades, la depresión y no el entorno que nos deprime, el estrés y no las condiciones estresantes de trabajo, la agresividad y no la violencia estructural del capitalismo, la ansiedad y no la precariedad ansiógena de la vida en el neoliberalismo, la falta de autoestima y no el racismo ni el clasismo ni el sexismo que la causan. Quizás estas causas ni siquiera puedan ser tratadas psicológicamente por una suerte de conflicto de interés, por estar más acá de lo tratable, por formar parte de aquello mismo en lo que se inserta la psicología. Tal vez la psicología misma sea un efecto como aquellos que intenta curar.

Lo seguro es que no hay psicología fuera del conjunto de fenómenos modernos de los que se ocupa, entre ellos la depresión, el estrés y la ansiedad. El espacio lógico de la psicología es también el mismo del mundo moderno capitalista y ecocida. Es también por esto por lo que podemos desconfiar de la psicología: por su especificidad cultural, porque brilla por su ausencia en humanidades mejores que la nuestra, en culturas pretéritas o indígenas que se relacionaban de modo armónico y justo con la naturaleza, que no la devastaban, que no vivían a costa de ella. Quizás estas culturas no tuvieran psicología porque funcionaban demasiado bien como para concebirla.

Capitalismo, explotación y desigualdad (razones 18 a 20)

Tal vez la psicología sólo pueda concebirse en una crisis cultural de la humanidad como la provocada por la modernidad capitalista. Después de todo, esta modernidad es la única época en la que los seres humanos se han representado psicológicamente a sí mismos. Cabe también desconfiar de la psicología por esto: porque su existencia coincide con la del capitalismo, porque avanza más cuanto más avanza el capitalismo, porque su expansión en el mundo fue posibilitada por la expansión colonial del capitalismo.

Es como si el sistema capitalista hubiera preparado el terreno para su dispositivo psicológico al subjetivar y finalmente objetivar de cierto modo a los individuos en todo el mundo. No puede ser casual que el ser humano ideal para el capitalismo sea el mismo de la psicología. Esto puede igualmente provocar nuestra aprensión.

Podemos desconfiar de la psicología porque su noción del individuo sano corresponde como por casualidad con la del individuo más conveniente y provechoso para el capitalismo: el más explotable, el normal y adaptado, el flexible y resiliente, el interesado y estratégico, el encerrado en su individualidad, el positivo y propositivo, el afanoso y productivo, el asertivo y competitivo, el obediente y sumiso ante las reglas e instituciones. Todos estos rasgos resultan favorables para el sistema capitalista que los idealiza y los normaliza mediante dispositivos como el psicológico. Lo psicológicamente sano aparece como lo económicamente rentable.

Así como el capitalismo y la psicología comparten su ideal normativo de ser humano, así también convergen al infligir diversos daños a los sujetos reales en carne y hueso. Estos sujetos se ven dañados lo mismo por su posición de clase en la sociedad capitalista que por sus evaluaciones o sus diagnósticos en el ámbito psicológico. ¿Acaso no hay aquí una última razón para desconfiar de la psicología? Es razonable sospechar de ella porque establece desigualdades en función de aptitudes o coeficientes intelectuales, representando así un peligro para la igualdad social, y porque permite descalificar, estigmatizar y excluir a ciertos sujetos por sus trastornos mentales o por sus resultados en pruebas psicológicas, violentándolos y atentando contra su dignidad humana.

La psicología coincide con el capitalismo al producir exclusión y desigualdad: al marginar y apartar a unos sujetos y al repartir a los demás en escalas y estratificaciones verticales. Estos dos procesos parecen estar delatando la causalidad estructural del sistema capitalista en su dispositivo psicológico. La psicología no puede sino despertar aquí una desconfianza comparable a la que nos inspira el capitalismo.

Conclusión

Desconfiar es lo que nos queda, nuestro último gesto desesperado, ante aquello cuyo poder le permite imponerse con todo el peso de lo evidente. Es el caso del capitalismo. Es también el caso de la psicología y particularmente de sus versiones basadas en evidencias.

Quizás todo nos parezca demasiado evidente en el campo psicológico. Tal vez aquí todo sea tan evidente como eran evidentes las más absurdas creencias y supersticiones de la Edad Media. La evidencia no demuestra nada, excepto el convencimiento de quienes la juzgan como tal, como una evidencia.

Desde luego que la verdad puede ser evidente y convincente, pero no más que la mentira. El mejor medio para zanjar entre una y otra es no confiarse demasiado. Cierta desconfianza resulta indispensable para no caer en las trampas ideológicas del poder que reviste las formas del saber, del conocimiento y de la ciencia, de la evidencia y del convencimiento.

No ser entrampados por el poder es uno de los beneficios inmediatos que obtenemos de nuestra desconfianza como componente fundamental de nuestra conciencia política en el campo científico. En este campo, ser políticamente conscientes nos exige desconfiar a cada paso. Nuestra desconfianza está particularmente justificada en terrenos tan inestables y tan pantanosos, tan cuestionables y tan dudosos en su cientificidad, como el de la psicología que ustedes estudian y que tal vez habrán de ejercer en el futuro.

Normosis y normopatía: patologías de la normalidad en el capitalismo

Ponencia en la mesa magistral Capitalismo, psicoanálisis y psicología crítica, en el IX Congreso de la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), el viernes 25 de marzo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Los Doctores Bacamarte y Raguin

El gran escritor brasileño Machado de Assis no era precisamente un dechado de normalidad. Tartamudeaba, era epiléptico, sufría otros problemas nerviosos y parece haber pasado también por crisis depresivas. Quizás estas experiencias influyeran de algún modo en su famoso relato El alienista de finales del siglo XIX.

El protagonista del relato de Machado de Assis es un renombrado científico de la mente, el Doctor Simón Bacamarte, quien estudia en Europa y vuelve a Brasil para abrir un sanatorio para locos en el pueblo de Itaguaí. Cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí son internados en el manicomio, ya que sus desequilibrios aparecen claramente ante la mirada perspicaz del Doctor Bacamarte. Lo que descubre el científico, según sus propios términos, es que debía “ampliarse el territorio de la locura”, que ésta no era una “isla perdida en el océano de la razón”, sino que era un “continente” que abarcaba la mayor parte de la humanidad (Machado de Assis, 1882, pp. 28-29).

Ante algo tan absurdo como el internamiento psiquiátrico de la mayor parte de la población, el Doctor Bacamarte rectifica su teoría inicial, y, como él mismo dice, ateniéndose al “hecho estadístico”, llega a la “convicción” de que “lo normal” era “el desequilibro de facultades” (Machado de Assis, 1882, p. 72). Lo normal, en otras palabras, era lo patológico. La revelación de esta patología de la normalidad hace que el Doctor Bacamarte saque del manicomio a todos los sujetos patológicamente normales, internando en su lugar a los que habían quedado en el exterior, a los verdaderamente saludables, cuya salud era signo de su locura.

La moraleja de Machado de Assis es que no hay mucha gente saludable, que la salud es poco frecuente, que lo normal es la patología, que la normalidad puede ser patológica. Esta idea emerge en los márgenes sudoccidentales de la civilización occidental, en Brasil, en 1882. Exactamente diez años después, en 1892, asistimos a la emergencia de la misma idea en Rusia, en los márgenes nororientales de la misma civilización. La marginalidad cultural y la simultaneidad histórica resultan aquí bastante significativas.

Un eco de El alienista de Machado de Assis resuena en La sala número seis de Antón Chejov. El Doctor Andrei Efímich Raguin es el nuevo Doctor Bacamarte. Como el brasileño, el ruso descubre la patología de la normalidad a través de su contacto directo con la locura. Las charlas de Raguin con el enfermo Iván Dimítrich Grómov lo llevan a cuestionar la frontera entre lo patológico y lo normal.

El enfermo Grómov le pregunta al Doctor Raguin por qué está encerrado en el manicomio cuando los locos “se pasean tranquilamente por la calle” (Chejov, 1892, pp. 109-110). El Doctor no puede sino admitir que se trata de una simple “casualidad” (p. 110). Luego, a medida que establece un vínculo cada vez más íntimo con el enfermo Raguin, el Doctor va cobrando conciencia de la patología de la normalidad, pero al mismo tiempo empieza a ser visto como un loco por la gente que lo rodea.

En el desenlace del relato de Chejov, nos encontramos al Doctor Raguin encerrado en la misma celda que Grómov, haciéndole compañía. La cordura de ambos contrasta con la normalidad patológica de quienes permanecen fuera del manicomio. El desenlace es el mismo de Machado de Assis: la patología no está en el manicomio, sino afuera, en la gente normal, en su normalidad patológica.

El Doctor Freud

La patología de la gente normal no sólo fue vislumbrada por Chéjov y Machado de Assis a finales del siglo XIX, sino que está en el centro de lo que Sigmund Freud comenzó a descubrir en la misma época. Sus descubrimientos en la patología le descubren el meollo patológico de la normalidad. Freud es bien consciente de esto.

En 1890, sólo dos años antes de La sala número seis de Chejov, Freud observa que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal” (Freud, 1890, p. 118). Digamos que la clave de la normalidad está en la patología. Esta patología nos descubre el secreto bien guardado por la normalidad.

El secreto patológico de lo normal se confirma en 1892, en el mismo año de La sala número seis de Chejov, cuando Freud (1892-1893) encuentra una misma verdad que se “inhibe y rechaza” en la normalidad y que “sale a la luz” en la histeria (pp. 159-160). El sujeto histérico nos confiesa la verdad del sujeto normal, la verdad oculta y reprimida en la normalidad, exactamente como los personajes Raguin y Grómov de Chejov denuncian la verdad que se disimula y sofoca en la normalidad de su época. Esta denuncia, de hecho, no sólo se realiza en la psicopatología propiamente dicha, sino también a través de sueños, lapsus, actos fallidos y otros fenómenos normales, o mejor, si se prefiere, otros fenómenos patológicos de la normalidad.

Cuando Freud publica en 1901 su libro Psicopatología de la vida cotidiana, el título es él mismo una formulación posible de la patología de la normalidad. No hay que olvidar, además, que esta patología de la normalidad se le reveló a Freud a partir de su análisis de la histeria y de otras enfermedades. Luego, al recapitular la historia del psicoanálisis en 1914, el médico vienés recordará cómo el análisis de los “hechos patológicos” mostró “su trabazón con la vida anímica normal” (Freud, 1914, p. 35). Esta vida ni siquiera es necesariamente más satisfactoria que la patología, sino que está atravesada por la frustración y el sufrimiento que el mismo Freud describirá en 1929 como “el malestar en la cultura”. Tenemos aquí, una vez más, una formulación de la misma patología de la normalidad. El malestar en la cultura es ni más ni menos que un malestar patológico en la normalidad cultural.

Finalmente, en sus Nuevas lecciones de 1932, Freud ya no dudará en aceptar “los estrechos nexos, y aun la íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales” (Freud, 1932, p. 134). Es así como el Doctor Freud, al igual que los Doctores Bacamarte y Raguin antes de él, termina borrando la frontera entre la normalidad y la patología. Una y otra son idénticas, una misma cosa, la misma patología que se descubre en lo patológico y se encubre en lo normal.

El Revolucionario Lenin

Freud identifica la normalidad con la patología en su conferencia 34 de 1932. En la siguiente conferencia, la 35, se ocupa de la Revolución de Octubre que estalló quince años antes en la patria de Chejov y que se presenta simultáneamente para Freud como expresión y como intento de curación de la patología de la normalidad. No está de más recordar que el dirigente máximo del proceso revolucionario bolchevique, Vladímir Lenin, se había sentido profundamente conmovido e incluso horrorizado cuando leyó en 1893 La sala número seis de Chejov. Después de leer el relato, el joven Lenin de 23 años le confesó a su hermana que había sentido que él mismo estaba “encerrado en la sala número 6”.

Para comprender el sentimiento de Lenin, es necesario saber un poco de su vida en 1893. Cinco años antes su hermano había muerto en la horca por fabricar bombas para asesinar al zar Alejandro III. Para 1893, Lenin ya estaba leyendo a Marx y a diversos autores marxistas, había sido expulsado de la Universidad de Kazán por sus actividades políticas, participaba en grupos revolucionarios y varios de sus compañeros habían sido encarcelados. El joven Lenin estaba literalmente exiliado en el campo, teniendo prohibido ir a ciudades como Kazán, Moscú y San Petersburgo.

Digamos que la persecución y el exilio de Lenin, como el internamiento del Doctor Raguin de Chejov, fueron por atreverse a desafiar la patología de la normalidad imperante en su época. Entendemos que Lenin pudiera sentirse encerrado en la sala número 6. Entendemos también que luego se escapara de esa sala e hiciera todo lo posible por curarnos de la patología de la normalidad en su lucha revolucionaria contra el zarismo y contra el capitalismo.

Lenin comprendió muy bien algo que no parece haber sido tan claro para Freud: que lo normal-patológico de la época moderna está internamente determinado por el sistema capitalista de producción y distribución de la riqueza. Desde luego que otros sistemas culturales también producen un malestar en la cultura y una psicopatología de la vida cotidiana, pero el cuadro patológico distintivo de la normalidad moderna resulta incomprensible si hacemos abstracción del capitalismo. El sistema capitalista configura las diversas patologías normales de la modernidad, entre ellas la paradigmática, la nazi-fascista, la más estudiada y comentada en el siglo XX.

Nazi-fascismo y capitalismo

Entre los años 1930 y 1970, varios autores concibieron el nazi-fascismo como una forma patológica de normalidad. Wilhelm Reich vio aquí la sumisa docilidad resultante de la represión sexual burguesa. Erich Fromm prefirió hablar de conformismo, adaptación pasiva y miedo a la libertad. Theodor Adorno y sus colegas enfatizaron el sometimiento y el convencionalismo de la personalidad autoritaria.

La patología de la normalidad se presentó igualmente como efecto de la conformidad y de la influencia normativa en los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch. Otros experimentos, los de Stanley Milgram, descubren la obediencia en el origen de la misma normalidad patológica. Esta normalidad fue también descrita como un desempeño de roles en el célebre experimento de Philip Zimbardo.

En los autores mencionados, lo normal es lo patológico. Uno actúa patológicamente al comportarse normalmente, al desempeñar su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo y a su norma en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional en Adorno, al ser conformista y adaptativo en Fromm, al ser dócil y sumiso en Reich. En todos los casos, el comportamiento normal es lo patológico, lo erróneo, lo irracional, lo violento e incluso lo asesino, como lo era el comportamiento normal de nazis y fascistas.

El fascismo y el nazismo aparecen como las patologías de la normalidad por excelencia. Nos muestran que lo normal puede ser tan patológico, tan absurdo y tan devastador, como lo es ahora nuestra normalidad que está destruyendo el planeta y que amenaza con aniquilar al género humano. Esta normalidad opera como en Reich, Fromm, Adorno, Sherif, Ash, Milgram y Zimbardo. Como en estos autores, nuestra patología es nuestra normalidad, nuestra sumisión, docilidad, conformidad, adaptación pasiva y desempeño de roles, pero todo esto no en el vacío, sino en el sistema capitalista.

Es en el capitalismo donde reside la clave de nuestro comportamiento patológicamente normal. Este comportamiento es un comportamiento dócil y sumiso ante el capital, pasivamente adaptado al capitalismo, conformista por su conformidad con las normas y roles del sistema capitalista. El capitalismo es entonces lo que nos enferma, pero nos enferma al normalizarnos, al ajustarnos y someternos a su norma, que es y sigue siendo la norma elucidada por Marx, la norma de transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

Normatividad y enajenación

La imposición de la normatividad capitalista nos enferma por dos razones. La primera es que usurpa nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, en la que radica el sentido quizás más fundamental de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943, p. 77). La segunda razón de que la normatividad capitalista nos enferme es que tiene un carácter mortífero contrario a la “normatividad biológica” del ser humano y de cualquier ser vivo: si la vida es el principio supremo de la norma de salud para la humanidad, como nos lo ha mostrado también Canguilhem, entonces la normatividad letal capitalista no puede ser sino un factor esencialmente patológico, es decir, en los términos del mismo Canguilhem, algo que “obstaculiza el mantenimiento y desarrollo de la vida”, algo que tiene “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95).

El capitalismo sustituye nuestra normatividad biológica por una especie de normatividad necrológica. Esta siniestra normatividad del capital podría arraigarse en lo que Freud conceptualizó como “pulsión de muerte”, pero no por ello deja de ser ajena a un ser humano que no puede obedecerla sino al enajenarse en el capitalismo. Tenemos aquí una enajenación fundamental que está en la base de varias de las enajenaciones que Erich Fromm describió en un curso de 1953 que fue luego publicado precisamente bajo el título de “Patología de la normalidad”.

La idea frommiana de lo normal-patológico abarca, por ejemplo, la enajenación de las personas que se ven a sí mismas como simples “mercancías” que sólo tienen valor al “cotizarse” y “venderse” bien en el mercado (Fromm, 1953, pp. 60-62). Tenemos aquí la enajenación en la normatividad capitalista que nos reduce a mercancías que sólo sirven para generar plusvalía y así producir más y más capital muerto, inerte, a costa de nuestra vida humana. Esta lógica enajenante de muerte es evidentemente patológica para un ser humano cuya norma de salud, como ser vivo, es la de preservar la vida y perseverar en ella.

Normosis y normopatía en el capitalismo

Cada individuo se norma espontáneamente en función de la vida, pero cae en la trampa del sistema capitalista que le impone su norma de muerte a él y todos los demás. El carácter normal de la patología del capitalismo hace que sea la sociedad en su conjunto la que está enferma. Esto lo vio muy bien Fromm, en 1955, al proponer el concepto de “patología de la normalidad”, entendiéndolo, según sus propios términos, como la “patología de la sociedad occidental contemporánea”, una “sociedad insana”, una sociedad carente de “equilibrio mental” (Fromm, 1955, pp. 13 y 66).

La patología de la normalidad, precisamente por ser de la normalidad, es un fenómeno fundamentalmente social y no individual. Esto desgraciadamente se pierde de vista en la perspectiva psicoanalítica de Joyce McDougall (1978) y Christopher Bollas (1987), quienes ponen el acento en la relación del individuo con la normalidad al forjar el primero, en los años 1970, la noción de “normopatía”, y el segundo, en los años 1980, la de “normosis”. El normópata de McDougall (1978) es así una especie de “autómata” (p. 100), un “robot programado” (p. 109) con “opiniones banales” (p. 106), alguien con puros “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101), alguien “demasiado adaptado” (p. 214). De modo análogo, el normótico de Bollas (1987) es alguien “anormalmente normal” que muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión” y que concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156).

Al verse reducido a un objeto y producto manufacturado, el normótico de Bollas está sufriendo el mismo destino que el sujeto de Marx en el capitalismo. Este sujeto aparece igualmente para Marx como un autómata, al igual que el normópata de McDougall. Si los dos psicoanalistas se acercan tanto a la descripción marxiana del sujeto en el capitalismo, es porque la normopatía y la normosis de las que nos hablan corresponden precisamente a la patología de la normalidad capitalista. Esto lo entendieron muy bien quienes utilizaron posteriormente el concepto de normopatía, como Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998), quienes conciben al normópata, cada uno a su modo, como el sujeto perfecto del capitalismo en general o en su variante neoliberal.

El normópata es, por ejemplo, quien está demasiado adaptado al sistema capitalista, quien menos resiste al desempeñar su rol en él, quien se entrega y se pierde a sí mismo al personificar el capital, quien así goza fantasmáticamente del capitalismo con un goce perverso que se confunde con el del capital. Si el normópata goza del sistema capitalista, quizás tengamos derecho a decir que el normótico tiende más bien a sufrir el mismo sistema, a ser afectado, perturbado, alterado e incluso trastornado por él. Esta distinción puede justificarse etimológicamente por la diferencia entre los sufijos “sis” de “normosis” y “pathos” de “normopatía”: el “sis” designa una conversión o alteración, mientras que el “pathos” se refiere a una emoción o pasión como el goce.

Atendiendo a los sufijos, la “normopatía” podría ser una forma normal de “psicopatía” o “sociopatía”, exactamente como la “normosis” correspondería más bien a una forma normal de “neurosis” o “psicosis”. Al igual que el neurótico o el psicótico, el normótico sería víctima de su condición. Estaría internamente desgarrado, no por una patología cualquiera, sino por la normalidad misma, por la patología de la normalidad capitalista.

El normótico sería lastimado y dañado por el mismo capitalismo del que gozaría el normópata. La normopatía sería una exitosa adaptación al sistema capitalista, una mimetización con el capital, mientras que la normosis resultaría de la dificultad para adaptarse, pero una dificultad normal, no neurótica y mucho menos psicótica. El normótico sería, por ejemplo, demasiado honesto y generoso para el capitalismo, demasiado escrupuloso y poco ambicioso, mientras que el normópata sería un perfecto clon del capital, un sujeto voraz, sin escrúpulos y perfectamente asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y destructivo. En ambos casos, tendríamos formas de enajenación en el sistema capitalista, pero formas completamente diferentes, incluso contradictorias, que obedecerían a una contradicción que ya observaron Marx y Engels en su tiempo.

A manera de conclusión

Podemos utilizar los términos de los propios Marx y Engels para describir las dos patologías de la normalidad. Parafraseando La Sagrada Familia, el normótico “se siente aniquilado” en su enajenación, “y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana”, mientras que el normópata “se complace en su situación, se siente establecido en ella sólidamente, sabe que la alienación constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana” (Marx y Engels, 1845, p. 53). Parafraseando ahora el sexto capítulo inédito del Capital, el normópata sería como quien “ha echado raíces en el proceso de enajenación y encuentra en él su satisfacción absoluta”, mientras que el normótico sería como el proletario que, “en su condición de víctima del proceso, se halla de entrada en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso de avasallamiento” (Marx, 1866, p. 20).

Quizás podamos afirmar que la normosis fue la patología normal que le interesó a Freud, la de quien sufre de malestar en la cultura, aquella cuya vida entera es un ejemplo de psicopatología de la vida cotidiana, un gran acto fallido, fallido para el capital y para el goce del capital, pero exitoso para el sujeto y su deseo. Un caso fabuloso de esta normosis en el personaje identificado simplemente como Costa en El Alienista de Machado de Assis. El tal Costa recibe una gran herencia, pero procede como un perfecto normótico al dividirla en “préstamos sin usura” de los que benefician muchos normópatas del pueblo, hasta el punto que “al cabo de cinco años no quedaba un centavo” de la herencia (Machado de Assis, 1882, p. 32)..

La normosis de Costa puede contrastarse con la normopatía de un personaje de La sala número seis de Chejov, Mijaíl Averiánich, que deja al Doctor Raguin en la miseria por no pagarle una deuda considerable que contrae con él. Sólo queda una solución, que es internar a Raguin en el manicomio, lo que se consigue con el invaluable apoyo de un psicólogo de la época, el cual, como los actuales, prefiere ver la patología en la normosis que en la normopatía. Digamos que la psicología tiene una cierta inclinación por los normópatas y no sabe muy bien qué hacer con la normosis, excepto convertirla en normopatía, lo que puede ser muy beneficioso para el capitalismo.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Freud, S. (1890). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras completas, volumen I (pp. 111-132). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico En Obras completas, volumen XIV (pp. 1-64). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Psicología y política: preguntas desde Cuba

Parte de las respuestas a las preguntas de Karima Oliva Bello para una emisión de Cuba en Contexto del domingo 13 de febrero de 2022

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Cómo definirías el capitalismo y cuáles son sus mecanismos de producción de subjetividades?

Concibo el capitalismo como un sistema económico de explotación de todo lo existente. Cuando me refiero a todo lo existente, hay que entenderlo de modo literal. Es todo, todo lo que existe, incluyendo la vida humana, pero también la cultura y el conjunto de la naturaleza, los seres animales, vegetales e incluso minerales.

Todo lo que existe puede ser explotado en el sistema capitalista. En este sistema, explotar significa obtener capital a expensas de la existencia misma de lo que se explota. Lo explotado es así transformado en capital, pero para transformarlo en capital, hay que destruirlo como lo que es. Un bosque deja de ser lo que es para transformarse en el capital de una compañía maderera. El capitalismo arrasa bosques, extingue especies, envenena océanos, corroe la cultura y devora la vida humana tan sólo para producir más y más capital.

Cuando me refiero al capital, estoy pensando no sólo en aquello que se expresa en el dinero como cosa estática, sino en su incremento y acumulación a través del proceso dinámico de explotación que se organiza en el sistema capitalista. El capitalismo es el sistema que hace posible que el capital se produzca y se reproduzca, se incremente y se acumule, a partir de todo lo que explota. El capital es, entonces, tanto el producto del proceso como su agente y el proceso mismo.

Es verdad que el capital, además de producirse a sí mismo, fabrica muchas otras cosas, pero estas cosas tan sólo son medios para producirse a sí mismo, para producir más y más capital. Por ejemplo, es por el capital, y no por los alimentos, que la industria alimentaria fabrica alimentos. No importa si los alimentos no alimentan, si nos envenenan con sus pesticidas o saborizantes o azúcares sintéticos o potenciadores de sabor, siempre y cuando los compremos y así contribuyamos a la reproducción y producción del capital. De igual modo, es por el capital, por el afán de lucro, por el que se producen automóviles, teléfonos inteligentes o equipos de cómputo que por eso luego duran tan poco, se descomponen o se vuelven obsoletos, porque la mala calidad o la obsolescencia programada forman parte de las estrategias del capital para vender más y más, para producirse más y más. Ocurre lo mismo con los trabajadores, que pueden llegar a ser tan malos en su actividad porque frecuentemente realizan primero sus estudios y luego su actividad no por vocación o por amor al arte, sino por la retribución, por el salario o por la ganancia, para ganarse la vida como fuerza de trabajo del capital o por el afán de lucro del mismo capital que los posee como un demonio.

Podemos decir que el capital es la verdad que se esconde en todo lo que existe en el capitalismo. Las cosas y las personas más diversas son en el fondo siempre lo mismo: simples medios para el capital. Esto tiene dos consecuencias. Por un lado, a pesar de la gran profusión de cosas y personas diversas en el capitalismo, todas terminan siendo en el fondo exactamente lo mismo, las mismas manifestaciones del capital, manifestaciones que son por ello insoportablemente repetitivas, monótonas, tediosas, deprimentes, empalagosas. Por otro lado, como lo mismo debe manifestarse de muchas formas diversas, las cosas y las personas disimulan su verdad, su lado interesado y lucrativo, y se vuelven así falsas y engañosas, engañosamente humanas, trascendentes, sublimes, bellas, buenas, beneficiosas, útiles, sanas.

Ya vimos que muchos alimentos no son verdaderos alimentos, sino venenos que se disfrazan de alimentos para poder venderse y producir capital. Este afán lucrativo capitalista es también la verdad que nos ocultan las demás mercancías, desde la ropa, los medicamentos, los hits de la música pop comercial o las películas de Hollywood, hasta los directores de las películas, los cantantes de pop, los vendedores, los abogados, los médicos o los psicólogos. Las personas y las cosas pretenden que existen para nosotros, para nuestros intereses o nuestros deseos, pero en realidad tienden a hacerlo más bien por lo que pagamos por ellas, por su función en el proceso capitalista, por la producción y acumulación de capital. 

Como hemos visto, no hay mucha diferencia entre las cosas y las personas en el capitalismo. Esto es así porque las personas son cosificadas, porque son tan mercancías como las cosas, porque son más objetos que sujetos. En cierto sentido, el único sujeto del capitalismo es el capital, mientras que los sujetos se convierten en objetos del capital, en objetos de su goce, como yo suelo decirlo. Esta objetivación de los sujetos por el capital se refleja en los sujetos objetivados por la psicología y por las demás ciencias burguesas objetivistas.

La única oportunidad que tenemos para subjetivarnos en el capitalismo es la subjetivación del capital, ya sea como capitalistas o como consumidores o como trabajadores explotables, como fuerza de trabajo, como fracción variable del capital. Estas formas de subjetivación del capital, indispensables para su funcionamiento, se realizan a través de medios y aparatos ideológicos tales como la educación familiar o escolar, la cultura de masas, las iglesias o la publicidad. Tenemos aquí algunos de los grandes medios ideológicos de producción de sujetos, unos medios de producción tan importantes como los de objetos, pues además de producirse objetos para los sujetos, el capitalismo debe producir sujetos para los objetos, como lo decía Marx en los Grundrisse. No hay que olvidar, sin embargo, que se trata siempre en última instancia de producir capital.

Es para producirse a sí mismo que el capital se vale de sus medios ideológicos para producir a sujetos agresivos, competitivos, posesivos y acumulativos. Estos sujetos serán los mejores capitalistas y consumistas que necesita el capital. Es por eso que los produce al estimular la avidez insaciable, el consumo de artículos de lujo o incluso los celos en el amor a través de modelos hollywoodenses de identificación. Por ejemplo, hacer que nos identifiquemos con un personaje celoso es ya irnos convirtiendo en los sujetos posesivos, agresivos y competitivos que necesita el capital. De igual modo, ya comenzamos a ser potencialmente los mejores consumistas o capitalistas al identificarnos con el aspecto acumulativo del personaje que acumula riquezas, vestidos, viajes, armas, automóviles o parejas. Huelga decir que esta producción de subjetividad se realiza también de modos mucho más sutiles y soterrados.

2. ¿Cómo valoras la supuesta “neutralidad” política de las ciencias sociales erigida como sinónimo de rigor en muchos contextos académicos?

Podemos conservar cierta neutralidad ante fenómenos químicos, físicos o biológicos, pero no ante situaciones sociales en las que está implicada la humanidad. No podemos ser neutros ante esta humanidad porque somos ella y nos concierne todo lo que la concierne. Como decía el personaje Cremes de Terencio, soy humano y nada humano me es ajeno.

Debemos pretender que lo propio nos es ajeno para poder juzgarlo de un modo aparentemente distante, frío, neutro. Detrás de la apariencia de neutralidad, lo que hay en realidad es una secreta conformidad con la realidad y con aquello que la domina. Estamos aquí de algún modo a favor de aquello que no rechazamos: tan sólo podemos rechazarlo o aceptarlo, y ser neutros es una manera discreta de aceptarlo.

Ser neutros es aceptar la dominación que le impone su orientación a la realidad. Esta orientación es como una corriente de agua. Cuando no nadamos a contracorriente, cuando permanecemos neutros ante la corriente, simplemente nos dejamos arrastrar por ella y así estamos de acuerdo con ella y la fortalecemos al engrosar su torrente.

La corriente dominante está ella misma compuesta de los neutros, de los imparciales, de los indiferentes. Como decía Gramsci en 1917, la indiferencia es el peso muerto de la historia que opera pasivamente, pero potentemente. Este peso muerto de la indiferencia es el que se manifiesta en la supuesta neutralidad imperante en las ciencias sociales.

El científico neutro, como diría también Gramsci, es el indiferente que abdica de su voluntad. Esta abdicación de la voluntad es siempre en favor del poder. Estamos cediendo al poder cuando no le oponemos nuestra voluntad, cuando no tomamos posición contra él, cuando permanecemos neutros ante la realidad que nos impone.

La neutralidad tiene su expresión más obscena en el positivismo aún imperante bajo diversas máscaras en las ciencias humanas y sociales. El principio supremo del positivista es atenerse a la realidad positiva y encontrar en ella la única verdad. Al asumir que la verdad radica en la realidad, el positivista no puede contradecir la realidad en el nombre de una verdad. No puede, por ejemplo, denunciar la constitución ideológica de lo que nos rodea. Tampoco puede impugnar una sociedad tan injusta como la capitalista en el nombre de la justicia como verdad política.

El positivista es neutro al describir la sociedad injusta, pero al hacer esto, contribuye a normalizarla, a banalizarla, a volverla cada vez más evidente, cada vez menos problemática. Es así como el positivista puede ayudar a reproducir la realidad en su positividad al privarse de la negatividad, de la contradicción con respecto a la realidad, que está en el centro de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Al atenerse a lo que es y al no pensar en lo que no es y podría ser, el positivista perpetúa lo que es, por más terrible que sea, e impide que se transforme y advenga lo que todavía no es, por más liberador que sea. Esto último lo comprendió muy bien Ignacio Martín-Baró y por eso le reprochó a la psicología positivista que se concentrara en lo que somos los latinoamericanos y en olvidar lo más importante, lo que podemos llegar a ser, lo que no se nos ha dejado ser. Todo esto, lo más importante, es lo que se olvida por el afán de neutralidad.

Martín-Baró también observó con agudeza que el científico neutro no es el más riguroso y objetivo. La rigurosidad y la objetividad le exigirían aceptar que no puede ser neutro, que ya está situado y posicionado en la realidad, que no puede salir de ella para juzgarla de manera neutra, imparcial, a distancia. El científico no puede ser neutro, pero sí puede ser objetivo y riguroso al esforzarse en describir objetiva y rigurosamente su falta de neutralidad, su punto de vista, su posición de clase y de género, su color de piel, su orientación política, sus privilegios, sus intereses y sus aspiraciones.

3. Has escrito sobre autores como Frantz Fanon. ¿Qué ideas pudieras compartirnos sobre la vigencia de su pensamiento y las formas de la colonialidad del saber?

Fanon es y seguirá siendo vigente mientras persistan formas de colonialidad como las que aún moldean nuestro mundo. Es por estas formas de colonialidad que los supuestos países emergentes, como Brasil o Chile o México, nunca terminan de emerger. Por el contrario, los países pobres continúan empobreciéndose proporcionalmente al crear la riqueza de los países ricos. Los países desarrollados, Europa, Estados Unidos y los demás, no dejan de subdesarrollar a los países africanos o latinoamericanos, como reza el famoso título de Walter Rodney. Y como en Fanon, la inferiorización de los negros y los indígenas del mundo no deja de ser un medio para que los blancos racistas sigan superiorizándose, presentándose como superiores a los no blancos.

Las economías de los países periféricos siguen siendo tan dependientes como en los tiempos de las teorías de la dependencia. También como en esos tiempos, el intervencionismo y el imperialismo siguen siendo la regla y no la excepción. Los bastiones cubano y palestino siguen acechados y resistiendo. Los proyectos de liberación nacional han fracasado en todo el mundo, como la lo presentía Fanon con amargura al condenar el neocolonialismo latinoamericano y su replicación africana.

Los europeos y estadounidenses continúan condenándonos al trabajo manual, obligándonos a producir a bajo costo sus minerales y frutos y productos manufacturados, mientras ellos acaparan el trabajo intelectual, exportándonos e imponiéndonos sus productos culturales y científicos. Allá se diseña, se crea, se piensa y se decide, mientras que en la mayor parte de África y Latinoamérica sólo se trabaja con los brazos, se reproduce y se maquila. Ahora en la pandemia, todo el Tercer Mundo ha enriquecido la industria farmacéutica del Primer Mundo al vacunarse con sus vacunas, pues tan sólo Cuba ha sido capaz de tener su propia vacuna. Lo más que hemos podido hacer en México es fabricar las vacunas inventadas en otros países. Esto es muy significativo y se observa lo mismo en las fábricas que en las universidades: incluso cuando trabajamos con la cabeza nos condenamos a realizar un trabajo manual, tan sólo aplicando las teorías y los conceptos creados en los centros europeos y estadounidenses.

Con la excepción de Cuba y de uno que otro bastión de resistencia, no nos permitimos pensar en el Tercer Mundo o en lo que ahora se llama Sur Global. Europa no deja de ser la cabeza y nosotros el cuerpo. Nuestras burguesías y sus intelectuales creen tener mentes poderosas, pero esto forma parte de su estupidez. En realidad, continúan siendo tan estúpidas, mediocres, inútiles, perezosas, gozosas, ridículas y racistas como lo eran en tiempos de Fanon. Como en esos tiempos, nuestras élites no dejan de ser simples administradoras de los negocios de los países ricos.

4. ¿Cómo definirías la condición política del sujeto muchas veces ignorada por las psicologías? ¿Cuál es el nexo entre el sujeto y la política?

Aristóteles ya definía al ser humano como un animal político. Esta definición me parece aún admisible. Hoy, como hace 2300 años, es en la política en la que radica nuestra humanidad.

El ser humano se ha definido en diferentes momentos como un ser distintivamente racional, creyente, reflexivo, civilizado, hablante, autodeterminado, libre, histórico, trabajador, productivo, prematuro, patológico y un largo etcétera. Cada una de estas definiciones tiene ciertamente un valor de conocimiento y nos descubre un aspecto de lo humano, pero cada una de las definiciones también es un condensado ideológico en el que se encubre lo mismo que se descubre. Conocemos lo humano, pero lo desconocemos al conocerlo, conociéndolo distorsionado por el contexto en el que se concibe. Cada época se ha ofrecido un ser humano a su medida, el mejor para ella, el más ajustado a la ideología dominante.

Ahora bien, incluso al depurar lo humano de sus innumerables atributos ideológicos, tenemos dificultades con algunos de ellos que parecen poseer efectivamente cierta universalidad. Tal es el caso de la historia y la producción acentuadas por Marx, el habla puesta de relieve por Freud y Lacan, y lo político. Al igual que el habla, la historia y la producción, el atributo político del sujeto humano aparece como un hueso difícil de roer. Esto es así porque, al igual que lo simbólico y lo histórico y lo productivo, lo político es un atributo negativo, una determinación de la indeterminación.

Definir al sujeto como político es definirlo como un ser que no es esencial o naturalmente algo, sino que habrá de ser lo que resulte de un proyecto político y de una lucha por ese proyecto. Por ejemplo, como hemos visto, el capitalismo neoliberal ha creado una subjetividad contradictoriamente pasiva, adaptativa, objetiva y desubjetivada como objeto del capital, y al mismo tiempo asertiva, agresiva, competitiva, posesiva y acumulativa como subjetivación del capital. Pero esta doble subjetividad es un simple reflejo de las clases en la sociedad capitalista: es un engendro político del capital, no existía antes del capitalismo y puede ser desmontada históricamente. Es a lo que aspiramos nosotras y nosotros los comunistas.

Decir que el sujeto es político equivale a decir que el sujeto será lo que políticamente consiga ser. Digamos que su ser es un asunto de poder y será lo que se decida en luchas históricas, entre ellas la de Cuba contra el capitalismo y contra la forma capitalista de subjetividad. Esta lucha y otras son la esencia política del sujeto.

Digamos que el sujeto es político porque habrá de ser aquello por lo que luche políticamente de manera eficaz y exitosa. Esta lucha nos confirma que el sujeto que se debate contra sí mismo, contra lo que ya es, puede llegar a crearse a sí mismo. Es exactamente lo mismo que nos han mostrado Marx y Freud al concentrarse respectivamente en el aspecto histórico-productivo y hablante del ser humano. El sujeto se crea en su habla, en su producción y en su historia, pero también en sus luchas políticas que atraviesan las esferas hablante, productiva e histórica.

Decir que nuestro ser es político es decir que somos nosotros los que decidimos políticamente lo que somos, lo decidimos incluso cuando les dejamos a otros decidir por nosotros, que es lo que hacemos cuando permitimos que nuestro ser sea definido por los psicólogos, los sociólogos, los filósofos, los antropólogos y otros. La psicología y las ciencias humanas y sociales, en su funcionamiento de ciencias burguesas, vienen a usurpar la autoproducción hablante, histórica y política de los sujetos. Es por ello que tienden irresistiblemente a objetivar a los sujetos, a arrebatarles su palabra que los hace sujetos, a deshistorizarlos y despolitizarlos.

En lugar de permitirle a los sujetos decidir políticamente lo que son, el psicólogo les ayuda a convencerse de que son individuos centrados en sí mismos, encerrados en su interior, y con atributos que pueden ir de la pasividad o adaptabilidad a la asertividad, la agresividad, la competitividad y la posesividad. Convenciendo a los sujetos de que son esto, los psicólogos no están procediendo sino como dispositivos subjetivantes del capitalismo neoliberal. Es el capital el que está operando a través de ellos para asegurarse de operar también a través de los sujetos a los que tratan, ya sea como capitalistas o como capital variable, como trabajadores. Se trata siempre de la subsunción real de la subjetividad en el capital: de la producción de la subjetividad requerida por el capitalismo.

5. Como el capitalismo produce subjetividades, también lo hacen las luchas de emancipación. ¿Cómo enfocarías la cuestión de la revolución social y la subjetividad?

Conocemos el mantra individualista neoliberal de que el cambio comienza por uno mismo. La idea subyacente es que uno debe primero cambiarse a sí mismo para luego poder cambiar el mundo. En realidad, si no cambiamos el mundo, resulta prácticamente imposible realizar un cambio trascendente en uno mismo. ¿Cómo revolucionarse de verdad cuando uno debe cotidianamente venderse para sobrevivir, acumular y competir para mantenerse a flote, obedecer para no perder su trabajo, traicionarse para tener su lugar en la sociedad?

Todo en el mundo nos impide cambiar. Para lograr un cambio de nosotros mismos, debemos primero transformar el mundo. El problema es, desde luego, que la transformación del mundo es un proceso arduo y lento, prolongado, quizás incluso transgeneracional.

Si debiéramos esperar la transformación del mundo para cambiarnos a nosotros mismos, probablemente moriríamos antes de poder efectuar un cambio importante y radical. Si podemos cambiar antes de morir, es a menudo porque participamos en movimientos en los que se prefiguran las transformaciones por las que luchamos. Un movimiento antipatriarcal o anticapitalista puede constituir por sí mismo, en el presente, un espacio que se libere de las infames lógicas patriarcales de opresión y explotación de género y de clase.

Como ya lo sabía Rosa Luxemburgo hace más de un siglo, el comunismo existe ya antes de existir, antes de generalizarse en la sociedad, a través de muchos de nuestros colectivos con sus formas radicalmente democráticas, libres e igualitarias de organización y acción.  Estos colectivos ya son como las contrasociedades o comunidades utópicas: pequeños mundos que hacen posible un cambio del sujeto. Los comunistas y las feministas, gracias a sus colectivos y organizaciones, consiguen a veces cambiarse radicalmente al dejar de ser los seres egoístas agresivos, asertivos, competitivos, posesivos y acumulativos por los que apuestan el capitalismo y el patriarcado.

El sistema siempre suscita resistencia en su interior. La actual resistencia no es tan sólo anticapitalista y antipatriarcal, sino también anticolonial, antirracista, contra la heteronormatividad y contra el ecocidio generalizado. Estas luchas son como talleres clandestinos en los que estamos produciendo subjetividades nuevas, disidentes, contrastantes con respecto a las producidas en las grandes manufacturas ideológicas del sistema capitalista colonial y heteropatriarcal.

Sobra decir que no dejamos de ser productos de las fábricas del sistema dominante por ser productos de nuestros pequeños talleres clandestinos. La subjetividad, como un automóvil o como cualquier otro producto complejo de nuestra civilización, es producida en muchas fábricas diferentes. Así como un coche Nissan fabricado en México tiene piezas mexicanas, estadounidenses, chinas, japonesas, guatemaltecas y otras, de igual modo cualquier subjetividad combina elementos y aspectos patriarcales y antipatriarcales, capitalistas y anticapitalistas, coloniales y anticoloniales.

Cada uno de nosotros es un campo de batalla. La lucha de clases tiene lugar a cada momento, en cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y comportamientos. Nuestra subjetividad está internamente desgarrada. Este desgarramiento puede hacer fracasar cualquier lucha política, pero también socava internamente al sistema.

O que é psicologia crítica? Tentando responder em dez minutos

David Pavón-Cuéllar

Tradução de Sara Wagner Pimenta Gonçalves Jr publicada em Medium. Apresentação do livro Psicologia crítica: definição, antecedentes, história e atualidade (Cidade do México, Itaca e UMSNH, 2019) na Feira Internacional do Livro do Palácio de Minería, Cidade do México, 23 de fevereiro de 2020.

A psicologia crítica é um sintoma da psicologia, uma irregularidade perturbadora e reveladora, um sinal de alerta, um desconforto significativo, um sinal de que algo está errado na psicologia como um todo.

É a psicologia que é finalmente tomada como um objeto. Não é nada menos que a sua auto-consciência. É o momento do seu auto-exame, do seu auto-diagnóstico, da sua auto-análise.

É uma reviravolta precipitada para cumprir tardiamente com o requisito crítico inaugural de qualquer ciência. É o cumprimento desse requisito com mais de um século de atraso. É a tentativa vã de endireitar demasiadamente tarde, algo que já se desenvolveu tortuosamente.

É um gesto pelo qual a psicologia sai de si mesma para se voltar reflexivamente, para aquilo que é, para aquilo em que está fundada e para aquilo para o qual existe, aquilo em que está inserida e que serve, como é o sistema capitalista, heteropatriarcal e colonial. É, portanto, uma reflexão sobre teorias e práticas psicológicas e sobre aquilo de que elas fazem parte. É um retorno crítico da psicologia sobre si mesma e sobre as suas cumplicidades ideológicas e políticas.

É a psicologia contra a psicologia. É o que ela faz, quando já não quer ser o que é. É a não-conformidade da psicologia e conflito consigo mesma.

É uma estratégia, bem descrita por Ian Parker, estar com a psicologia e contra ela, dentro e fora dela, pensando sobre ela, sem esquecer todo o resto. É a atenção, a consciência e a memória que são dirigidas para o exterior da esfera psicológica para explicar o que está acontecendo no interior. É a explicação da psicologia pelo patriarcado, pela modernidade, pelo capitalismo, pelo colonialismo, pelo neoliberalismo e por tudo o mais que determina as teorias e práticas dos psicólogos.

É como um mirante para ver além do horizonte estreito da realidade interna e descobrir a realidade externa. É uma janela sobre o mundo numa psicologia sem mundo, sem mundo, como Klaus Holzkamp tão bem observou.

É o único setor da psicologia em que os psicólogos podem criticar não só as correntes que rivalizam com as deles, mas a psicologia como um todo, censurando-a, por exemplo, como Politzer, por seu caráter abstrato e mitológico, ou, como Vygotsky, por seu lado eclético, trivial, idealista e pequeno-burguês.

É um intervalo de reflexão na atividade técnica precipitada não reflexiva. É uma pausa para os psicólogos pararem, para deixarem de fazer o que fazem automaticamente, para deixarem de pensar apenas em como fazer o que fazem e para se perguntarem finalmente o que raio estão a fazer. É um momento para os psicólogos se fazerem a pergunta incômoda que Kangaroo lhes faz, para se perguntarem exatamente o que estão fazendo, por que estão fazendo, para que estão fazendo, para quem estão fazendo.

É como um centro de recuperação para deixar de se embebedar com a cientificidade da psicologia, para deixar de fazer figura de parvo com os rituais psicológicos supostamente científicos, para desconfiar da objectividade estatística e da materialidade neuropsicológica, para gozar com a bata branca e com as experiências, admitir que os psicólogos reverenciam e simulam a ciência mais do que a praticam, ousar criticar a ideologia da psicologia, como fizeram Louis Althusser e os Althusserianos, incluindo Thomas Herbert, Didier Deleule, Charles Sastre, Nestor Braunstein e outros.

É a má consciência da psicologia, o seu eu interior no qual não se pode esconder dos seus próprios olhos nem dos seus serviços ao poder que Dennis Fox, Tomás Ibáñez e outros anarquistas lhe recordam, nem a sua conivência com os dispositivos disciplinares e especificamente prisionais que Michel Foucault descobriu para ela, Nikolas Rose e outros foucaultianos, nem sua cumplicidade próxima com o capitalismo lhe foi revelada por marxistas como Ian Parker, Athanasios Marvakis, Fred Newman, Lois Holzman, Carlos Pérez Soto, Michael Arfken, Oswaldo Yamamoto, Fernando Lacerda, Nadir Lara e muitos outros.

É uma zona de liberdade e tolerância não temer a polícia da psicologia supostamente científica, exercer os direitos de relativizar o conhecimento psicológico, questionar sua objetividade e universalidade, e investigar como foi construída e argumentada para se tornar evidência incontroversa, como fizeram Kenneth Gergen, Jonathan Potter, Michael Billig, Ian Parker e os outros analistas do discurso crítico.

É uma forma de consciência política e histórica numa área onde reina a despolitização e a desistorização.

É um paraíso para a política no campo aparentemente mais apolítico das ciências humanas e sociais. É uma trincheira para psicólogos politicamente engajados, para radicais, para anti-capitalistas, para gays afirmativos, para anti-colonialistas, para antiracistas, para representantes do feminismo, para defensores do LGBT ou da psicologia queer ou performativa.

É indisciplina na disciplina psicológica, dissidência no seu consenso, exceção à sua regra, subversão do seu domínio nos campos científico, acadêmico e profissional.

É como um barco para ir contra a maré num mar de indiferença em que tudo segue a corrente, a inércia das coisas, o senso comum, o pensamento único, a ordem estabelecida, as imposições do capitalismo sempre colonial e patriarcal, agora neoliberal e neofascista.

É uma tribuna para nossas colegas feministas, para Sue Wilkinson denunciar como a psicologia confunde o masculino com o normal e universal, para Celia Kitzinger e Rachel Perkins nos mostrar como os psicólogos patologistas patologizam a feminilidade, para Erica Burman demonstrar a profunda incompatibilidade entre o feminismo e uma psicologia na qual tudo o que está associado à mulher é desvalorizado.

É um bastião da periferia para expoentes da psicologia indígena como Narcisa Paredes-Canilao nas Filipinas, para defensores da psicologia africana como Nhlanhla Mkhize na África do Sul, para psicólogos anticoloniais como Somali Abdilahi Bulhan e Rozas chilenas alemãs, pelos psicólogos da libertação que seguem Ignacio Martín-Baró na América Latina e por todos os outros que resistem contra o imperialismo da psicologia euro-americana, contra seu eurocentrismo, contra suas generalizações, contra a colonialidade envolvida nessas generalizações, contra a ignorância de outras formas de subjetividade diferentes da judaico-cristã branca.

É um lugar para deixar de objetivar o sujeito que por definição não pode ser objetivado, para deixar de incorrer na objetivação psicológica denunciada por Kant, para finalmente estudar a subjetividade como o que ela é, como uma subjetividade, como Fernando González Rey soube fazer de forma inigualável.

É uma mudança de perspectiva para os psicólogos da libertação atenderem finalmente aos de baixo e não apenas aos de cima, para Holzkamp e seus seguidores considerarem o ponto de vista do sujeito, para os freudianos ouvirem este assunto, para Maritza Montero, Irma Serrano García, Fátima Quintal de Freitas e outros psicólogos sociais comunitários latino-americanos também ouvirem as comunidades, levarem-nas a sério, fazerem o que querem em vez de fazerem o que a psicologia quer fazer com elas.

É uma resolução de tomar uma posição pelos pobres, pelos nossos povos, pelas maiorias populares, como em Ignacio Martín-Baró e por aqueles que seguiram seus passos, incluindo Mauricio Gaborit, Alejandro Moreno Olmedo, Jorge Mario Flores Osorio, Ignacio Dobles Oropeza, Bernardo Jiménez Domínguez, Germán Rozas, Mark Burton, Edgar Barrero Cuellar e muitos outros, e muitos outros.

É também um reposicionamento da psicologia em favor das vítimas e dos perseguidos, como na chilena Elizabeth Lira. É também um compromisso com a memória, como na própria Elizabeth Lira e sua compatriota Isabel Piper.

É o caminho que se percorre ao caminhar para o horizonte de uma psicologia que não está ao serviço do poder por sua vez, que não cumpre o que a classe dominante lhe confia, que não sanciona cientificamente a subjectividade capitalista, heteropatriarcal e colonial, que aceita outras formas de subjectividade que são inadequadas e disfuncionais para o sistema, dissidentes e não conformistas, desajustados e subversivos.

É finalmente um aviso para o exterior da psicologia. É um aviso para aqueles que já se acostumaram aos psicólogos, para aqueles que ainda não se tornaram conscientes de todo o mal que a psicologia pode fazer, para aqueles que não viram o que significa a psicologização da política. É para eles entenderem que psicologizar a política é despolitizar a sociedade, é pulverizá-la em átomos individuais, é fazê-la funcionar como a psicologia que funciona como o capitalismo, é impor uma lógica capitalista disfarçada à psicologia, tudo isso foi muito bem analisado por Ian Parker e Jan De Vos.

¿Qué es la psicología crítica? Intentando responder en diez minutos

Presentación del libro Psicología crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad (Ciudad de México, Itaca y UMSNH, 2019) en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, 23 de febrero de 2020

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es un síntoma de la psicología, una irregularidad perturbadora y reveladora, una señal de alerta, un malestar significativo, un signo de que algo anda mal en el conjunto de la psicología.

Es la psicología que al fin se toma por objeto. Es ni más ni menos que su autoconciencia. Es el momento de su autoexamen, su autodiagnóstico, su autoanálisis.

Es una torsión precipitada para cumplir tardíamente con el requisito crítico inaugural de cualquier ciencia. Es el cumplimiento de tal requisito con más de un siglo de retraso. Es el vano intento por enderezar demasiado tarde algo que ya se desarrolló torcido.

Es un gesto por el que la psicología sale de sí misma para volverse reflexivamente hacia lo que es y hacia aquello en lo que se funda y por lo que existe, aquello en lo que se inserta y a lo que sirve, como lo es el sistema capitalista, heteropatriarcal y colonial. Es así una reflexión sobre las teorías y prácticas psicológicas y sobre aquello de lo que forman parte. Es un retorno crítico de la psicología sobre sí misma y sobre sus complicidades ideológicas y políticas.

Es la psicología contra la psicología. Es lo que hace cuando ya no quiere ser lo que es. Es inconformidad y conflicto de la psicología consigo misma.

Es una estrategia, bien descrita por Ian Parker, para estar con la psicología y contra ella, dentro y fuera de ella, pensando en ella sin olvidar todo lo demás. Es atención, conciencia y memoria que se dirigen al exterior de la esfera psicológica para explicar lo que ocurre en su interior. Es la explicación de la psicología por el patriarcado, por la modernidad, por el capitalismo, por la colonialidad, por el neoliberalismo y por todo lo demás que determina las teorías y prácticas de los psicólogos.

Es como un mirador para ver más allá del estrecho horizonte de la realidad interna y descubrir la realidad externa. Es una ventana sobre el mundo en una psicología sin mundo, carente de mundo, como bien lo observaba Klaus Holzkamp.

Es el único sector de la psicología en el que los psicólogos pueden criticar no solamente las corrientes rivales a las de ellos, sino la psicología en su conjunto, reprochándole, por ejemplo, como Politzer, su carácter abstracto y mitológico, o bien, como Vygotsky, su lado ecléctico, trivial, idealista y pequeñoburgués.

Es un intervalo de reflexión en la precipitada actividad técnica irreflexiva. Es una pausa para que los psicólogos se detengan, para que dejen de hacer lo que hacen de modo automático, para que dejen de pensar únicamente en cómo hacer lo que hacen y que se pregunten al fin qué diablos están haciendo. Es un momento para que los psicólogos se hagan la pregunta incómoda que les hace Canguilhem, para que se pregunten qué es lo que hacen exactamente, por qué lo hacen, para qué lo hacen, para quién lo hacen.

Es como un centro de recuperación para dejar de embriagarse con el cientificismo de la psicología, para no seguir haciendo el ridículo con los rituales psicológicos pretendidamente científicos, para desconfiar de la objetividad estadística y de la materialidad neuropsicológica, para burlarse de la bata blanca y de los experimentos, para admitir que los psicólogos veneran y simulan más la ciencia de lo que la practican, para atreverse a criticar la ideología de la psicología, como lo hicieron Louis Althusser y los althusserianos, entre ellos Thomas Herbert, Didier Deleule, Carlos Sastre, Néstor Braunstein y otros.

Es la mala conciencia de la psicología, su fuero interno en el que no puede ocultarse a sus propios ojos ni sus servicios al poder que le recuerdan Dennis Fox, Tomás Ibáñez y otros anarquistas, ni su connivencia con los dispositivos disciplinarios y específicamente carcelarios que le descubren Michel Foucault, Nikolas Rose y otros foucaultianos, ni su estrecha complicidad con el capitalismo que le revelan marxistas como Ian Parker, Athanasios Marvakis, Fred Newman, Lois Holzman, Carlos Pérez Soto, Michael Arfken, Oswaldo Yamamoto, Fernando Lacerda, Nadir Lara y muchos otros.

Es una zona de libertad y tolerancia para no temer a los policías de la psicología supuestamente científica, para ejercer los derechos de relativizar los conocimientos psicológicos, cuestionar su objetividad y universalidad, e investigar cómo han sido construidos y argumentados para llegar a convertirse en evidencias incontrovertibles, tal como lo han hecho Kenneth Gergen, Jonathan Potter, Michael Billig, Ian Parker y los demás analistas críticos de discurso.

Es una forma de conciencia política e histórica en un ámbito en el que reinan la despolitización y la deshistorización.

Es un refugio para la política en el campo aparentemente más apolítico de las ciencias humanas y sociales. Es una trinchera para los psicólogos políticamente comprometidos, para los radicales, para los anticapitalistas, para los gay afirmativos, para los anticoloniales, para los antirracistas, para las representantes del feminismo, para les proponentes de una psicología LGBT o queer o performativa.

Es indisciplina en la disciplina psicológica, disidencia en su consenso, excepción a su regla, subversión de su dominación en el campo científico, académico y profesional.

Es como un barco para ir a contracorriente en un mar de indiferencia en el que todo sigue la corriente, la inercia de las cosas, el sentido común, el pensamiento único, el orden establecido, las imposiciones del capitalismo siempre colonial y patriarcal, ahora neoliberal y neofascista.

Es una tribuna para nuestras compañeras feministas, para que Sue Wilkinson denuncie cómo la psicología confunde lo masculino con lo normal y universal, para que Celia Kitzinger y Rachel Perkins nos muestren cómo los psicólogos patologizan la feminidad, para que Erica Burman nos demuestre la profunda incompatibilidad entre el feminismo y una psicología en la que se devalúa todo lo asociado con las mujeres.

Es un bastión de la periferia para exponentes de la psicología indígena como Narcisa Paredes-Canilao en Filipinas, para defensores de la psicología africana como Nhlanhla Mkhize en Sudáfrica, para psicólogos anticoloniales como el somalí Abdilahi Bulhan y el chileno Germán Rozas, para psicólogos de la liberación que siguen a Ignacio Martín-Baró en Latinoamérica y para todos los demás que resisten contra el imperialismo de la psicología europea-estadounidense, contra su eurocentrismo, contra sus generalizaciones, contra la colonialidad implicada en estas generalizaciones, contra el desconocimiento de otras formas de subjetividad diferentes de la blanca judeocristiana.

Es un lugar para dejar de objetivar al sujeto que por definición no puede objetivarse, para dejar de incurrir así en la objetivación psicológica denunciada por Kant, para estudiar al fin la subjetividad como lo que es, como subjetividad, tal como supo hacerlo Fernando González Rey de manera inigualable.

Es un cambio de perspectiva para que los psicólogos de la liberación atiendan por fin a los de abajo y no sólo a los de arriba, para que Holzkamp y sus seguidores consideren el punto de vista del sujeto, para que los freudianos escuchen a este sujeto, para que Maritza Montero, Irma Serrano García, Fátima Quintal de Freitas y otras psicólogas sociales comunitarias latinoamericanas escuchen también a las comunidades, las tomen en serio, hagan lo que ellas quieren en lugar de hacer lo que la psicología quiere hacer con ellas.

Es una resolución de tomar partido por los pobres, por nuestros pueblos, por las mayorías populares, como en Ignacio Martín-Baró y quienes han seguido sus pasos, entre ellos Mauricio Gaborit, Alejandro Moreno Olmedo, Jorge Mario Flores Osorio, Ignacio Dobles Oropeza, Bernardo Jiménez Domínguez, Germán Rozas, Mark Burton, Edgar Barrero Cuellar y muchos otros, y muchas otras.

Es también un reposicionamiento de la psicología a favor de las víctimas y de los perseguidos, como en la chilena Elizabeth Lira. Es además una apuesta por la memoria, como en la misma Elizabeth Lira y en su compatriota Isabel Piper.

Es el camino que se hace al andar hacia el horizonte de una psicología que no esté al servicio del poder en turno, que no cumpla con lo que le encarga la clase dominante, que no sancione científicamente la subjetivación capitalista, heteropatriarcal y colonial, que acepte otras formas de subjetividad inadecuadas y disfuncionales para el sistema, disidentes e inconformes, desadaptadas y subversivas.

Es finalmente una advertencia para el exterior de la psicología. Es un aviso para quienes ya se han acostumbrado a los psicólogos, para quienes todavía no han tomado conciencia de todo el mal que puede hacer la psicología, para los que no han visto lo que significa la psicologización de la política. Es para que entiendan que psicologizar la política es despolitizar la sociedad, es pulverizarla en átomos individuales, es hacerla funcionar como la psicología que funciona como el capitalismo, es imponer una lógica capitalista disimulada en la psicología, todo lo cual ha sido muy bien analizado por Ian Parker y Jan De Vos.

La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.