Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis?

Charla organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Universidad Emiliano Zapata, Monterrey, Nuevo León, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis? Entiendo esta pregunta en un sentido amplio. Es como si preguntara de qué sirve ser marxista en psicoanálisis, qué se gana con serlo, para qué serlo. Responder este para qué ya es una manera de responder por qué ser marxista en psicoanálisis. Es así como responderé ahora, brevemente, al referirme a por lo menos una parte representativa de todo aquello para lo que pienso que puede servir el marxismo en la teoría y la práctica inauguradas por Freud.

En el campo psicoanalítico, del modo más general, el marxismo puede resultar beneficioso por el simple hecho de ofrecer una perspectiva diferente de la freudiana para juzgar e interpretar lo que ocurre, pero también, cuando se estime necesario, para desprenderse de la perspectiva freudiana, para distanciarse de ella, dar un paso atrás y atreverse a mirarla críticamente. De modo más preciso, como veremos ahora, la sensibilidad marxista nos permite abordar cuestiones tan descuidadas y tan decisivas para el psicoanálisis como su costo, las condiciones sociales de su realización, la determinación cultural e histórica de sus prácticas e instituciones y sus posibles relaciones con el sujeto y con el sistema capitalista.

El marxismo puede ser útil primeramente para tomar en serio todo lo relacionado con el dinero: para pensar en las implicaciones del funcionamiento del psicoanálisis como profesión liberal y remunerada, para ser conscientes del riesgo de la conversión del tratamiento psicoanalítico en una mercancía particularmente susceptible de fetichización y para problematizar la función del pago en el análisis, considerar la posibilidad de un análisis gratuito y no ver como algo natural que ciertos psicoanalistas evadan impuestos o conviertan su práctica en un eficaz instrumento de enriquecimiento. Para lo que puede servir el marxismo, por lo tanto, es para abordar todas esas cuestiones espinosas relativas al aspecto pecuniario-lucrativo del proceso analítico. Al hacernos abordar tales cuestiones, el marxismo nos hace pensar en algo impensable para el psicoanálisis, en el dinero no sólo como sustituto de las heces, como significante de la falta de significación de los demás significantes o como simple valor simbólico interpretable de manera diferente para cada sujeto, sino como lo que también es: como algo objetivo, condicionante y determinante del análisis, exterior a él, que resiste a cualquier interpretación, precisamente porque la hace posible al pagarla, y que puede llegar a constituir la verdad más fundamental de un análisis reducido a no ser más que un simple negocio como cualquier otro. Para pensar en el dinero como tal, como variable absolutamente independiente, necesitamos del marxismo.

Al hacernos cobrar conciencia de todo lo que significa objetivamente el dinero, el marxismo ya nos está sirviendo para hacer consciente una parte de lo que Robert Castel llamaba “el inconsciente social del psicoanálisis”, es decir, la forma en que la sociedad está inconscientemente presente en el marco analítico, estructurando todo lo que ocurre dentro de él. Para que lo social no pase desapercibido, para no abstraer lo social de un psicoanálisis artificialmente aislado y aseptizado, necesitamos de una perspectiva como la marxista. Esta perspectiva resulta esclarecedora cuando pensamos en asuntos como la diferencia de clase entre el analista y el analizante, sus respectivas orientaciones políticas e ideológicas, algunas de las relaciones de poder que llegan a establecerse entre uno y otro, las diversas formas de jerarquización y estratificación que se dan en el seno de las asociaciones psicoanalíticas y hasta el aspecto patriarcal de lo planteado por Freud y la relación de este aspecto con la sociedad de clases.

Además de ayudarnos a redescubrir la sociedad, el marxismo nos permite reconocer la incidencia de la cultura y la historia en el campo psicoanalítico. Ser marxista sirve aquí, por un lado, para situar históricamente la herencia freudiana, para saber de qué manera manifiesta una época precisa y para tener una idea clara sobre diversos aspectos de la constitución histórica del sujeto al que se refiere Freud, tales como su represión específicamente burguesa, el fundamento judeocristiano de su individualidad, el origen de su dualidad cuerpo/alma en la división del trabajo manual/intelectual resultante de la sociedad de clases y las causas de sus demás divisiones en la sociedad burguesa moderna. Por otro lado, ser marxista en psicoanálisis puede servir para entender a Malinowski en su discusión con Jones y Roheim, para situar el valioso legado freudiano en una cultura específica, para atreverse a relativizarlo y no darle un sentido universal, es decir, para no universalizar la configuración edípica, para ver en ella lo que es, una expresión de la familia monógama y patriarcal en su versión moderna capitalista, dominada por los sentimientos burgueses de posesividad y rivalidad-competitividad.

La consideración marxista de lo cultural y de lo histórico podría contribuir también a detectar lógicas de tipo colonial que se presentan, para pueblos como los de América Latina, en el prestigio y en la efectividad simbólica de lo freudiano en tanto que europeo, en el claro deslinde centro/periferia de las instituciones psicoanalíticas internacionales, en ciertas lecturas periféricas totalmente subordinadas al criterio interpretativo de los centros europeos del psicoanálisis o en el movimiento unilateral de las ideas psicoanalíticas legítimas de norte a sur y sólo excepcionalmente de sur a norte. En el mismo sentido, el marxismo puede ser provechoso para no separar la difusión del psicoanálisis en las ex-colonias latinoamericanas de su fundamento en la expansión colonial del capitalismo, de la cultura moderna occidental y de la ideología burguesa.

El marxismo no sólo nos hace considerar aspectos sociales, culturales e históricos generalmente desatendidos por quienes mantienen y preservan la herencia freudiana, sino que también tiene efectos directos en la escucha analítica, en la interpretación y en el tratamiento. La perspectiva marxista puede permitirnos identificar cierta ideología cuando habla por la boca del sujeto, estar al tanto de los intereses que tal ideología obedece y que pueden ser diferentes de los del sujeto, discernir el sustrato socioeconómico y el aspecto ideológico de fantasías y padecimientos, descubrir algo de lo cultural que está en juego en la exterioridad del inconsciente, saber algo del gran Otro que desea en el sujeto y cuyo discurso es el del inconsciente. El marxismo puede ayudarnos a tratar a los sujetos como lo que son, como seres transindividuales, como conjuntos de comunidades, clases, grupos de pertenencia, diversos nosotros anudados y no yos asociales, aislados y desvinculados, sin otros vínculos que los familiares. Es así como el marxismo consigue liberar la escucha analítica de las prisiones ideológicas burguesas del individualismo y el familiarismo en las que a veces ha quedado encerrada.

La sensibilidad marxista puede hacer también que se escuche de otro modo lo dicho por el sujeto al no responsabilizarlo de los efectos del capitalismo, al no cerrar los ojos ante su opresión o su explotación, al no individualizar los problemas estructurales, al no psicologizar lo político y lo socioeconómico, al no despolitizar y así desconocer un inconsciente que es él mismo la política y al no ofrecer al sujeto coartadas que lo eximan de su participación en luchas colectivas. El marxismo admite la existencia de problemas que sólo pueden resolverse en las luchas colectivas y no en el análisis individual, en las calles y no en el diván, y puede prevenir la tendencia viciosa de muchos psicoanalistas a reducir todo compromiso militante a un fenómeno de psicología de masas o a un intento de solución personal, pretexto, evasiva o idealización, para un problema también personal.

Además de ayudarnos a distinguir lo personal y lo histórico, el marxismo en psicoanálisis nos permite diferenciar lo que Marcuse llamaba la represión básica y la represión excedente subordinada a la dominación, el principio de realidad y el principio de actuación correspondiente a cierta sociedad, el inevitable malestar en la cultura y el evitable malestar propio del capitalismo. Es así, a través de tales diferenciaciones, como el marxismo nos impide limitar el horizonte de la experiencia analítica a los imperativos e ideales de la sociedad burguesa capitalista. Nos impide también ceder a los propósitos adaptativos cuyo cumplimiento es determinante para la dominación del sistema sobre el sujeto. Nos impide, por último, reducir el psicoanálisis a una función de válvula de escape, de pequeña revolución individual para impedir las grandes revoluciones colectivas o de reacomodo para posibilitar la reproducción del sistema.

Al aportarle al psicoanálisis todo lo que le aporta, el marxismo puede inmunizarlo contra su aburguesamiento, psicologización y subordinación a los intereses del sistema, como ya se vio hace unos ochenta años, cuando los freudomarxistas estuvieron entre los que resistieron más eficazmente a la americanización y nazificación de la herencia freudiana. En el pasado como en el presente, ser marxista en psicoanálisis podría ser la mejor manera de ser freudiano, de mantenerse fiel a un legado siempre amenazado por el capitalismo y por sus dispositivos ideológicos.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Comunismo y psicoanálisis ante el sujeto del sistema capitalista neoliberal

Conferencia en el Coloquio para la Formación de la Red Interamericana de Psicoanálisis y Política (REDIPPOL), el miércoles 5 de septiembre de 2018, en el Instituto de Psicología de la Universidad de São Paulo, Brasil.

David Pavón-Cuéllar

Psicoanálisis y comunismo

Quizás el psicoanálisis, como Jacques Lacan lo consideró alguna vez, no haya sido más que una “moda”1. Tal vez la moda ya esté pasando. Puede ser que muy pronto, como el mismo Lacan lo había previsto, el descubrimiento freudiano ya no le importe a nadie2. O es posible que únicamente le interese a pequeños grupos como los que hoy siguen cultivando la grafología o estudiando la frenología.

Personalmente, sin querer ofender a los presentes, no me preocupa demasiado que el psicoanálisis deje de interesarle al gran público. Me basta con el interés que yo le profeso. Como ni siquiera me desempeño como psicoanalista, no requiero de los analizantes de los que podría proveerme una sociedad interesada en el tratamiento psicoanalítico.

No tengo necesidad alguna del interés de los demás en el psicoanálisis. Tan sólo necesito de mi propio interés en el potente legado freudiano y del mismo legado como de un medio para un fin muy preciso. Este fin es el comunismo. Es algo muy concreto. No sólo es algo situado más allá del horizonte al que jamás habremos de llegar, sino que es ya el camino para llegar a ese destino.

El comunismo, para mí, es la práctica de lo común entre los que nos denominamos comunistas. Es una práctica teorizada incesantemente, no sólo por Marx y por sus seguidores, aunque sí por ellos de modo insuperable. Es la práctica y su teoría o la idea que se tiene de la práctica. Es también lo que aspiramos a encarnar a través de tal práctica, lo que Alain Badiou ha descrito como “subjetividad trans-temporal de la emancipación”, descubriéndola en todas las insurrecciones populares, equiparándola ontológicamente con la democracia y caracterizándola por orientaciones como la “pasión igualitaria”, la “deposición del egoísmo”, la “intolerancia ante cualquier opresión”, el “anhelo de la cesación del Estado”, la opción preferencial por la “presentación-múltiple” en lugar de la “representación” y la “tenaz obstinación militante” que se involucra por un acontecimiento y que se dirige a una “infinidad” no determinada ni jerarquizada3.

Yo agregaría tres orientaciones de la subjetividad comunista: el desbordamiento de la individualidad a través de la solidaridad, la realización de la comunidad y la participación en el nivel más fundamental de la historia de la humanidad, el de los de abajo, los anónimos, las masas, el pueblo. Al agregar esto, no dejaría de estar de acuerdo con Badiou, quien describe el componente subjetivo del comunismo como la incorporación por la que el “cuerpo individual” se inserta en el “cuerpo-de-verdad” comunista en el momento en el que franquea sus límites, como “el egoísmo, la rivalidad y la finitud”, y así consigue “pertenecer al movimiento de la historia”4.

Es para el comunismo que nosotros, los comunistas, necesitamos del psicoanálisis. Lo necesitamos porque sirve para mucho de lo que buscamos, como la reinserción en la trama histórica, la evasión de la esfera individual y la subversión de las identificaciones opresivas. Esto justifica sobradamente nuestro interés en el psicoanálisis. El interés de los otros, de los que no son comunistas, aunque ciertamente no me tenga sin cuidado, tampoco es algo que me quite el sueño.

Otra modernidad

No me importa demasiado que el psicoanálisis deje de importar. Lo que sí me importa en demasía es que el comunismo pierda importancia, que vaya desatendiéndose, descuidándose, quizás hasta extinguirse o ser únicamente de interés para pequeños grupos de nostálgicos o especialistas. Este riesgo me preocupa tanto como lo que podría llegar a representar: el fin del mundo, el fatídico fin del único mundo moderno habitable fuera del capitalismo, y no sólo un fin más de un mundo entre otros que desaparecen año tras año.

El fin de los mundos está en marcha desde hace mucho tiempo. Desde que el capitalismo existe, avanza, y desde que avanza, destruye todos los mundos que va encontrando a su paso y que le estorban de un modo u otro. Algunos de ellos, con sus lenguas y sus culturas, ya existían desde hace miles de años y tan sólo llegaron a nuestra época para desaparecer. Otros, como los designados con los nombres de Marx y Freud, parecen haber aparecido en el seno mismo del capitalismo como bolsas de resistencia que sin duda van reabsorbiéndose poco a poco en lo que les rodea, pero en las que hay todavía mundos que no dejan de resistir contra la reabsorción, mundos como el comunista en el caso de lo designado con el nombre de Marx.

Es gracias en gran parte al marxismo que el comunismo forma parte de la modernidad, es un bastión en el seno mismo de la época moderna, y no sólo se nos presenta como un paraíso perdido, como el mito profundamente verdadero de la comunidad primitiva, que sólo existiría proyectado en la olvidada noche de los tiempos o en los deteriorados márgenes de la civilización. De igual modo, si eso que está involucrado en la práctica psicoanalítica y que la trasciende y antecede, si eso que es y no es ella, sea lo que sea, existe en el mundo moderno, ha sido principalmente por el esfuerzo de Freud y de los freudianos.

Marx, Freud y sus seguidores han modernizado todo eso vital que el capitalismo excluye. Lo han hecho reaparecer y lo han mantenido vivo en los tiempos modernos. Es así como han abierto la posibilidad inédita de otra modernidad en la que no sólo reinen de modo absoluto la opresión y la represión, la explotación y lo negación, la sumisión y la adaptación. Que puede haber algo más, que puede haber otra cosa que no sea tan sólo eso por ser moderna, es lo que aprendemos de Marx y Freud. Como también lo ha observado Badiou, el marxismo y el freudismo “surgen del interior de la modernidad capitalista” e “intentan uno y otro crear, en el interior de este espacio histórico coercitivo, una modernidad otra, en ruptura con las formas dominantes establecidas”5.

La única diferencia entre las alternativas marxista y freudiana, aquella por la que yo me aferro más a la primera que a la segunda, es que solamente el marxismo nos ofrece una puerta de salida y un refugio habitable para escapar del capitalismo. El psicoanálisis puede ser una llave que nos ayude a abrir la puerta, pero la puerta es marxista y conduce al comunismo. Esto lo comprendió perfectamente Badiou cuando consideró que la modernidad alternativa marxista siempre había sido y seguía siendo la “única” opción que tenemos de permanecer en la modernidad sin quedarnos recluidos en el campo de exterminio del capitalismo6. Tan sólo el marxismo puede permitirnos, pues, continuar adelante, no volver atrás, al escapar del sistema capitalista en el que estamos aprisionados: un sistema que se obstina en excluir el comunismo y negar el marxismo porque pretende constituir la única posible modernidad, lo que viene a confirmar su carácter invasivo, totalitario y globalizado, cada vez más inescapable, en especial desde que se ha reconfigurado en su infalible forma sociopolítica neoliberal.

El sujeto neoliberal ante el del comunismo y el del psicoanálisis

El neoliberalismo representa uno de los mayores éxitos en la historia del sistema capitalista. Una razón decisiva por la que el capitalismo neoliberal ha llegado a ser tan exitoso ha sido su capacidad inigualable para suministrarse un sujeto adecuado a su funcionamiento. Esto lo ha conseguido a través de los más diversos medios represivos, ideológicos, disciplinarios y de control, entre ellos la educación en la familia y en la escuela, el trabajo y su organización, el consumo y el endeudamiento, la vigilancia y las evaluaciones, los estímulos y las penalizaciones, la psicología y la psicoterapia, la información y la publicidad, ciertas formas de comunicación y de socialización, el entretenimiento y la cultura de masas, los recursos mediáticos y los demás dispositivos tecnológicos. El resultado ha sido un sujeto diametralmente opuesto al que resulta de la subjetivación comunista: un sujeto absolutamente incompatible con el comunismo, en cierto modo inmunizado contra él, incluso programado en su contra, como si fuera el que es para conjurarlo e impedirlo.

Mucho en la subjetividad neoliberal es el negativo de la subjetivación comunista. En otras palabras, aquello con lo que se hace el comunismo constituye una gran parte de aquello cuya falta distingue al sujeto característico del neoliberalismo. Tal es el caso de la militancia, la participación en la historia y los sentimientos de igualdad, solidaridad y comunidad. Rompiendo con lo comunitario, el sujeto neoliberal está replegado y encerrado en su individualidad. Es egoísta en lugar de solidario, competitivo en lugar de igualitario. No es militante de ninguna causa colectiva, sino agente de su propio interés individual. Tan sólo busca maniobrar de la mejor manera en su presente inmediato y no participar en proceso histórico alguno.

El sujeto neoliberal tampoco parece corresponder al del psicoanálisis. Al menos en la impecable apariencia de su versión típica y normal, no tiene mucho que hacer en un diván, ya que no conserva convicciones de las que tema dudar, no es habitado por misterios que se obstine en comprender, no lidia con síntomas que necesite interpretar, no espera descubrir nada en sus palabras, no se deja intrigar ni por sus sueños ni por sus actos fallidos. No está internamente desgarrado ni entre objetos ni entre impulsos ni entre puntos de vista. No es presa de un deseo que no pueda ni sofocar ni satisfacer ni confesar. No es tampoco víctima ni de una ley implacable ni de sus efectos de represión y de censura. No sufre de ideas fijas ni de fantasías obsesivas ni de reminiscencias pertinaces. No está desesperadamente atrapado en el oscuro laberinto de su pasado. No es acechado ni por la perseverancia de su memoria ni por la insistencia de la verdad.

El sujeto neoliberal no es aparentemente el del psicoanálisis, así como tampoco es definitivamente el del comunismo, pero es muchas otras cosas que diversos autores, algunos de ellos freudianos, han ido identificando en las últimas cuatro décadas. Es el empresario de sí mismo en Michel Foucault7. Es el consumista enajenado en Enrique Guinsberg8. Es alguien atemorizado y políticamente manipulado en Christophe Dejours9, incesantemente evaluado y vigilado en Pierre Dardot y Christian Laval10, sometido a través de sus deudas impagables en Mauricio Lazzarato11. Es el panóptico de sí mismo y su propio explotador en Byung-Chul-Han12. Es incompatible con la igualdad, la justicia y la democracia en Wendy Brown13. Es alguien cuya resiliencia, en David Chandler y Julian Reid, le hace adaptarse a cualquier situación en lugar de buscar la manera de transformarla o liberarse de ella14.

Descripción empírica de un estado resolutorio aparente

En sus diversas caracterizaciones, el sujeto neoliberal no es definido ni por lo que desea ni por aquello a lo que aspira. Tampoco se le define por sus conflictos internos, como el del psicoanálisis, ni por sus luchas externas, como el del comunismo. El principio definitorio no radica ya en las tensiones y contradicciones en uno mismo y en el mundo, sino en una condición acabada en la que tales tensiones y contradicciones existenciales parecen haberse resuelto en vínculos estables consigo mismo y con el mundo: vínculos de empresa, de consumo y enajenación, de temor y manipulación, de evaluación y vigilancia, de endeudamiento, de explotación y adaptación.

Los mencionados vínculos hacen que el sujeto del neoliberalismo, a diferencia de los del psicoanálisis y el comunismo, se nos presente como una realidad consumada y no como una fuente de posibilidades, como algo que ya es y no como algo que se está haciendo o que está por hacerse, como una entidad pletórica de positividad y carente de negatividad, como una figura estática y no dinámica ni mucho menos dramática. Es una imagen en la que nada se mueve ni se transforma, en la que nada sobra ni falta, en la que nada resiste ni discrepa ni desentona. Todo encaja demasiado bien, salvo el espectador. ¿Cómo no desconfiar ante esta imagen tan perfecta?

Podemos conjeturar, en clave marxista, que el sujeto neoliberal del que tanto se nos habla es tan sólo un estado resolutorio aparente, pero no el proceso contradictorio subyacente. De ahí que la manera en que se le presente no suela ser ni explicativa ni dialéctica, sino más bien descriptiva y empírica. Se describe simplemente nuestra experiencia, nuestra sensación, la impresión que nos da lo descrito.

La descripción resulta evidentemente reveladora, pero quizás el estilo empírico descriptivo esté revelando más del neoliberalismo que aquello mismo que se describe. Lo seguro es que tal estilo no podría jamás dejar totalmente satisfechos a quienes prefieren guiarse por una sensibilidad como la que les fue legada por Marx y Freud. Tal es el caso, por ejemplo, de Toni Negri y de Jorge Alemán, los dos intentando no atenerse al resultado y la apariencia: el primero al insistir en lo que no encaja, en la inevitable resistencia de la subjetividad contra el neoliberalismo15; el segundo al destacar lo que falta y sobra, lo que hace que el sujeto neoliberal se exceda y vaya siempre más allá de sus límites16.

¿Qué hacer?

Lo que aprendemos de Alemán es tan inquietante como esperanzadoras pueden ser las enseñanzas de Negri. Acto seguido, en lugar de oscilar y debatirse entre la esperanza y la inquietud, conviene que nos hagamos la pregunta crucial: ¿qué hacer? Y para nosotros, de manera más precisa: ¿qué hacer aquí, en el campo de las ideas, en el mundo intelectual y académico en el que nos encontramos?

Pienso que lo primero que debe hacerse, lo único a lo que me referiré por ahora, es lo que ya empezaron a hacer Negri y Alemán, aunque también, al menos en cierto grado, varios de los autores que mencioné antes. Hay que pensar en el sujeto neoliberal sin caer en su juego, sin dejarnos hechizar y seducir por él, sin paralizarnos ante los resultados y las apariencias exteriores de las contradicciones que no pueden constituirlo sin desgarrarlo. Hay que redescubrir la verdad latente del proceso contradictorio y no sólo atenernos a lo que se manifiesta en el estado resolutorio aparente.

Debemos explicar y no sólo describir, pensar dialécticamente y no sólo constatar empíricamente. Hay que ver lo que puede ser además de lo que es, lo que falta o sobra en lo que se presenta, lo que no encaja en lo que encaja, lo que excede o lo que resiste. Debemos encontrar el síntoma, la sinrazón en la razón del sujeto neoliberal, es decir, parafraseando a Marcuse, el germen de la negatividad revolucionaria en la positividad racional del neoliberalismo.

Tenemos que reaprender lo que Marx, Freud y muchos de sus seguidores nos han enseñado. Quizás entonces, despertando al fin de la común y halagadora ilusión por la que nos creemos absolutamente diferentes de nuestros ancestros, caigamos en la cuenta de que el sujeto neoliberal no es tan original y nuevo como creíamos. Tal vez incluso nos demos cuenta de que no es irreductiblemente otro que el del comunismo y el del psicoanálisis.

Han, Foucault y la servidumbre voluntaria

Veremos que el sujeto neoliberal que se repliega en su individualidad no se está replegando ni en sí mismo ni en algo propio, sino en algo ajeno y enajenante, en un producto del sistema capitalista, en una posición de la estructura, como nos lo demuestran Marx y Engels al criticar a Max Stirner en la Ideología Alemana. De ahí que el mismo sujeto neoliberal, como ya lo advirtió Hegel con respecto al sujeto liberal, no pueda ser tan egoísta como imaginamos y como él mismo quisiera. Cuando cree hacer algo únicamente para su yo, en realidad lo está haciendo por el sistema del que su yo es la expresión. Este sistema, poseyendo su yo, es el que lo hace trabajar y consumir como lo hace, como algo que se esclaviza y se consume, explotándose y vigilándose constantemente a sí mismo.

Cuando cree ser su propio explotador y su propio vigilante o el panóptico de sí mismo, según los términos de Byung-Chul-Han, el sujeto no es en realidad sino explotado y vigilado por un papel que debe desempeñar en el sistema capitalista y que resulta indiscernible del mismo sistema. Este sistema es el que sigue explotando al sujeto que se explota, el cual, por lo tanto, más que explotarse a sí mismo, simplemente se está dejando explotar, está contribuyendo voluntariamente a su explotación, lo que está implícito en el concepto mismo de la disciplina e incluso ya en la servidumbre voluntaria de la que La Boétie nos hablaba en el siglo XVI17.

Ahora como hace quinientos años, el sujeto, más que un siervo de sí mismo como señor, es el siervo del señor que se hace pasar por él. No es el proyecto del sujeto, como lo supone Han, sino el proyecto del sistema que lo domina y que ocupa su lugar de sujeto. Es la empresa del empresario que lo posee y no exactamente el propio empresario.

El sujeto neoliberal, en efecto, no es tanto un empresario de sí mismo, según la famosa denominación de Foucault, sino más bien la empresa del capital que usurpa su identidad y que le hace considerarse un empresario. Tenemos aquí lo fundamental. Es algo que Foucault no ignoraba. Es también algo que Han seguramente sigue recordando. Sin embargo, aunque los dos lo sepan y aunque sea lo fundamental, ninguno de los dos lo enfatiza, quizás precisamente porque no deben enfatizarlo, porque es algo que está prohibido poner de relieve en tiempos neoliberales. Es algo impensable, algo que ni siquiera está permitido recordar, algo que no puede ni atenderse ni tornarse consciente. Hay aquí un vacío, una omisión, que es también el neoliberalismo y que nos hace pensarlo de cierto modo, pensándolo sin pensarlo, sin pensar algo fundamental en él.

Pensamiento neoliberal

Es claro que lo neoliberal es también el pensamiento de lo neoliberal. Es también una cuestión de pensamiento, atención, conciencia, memoria, énfasis. Es algo que estriba en la concepción misma del sujeto auto-vigilado y auto-explotado, en su concepción más que en su auto-vigilancia y su auto-explotación, que son cosas que siempre han existido, aunque ahora, de pronto, nos parezcan totalmente nuevas.

El sujeto neoliberal no es tan sólo el caracterizado por Han y por Foucault. No es únicamente el descrito, sino también y en especial el que lo describe. Es Han, pero también, me duele mucho tener que decirlo, es Foucault, aunque menos Foucault, desde luego, si es que sirve de algo señalarlo.

En realidad, más que el pensador, es el pensamiento el que despliega lo que podríamos llamar el espíritu del neoliberalismo. Neoliberal es el pensamiento individualista que se mantiene aferrado a una individualidad monolítica y cerrada sobre sí misma: una individualidad que se desenvuelve en perfecta continuidad consigo misma, ya sea de modo activo, como la de quien se explota, se vigila en Han o se desempeña como su propio empresario en Foucault, o bien de modo pasivo, como en las figuras del enajenado en Guinsberg, el atemorizado y manipulado en Dejours, el evaluado y vigilado en Dardot y Laval, el endeudado en Lazzarato y el adaptado en Chandler y Reid. Neoliberal es el pensamiento empírico y descriptivo que se concentra en lo que es, hace o padece el individuo, y olvida lo que Marx y Freud vieron muy bien: las contradicciones y los conflictos del sujeto dividido, transindividual, atravesado por el exterior, poseído por su adversario, siendo otro que él mismo, haciéndose así lo que el otro le hace, ejecutando lo que se le hace padecer a cada momento, encargándose de su explotación y su vigilancia, pero también, simultáneamente, realizando los demás procesos del sistema que lo hacen estar en el estado en el que se encuentra: enajenándose al ser enajenado en Guinsberg, atemorizándose y manipulándose al ser atemorizado y manipulado en Dejours, evaluándose o sometiéndose a evaluaciones al ser evaluado en Dardot y Laval, endeudándose cuando se le endeuda en Lazzarato y adaptándose cuando se le adapta en Chandler y Reid.

El sujeto nunca falta, está siempre ahí, participando en lo que se le hace, de tal modo que no se le puede reducir a la objetivación en la que es todo lo que se dice que es. El sujeto es objeto y proyecto del sistema, pero también es el sistema, lo es al dividirse de sí mismo y hacerse lo que el sistema le hace. Lo es, por ejemplo, al explotarse y enajenarse como capital variable en Marx18, o al adaptarse como instancia yoica y al evaluarse de modo superyoico en Freud19.

La adaptación del yo y la evaluación por el superyó constituyen procesos contradictorios, desgarradores para el sujeto poseído por el sistema, que subyacen al estado adaptado en Chandler y Reid y al estado evaluado en Dardot y Laval. De igual modo, en la auto-explotación de Han y en la enajenación del consumo en Guinsberg, vislumbramos la explotación capitalista que subsume al sujeto, se apodera de su vida, la convierte en fuerza de trabajo y de consumo, en mercancía vendible y en capital variable, haciendo así que la vida misma del explotado sea la del explotador. Tenemos aquí al vampiro del capital que no tiene otra vida que la de sus víctimas. Esto es precisamente lo que está en la base de la enajenación extrema propia del capitalismo neoliberal. Es hacer que el sujeto sea tan ajeno a sí mismo que pueda ser aquello mismo que lo explota. Es explotar al sujeto hasta el punto de que sea él mismo el que se explote. Digamos que somos tan explotados por el sistema que hacemos todo lo hecho por el sistema, incluso explotarnos.

Verdad y esperanza

Al considerar que el sujeto se hace lo que el sistema le hace, no corremos el riesgo ni de olvidar al sujeto al que apostamos ni de soslayar el sistema al que debemos denunciar, así como tampoco nos arriesgamos a concebirlos por separado, como si fueran dos ámbitos independientes entre sí. Esto no sólo asegura el carácter dialéctico de nuestro pensamiento, sino que le otorga un alcance explicativo del que está desprovisto cuando se ocupa exclusivamente del sujeto neoliberal y lo abstrae del sistema capitalista que lo determina. Por último, al reconocer la intersección entre cada sujeto y el sistema que este sujeto es y no es, evitaremos también caer en lo que Lacan llamaba paratodear20, es decir, en el caso que nos ocupa, reducir la condición de sujeto a la del sujeto neoliberal en su totalidad y en su generalidad, traicionando la verdad inherente a cada sujeto, que es necesariamente no-toda, como también lo sostiene el mismo Lacan21.

Iremos difícilmente por el camino de la verdad, por ejemplo, si caracterizamos al sujeto neoliberal, en sentido universal y absoluto, como adaptado, manipulado o enajenado. Mejor será considerar que aquí, en el neoliberalismo, cada sujeto está siempre, aunque en cada caso de manera diferente, adaptándose, manipulándose y enajenándose, lo que significa, entre otras cosas, que nunca está completamente adaptado, manipulado ni enajenado, habiendo siempre aún algo variable y singular que resiste en él y que no hay manera de adaptar ni de manipular ni de enajenar. Este algo hace que el sujeto neoliberal no sea nunca todo el sujeto ni lo sea irremediablemente, sino que aún sea el del comunismo y el del psicoanálisis, el de lo común y el del deseo, el que milita y el que sueña, el participante de la historia y el atrapado en su pasado: un sujeto que aún puede entrar en conflicto consigo mismo y con lo que lo domina dentro y fuera de él, estando así en condiciones de recobrar en cierta medida la singularidad y la comunidad que no tienen cabida en el sistema.

El capitalismo neoliberal, en efecto, no puede apoderarse ni totalmente ni definitivamente de la subjetividad. Como lo habíamos comentado, subsisten siempre bolsas de resistencia, entre ellas aquella en la que algunos depositamos toda nuestra esperanza, la del comunismo, cuyo germen está en cualquier sujeto, pues cualquiera, en lo más íntimo de sí mismo, está participando en lo común y comunitario, en lo igualitario y solidario, en lo popular e histórico, en lo múltiple y militante. Cualquiera es también ello, siempre, aunque lo traicione.

Aunque no vea todavía la salida, cualquiera es ya la puerta por la que puede salirse del capitalismo neoliberal. Cualquiera es ya esa puerta y tiene la cerradura que puede abrirse con una llave como la del método psicoanalítico. Aprovechemos que el psicoanálisis aún existe para tratar de abrir la puerta y dirigirnos al comunismo.

Seamos otra cosa que la única misma cosa que hay que ser en el capitalismo neoliberal. No demos razón a las formas en las que se nos representa. No seamos las identidades neoliberales que se nos asignan. Tenemos el psicoanálisis para desidentificarnos de ellas, pero no caigamos en la trampa de la desidentificación totalitaria que se promueve a veces en el psicoanálisis, que lo conduce a tornarse un paradójico dogma típicamente posmoderno, una metanarrativa que descarta cualquier otra metanarrativa, un metalenguaje para negar la existencia del metalenguaje, coincidiendo así con la orientación ideológica del neoliberalismo que es precisamente la que hace que la herencia freudiana esté pasando ya de moda.

Habría que pensar en desidentificarse y desidealizarse del indiferente y escéptico, del hombre sin cualidades y sin ideales, del ser totalmente desidentificado y desidealizado, que pretende resistir desnudo y desamparado contra lo que le rodea, como si su desnudez y su desamparo no fueran también efecto identitario y expresión ideológica de lo que le rodea, como si el discurso capitalista no implicara también el del inconsciente, el del amo, el del capital erigido en poder absoluto. De hecho, el nuevo ser desnudo y desamparado, el proletario del siglo XXI, ha quedado subsumido como fuerza de trabajo en el capital, se ha convertido él mismo en capital variable, y es ahora quien mejor trabaja para el capitalismo neoliberal. No seamos este sujeto al no atrevernos a ser nada preciso en el campo de batalla de la política. Mejor tener el valor de ser algo, de identificarnos con algo, de exponernos a la vergüenza posmoderna de empuñar un ideal como el del comunismo.

Referencias

1 J. Lacan, Place, origine et fin de mon enseignement (1967), dans Mon enseignement, Paris, Le Seuil, 2005, p. 66.

2 J. Lacan, Propos sur l’hystérie (1977), Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne), 2 (1981), p. 9.

3 A. Badiou, D’un désastre obscur. Droit, État, Politique (1991), La Tour D’Aigues, L’Aube, 2012, pp. 18-19.

4 A. Badiou, L’hypothèse communiste, Clamecy, Lignes, 2009, pp. 184-186.

5 A. Badiou, Qu’est-ce que j’entends par marxisme? París, Éditions Sociales, 2016, p. 65.

6 Ibid., p. 70.

7 M. Foucault, Nacimiento de la biopolítica (1979), Buenos Aires, FCE, 2007.

8 E. Guinsberg, Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo, Tramas 6 (2) (1994), 21-35.

9 C. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale (1998),Paris, Le Seuil.

10 P. Dardot y C. Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale. París, La Découverte, 2009.

11 M. Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal (2003), Buenos Aires, Amorrortu.

12 B.-Ch. Han, Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014.

13 W. Brown, Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution, Nueva York, Zone Books, 2015.

14 David Chandler y Julian Reid, The Neoliberal Subject: Resilience, Adaptation and Vulnerability, Londres, Rowman & Littlefield, 2016.

15 A. Negri, The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century, Oxford, Polity Press, 1989.

16 J. Alemán, Neoliberalismo y subjetividad (2013), Página 12https://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-215793-2013-03-14.html

17 E. La Boétie, Discours de la servitude volontaire (1548), París, Mille et Une Nuits, 1995

18 Ver capítulo VI de la sección tercera de K. Marx, El Capital, libro I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, pp. 181-190.

19 S. Freud, El yo y el ello (1923), en Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66), Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

20 J. Lacan, L’étourdit (1972), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 460.

21 J. Lacan, Télévision (1974), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 509.