Marx, educación y universidad

Intervención en la Mesa de Discusión “Los teóricos de la sospecha ante el discurso de la universidad”, con Carlos Alburquerque y Carlos Gómez Camarena, el lunes 25 de febrero de 2019 en el auditorio Dra. Silvia Macotela de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

David Pavón-Cuéllar

Educación para la transformación

Hay quienes piensan que el mayor problema de nuestra sociedad es la falta de educación. Este problema estaría en el origen de todos los demás problemas. La violencia, la corrupción, la miseria y la desigualdad, por ejemplo, serían provocadas por una insuficiente educación. Bastaría educar al pueblo para volverlo más pacífico, más honesto, más próspero y más igualitario. Un pueblo educado tendría también más criterio y sería lógicamente más exigente con su gobierno, más democrático, menos conformista y menos manipulable.

Todo se resolvería con educación. Esto es al menos lo que muchos piensan desde hace muchos años. Entre quienes más lo han pensado, está el primer gran socialista utópico del siglo XIX, el empresario británico Robert Owen, quien intentó construir el socialismo a través de una estrategia educativa. Educar, para Owen, era el medio más efectivo para transformar la sociedad. El cambio social promovido por Owen, que no era una revolución en el sentido estricto del término, pasaba necesariamente por la educación.

Owen recibió un rápido y agudo cuestionamiento por parte de Karl Marx en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach. Lo que Marx le cuestionó al socialista inglés fue su extraña concepción del educador como agente de cambio social. ¿Cómo podría un profesor transformar la sociedad existente cuando se le encarga precisamente que la represente ante los estudiantes, que los familiarice con ella, que la justifique y racionalice, que los ajuste a sus normas, que los haga someterse a sus instituciones, que les enseñe a obedecer y respetar sus leyes y valores?

Educación como reproducción

Hay que entender bien que el docente no sólo es un transmisor de habilidades y conocimientos. Es también, en los términos del marxista francés Louis Althusser, un promotor de las “reglas del orden establecido”, es decir, de modo más preciso, un agente de “reproducción del sometimiento a la ideología dominante”. La función del educador es permitir que la cultura humana con sus habilidades y conocimientos, pero también cierta sociedad con su ideología dominante y con su orden establecido, se transfiera a las nuevas generaciones y se perpetúe a través de ellas. El educador, en efecto, desempeña la función conservadora de reproducir la sociedad existente y no la función revolucionaria de transformarla.

Si Owen piensa que los maestros pueden transformar la sociedad, es porque olvida que forman parte de ella y que la encarnan ante los estudiantes. Prefiere imaginar que los profesores están fuera de la sociedad, por delante de ella, más arriba que ella. Esto es algo que Marx le reprocha explícitamente a Owen: su ilusión de que los educadores están “por encima de la sociedad”. Bien sabemos que no es así, que los maestros, aunque nos guste considerarnos espíritus particularmente avanzados o elevados, no estamos por encima ni por delante de nadie, sino aquí atrás, aquí abajo, entre los demás, en donde se despliega la sociedad en la que nos tocó vivir. Es por eso que no estamos en condiciones de cambiar la sociedad, porque somos como ella, somos ella, la personificamos, la reproducimos por el simple hecho de ser lo que somos.

Como bien lo sugiere Marx en la misma tercera Tesis sobre Feuerbach, para que el educador pudiera transformar al educar, él mismo debería transformarse al educarse. Él mismo, “a su vez, necesita ser educado”. ¿Y quién podría educarlo de tal modo que lo convirtiera en agente de cambio cuando sabemos que todos los educadores disponibles, todos los que hay, están atrapados en lo que es y se reproduce a través de ellos?

Nos guste o no, todos perpetuamos de algún modo el capitalismo, el clasismo, el racismo, el colonialismo, el sexismo, el especismo y los demás ismos con los que designamos aquello ideológico de lo que no logramos desprendernos como educadores. ¿Cómo liberarnos de todo eso a nosotros para poder liberar después a los demás? ¿Cómo transformarnos para transformar la sociedad?

Revolución y educación

¿Cómo cambiarnos para cambiar el mundo? La respuesta de Marx es desconcertante. La única manera de cambiarnos para cambiar el mundo es paradójicamente cambiando el mundo. Esta respuesta es diametralmente opuesta a la de quienes imaginan que el cambio empieza por uno mismo. Para Marx, por el contrario, el cambio empieza por el mundo. Mientras no hayamos cambiado el mundo, el mundo será un impedimento infranqueable para que yo cambie tanto como tal vez quiera cambiar. Es por esto que debo unirme a nosotros y juntos cambiar el mundo que nos impide cambiar a cada uno de nosotros.

El cambio no empieza por uno mismo, sino por el mundo. En otras palabras, el cambio emana de la revolución y no de mi educación. Los educadores no pueden verdaderamente cambiar la sociedad al cambiarnos a cada uno de nosotros, como lo cree Owen, sin que antes la sociedad se haya transformado hasta el punto de reeducarlos para convertirlos en agentes de un verdadero cambio, como lo sugiere Marx. Esto es así porque la esfera educativa no está fuera de la sociedad, sino que forma parte de ella y sólo puede transformarla cuando ella misma se transforma.

Si es la sociedad la que siempre educa a los educadores, es la sociedad renovada, ya transformada por ella misma, la que debe reeducar a los mismos educadores en un sentido transformador. Es el mundo, en otras palabras, el que puede perpetuarse o mudar a través de la educación y de otros medios, pero la mudanza debe ser del mundo y no sólo de la educación. El cambio no puede ser tan sólo educativo, sino que debe ser un cambio social revolucionario. La modificación debe ser de la sociedad para poder ser también de la educación en la sociedad.

Educación para la dominación

Es poco lo que la educación puede hacer por sí sola. Reconocer esto es también una forma de ser materialista y no idealista. Mientras que el idealismo de Owen lo hace considerar únicamente su ideal educativo, el materialismo de Marx le permite remontarse a condiciones materiales tan determinantes para la educación como son el contexto cultural-histórico en el que se realiza, el régimen económico en el que reposa, la sociedad a la que sirve o pretende servir, la clase dominante en esta sociedad, sus intereses de clase, la ideología fundada en tales intereses y todo lo demás que hace que la escuela y la universidad sean lo que son.

Marx es consciente de que la educación responde a determinaciones culturales, históricas, económicas, sociales e ideológicas. Estas determinaciones atraviesan el espacio educativo y dejan poco margen de maniobra para quienes educan a las nuevas generaciones, ya sean familiares, canguros, maestros de escuela e incluso catedráticos de universidad. En todos los casos, los educadores no proceden tan libremente como parece a primera vista. Ni siquiera sería correcto decir que la educación que proveen sea tarea exclusiva de ellos o que estén solos con aquellos a quienes educan. Tampoco podríamos afirmar que hay una relación directa, inmediata, entre educadores y educandos.

Existe siempre lo que Marx y Engels describen en el Manifiesto Comunista como una “intromisión de la sociedad en la educación”. Esta intromisión resulta inevitable. Marx y Engels ni siquiera piensan que deba ser abolida en el comunismo. Lo que sí consideran que los comunistas deben suprimir es la “influencia de la clase dominante” en la educación. El problema de tal influencia es que tiende a subordinar el proceso educativo al propósito de dominación de la clase dominante en turno. Esto es algo que el marxista argentino Aníbal Ponce mostró de manera magistral en cada una de las etapas de la historia en las que se detuvo al escribir su famoso libro Educación y Lucha de Clases. El recorrido histórico de Ponce nos permite apreciar cómo la educación fue sucesivamente utilizada en Grecia para entrenar a valientes guerreros o a hombres prósperos y ociosos, en Roma para defender los intereses del Estado, en la Edad Media para fortalecer al clero y la nobleza o para permitir ascender a la naciente burguesía, en el Renacimiento para convertir a los hombres de negocios en diplomáticos hábiles y en el capitalismo industrial para formar económicamente a los capitalistas y para suministrarles ingenieros, técnicos y obreros bien capacitados.

Como vemos, en cada período histórico, de un modo u otro, la educación es convertida en un instrumento al servicio de la clase dominante. Es para dominar que se enseña lo que se enseña y que se enseña como se enseña. Los contenidos y las formas de la enseñanza obedecen así, al menos en cierto grado, a una lógica de poder, control y dominación. Esto es algo que puede comprobarse con facilidad en la educación universitaria de nuestra época. Recordemos, completemos y actualicemos algunos ejemplos esclarecedores que encontramos en la conferencia Marxismo, educación y universidad que el marxista colombiano Estanislao Zuleta dictó en 1975 y que resulta profundamente consonante con lo elaborado por Marx en torno a la cuestión.

¿Cómo enseñar para dominar?

En lo que se refiere a la forma en la que se educa, Zuleta detecta dos fenómenos interesantes a los que deseo referirme. El primero es la enseñanza de los resultados y no de los procesos que producen esos resultados. En otras palabras, en lugar de enseñar a pensar, proporcionamos un saber, el cual, por cierto, resulta indisociable de la dominación. El maestro, en efecto, sólo transmite una ración de saber, del saber siempre internamente imbricado con el poder, en lugar de instruir en algo tan subversivo para el poder como es nuestro pensamiento.

Inspirándonos en Lacan y en su lectura de Marx, podemos decir que el problema del pensamiento, su problema para el poder, es que proviene de quien lo piensa, del sujeto con su existencia y su experiencia, con su deseo y sus anhelos, con su verdad que le da un criterio y un parámetro para juzgar el saber y sus restos degradados, erosionados y desintegrados, como son los datos o las informaciones. Todos estos pedazos de saber, indispensables para el buen funcionamiento del sistema, pueden reflexionarse, cuestionarse y refutarse al pensarse. De ahí que no convenga estimular el pensamiento en la institución universitaria. Desde luego que la universidad enseña un poco a pensar, pero sólo un poco, lo justo necesario para que el profesionista cumpla su función al manipular el saber y así mantener el sistema en funcionamiento. El profesionista debe aprender a pensar únicamente lo suficiente, no demasiado, no tanto que resulte riesgoso para el sistema y para su dominación.

La otra forma en que la universidad le sirve a lo que domina o a quienes dominan, según Zuleta, es la sectorialización y la especialización, es decir, el aprendizaje de sólo un sector del saber y no de lo demás, de tal modo que las diferentes facultades universitarias se reparten el saber como si fuera un pastel homogéneo, fácilmente divisible en porciones iguales, y no lo que es, una estructura en la que las diferentes partes sólo tienen sentido por su relación con las demás. La Facultad de Economía se queda con los mecanismos económicos mientras que Sociología monopoliza los fenómenos sociales, Psicología los procesos mentales y Medicina las enfermedades físicas. Al hacernos perder la imagen de conjunto de la realidad, esta fragmentación del saber, como lo denunció Georg Lukács, nos vuelve incapaces de realizar una crítica de la sociedad en la que vivimos, pues nos impide ver, por ejemplo, que el proceso capitalista estudiado en la Facultad de Economía suscita la situación de incertidumbre social aprendida en Sociología que a su vez provoca formas de ansiedad enseñadas en Psicología y aumenta la incidencia de las enfermedades cardiacas revisadas en Medicina. Los estudiantes de cada carrera tienen sólo una pieza del rompecabezas, pero les faltan las demás. Esto les impide aclarar cómo se perpetran los crímenes cotidianos del capitalismo. Es así como la dominación capitalista recibe un servicio valiosísimo de la fragmentación universitaria del saber. Fragmentar es una estrategia infalible para borrar las pistas del sistema.

¿Qué enseñar para dominar?

Fragmentar el saber e inhibir el pensamiento son dos aspectos en los que la forma de educar sirve para dominar. Ahora bien, además de la forma de transmitir lo que se enseña, Zuleta se refiere también a lo enseñado, lo transmitido, el contenido educativo. En este caso, llama la atención que no se enseñe lo que uno podría considerar lo más importante de cada profesión. Resulta llamativo, por ejemplo, que los estudiantes de leyes y derecho no aprendan algo tan crucial como explicar y entender los actos de las personas. Esto es así porque el poder tan sólo requiere que aprendan las leyes y sepan aplicarlas al establecer los delitos, condenarlos, imputarlos a alguien, responsabilizarlo y castigarlo por cometerlos, o a lo sumo defenderlo y excusarlo por algunas circunstancias atenuantes, pero no entenderlo, no explicar sus actos, no ir a las causas últimas de tales actos, las cuales, como bien sabemos, suelen encontrarse en la sociedad.

Los futuros abogados, fiscales y jueces no vienen a la universidad para aprender a hacer justicia al descubrir al verdadero culpable, que es muy a menudo la sociedad capitalista, sino para aprender a ser injustos al descargar la culpa de la sociedad en cada sujeto. El condenado será el ladrón y no el capitalismo que lo ha convertido en ladrón, el capitalismo que lo ha sumido en la miseria o que ha encendido su ambición insaciable, el capitalismo que le ha enseñado a robar al despojarlo de todo, al explotarlo sin cesar, al empujarlo a explotar a los demás, al identificar el robo con el éxito en la vida.

Si los estudiantes de derecho aprendieran verdaderamente a impartir justicia, entonces quizás sus profesores debieran enseñarles a luchar contra el capitalismo y no a encubrirlo para culpar a sus víctimas. Lo cierto es que los estudiantes de derecho deben formarse en este encubrimiento, deben aprender así el arte de la injusticia, porque es lo que la dominación requiere de ellos. La dominación misma es una forma de injusticia y tan sólo puede reproducirse a través de especialistas en injusticia como lo son la mayoría de los participantes en el supuesto sistema de justicia

El derecho que se enseña en la universidad sirve para encubrir al capitalismo. Es exactamente lo mismo que ocurre con otras carreras, como la psicología o la medicina, con las que la dominación capitalista se encubre al distraernos con sus consecuencias, con sus efectos nocivos, con sus manifestaciones sintomáticas. Los futuros médicos, en efecto, deben aprender a tratar los síntomas, como el cáncer o la desnutrición y la gastroenteritis, y no las causas patógenas más profundas, como la mortífera lógica del capitalismo que sume a los sujetos en la miseria, en el hambre y la insalubridad, o que los envenena con sustancias cancerígenas altamente redituables.

¿Y qué decir de los estudiantes de psicología que se adiestran en el tratamiento de síntomas como nuestro stress, nuestra soledad, nuestra depresión o nuestra agresividad, en lugar de prepararse para curarnos de la sociedad capitalista que nos estresa, nos aísla, nos deprime y nos vuelve tan agresivos? Los futuros psicólogos también deberían aprender a luchar contra el capitalismo para aprender lo que dicen que aprenden mientras estudian. Igual quienes estudian medicina. Los estudiantes de las profesiones de salud física y mental deberían estar entrenándose para solucionar el mayor problema de salud que tiene la humanidad actual, el capitalismo del que provienen una gran parte de nuestras enfermedades, en lugar de aprender solamente a tratar las enfermedades, los síntomas del capitalismo.

Al especializarse en los síntomas, los futuros médicos y psicólogos están aprendiendo a encubrir el capitalismo, pero también a reducir las tensiones que podrían ponerlo en peligro. Los profesionales de la salud, en otras palabras, están instruyéndose en el mezquino arte de aliviar los efectos de tal modo que se mantenga lo que los causa. Es así también como la educación de futuros médicos y psicólogos, al igual que la de futuros abogados, está contribuyendo a perpetuar la devastadora dominación capitalista que no sólo desgarra la sociedad y pervierte o embrutece al individuo, sino que destruye el planeta, extingue a los seres vivos y pone en riesgo la subsistencia misma de la humanidad.

¿Qué hacer?

¿Cómo detener o al menos estorbar un poco al capital en el terreno educativo? ¿Cómo hacer para que la educación deje de ser tan útil como lo es para la dominación capitalista? Podemos deducir de lo planteado por Marx, especialmente de su revisión crítica de las iniciativas para educar a los obreros en El capital, que lo primero es intentar que el proceso educativo se desvincule y se distancie lo más posible de las clases que dominan y de aquello que domina a través de ellas.

La educación debe liberarse al menos en cierto grado, aunque sea mínimo, de la esfera de influencia de las empresas y de los empresarios, de los sectores económicos dominantes y de sus intereses, del capital y de los capitalistas, de los burgueses y de su ideología que lo impregna todo en la sociedad. Aunque se diga fácil, no lo es. Puede resultar imposible en una escuela o universidad privada que sólo existe para formar a los señores o lacayos de la clase dominante, pero puede ser también imposible en la institución pública de un Estado capitalista, como el neoliberal, totalmente subordinado a los intereses de la misma clase dominante.

Entendemos a Marx cuando se indigna en su Crítica del Programa de Gotha contra el Partido Obrero Alemán porque reivindica una “educación popular a cargo del Estado”. Marx piensa que el gobierno debe limitarse a suministrar los recursos logísticos, legales, económicos y humanos que se necesiten para sostener la educación pública, pero protesta con vehemencia contra la decisión de “nombrar al Estado educador del pueblo”. Esta decisión es una manera quizás indirecta, pero efectiva, de mantener la subordinación del proceso educativo a la dominación de la clase que se vale del Estado para dominar.

Para limitar la incidencia de la dominación en la educación, es preciso restringir también la influencia gubernamental en las instituciones educativas. Marx dice tajantemente: “lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno”, y agrega: es “el Estado el que necesita recibir del pueblo una educación muy severa”. Lo que Marx plantea, de manera provocadora, es que la enseñanza debe ir del pueblo hacia el gobierno y no del gobierno hacia el pueblo, es decir, de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo, ya que el Estado no tiene absolutamente nada que enseñar, no está en condiciones de educar al pueblo, sino que más bien debe ser educado por el pueblo.

Educación como práctica social y popular

Así como para el joven Marx los educadores de Owen debían ser educados por la sociedad, así también, para el viejo Marx, el gobierno debe ser educado por el pueblo. Es así, como práctica social y popular, como la educación puede cobrar sentido para Marx. Lo que él quiere es la revolución de un pueblo educándose a sí mismo y de paso educando al gobierno hasta el punto de hacerle comprender que lo mejor que puede hacer es desaparecer y dejar de interponerse en la relación del pueblo consigo mismo. Esto presupone la existencia de una sociedad revolucionaria transformándose a sí misma y educando a sus educadores en la dirección revolucionaria que ella misma decide. No hay aquí más educación que la impartida por la misma sociedad y por el mismo pueblo. Es el pueblo el que educa y se educa. La gran educadora es la misma sociedad.

¿Cuál podría ser, entonces, la suerte de nosotros los maestros de profesión? ¿Acaso los profesores perderemos nuestro empleo en la visión de Marx? No exactamente. Desde luego que podemos continuar ejerciendo la docencia, pero siempre y cuando nos reconozcamos como el pueblo que somos, como el pueblo que se basta para educarse a sí mismo y en el que nos confundimos con los estudiantes y con todos los demás.

De lo que se trata, en otras palabras, es de resignarse a que nuestra escuela y nuestra universidad no están fuera de la sociedad, sino adentro, por la simple razón de que no hay ningún afuera, ningún puesto asocial externo de observación objetiva, ningún exterior científico para observar el interior ideológico, ningún metalenguaje que pueda ser hablado, como bien decía Lacan. Sólo hay eso que fue tan bien descrito por Lukács: eso que no deja de hablar cada vez de manera diferente a través de cada uno de nosotros. Únicamente hay eso que podemos concebir como una sociedad expresándose de manera diferente por la boca de cada uno, permitiéndole así enseñarnos algo único a todos los demás.

Todos tenemos demasiado que aprender y algo absolutamente diferente que enseñar. Al ser absoluta, la diferencia no puede reducirse a una desigualdad entre más y menos que enseñar, entre más y menos derecho a enseñar, entre docentes y estudiantes, entre sabios e ignorantes, entre expertos y aprendices, entre doctos e indoctos, entre doctores y maestros, entre maestros y licenciados, entre maestros de escuela y masas populares, entre vanguardias intelectuales y retaguardias obreras. Todos estos binarismos, como bien lo denunció Rosa Luxemburgo en su momento, existen solamente para que no aprendamos todo lo que todos podemos enseñarnos. Es para no saber que supuestamente sabemos lo que nos corresponde según el nivel en el que nos encontramos.

Los niveles del supuesto saber son capas impermeables que tan sólo sirven para impedir que se difunda el saber. Independientemente de esta función de censura, tales niveles no tienen razón de ser. No tiene sentido situarnos unos encima de otros en una jerarquía porque somos incomparables, irreductiblemente singulares, absolutamente diferentes. Esto nos hace iguales, iguales en nuestra diferencia, y nos impide ser desiguales, reduciendo a ficción todo lo que aparentemente nos vuelve superiores, como los títulos universitarios, las distinciones que recibimos del gobierno en la educación pública y los demás pedestales curriculares, es decir, los halagadores precios a los que se nos compra día tras día, esos objetos en los que radica nuestro goce de maestros, nuestra posición de poder y de supuesto saber.

Para ser educadores en el hondo sentido que Marx le confiere a esta palabra, es preciso que nos pongamos en el humilde lugar que nos corresponde y que renunciemos a la posición fantasmática por la que imaginamos volar por encima de la sociedad. Es necesario que pongamos los pies en la tierra, observando la severa lección que recibimos del propio Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, y que aceptemos que estamos en la sociedad y que es ella misma la que nos hace imaginar que flotamos por encima de ella. Debemos reconocer que es ella, la sociedad que se obstina en perseverar en su propio ser, la que nos ha maleducado, la que nos ha enseñado nuestra engreída estupidez burguesa, pero que es también ella, tan sólo ella en lo que tiene de contradictoria y de potencialmente revolucionaria, la que puede reeducarnos, transformarnos, liberarnos.

Educación, verdad y libertad

¿Pero cómo diablos puede liberarnos la sociedad a través de nuestra educación? ¿Qué podemos recibir del proceso educativo social que se traduzca en libertad para nosotros? ¿Qué sería capaz de hacernos libres? La respuesta de Marx, como bien lo notó alguna vez Erich Fromm, es la misma de Freud, la misma que encontramos en el Evangelio. Ya la conocen: es la verdad la que nos hará libres.

Tan sólo podemos liberarnos cuando la sociedad nos revela de algún modo nuestra verdad. Esta verdad, que se refiere a nosotros y que no debe confundirse con el saber, es lo que aprendemos de la sociedad cuando somos educados por ella en un sentido liberador como aquel por el que se guía una pedagogía tan hondamente inspirada por Marx como la de Paulo Freire. El pedagogo brasileño entiende muy bien que es por la verdad que la educación, como lo apunta un fabricante vidriero citado por Marx en El Capital, puede ser “peligrosa” al volver “independiente” al obrero que se educa. El proletario no puede pensar en liberarse mientras no haya pensado en la verdad indignante de su proletarización. Este pensamiento es la conciencia de clase de cada obrero. Es la forma en que él y sólo él resiente su condición de clase. Es una conciencia de ser nosotros que por ser de él resulta liberadora para él, para él como uno de nosotros y así también siempre de algún modo para nosotros, aunque nunca de ningún modo para todos, ni siquiera para todos nosotros, lo que Marx tenía claro muchos años antes de Freud.

Nuestra libertad, sea lo que sea, tan sólo puede provenir de la verdad propia de la existencia y de la experiencia única de cada uno de nosotros. Me refiero aquí a la verdad irreductiblemente singular del ser nosotros de cada uno de nosotros, la verdad insoportable de la inserción de cada uno en aquello que denominamos “pueblo” y “sociedad”, la verdad económico-política de lo que Freud se representa como el malestar en la cultura, la verdad del sufrimiento del saber, de la opresión y la represión, de la enajenación y de la explotación de cada vida como fuerza de trabajo del sistema. Esta verdad, que se descubre lo mismo en la histérica de Freud que en el proletario de Marx, es una diferente para cada uno, en cada momento histórico y en cada punto de la sociedad, y es por eso que tan sólo puede conquistarse a través del pensamiento de cada uno, de cada sujeto, de cada clase en cada coyuntura en la historia, de cada comunidad y de cada cultura o subcultura, y no a través del saber que resulta del pensamiento de otros y que pretende ser válido para todos.

La simple transmisión de saberes pretendidamente universales, como en la educación bancaria denunciada por Freire, no sirve sino para desviarnos de nuestra libertad al distraernos de nuestra verdad y de su particularidad. Si queremos aprender a reconcentrarnos en esta verdad liberadora, tenemos que enseñarnos a pensar, a situarnos por nosotros mismos en el nivel de la universalidad, a conocer las heridas por las que nos vinculamos con los saberes ya elaborados.

En cuanto a nosotros los docentes, no debemos continuar dedicándonos a entregar cúmulos de saberes ya elaborados, por más verdaderos que sean. Mucho menos tenemos que seguir limitándonos a suministrar paquetes de supuestos saberes tan engañosos como los datos y las informaciones que inundan cada vez más los ámbitos escolares y universitarios y que tan sólo sirven para ahogar la verdad en donde sea que se encuentre. Mejor será que guardemos un poco de silencio para escuchar la verdad que resuena en cada estudiante al contacto del saber.

¿Es El capital de Marx un libro de psicología?

Presentación del libro Marx y la psicología social del sentido común de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro de Minería, el domingo 24 de febrero de 2019, en la Sala Filomeno Mata del Palacio de Minería de la Ciudad de México

David Pavón Cuéllar

Antes me gustaba provocar a mis estudiantes, futuros psicólogos, al decirles que el mejor texto de psicología que yo conocía era El capital de Marx. Fue una frase que repetí varias veces, pero que luego, de pronto, desapareció de mi repertorio. Creo que ya no me atrevería hoy a proferir algo semejante.

Aún pienso de algún modo lo que decía, pero lo pienso de manera diferente. Si El capital sigue siendo para mí el mejor libro de lo que hoy se conoce como “psicología”, es paradójicamente porque no es un libro de psicología. Esto no excluye, desde luego, que El capital contenga valiosos conceptos y hallazgos de alcance psicológico tales como los fetichismos y las transfiguraciones que Jorge Veraza examina en su libro Marx y la psicología social del sentido común.

Veraza nos muestra de manera convincente, según sus propios términos, que la crítica de Marx al capitalismo se realiza en “términos psicológicos” e involucra “elementos psicosociales” y no sólo económicos.1 Marx no escribe sólo una obra de economía porque sabe muy bien que el capital no sólo es algo económico, no sólo es una cuestión de riqueza y dinero, no sólo es un modo particular de producción caracterizado por la economía de mercado, el trabajo asalariado, la propiedad privada de los medios productivos y la valorización del capital a través de la extracción del plusvalor en la explotación de la fuerza de trabajo de los proletarios desprovistos de medios productivos. Además de ser todo esto, el capitalismo debe ser otras cosas más que ya no son estrictamente económicas y que pueden tener un carácter psicosocial o psicológico.

El capital opera con la vida misma de los seres humanos, con sus comportamientos, pensamientos y sentimientos, y no sólo con propiedad privada, mercancías y dinero. La economía capitalista no puede bastarse a sí misma para ser lo que es. No hay capital constante sin capital variable, ni valorización del capital sin explotación del trabajo, ni trabajo sin fuerza de trabajo, ni valor de cambio sin valor de uso, ni productos sin consumidores, ni modificación y producción de objetos sin “formación” y “transformación” de los sujetos.2

El capital no es nada sin nosotros. No puede prescindir totalmente ni de quienes lo personifican, dándole conciencia y voluntad, ni mucho menos de quienes lo producen al trabajar o lo realizan al consumir. Todos ellos, con sus respectivas existencias, hacen que el capital sea lo que es.

Para vivir, el vampiro necesita de la sangre de sus víctimas, pero esta sangre no es tan sólo fuerza de trabajo, sino todo lo demás de lo que se compone la vida humana: la existencia misma, la experiencia, el esfuerzo, la motivación, las emociones, los deseos, los gustos, las necesidades, las inclinaciones, las fantasías, las ideas, los ideales o las esperanzas. Todo esto debe nutrir el proceso del capital. Para funcionar, el capitalismo requiere de las personas y no sólo de las cosas designadas por las categorías económicas. El reconocimiento de algo tan evidente como esto, de hecho, forma parte de la crítica dirigida por Marx contra los economistas ingleses.

Como bien lo comprendió Marx, el sistema capitalista no puede consistir exclusivamente en sus operaciones objetivas, sino que necesita de ciertas actitudes o disposiciones subjetivas en las que se apoya o sustenta. Las necesita y las genera para proveerse de ellas. El capitalismo, según los términos del propio Marx, produce a sujetos para los objetos y no solamente objetos para los sujetos. En otras palabras, el sistema capitalista no puede limitarse a fabricar productos consumibles, sino que debe crear también a quienes los producen y los consumen. Y además de crearlos, debe dominarlos en todos los ámbitos de su vida, no sólo en la esfera de la producción y del trabajo, sino también en las de consumo y circulación.

Cabe afirmar, pues, en los términos de Veraza, que el capital ejerce un “dominio simbólico-práctico social” y no sólo una dominación “práctico material”.3 Puede también sostenerse, empleando la terminología del mismo autor, que además de consistir en relaciones de producción, el capitalismo comporta “relaciones de encubrimiento y trastocamiento de la conciencia” con las que se posibilita la explotación y el dominio del capital.4 Estas relaciones, tal como son concebidas por Veraza, constituyen el sentido común de una sociedad capitalista y adoptan al menos dos formas diferentes, la fetichización y la transfiguración, que encontramos respectivamente en el primer y en el tercer tomo de El capital de Marx.

Por un lado, en la fetichización, pareciera que ciertas cosas, como las mercancías, el dinero y el capital, actúan como personas, deciden en lugar de ellas, dominan sus vidas y establecen relaciones que remplazan las relaciones interpersonales, de tal modo que nuestra sociedad se presenta como una sociedad compuesta de cosas, protagonizada por las cosas, gobernada por las cosas. Tenemos así “una personificación de las relaciones cósicas” y una simultánea “cosificación de las relaciones sociales”, y más allá, en el aporte propio de Veraza, una “erotización de las cosas” correlativa de una “famelización de las personas” con la que se enciende el “hambre de gentes”.5 Por otro lado, en la transfiguración, el plusvalor que se extrae del trabajo explotado se transfigura y aparece bajo aspectos engañosos como los de salarios de empleados, rentas de propietarios o ganancias de empresarios o especuladores, de tal modo que toda la sociedad imagina estar produciendo con sus cosas, con sus herramientas o tierras o inversiones, lo que en realidad producen los trabajadores con su fuerza de trabajo. Esta ilusión proviene de lo que Veraza describe como una “visión emanacionista” en donde la riqueza parece “brotar de las cosas”.6

La idea central del libro de Veraza es que los dos procesos de fetichización y transfiguración configuran el sentido común de nuestra sociedad, el cual, por lo tanto, según los propios términos del autor, está “históricamente determinado”.7 Se trata de un sentido común “mercantil capitalista” que resulta “adecuado a la acumulación del capital”8. Su estructura es la “estructura de la mercancía y se caracteriza por “su cuantitativismo y su formalismo”, por “su mirada cosificada y atomizada”, por “su utilitarismo y su racionalismo”.9

Todos los rasgos característicos del sentido común en tiempos capitalistas hacen que pensemos y procedamos de modo compatible con el capitalismo. El sentido común permite así, como lo dice Veraza, “el sometimiento real de la psique humana al capital”.10 Crea una “mente humana mercantificada” y perfectamente adecuada para el funcionamiento del sistema capitalista y específicamente para la “explotación del plusvalor”.11 Hace que nuestro psiquismo pueda convertirse en un momento del proceso capitalista. Lo vuelve algo subsumible al capital. He aquí la función principal del sentido común mercantil capitalista: posibilitar la subsunción del psiquismo en el capital, una subsunción real y no sólo formal, es decir, una subsunción en la que se modifica internamente lo mismo que se incorpora y subordina al capitalismo.

Veraza distingue claramente su concepto de sentido común y las ideologías de clase tan estudiadas en la tradición marxista. Mientras que estas ideologías pertenecen a una clase u otra, el sentido común se asocia con el campo social en su totalidad. Es el “conjunto de encubrimientos” que deben realizarse “para todas las clases sociales” a fin de que el sistema capitalista “funcione adecuadamente”.12

Podemos decir, pues, que el sentido común es regido por las funciones del sistema que son las mismas para todos, mientras que los diferentes intereses de clase fundamentan y orientan las distintas posiciones ideológicas. Ahora bien, si las clases pueden comunicar y entenderse cuando se encuentran en un mismo contexto social, es también porque tienen un mismo sentido común en el que vemos confluir sus respectivas ideologías. Este sentido común es como el marco de referencia en el que se ubican las orientaciones ideológicas enfrentadas entre sí. Es, como dice Veraza, “la ideología de las distintas ideologías” o “la ideología de la sociedad civil donde todo mundo coincide”.13

Aunque pueda verse como una ideología de ideologías, el sentido común opera de manera diferente que las ideologías. No es exactamente ideológico, sino psíquico y psicosocial. Está compuesto de operaciones como encubrimientos, fetichizaciones y transfiguraciones. Estas operaciones exigen una psicología social del sentido común como la propuesta por Veraza, pues no pueden abordarse tan sólo a través de una teoría de las ideologías que se limita a criticar las racionalizaciones discursivas de intereses con sus “trucos lógicos” y con sus “verdades parciales” y “mentiras parciales”.14

La “piedra clave” del sentido común, para Veraza, es “el fetichismo del capital a interés”.15 Tenemos aquí la ilusión fundamental de la finanza, de la banca y de la bolsa, de los intereses o beneficios por acciones o por otras inversiones: esa extraña ilusión por la que el dinero parece bastarse para engendrar más dinero, como si pudiera incrementarse a sí mismo sin que se le agregara subrepticiamente cierta cantidad de plusvalor proveniente del trabajo explotado. Esta ilusión fetichista es aquella por la cual, según Veraza, Lenin y otros perderían de vista el “brutal dominio del capital industrial”, del capital basado en la explotación del trabajador, al suponer que el capital financiero dominaba en el imperialismo entendido como fase superior del capitalismo imperante desde principios del siglo XX.16 Llegamos aquí al punto exacto en el que la teoría crítica psicosocial de Veraza converge con su reflexión económica sobre el capitalismo.

Al pensar en la economía capitalista, Veraza mantiene la convicción, lo cito, de que “el capital industrial domina sobre la realidad económica toda y la sociedad burguesa entera”.17 Esto no impide que el mismo Veraza piense que “el fetichismo del capital a interés domina sobre la conciencia cotidiana de todos los individuos que integran la sociedad”.18 El dominio del capital financiero en el sentido común es perfectamente correlativo de la dominación del capital industrial en el sistema capitalista. La fetichización contribuye a la explotación. El fenómeno económico se ve disimulado y así protegido y favorecido por el fenómeno psicosocial. Ambos resultan indisociables entre sí.

La psicología social del sentido común le sirve a Veraza para explicar el error que atribuye a la teoría económica del dominio de la finanza en el imperialismo. La idea misma de un capitalismo financiero no sería verdaderamente una realidad económica, sino más bien una realidad psíquica. La psicología es aquí necesaria, como en Attila József, Wilhelm Reich y Max Horkheimer, para entender por qué las ideas no se corresponden fielmente con los hechos, es decir, por qué el psiquismo no refleja la realidad.

Como lo muestra Veraza, la determinación de lo psicosocial por lo económico es más compleja que un simple reflejo del exterior en el interior como el que describe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Si la realidad económica tan sólo se reflejara en el pensamiento sobre ella, entonces lo económico y lo psíquico serían prácticamente lo mismo y no habría necesidad alguna de los psicólogos además de los economistas. La psicología es necesaria y la misma economía necesita de la psicología porque la determinación económica tan sólo puede ser efectiva cuando se transforma en algo totalmente diferente de ella para encubrirse a sí misma, cuando se distorsiona además de reflejarse, cuando se deforma o se invierte, cuando se vuelve psíquica o ideológica. Esto es algo que Engels entendió muy bien, que desarrolló magistralmente en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana19 y que hace que su teoría del reflejo discrepe de la de Lenin exactamente en la misma forma y en el mismo sentido en que la psicología de Vygotsky difiere de la de Leontiev.20

Sabemos que Vygotsky se basó en Engels al criticar a los primeros psicólogos marxistas soviéticos por el modo forzado en el que desplazaban los conceptos de Marx al terreno de la psicología. Para Vygotsky, antes de cualquier incursión marxista en el campo psicológico, era necesario que la psicología “creara su propio El Capital”.21 Es decir, los psicólogos necesitaban una crítica general de la psicología tan elaborada como El capital de Marx, pues la crítica general de Marx a la economía política no era suficiente ni adecuada para el terreno psicológico. Sin embargo, cuando uno lee El Capital y luego lee el libro de Veraza y después vuelve a leer ciertos pasajes de El Capital, uno se pregunta si El Capital de Marx, la crítica de la economía política, no es ya El Capital de la psicología que Vygotsky anda buscando. Es lo que yo creo desde hace ya varios años, y aunque Veraza tal vez no esté de acuerdo conmigo, yo sigo creyéndolo. Es por esta creencia que de algún modo continúo pensando que El Capital es el mejor texto de psicología que yo haya conocido. E insisto: lo es precisamente por no ser un texto de psicología, ya que tan sólo al exterior de la psicología, en el capitalismo, puede aclararse lo que está en juego en lo que hoy se conoce como “psicología”.

Referencias

1 Jorge Veraza Urtuzuástegui, Marx y la psicología del sentido común (contribución a una teoría marxista del sentido común), Ciudad de México, Ítaca, 2018, p. 20.

2 Ibíd., p. 125.

3 Ibíd., p. 81.

4 Ibíd., pp. 49, 85.

5 Ibíd., pp. 130-132.

6 Ibíd., p. 123.

7 Ibíd., p., 65.

8 Ibíd., p. 85.

9 Ibíd., p. 77.

10 Ibíd., pp. 119-120.

11 Ibíd., p. 122.

12 Ibíd., p. 23.

13 Ibíd., p. 22.

14 Ibíd., pp. 50-51.

15 Ibíd., pp. 64-65.

16 Ibíd., p. 64.

17 Ibíd., p. 65.

18 Ibíd.

19 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), en Obras filosóficas Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 535-575.

20 David Pavón Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Londres, Routledge, 2017, pp. 68-71, 96-100.

21 Vygotsky, El significado histórico de la crisis en psicología, en Obras escogidas, Madrid, Visor, 1991, p. 388.

Pink, su muro y nosotros

Conferencia del 8 de febrero de 2019 en el marco del Coloquio Interdisciplinario “A 40 años de la publicación del álbum The Wall de Pink Floyd”, en el Instituto Marista de Querétaro

David Pavón-Cuéllar

Pink es cada uno de nosotros

Empecemos por lo más obvio. Pink es cada uno de nosotros. Cada uno está encerrado en sí mismo, aislado, rodeado por un muro que lo separa del mundo y de los demás.

Necesitamos del muro para ocultarnos detrás de él, para estar a salvo, para no ser vulnerables, para conservar la dignidad, para no mostrar nuestra debilidad. Parecemos fuertes gracias al muro. Nos envolvemos con su fuerza y con su dureza como con un manto protector. Es como una armadura que nos protege de sarcasmos, burlas, humillaciones, agresiones, acosos, regaños, amenazas, castigos, rechazos, desprecios, incomprensiones, manipulaciones, engaños, chantajes y tantas otras inclemencias del exterior.

El mundo es hostil. Nos ataca. Nos oprime. Nos lastima. Nos golpea, hiere y mutila. Intenta destruir nuestra singularidad, borrarnos el rostro, callarnos, aplanarnos, limarnos, desvanecernos, triturarnos, molernos, hacer carne molida con lo que somos. Es por todo esto que debemos escaparnos al interior de nosotros mismos y simultáneamente salvaguardar ese interior al hacer callo, al endurecernos, al construirnos un muro. Nos lo vamos construyendo a medida que nos fortalecemos y nos templamos en la resistencia constante contra los embates del exterior, pero también a medida que vamos desengañándonos, decepcionándonos de los demás, desilusionándonos de nuestros ideales, perdiendo nuestra inocencia, volviéndonos fríos e insensibles.

Aprendemos poco a poco a sentir y dar cada vez menos, a desconfiar y calcular cada vez más, a maniobrar y mentir cada vez mejor. Este aprendizaje ha sido magistralmente narrado por los más grandes novelistas franceses del siglo XIX, por Stendhal en El rojo y el negro, por Balzac en Las ilusiones perdidas y especialmente por Flaubert en La educación sentimental. Construyéndose intrincados muros de silencios y mentiras, sus protagonistas respectivos, Julien Sorel, Lucien de Rubempré y Frédéric Moreau, son otras versiones del mismo personaje de Pink. Y no son las únicas. Al deambular por los inabarcables territorios literarios occidentales de los últimos dos o tres siglos, nos encontramos con más versiones de Pink, muchas más, cada una de ellas con sus propios rasgos distintivos y con sus destinos únicos e inigualables.

En todos los casos, cada vez de modo absolutamente diferente, asistimos a la misma construcción del muro. Los constructores, por más que se distingan de nosotros y por más lejos que estén en el tiempo, corresponden siempre de algún modo a cada uno de nosotros. Nos reconocemos en ellos. Nos conocemos a través de ellos. Nos vemos construir nuestro propio muro aquí y ahora cuando ellos construyen el suyo allá en sus lugares y en sus tiempos, allá en la Francia del siglo XIX, allá en la Gran Bretaña del siglo XX.

En Occidente, desde hace ya un buen tiempo, todos nos hemos convertido, como Pink, en constructores de muros que nos protegen. Los construimos y luego les agregamos un techo y habitamos en su interior. Nos recluimos en lo que nos construimos.

Las paredes remplazan el horizonte. Al no ver a lo lejos, nos vamos quedando miopes. Nuestra inteligencia también se acorta. Nos desacostumbramos de la intensa luz que hay en el exterior. Terminamos deslumbrados por cualquier destello artificial como los de televisores y computadoras. Desde luego que nos aburrimos en este espacio tan estrecho. Tal vez incluso tengamos ataques de soledad claustrofóbica, pero lo importante es que estamos bien seguros, bien protegidos, bien fortificados contra los demás. Parecemos fortificaciones defendiéndose unas de otras.

Cada uno de nosotros encarna la misma individualidad amurallada. Somos individuos atrincherados tras el muro que nos hemos construido. Somos eso que se personifica de manera tan clara en Pink y por lo que Pink Floyd nos dice tanto acerca de lo que somos.

Al igual que Pink, somos eso que se dota de un muro para defenderse de todo lo que hay alrededor. Somos eso agazapado tras el muro construido con el auxilio de madres, hermanos, maestros, amigos, parejas. Somos eso a lo que todos han ayudado a edificar su muro, a encerrarse y aislarse, a separarse de ellos y de los demás, a estar solo. Somos eso que puede terminar completamente solo al dejar de relacionarse de verdad con los demás, al interponer el muro entre ellos y él, o peor, como Pink, al hacerlos formar parte de su muro, al convertirlos en ladrillos, al usarlos para no vincularse en lugar de vincularse con ellos.

Pink nos muestra lo que somos y lo que es nuestra sociedad. Nuestros familiares y amigos más íntimos no son más que ladrillos del muro con el que nos protegemos del mundo. Los demás, los menos íntimos, están detrás de nuestro muro, pero también detrás de sus propios muros.

Aparentemente somos tan amenazantes para los demás como ellos lo son para nosotros. Así como construimos nuestros muros para protegernos de ellos, así ellos construyen los sujetos para protegerse de nosotros. Los muros de unos y otros van superponiéndose. Varias capas de muros están siempre entre nosotros.

Un asunto de muros

Nuestra sociedad está compuesta de muros y no sólo de personas. Si esta imagen nos parece extraña y asombrosa, quizás tan sólo sea porque no hemos examinado con atención lo que nos rodea.

Pensemos en las calles por las que nos desplazamos cotidianamente. ¿Qué vemos todo el tiempo en ellas? Los muros de las casas de las demás personas, es decir, en definitiva, los muros de las demás personas, los muros que las protegen de los demás, incluyéndonos a nosotros. Hay toda clase de muros, altos y bajos, de cantera o de tabique, de lámina o de vidrio, pintados o despintados, recubiertos de yedra o de grafitis, rematados por alambres electrificados o con púas.

Es verdad que hay muros que sirven solamente para cargar techos o resguardarse del viento y de la lluvia. No estoy refiriéndome a ésos, desde luego, sino a todos los demás, los incontables muros que sirven para distanciarse y protegerse de los demás. Dicho propósito es el principal o incluso el único de millones y millones de paredes que cierran el horizonte. Es el único propósito evidente, sincero y obsceno, de aquellos endebles y ridículos muros, las bardas y las alambradas, que no pueden cobijar a nadie ni sostener ningún techo. Su único propósito es el de apartarnos y defendernos a unos de otros. Es también el propósito de variantes complementarias de los muros como las rejas, las chapas, los candados, las claves de seguridad, las alarmas, las contraseñas y tantos otros dispositivos protectores y separadores que operan lo mismo en los espacios reales que en los virtuales.

Tanto adelante como atrás de la pantalla de la computadora, el mundo está repartido, recortado, fragmentado entre millones de espacios encapsulados entre muros. Incluso la llamada “vía pública” está siempre cercada por los muros, encerrada en ellos, como si fuera más privada que pública. Luego, creyendo liberarnos, podemos entrar a nuestras casas, pero seguiremos encontrándonos atrapados entre paredes, entre los muros de nuestros familiares, los de las habitaciones de nuestros padres, hermanos, hijos. Y además de estos muros de adentro y los de afuera y todos los demás que vemos alrededor, están desde luego los más importantes, aquellos a los que se refiere Pink, los que no vemos, los que sentimos o presentimos, aquellos con los que no dejamos de tropezar al acercarnos al otro, al intentar descubrir su verdad, al tratar de revelarle nuestra verdad, al querer ser escuchados, al ofrecer lo que somos, al esperar comprensión, al buscar una mirada, al vincularnos con los otros.

Prácticamente no hay vínculo humano en el que no se interponga, tarde o temprano, el muro de Pink. El muro está siempre ahí, entre los individuos, rodeándolos, aislándolos y ocultándolos a unos de otros. Es así en la sociedad en la que vivimos, la cual, por lo tanto, puede ser descrita como una “sociedad individualista”. Se trata de una sociedad sin consistencia propia, consistente sólo en individuos con intereses individuales, pero también en muros que mantienen a los individuos bien separados unos de otros, bien centrados y concentrados en sí mismos y en sus intereses, bien encerrados en su individualidad, bien individualizados.

El individuo no puede abrirse al otro porque siempre hay muros que se lo impiden. Los muros limitan su generosidad, lo hacen olvidar a los demás, cortan sus vínculos con ellos, lo hacen replegarse en sí mismo y en sus propios intereses, lo vuelven egoísta, cada vez más egoísta. Los muros hunden y ahogan al individuo en su propia individualidad.

El individualismo es un asunto de muros. ¿Pero acaso la misma individualidad no es también un asunto de muros? El espacio que ocupa el individuo es el contenido en sus muros. Éstos delimitan y definen lo que uno es y no es. Lo distinguen de lo demás. Son lo más distintivo de él, sí, de él, porque forman parte de él. No son otra cosa diferente de él. No sólo han sido construidos por él, sino que son él, constituyen su piel, su caparazón, y al mismo tiempo, como hemos visto y como también lo sabe Pink, están compuestos de los demás, de nuestros amigos y familiares, de los que son ladrillos del muro porque no están detrás del muro.

Aunque separe al individuo y a los demás, el muro está hecho del propio individuo y de los demás, de sus familiares y amigos íntimos, de las personas más próximas a él, de aquellas tan próximas que terminan siendo ladrillos de su propio muro. Estas personas, al formar parte del muro que forma parte del individuo, resultan inseparables del individuo, son él, están indisociablemente ligadas con su propio ser. Por lo tanto, por más que el individuo consiga separarse de los demás con su muro, no dejará de mezclarse también con ellos en el mismo muro que él y ellos constituyen, el muro en el que se funden y se confunden entre sí.

El muro no sólo nos aleja de los otros, sino que es un punto de contacto con ellos. Es lugar de encuentro y no sólo de desencuentro. Esto es algo que no debe olvidarse. Tampoco debe olvidarse lo que hay en el interior del muro que el individuo construye. ¿Qué hay? El individuo, sí, pero ¿qué diablos es el individuo?

Soy nosotros

¿Qué somos cada uno de nosotros? ¿Qué es, por ejemplo, eso que soy yo? Si alguien de ustedes me lo preguntara, yo me presentaría y le diría cordialmente que soy un ser vivo, humano, latinoamericano, mexicano, defeño, varón, psicólogo, filósofo, marxista, comunista, freudiano, lacaniano, etc. Y si la persona que me preguntara quién soy me inspirara más confianza que todos ustedes juntos, quizás le abriera mi corazón y le diría lo que aquí no diré, que soy homosexual o heterosexual o asexual, que soy depresivo u obsesivo, que soy drogodependiente o alcohólico, etc.

En todos los casos, sea lo que sea que yo sea, lo soy con otros y no solo. Soy mexicano con los demás mexicanos. Por más alto que sea el muro con el que intente apartarme de mis compatriotas, están conmigo, no estoy solo, sino que formo parte de aquello multitudinario que somos los mexicanos, constituyo algo colectivo con ellos, comparto mucho con ellos, ningún muro puede separarme de lo que somos al tener una patria en común. Lo mexicanos que somos lo somos juntos. Es por esto que me siento ridículo cuando nos descubro despreciando ridículamente a los centroamericanos, o me siento humillado cuando nos veo humillar a los indígenas que también somos nosotros. Puedo tener sentimientos como éstos porque hay algo que siente con los otros mexicanos, algo que es con ellos, algo que somos al sentirnos.

De igual manera, soy latinoamericano con los demás latinoamericanos, estoy con ellos y es por esto que puedo preocuparme por el ascenso del neofascismo en Brasil o puedo sentirme ultrajado por la injerencia neocolonial de los Estados Unidos y de los países europeos en los asuntos internos venezolanos. Si me afecta lo que le ocurre a Venezuela o a Brasil, es porque no hay un muro que me separe de mis hermanos latinoamericanos, porque de algún modo pertenezco a lo que denominamos “Latinoamérica” y a lo que también pertenecen los brasileños y los venezolanos. Aquello a lo que pertenecemos lo somos juntos y no solos, en compañía y no en soledad, colectivamente y no individualmente.

Es así también como soy varón. Lo soy de modo colectivo. Lo soy por compartir el mismo género con los demás varones, por ser varón como ellos y con ellos, por coincidir en la misma posición, por concebirnos juntos como lo mismo varonil que somos. Somos varones y me permito confesarles que me avergüenzo cada vez más de lo que somos como varones, de nuestra debilidad comparada con la fuerza de las mujeres, de nuestros abusos y privilegios, de nuestra violencia contra nuestras compañeras, de las violaciones y feminicidios en México y en el mundo. Esta vergüenza que siento por mi condición masculina basta para evidenciar que no estoy solo como varón, sino que estoy con los varones, formo parte de ellos y es por eso que me avergüenza lo que ellos son, lo que nosotros somos. ¡Cuánto me gustaría construir un muro entre los demás varones y yo! Pero desgraciadamente no es posible.

Tampoco puedo levantar un muro que me separe de los demás humanos porque soy humano, y, como decía Terencio, “nada de lo que es humano me es ajeno”. Es también por eso que puedo sufrir por lo que se les hace a las mujeres. Lo sufro porque soy también ellas, porque lo soy al menos como humano, y porque lo que se les hace a ellas se nos hace a todos como la humanidad que somos. Cuando una mujer sufre, nuestra humanidad también sufre y uno debería sufrir con ella como cuando un palestino es injustamente despojado, como cuando un sirio es asesinado por bombas rusas o estadounidenses, como cuando un anciano español es arrojado a la calle por no poder pagar su alquiler, como cuando un africano se ahoga en el Mediterráneo, como cuando los europeos expulsan a cualquier inmigrante y lo obligan a vivir en un país que ellos mismos han destrozado.

Podría seguir acumulando más y más ejemplos análogos para mostrar que lo que soy como individuo lo soy con los otros, lo somos juntos, unos con otros, por más altos que sean los muros que podamos construir entre nosotros. Cuando me rodeo con el muro, no me aíslo sólo a mí como individuo, sino que me encierro con todo lo colectivo que soy, con mi humanidad, mi condición de varón y latinoamericano, mi mexicanidad, mi identidad profesional compartida con los demás psicólogos y filósofos, y todo lo demás que soy con los demás. Todo esto se encierra conmigo dentro del muro. Somos aquí nosotros y no yo, una multitud y no sólo un individuo, por una razón muy sencilla, porque el individuo es una multitud y es por eso que piensa y siente con ella.

El muro de Pink es ideológico

Insistí en los sentimientos compartidos porque son los más fácilmente discernibles, pero pude haberme referido a la manera en que pensamos juntos cuando pienso. Lo importante es ver que soy una multitud, soy nosotros, y no puedo encerrarme sin encerrarnos más acá del muro. Vemos, entonces, que el individuo, su aislamiento y soledad no son tan evidentes como parecen a primera vista, sino que tienen un carácter profundamente ideológico. Son productos de la ideología individualista que nos hace imaginar que somos individuos y que podemos aislarnos con respecto a los otros y estar solos en la sociedad.

Lo cierto es que el individuo nunca es de verdad tal y nunca está verdaderamente solo y aislado. No lo está por la simple razón de que está hecho de sociedad, es lo que es con los otros, está con ellos aunque no se percate de ello. Esto es algo que Marx nos muestra magistralmente cuando concibe al ser humano como un anudamiento de relaciones sociales y como una individualización de la clase, la sociedad, la historia y todo lo demás entra en su composición. Es lo mismo que será corroborado por el psicólogo soviético Vygotsky en su refutación de Piaget. Y es también algo que Freud confirmará y reafirmará por su lado y a su modo al explicarnos que no son las masas las que están hechas de individuos, sino que son los individuos los que están conformados por las masas por las que han pasado, por sus identificaciones con los ideales de tales masas, por todo eso colectivo que son. Inspirándonos en Freud, podríamos decir que el individuo no es tan sólo una muchedumbre, sino un concentrado de muchedumbres. ¿Cómo podría, entonces, estar solo? ¿Qué es nuestra soledad y nuestro aislamiento cuando pensamos con los otros, como lo muestra Vygotsky, y cuando somos a través de los otros, como lo demuestra Marx?

Para saber qué nos pasa exactamente al sentirnos aislados y solos, debemos ahondar en la ideología individualista en la que se crea lo que sentimos. Esto no significa, desde luego, que nuestros sentimientos de soledad y aislamiento sean falsos o engañosos. Tan sólo quiere decir que tienen un origen y un trasfondo ideológico, lo que no impide que sean sinceros y auténticos, legítimos y justificados, íntimos y profundos.

Hay que entender bien que la ideología no es tan sólo pura ilusión. Aunque ciertamente pueda enredarnos y distorsionar la realidad, lo ideológico es real y tiene importantes consecuencias en la existencia de los sujetos. Padecemos la ideología, la sufrimos en carne propia, nos remueve las entrañas, nos encoleriza, pero no sólo por ser el objeto de nuestra cólera, sino por ser lo que se encoleriza cuando nos encolerizamos.

La ideología siente lo que sentimos, nos dicta en un susurro lo que pensamos y resuena en la voz con la que hablamos. Logra enfurecernos o deprimirnos, paralizarnos o movernos, animarnos o desanimarnos, enfermarnos o curarnos. Podemos amarla en aquella o aquel a quien amamos u odiarla cuando adopta el aspecto de nuestros peores enemigos. Nos repugna o la deseamos, la gozamos y la vivimos, la percibimos en todo lo que percibimos. La tocamos, la besamos, la habitamos, nos aprisiona por todos lados.

La ideología puede ser un muro como el de Pink. También puede ser lo que hay detrás del muro y delante de él. Es lo que se encarna en Pink y en cada uno de nosotros. Nos hace vivir así como puede hacer que nos suicidemos o que matemos a otros. Y, sin embargo, es ideología, o, en otras palabras, es lo que es por su vinculación esencial con una clase en un contexto social, cultural e histórico determinado. Es por esto que, por más extraño que nos parezca, hubo y sigue habiendo sociedades en las que el individuo, su muro, su aislamiento y soledad sencillamente no existen, ya que no tienen cabida en sus configuraciones ideológicas. Es por lo mismo que la experiencia de Pink será más o menos común y estará más o menos acentuada según el contexto cultural-histórico en el que vivamos. Hay suficientes indicios para conjeturar que es menos frecuente y menos grave entre nosotros latinoamericanos que entre los europeos, que es más rara en las comunidades indígenas que en las grandes ciudades, que fue prácticamente inexistente antes del siglo XIX.

La experiencia de Pink no se ha sentido con la misma intensidad siempre y en todo lugar porque no es una experiencia humana universal. Como ya lo he señalado, es más bien una experiencia de la moderna sociedad individualista occidental característica de los siglos XIX, XX y XXI. Esta sociedad, como sabemos, es la sociedad burguesa basada en un sistema económico de tipo capitalista en el que la propiedad privada reina como nunca antes lo había hecho en la historia.

El capitalismo es un régimen en el que todo tiene dueño, incluso el mismo dueño. Nada puede ser así, de manera simple, sólo siendo, sin tenerse. El tener se confunde con el ser. Lo ontología es economía. Todo se apropia y se privatiza. La propiedad privada termina comprendiéndolo todo, todo, incluso la existencia misma de los individuos. Ellos también se conciben como su propiedad privada.

Sobra decir que la propiedad privada exige muros que la protejan. Estos muros terminan sirviendo para proteger al mismo individuo que se concibe a sí mismo como su propiedad privada. ¿No es acaso la concepción que Pink tiene de sí mismo? ¿No es aquello por lo que insiste en acapararse, aferrarse a sí mismo, arrebatarse de los otros, como si no fuera ellos, como si no les perteneciera desde el origen, como si pudiera privarlos de lo que son a través de él, como si pudiera poseerse privativamente a sí mismo, como si pudiera ser parte de su propiedad privada? Es la misma experiencia del capitalista que imagina poseerse a sí mismo cuando tan sólo es capaz de poseer el capital por el que es poseído. Es la experiencia que termina siendo la de todos en el universo capitalista. Podemos decir, pues, que la experiencia de Pink es una experiencia del capitalismo, del apogeo de la propiedad privada y de su correlato social individualista.

Podemos decir también sencillamente que el muro de Pink es ideológico. Si tiene tanto sentido para nosotros, es porque estamos confeccionados con su ideología, porque miramos con los ojos de Pink, porque vemos lo mismo que él ve, porque estamos familiarizados con el planeta repartido entre capitalistas, entre aquellos a los que aún podemos llamar “burgueses”, entre propietarios privados que están completamente solos, que se aíslan al competir unos con otros y que saben rodearse de muros para proteger tanto lo que tienen como eso tan extraño que son y que se confunde con lo que tienen. Los comprendemos porque somos ellos. Al igual que ellos, al igual que Pink, no podemos dar un paso hacia adelante sin tropezar con el muro con el que protegemos lo que somos, lo que poseemos, nuestra propiedad privada, nuestra existencia privada, nuestro ser fundado en el tener. Esto es algo que Marx y Engels comprendieron sagazmente al analizar y criticar a quien es El único y su propiedad, a su autor Max Stirner, un típico Pink del siglo XIX, en la Ideología Alemana.

Me permito reiterar que Pink es cada uno de nosotros. Nos emociona porque lo somos, porque tenemos algo, sólo algo, de modernos, de europeos, de burgueses, de propietarios privados aferrados a lo que poseen, incluido su propio ser, al que protegen con muros en los que ellos mismos terminan encerrados. Y si tenemos eso que se emociona y nos emociona con la música de Pink Floyd, es porque somos eso que es producto de la expansión planetaria del capital a través de siglos de colonización y ahora de globalización imperial neocolonial. Desde luego que no sólo somos eso, pero también lo somos, ya que se trata de un ingrediente fundamental de nuestro mestizaje cultural como latinoamericanos.

El sistema capitalista y colonial o neocolonial está en el origen y en el centro más íntimo de nosotros mismos. Esto es también lo que sentimos cuando sentimos en sintonía con Pink. Sentir nuestra soledad y nuestro aislamiento es también sentir nuestra modernidad y nuestra burguesía, nuestra condición de propietarios privados, nuestra identidad occidental y europea, su configuración ideológica individualista, lo que el capitalismo y el colonialismo han hecho de nosotros al hacernos creer que somos individuos y que podemos poner un muro entre nuestra individualidad y todo aquello que la constituye.

Del individualismo al fascismo

El individuo, en realidad, no debería poder interponer un muro entre lo que es y lo que somos porque se trata exactamente de lo mismo. Soy lo que somos. Resulta imposible arrancarme de nosotros. Hay aquí algo demasiado evidente como para desconocerse por completo. Se trata de algo que todos consiguen al menos intuir de algún modo. Lo contrario, lo supuesto por el individualismo, es absolutamente contraintuitivo, absurdo, insensato.

Cualquier sujeto sensato sabe que no es tan sólo su individualidad, que no se agota en ella, que aun cuando es ella, ella no hace más que individualizar algo que la trasciende. Es por esto que el muro del individualismo ha tenido que desdoblarse en otros muros más convincentes e igualmente característicos de la modernidad capitalista y occidental: el del sexismo, el del familiarismo, el del racismo, el del clasismo, el del nacionalismo e incluso el del humanismo, es decir, el del especismo humano. Es entonces el nosotros, el yo que se reconoce como nosotros, el que procede como Pink.

Así como el individuo se construía su muro para separarse de los demás, así también se han levantado altos muros que se interponen entre estadounidenses y mexicanos en la frontera norte, entre europeos y africanos en Ceuta y Melilla, entre israelíes y palestinos en la franja de Gaza y Cisjordania, entre cristianos y musulmanes en la visión de los nuevos cruzados, entre burgueses y trabajadores en cualquier ciudad del mundo, entre blancos y negros en la Sudáfrica del Apartheid, entre alemanes del Este y del Oeste en el Berlín de la Guerra Fría, entre arios y judíos, entre varones y mujeres, entre familiares y extraños, entre humanos y los demás animales. En todos los casos, Pink ya no se imagina estar solo, pues cae en la cuenta de que se encuentra en compañía de otros. El problema es que estos otros no serán más que sus otros yos, sus iguales o semejantes, los suyos, los que son lo que él es. El yo se reconoce en cierta medida como nosotros, pero el nosotros no es más que agregado reiterativo de espejos, de reflejos especulares, de otros yos imaginarios. El reconocimiento del nosotros no llega demasiado lejos, ya que sigue apartándose de los demás, de una parte de nosotros, de los que aparentemente no son lo que él es.

Después de levantarse entre yo y nosotros, el muro se levanta en el seno de nosotros, entre nosotros y nosotros, entre nuestros yos y los otros. Pink se rodea con su muro para encerrar lo que es, ya no individualmente, sino grupalmente: humano, varón, ario, blanco, burgués, israelí, europeo, estadounidense. Lo que se busca es defendernos a nosotros de los demás, como si nos atacaran, como si pusieran en peligro lo que somos, como si lo que son excluyera lo que somos, como si no fueran ellos también lo que somos.

Llegamos al acto decisivo en el que Pink se vuelve dirigente del partido neonazi de los Martillos Cruzados. Recordando la expresión de Pink Floyd, es el momento de “mandar a su casa a nuestros primos de color”. Es lo que ocurre ahora mismo con Donald Trump en Estados Unidos, con Jair Bolsonaro en Brasil, con Viktor Orbán en Hungría, con Matteo Salvini en Italia y con los demás en otros lugares del mundo. Todos están decidiendo atrincherarse detrás de sus muros.

Las fortalezas colectivas terminan siendo una vez más tan importantes como las individuales. El individualismo debe coexistir y a veces competir con el fascismo. Sin embargo, como hemos visto, uno y otro proceden según la misma lógica, la de Pink, la de los muros. Como también hemos visto, esta lógica es indisociable del apogeo de la propiedad privada en la modernidad capitalista occidental.

El proceso de colonización y expansión global del capital ha fraccionado y despedazado con sus muros todo lo que hay en el planeta en que habitamos. No sólo ha sido el muro del individualismo, sino también, de manera subsidiaria, los muros de las naciones y del nacionalismo, de las razas y del racismo, de las clases y del clasismo, de las familias y del familiarismo, de los sexos y del sexismo, de las especies y del especismo. Todo tiene que estar separado en todos lados con respecto a todo lo demás. 

Cuando no hay el muro

Tenemos que estar separados entre nosotros. Esta separación parece natural y universal, pero no lo es. Para convencernos de que no lo es, basta considerar eso que no tiene absolutamente nada que ver con Pink y que subsiste y resiste en algunos pueblos originarios de nuestro país. Eso que también somos debería ser más que suficiente para persuadirnos de que puede no haber nada en donde estamos habituados a tropezar con un muro infranqueable.

Me acuerdo todavía de aquel momento, hace ya más de veinte años, en que me percaté de que un yaqui de Sonora era mucho más que un simple individuo. Era su comunidad y la historia de lucha de esta comunidad a la que pertenecían también los seres no-humanos, los animales y los vegetales de la naturaleza, los seres visibles e invisibles. No había ningún muro entre lo humano y lo inhumano, entre el pueblo y el desierto, así como tampoco lo había entre el individuo y el pueblo y el desierto con sus seres visibles e invisibles.

No había nada parecido al muro de Pink entre los yaquis. No lo había tampoco en esas chozas nahuas y tzotziles que parecían jaulas con sus tablas entreabiertas y sin paredes interiores. Y tampoco tropecé con absolutamente nada parecido al muro de Pink más abajo en las cañadas, en un pueblo tzeltal en donde las familias no estaban mezquinamente centradas en su propio interés familiar, no estaban encerradas en sí mismas ni rodeadas por ningún muro para separarse del exterior comunitario, sino que permanecían totalmente abiertas a la comunidad que sabía ocuparse de ellas, cuidar a sus hijos y resolver sus asuntos en las asambleas comunitarias. No había necesidad aquí de ninguna madre sobreprotectora como la de Pink. ¿Para qué? ¿Para protegerlo de qué?

Tal vez la sobreprotección materna tan sólo sea necesaria en las comunidades indígenas para proteger a sus niños de nosotros y de nuestros muros, de nuestro capitalismo, de nuestro nuevo colonialismo, de nuestras devastadoras empresas legales e ilegales, de nuestras compañías mineras y de nuestras demás organizaciones criminales. Todo esto que acecha peligrosamente a los pueblos originarios emana de la misma lógica de los muros de la que Pink intenta liberarse. La única liberación posible, como bien lo saben Pink y su juez, nos exige derrumbar el muro, pero este derrumbe significa una catástrofe, un fin del mundo, el fin del único mundo que muchos conocemos, el dividido en razas y naciones, el de la propiedad privada y el capitalismo, el de los muros, el de la sociedad individualista con sus individuos atomizados y ensimismados, el de las parejas y familias que anteponen sus intereses a los de la sociedad, el de los varones blindados contra las mujeres, el de los humanos que no se resignan a ser una de las incontables especies de la naturaleza.