Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

Intervención en la mesa “Engels, una propuesta de emancipación”, coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

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Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental patriarcal y capitalista. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la del Edipo y la horda primordial. Estamos atrapados en este juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista? La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, son más reales que la realidad, en la medida en que manifiestan algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos debe hacer tomar en serio el mito científico de Engels.


[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

A psicanálise em face da colonialidade: 18 possíveis usos anticoloniais da herença freudiana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Alves Teixeira na revista Lavra Palabra do 23 novembro 2020

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Intervenção na Segunda Mesa, Racismo e Colonialismo como Sofrimento Sociopolítico. O que pode a psicanálise?, no Seminário da Rede Interamericana de Pesquisa em Psicologia e Política (REDIPPOL), na quarta-feira, 16 de setembro de 2020. A sessão foi coordenada por Priscila Santos e realizada remotamente no site da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade do Chile. Além do autor, participaram Deivison Faustino e José Miguel Bairrão, ambos do Brasil.


No ano passado meditei muito no funcionamento colonial da herança freudiana na América Latina. Eu me perguntei se nós, latino-americanos, deveríamos tentar descolonizar a psicanálise, ou se seria melhor simplesmente nos livrar dela, ou seja, nos descolonizar dela. Eu estava inclinado para o primeiro, para preservar o que Freud nos legou, mas fazendo todo o possível para descolonizá-lo e até mesmo utilizá-lo como instrumento para uma certa descolonização de nossas vidas. Esse uso é exatamente o que eu gostaria de considerar agora.

Meu propósito hoje é refletir sobre a forma como a psicanálise pode ser usada em face da colonialidade moderna, sendo usada de forma crítica, insubordinada e subversiva. Minha reflexão me fará discernir dezoito possíveis usos anticoloniais da herança freudiana em um contexto pós-colonial ou neo-colonial como o da América Latina. Descrevo esses usos como “anticoloniais” porque se opõem à colonialidade, porque estabelecem uma relação antagônica com ela, porque aspiram de alguma forma a uma certa descolonização, o que não significa necessariamente que a realizem e nem mesmo que possam se livrar das estruturas coloniais em que estão inseridos. Por isso, fala de usos anticoloniais e não descoloniais ou descolonizantes.

O agente dos usos anticoloniais da herança freudiana será, em cada caso, alguém a quem designarei com o enigmático pronome “nós”. Por este “nós”, quero dizer nós latino-americanos, asiáticos e africanos, os habitantes das chamadas “periferias”, os descendentes diretos do colonialismo europeu e do imperialismo norte-americano, os despojados dos impérios, os eternamente desatualizados em relação à modernidade, os inevitavelmente europeizados e não europeus. Somos os sujeitos pós-coloniais, híbridos, mestiços, não necessariamente da mestiçagem racial ou étnica, mas da mestiçagem cultural, ideológica e simbólica em que está gestada nossa subjetividade.

Somos nós, produtos da colonialidade moderna, que podemos realizar os usos anticoloniais da psicanálise aos quais me referirei agora. Note que estou apenas concebendo o colonial como algo a que devemos nos opor, o que é, para mim, fora de qualquer debate, uma posição política pessoal. Minha oposição à colonialidade moderna e ao capitalismo do qual faz parte me confronta logicamente com aqueles que buscam reabilitar e revalorizar o colonialismo, especialmente na direita e na extrema direita do espectro político, embora às vezes também na esquerda como a do filósofo esloveno Slavoj Žižek , a que me refiro agora por sua proximidade com o campo psicanalítico.

Alguém como Žižek nunca poderia entender por que diabos queremos usar a psicanálise contra a colonialismo moderno. Tal uso lhe pareceria estranho, talvez absurdo, aberrante. De fato, há uma certa aberração em empregar de forma anticolonial algo tão moderno e europeu quanto o que Freud nos deixou. Comecemos com isso abordando agora, um por um, os possíveis usos anticoloniais da herança freudiana.

1. É verdade que a psicanálise faz parte de uma modernidade europeia inseparável da colonialidade. Porém, nessa modernidade, a descoberta freudiana aparece como crise, ruptura, fracasso ou fenda. É uma fenda no mundo colonial moderno, uma fenda em que há lugar para nós, não europeus, em que podemos nos alojar e talvez assim alargar a fenda, aprofundar a crise daquilo que nos colonizou. A crise da modernidade colonial pode logicamente se aprofundar por meio de um espaço, como o da psicanálise, em que se revela o que a Escola de Frankfurt conceituou como a irracionalidade inerente à racionalidade europeia moderna.

2. Entre os aspectos irracionais da racionalidade europeia moderna, um fundamental é a alegação infundada de universalidade. Essa afirmação é contestada pela casuística freudiana e por sua demonstração do caráter não universalizável das razões que regem a existência de cada sujeito. Cada histérica de Freud tem suas razões, as razões de seu desejo, que desafiam a suposta racionalidade universal da modernidade europeia. Se essa racionalidade é traída como irracional por aspirar à dominar a existência das mulheres do Império Austro-Húngaro, é muito mais irracional em sua pretensão de se aplicar a todo o mundo, a mulheres e homens na África, Ásia e América Latina. “Nada menos racional”, como diz Aníbal Quijano, do que “a afirmação de que a visão de mundo específica de uma determinada etnia se impõe como racionalidade universal, ainda que tal etnia seja a Europa Ocidental”[1]. O caráter irracional desse universalismo colonial fica evidente quando a psicanálise permite que o sujeito fale de tudo o que é singular e particular, de si mesmo e de sua cultura, o que difere dos imperativos da pretensa universalidade europeia moderna. O que descobrimos então, espantados, é que o sujeito chega a refutar a suposta universalidade de algo tão europeu quanto a metapsicologia freudiana, concordando assim com Malinowski[2] e Lacan[3] ao pôr fim ao que podemos chamar com Derrida de “colonização psicanalítica”[4]. A própria psicanálise pode servir, então, para nos descolonizar da racionalidade europeia da teoria freudiana.

3. Além de nos servir para mostrar nossas diferenças quanto às razões impostas pela Europa, a psicanálise pode nos ajudar a lembrar a história dessas diferenças e da imposição violenta do europeu. É preciso entender que a colonialidade é história e que, por isso, não pode ser tratada adequadamente por abordagens a-históricas, amnésicas e presentistas, como as da psicologia dominante. Em vez disso, o que é colonial requer uma abordagem como a da psicanálise: uma abordagem totalmente histórica que busca recordar a violência com a qual fomos constituídos. Como disse Ignacio Martín-Baró, “precisamos de memória, uma memória histórica clarividente, para perceber tudo o que bloqueou, oprimiu e esmagou o nosso povo”.[5] Essa memória da colonialidade, indispensável em todo combate anticolonial, é outra coisa que podemos cultivar por meio da psicanálise.

4. A abordagem psicanalítica nos ajuda não apenas a lembrar a colonialidade, mas a explicar a maneira como ela atuou sobre o sujeito, constituindo-o ao danificá-lo. Nossa subjetividade colonial danificada é o produto de complexas operações relacionais inconscientes do tipo tradicionalmente estudado pela psicanálise. É o caso da operação descrita por Frantz Fanon como “internalização” ou “epidermização da inferioridade”[6], como “inferiorização” do correlativo não europeu da “superiorização” européia[7]. É também o caso da europeização como “aspiração” em Quijano, ou seja, do “colonialismo interior” em substituição do “exterior”, a “sedução” que vem depois da “repressão”[8]. Talvez tudo isso não pudesse ter sido pensado sem a sensibilidade freudiana que permeia o pensamento crítico atual no subsolo, incluindo o pós-colonial, o decolonial e o anticolonial. O que é certo é que a crítica da colonialidade pode tirar proveito da psicanálise para explicar muitas das operações coloniais mais insidiosas, sutis e subterrâneas.

5. O uso da psicanálise para explicar as operações coloniais não exclui o uso de outras interpretações da subjetividade, entre elas as dos povos originários, que, me atrevo a dizer, são às vezes profundamente compatíveis com as interpretações psicanalíticas. Como a psicanálise, as psicologias mesoamericanas ancestrais, como pude apreciar nas pesquisas que estou realizando, reconhecem a singularidade irredutível de cada sujeito, mas descartam a ideia individualista e solipsista do eu ao tempo que encontram o mais externo no mais íntimo da subjetividade, em extimidade, como diz Lacan. Talvez não seja tão difícil pensar em uma aliança estratégica entre visões indígenas como essas e a psicanálise, uma aliança que pode nos servir, por um lado, para explicar as operações coloniais em seu caráter último, transindividual e singular em cada sujeito, mas também, por outro lado, questionar uma psicologia dominante que é perfeitamente funcional no capitalismo global e que só pode ser parte e não uma solução para o problema colonial.

6. Há um ponto crucial onde vemos como a psicanálise e as psicologias ancestrais coincidem entre si ao mesmo tempo que diferem da psicologia convencional. Esse ponto é o reconhecimento do sujeito como sujeito, como sujeito que fala, que sabe de alguma forma o que lhe está acontecendo, que deve ser escutado no que lhe diz respeito e que não é algo que possa ser falado e conhecido, resultando irredutível à condição de objeto de conhecimento e da palavra de qualquer outro. A objetivação do sujeito inobjetivável, objetivação que o neutraliza como sujeito, é típica da psicologia dominante, mas também da colonialidade em que esta psicologia objetiva está inserida. Se começa por objetificar psicologicamente o sujeito, conhecendo-o como objeto, e se termina dominando-o como tal por meio dos dispositivos políticos do capitalismo ou do colonialismo. No regime colonial em que ainda vivemos, como assinalou Quijano, “as culturas não europeias não podem ser nem abrigar sujeitos”, mas sim “apenas podem ser objetos de saberes e/ou práticas de dominação”[9]. A resistência contra essa objetivação é um gesto anticolonial e antipsicológico fundamental para o qual a psicanálise e as concepções indígenas de subjetividade podem nos servir.

7. Ao permitir-nos resistir simultaneamente contra a objetificação e contra a generalização universalista, a psicanálise pode também ajudar a desmontar várias operações da colonialidade que pressupõem essa objetificação e essa generalização. É o caso das operações que começam objetivando o que é culturalmente diferente para depois generalizá-lo ao incluí-lo em uma classificação ou hierarquia objetiva pretendentemente universal. Essas operações coloniais permitem patologizar ou estigmatizar o diferente, bem como rebaixá-lo, transformando a diferença cultural entre seres incomensuráveis em uma desigualdade entre o melhor e o pior, entre o mais alto e o mais baixo. Refutando a falácia da desigualdade, a psicanálise pode nos ajudar a restabelecer o que Lacan chama de “diferença absoluta”[10], a qual, por si mesma, já tem implicações políticas igualitárias decisivas como as enfatizadas por Jorge Alemán em sua proposta de esquerda lacaniana.[11]

8. A psicanálise consequente não está em condições de relativizar o diferente, reduzindo-o ao desigual, por uma razão simples: porque não fala sobre dele, ela mas apenas o escuta. Essa escuta já é em si uma subversão do poder colonial europeu sobre a palavra. Como observou Stuart Hall, a Europa “não para de falar, não para de falar de nós”, o que implica um “jogo de poder”.[12] O jogo cessa com o silêncio da psicanálise. Este silêncio interrompe a verborragia europeia e o correlativo silenciamento colonial do não-europeu. Nós podemos finalmente falar, expressar o que é articulado por nossas outras culturas, mas também expressar nosso sofrimento com a colonialidade. Falamos, por exemplo, como Aimé Césaire, de “medo”, “desespero” e “sentimento de inferioridade”.[13] Confessamos o que nos paralisa e por isso já estamos elaborando, simbolizando, assimilando, superando. Por tudo isso, basta que possamos falar, que sejamos ouvidos, como o faz a psicanálise.

9. Na verdade, se a escuta psicanalítica é tão subversiva, é porque ela escuta não apenas o que temos a falar, mas também o que não podemos falar. Isso é fundamental em uma situação colonial em que o subalterno, o colonizado, “não pode falar”, como bem alertou Gayatri Chakravorty Spivak.[14] Incapaz de falar, o colonizado tem muito a dizer em silêncio. Este silêncio é o de todas as palavras que nos foram tiradas. É o silêncio em que ressoa constantemente a verborragia europeia. Enquanto servimos como porta-vozes daquilo que nos colonizou, algo está sendo dito em silêncio. Esse silêncio pode ser ouvido no campo psicanalítico.

10. A psicanálise já subverte algo da colonialidade prestando atenção em nós, o que faz não apenas ouvindo o que dizemos em silêncio, mas considerando até mesmo o que pensamos por meio do que não podemos pensar. Isso também é fundamental em uma situação colonial em que nossa parte não europeia é inacessível à nossa autoconsciência irremediavelmente europeia. Como observou Luis Villoro, “na tentativa de encontrar seu próprio ser, o movimento reflexivo tem patentemente raízes ocidentais” em “sua linguagem, sua formação e suas ideias”, em “seus métodos de estudo e pesquisa”, que faz com que os indígenas colonizados não apareçam “claramente à consciência”, permanecendo “sombrios e escondidos nas profundezas do eu mestiço”.[15] Mais além da consciência, o indígena é para o mestiço uma questão do inconsciente. Reivindicar verdadeiramente o inconsciente em um país colonizado também teria que significar de alguma forma reivindicar o colonizado. Se não significa isso, talvez seja porque o suposto inconsciente que reivindicamos é tão somente uma dobra pré-consciente da consciência colonial. Torná-lo consciente é então desdobrá-lo. Ao contrário, tornar consciente o inconsciente do colonizado nada mais é do que romper com a consciência colonial. É trair o discurso do Outro que o sustenta. É delatar o sistema colonial. É talvez o primeiro passo para nos descolonizarmos.

11. A psicanálise ajuda a dissipar as ilusões com as quais se dissimula a colonialidade. Várias dessas ilusões são devidas a uma ilusão transcendental que deve desaparecer no tratamento psicanalítico: a ilusão de um Outro do Outro, a ilusão de um lugar fora do universo para julgar universalmente qualquer coisa no universo, que é a ilusão do universalismo europeu subjacente à consciência colonial. Uma das consequências de tal ilusão é o que Santiago Castro-Gómez chamou de “arrogância do ponto zero”, entendendo-a como uma arrogante “ignorância da espacialidade” pela qual se pretende “carecer de lugar de enunciação” e se acredita ter “um ponto de vista sobre o qual não é possível adotar nenhum ponto de vista”.[16] Essa crença em um Outro do Outro, em uma metalinguagem fora de qualquer linguagem, é ameaçada pela psicanálise, que nos remete incessantemente ao nosso ponto de vista, à nossa posição no discurso do Outro, ao nosso lugar de enunciação como lugar nossa verdade. Não há lugar aqui nem para o que Walter Mignolo concebe criticamente como “suposta deslocalização do pensamento europeu”[17] nem para o que Ramón Grosfoguel exclui na forma de “possibilidade de conhecimento para além do tempo e do espaço”, conhecimento de um sujeito carente de “todo corpo e território”, sujeito sem “sexualidade, gênero, etnia, raça, classe, espiritualidade, linguagem ou localização epistêmica”.[18] Este sujeito da colonialidade é também o da psicologia. É um fantasma que deve ser percorrido na psicanálise.

12. Ao nos fazer atravessar o fantasma colonial desencarnado e desterritorializado, a psicanálise nos permite aceder ao sujeito da enunciação, aquele que tem seu território na linguagem, o mesmo sujeito que sofre a falta de seu corpo despojado, marcado por uma castração que pode assumir várias formas históricas, incluindo a colonial. O contexto da colonialidade faz com que a castração constitutiva do sujeito se torne consistente na “mutilação dos colonizados pelo regime colonial” a que se refere Fanon”.[19] Esta mutilação reconfigura a nossa castração e a representa como uma ferida colonial, uma ferida que liga internamente o nosso desejo à colonialidade, à Europa, como lugar da nossa falta. O resultado é a fantasia de ser um pedaço de um ser que só podemos conceber como europeu. Temos a fantasia de que, por não ser totalmente europeus, somos apenas parcialmente o que somos, “não de todo”, como disse Homi Bhabha.[20] Somos assim não-todos, como qualquer outro sujeito, é claro, mas com uma incompletude especificamente colonial, dependentes colonialmente de uma completude universal que nossa fantasia projeta na Europa. Nossa emancipação dessa dependência do europeu exige o desligamento de nossa condição colonial da castração que nos constitui e da qual certamente não podemos nos libertar. Para tanto, o meio psicanalítico pode ser um dos mais eficazes.

13. A eficácia da psicanálise é mudar a relação com o europeu e não nos purificar do europeu. Em todo caso, essa purificação seria impossível porque também somos o que nos colonizou. Nossa colonização também foi um processo irreversível de europeização, alienação, transmutação em outros de quem fomos e ainda somos. O que resulta, a experiência de ser outro, não é exclusiva de nós. O europeu não é apenas um, mas também é sempre outro, não europeu. Devemos atender a Cheikh Anta Diop revelando-nos o negro do egípcio[21], assim como devemos prestar a maior atenção ao velho Freud quando nos revela o egípcio do judaico-cristão.[22] O que aprendemos aqui, com Edward Said, é que o outro está inevitavelmente no núcleo do um.[23] Foi também para tratar essa condição alienada que Freud inventou a psicanálise. Agora podemos usar sua invenção para enfrentar nossa alienação na colonialidade, não para curá-la ou remediá-la, mas simplesmente para viver e lidar com ela, elaborá-la e superá-la, não nos deixando perder, confundir ou sermos totalmente absorvidos por algumas de suas manifestações. O método psicanalítico poderia, assim, nos oferecer uma margem de manobra diante dos efeitos alienantes de nossa condição pós-colonial como os analisados por Stuart Hall, entre eles o de ser outro no “híbrido”, o de estar em outro lugar no “diaspórico”, o desdobrar-se nas “inscrições duplas”[24] ou “ver-nos e experimentar-nos como outros” nos regimes europeus de representação.[25] Talvez possamos até nos reapropriarmos da alteridade subjacente aos efeitos alienantes por meio de um trabalho psicanalítico de ressignificação. Conseguiríamos então com a psicanálise o mesmo que já havíamos conseguido com operações como a que Oswald de Andrade chamou de “antropofagia”[26] ou a outra que Rodolfo Kusch chamou de “fagocitação”, entendendo-a como “absorção das coisas boas do Ocidente pelas coisas da América” e como confirmação de que“ tudo o que é dado em estado puro é falso e deve ser contaminado pelo seu oposto ”.[27]

14. A contaminação do colonizador pelo colonizado significa que a alienação do sujeito nunca é total, que o eu nunca é apenas outro, que o mestiço não é apenas europeu, já que o europeu, como se apresenta no mestiço, está sempre já contaminado pelo indígena. Em termos lacanianos, o Outro já está sempre barrado, riscado, porque é também uno e por isso mesmo nenhum. E ainda assim aparece como Outro. O sujeito não deixa de existir com respeito à alteridade alienando-se nela. Sua alienação também é uma divisão. É por estar dividido que o sujeito sofre de estar alienado, mas é também por sua divisão que ele resiste à sua alienação, existindo a respeito do Outro em que está alienado. Essa situação de existência e resistência, sistematicamente reprimida pela modernidade europeia, retorna sintomaticamente na psicanálise, que, ao contrário da psicologia dominante, pode ajudar o sujeito a se reconhecer e se assumir como sujeito dividido que existe e resiste contra a mesma alteridade que o habita. O mestiço pode assim encontrar na psicanálise respaldo para afirmar e reafirmar sua estrutura de borda, sua condição identitária, não sintética ou unitária, mas dupla, tão indígena quanto europeu, como um como outro, dividido e dilacerado, “cindido” em seu ” próprio espírito”, disse Villoro[28]. Jairo Gallo nos mostrou em uma conversa informal que essa dupla condição, da qual somos baluartes nos quais os indígenas continuam existindo e resistindo, pode ser caracterizada de forma insuperável com o conceito aimará de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para descrever a “coexistência em paralelo” de culturas que “não se fundem, mas se antagonizam ou se complementam”.[29]

15. É claro que a cultura indígena não existe mais em seu estado puro na população mestiça e nem mesmo na maioria dos povos originários. Nossa subjetividade pós-colonial perdeu para sempre sua identidade pré-colonial e o melhor que pode fazer agora é consumar seu luto, seguindo assim o conselho de Stuart Hall de evitar o “conluio” com as potências coloniais que nos “congelam” em um “passado primitivo, imutável ”.[30] Sem embargo, iluminado pela psicanálise, nosso luto pode nos revelar dois aspectos do perdido: sua eternidade sob uma forma simbólica inconsciente de nosso ser e sua presença e transformação incessantes em uma lógica retroativa. Esses dois aspectos nos fazem nunca deixar de ser, não os índios que éramos na origem desconhecida, mas os que teremos sido conforme o que somos agora e de acordo com nosso interesse político atual, como acontece no famoso “uso estratégico do essencialismo” proposto por Spivak.[31]

16. Na realidade, o indígena que teremos sido não deveria ser decidido apenas pelo nosso interesse político, mas também e sobretudo pela política do nosso desejo, que é também o da psicanálise. Precisamos da abordagem psicanalítica para dar lugar àquele desejo inconsciente que é irredutível a qualquer interesse e que representa a principal forma como o excluído aparece em um sistema de exclusão como o colonial. Nas regiões colonizadas, como já observou Martín-Baró, não podemos adotar uma abordagem positivista que “não reconhece nada além daquilo que é dado”, ignorando “o que a realidade existente nega, ou seja, o que não existe mas que seria historicamente possível, se outras condições fossem atendidas”[32]. Esse possível e negado, com uma existência puramente negativa, é o que se manifesta no desejo que ouvimos na psicanálise. É algo ainda pendente e futuro, mas também passado, que insiste desde o ponto mais remoto da nossa história, desde o pré-colonial, tão eterno como tudo no inconsciente.

17. Nosso desejo é traído pelo Eu, o que não deveria nos surpreender, considerando que o Eu sempre foi um instrumento de repressão, dominação e colonização. Dussel deve ser levado a sério ao revelar o “ego conquistado”, o eu conquistado da civilização europeia, dentro do “ego cogito”, o “penso, logo existo” em que a própria civilização foi encerrada. Como Ramón Grosfoguel muito bem explicou, o “solipsismo” do eu isolado está no centro do mito do europeu autogerado na “racionalidade universal que se confirma como tal”.[33] O universalismo europeu é inseparável do narcisismo do Eu que é questionado na psicanálise. O questionamento psicanalítico do narcisismo pode servir para tornar transparente o espelho europeu de nossa identidade colonial, quiça desaparecendo não apenas o outro especular de nosso eu, o indivíduo isolado com seu egoísmo e solipsismo, mas também o universalismo e o imperialismo como expressões coletivas da mesma individualidade solipsista e egoísta.

18. Liberando nossa palavra, a palavra em que duvidamos de nosso Eu e de tudo o que ele se imagina com absoluta certeza, a psicanálise está sitiando e ameaçando o mais poderoso bastião da colonialidade no sujeito. A identidade, a certeza de ser idêntico a si mesmo, constitui a garantia última do europeu com o qual nos identificamos. Ao permitir a desidentificação, o método psicanalítico já está minando a colonialidade no sujeito. Também o está minando ao permitir que nos separemos de nosso ser, que nos desatemos dele, que existamos com respeito ao que a colonialidade nos destinou a ser. Ao nos desvencilharmos dessa maneira de nossa essência e de nossa identidade, talvez já estejamos efetivamente nos libertando da opressão colonial com a ajuda da psicanálise. Talvez, em última análise, como sugeriu Thamy Ayouch, o método psicanalítico já esteja nos descolonizando ao contribuir para nossa desidentificação e desessencialização.[34]


[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

[2] Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

[3] Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), em Autres écrits, París, Seuil, 2001.

[4] Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), em Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

[5] Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. Em Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

[6] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

[7] Ibid., p. 75

[8] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

[9] Ibid., p. 16.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

[11] Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

[12] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

[13] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

[14] Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

[15] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

[16] Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

[17] Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

[18] Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

[19] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

[20] Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

[21] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

[22] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

[23] Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

[24] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

[25] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

[26] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latino-americanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

[27] Rodolfo Kusch, América profunda (1962), em Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

[28] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

[29] Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

[30] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

[31] Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

[32] Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

[33] Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

[34] Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.