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Liberándonos de formas ilusorias de libertad: la psicología de la liberación fuera de sus límites

Traducción al español de una conferencia dictada el 22 de octubre de 2021 en el Séptimo Simposio de Psicología Crítica de Turquía, organizado por la TODAP (Toplumsal Dayanışma için Psikologlar Derneği, Asociación de Psicólogos por la Solidaridad Social)

David Pavón-Cuéllar

Introducción

El ideal de libertad es uno de los más difundidos en la política. Las diversas opciones de izquierda y derecha nos ofrecen toda clase de liberaciones particulares. Cada organización o movimiento quiere liberar a los ciudadanos de algo diferente connotado como negativo: el patriarcado, el capitalismo, el neoliberalismo, la injusticia, la corrupción, el ecocidio generalizado, el neocolonialismo, el imperialismo, los poderes supranacionales, las corporaciones, las transnacionales, la violencia, el crimen, las fronteras nacionales, las trabas a la libre circulación de mercancías, los impuestos, el Estado, la influencia extranjera, los inmigrantes, etc.

Cualquier cosa puede ser concebida como un impedimento para nuestra libertad. Esto quiere decir que nuestra libertad puede tener prácticamente cualquier significado. El fin de nuestra liberación puede ser tanto el comunismo como la anarquía o la sociedad neoliberal o un Estado totalitario.

Podemos llegar a lugares completamente diferentes, incluso a polos opuestos, cuando conseguimos liberarnos de lo que pensamos que nos oprime o nos encumbra. Los caminos hacia nuestra libertad pueden llevarnos en direcciones divergentes e incluso contrarias. Para marcar el rumbo, no basta con pronunciar la palabra mágica de “liberación”, como en la “psicología de la liberación” que aquí nos interesa. Esta psicología, por su puro nombre, podría llevarnos hacia cualquier lado. Necesitamos precisar de qué libertad estamos hablando.

Ignacio Martín-Baró ya nos aportó algunas precisiones sobre el tipo de libertad que está en juego en su propuesta de psicología de la liberación. De lo que se trata, para Martín-Baró, es de que los pueblos, específicamente las mayorías populares de América Latina, se liberen de su marginación y de su miseria social, de las estructuras de opresión política y explotación económica, de la dependencia neocolonial, del sentido común engañoso y alienante, de actitudes conformistas y sumisas, de una realidad que nos impide ser lo que podríamos llegar a ser. Para que una psicología latinoamericana pueda contribuir a esta liberación, es preciso que ella misma se libere de su positivismo, de su dogmatismo provinciano, de su imitación pasiva de la psicología estadounidense y de otros problemas teóricos y epistemológicos detectados por Martín-Baró.

Como lo plantea Martín-Baró, la psicología latinoamericana debe liberarse de las trabas que le impiden ponerse al servicio de los pueblos oprimidos que luchan por su liberación. Lo importante aquí es la libertad de las mayorías populares, una libertad que Martín-Baró contrapone claramente a la explotación, la opresión, la sumisión, la dependencia, el conformismo y la ideología. Todo esto resulta evidente y comprensible para quienes lo consideren desde el punto de vista de la izquierda liberacionista latinoamericana, incluyendo a la mayor parte de seguidores de Martín-Baró, pero no para otras personas y otros psicólogos que tengan otras orientaciones políticas y que tal vez conciban la libertad de modo absolutamente diferente.

Al exterior de los límites de la psicología de la liberación y del campo liberacionista en general, no basta con precisar a qué se opone la libertad a la que aspiramos, sino que debemos distinguirla de otras formas de libertad que sean ilusorias para nosotros. Debemos criticar estas formas ilusorias, mostrar su aspecto ideológico, denunciar los intereses a los que sirven y explicar por qué debemos liberarnos de ellas para conseguir lo que nosotros entendemos por libertad. Esto es lo que haré ahora brevemente, comenzando así una tarea pendiente de la psicología de la liberación, una tarea que forma parte de su trabajo desideologizador y que la lleva más allá de sus propios límites, haciéndola salir de su reconfortante interior en el que la libertad tiene siempre un sentido unívoco y opuesto a la opresión y a otras expresiones de falta de libertad.

Al exterior de la psicología de la liberación, me concentraré en seis libertades ideológicas: negativa, individual, psicológica, mercantil, alienada y represiva. Estas pseudo-libertades no son las únicas, pero sí están entre las más difundidas, poderosas e influyentes en la sociedad capitalista avanzada neoliberal. Su hegemonía es tal que amenazan constantemente con reabsorber y neutralizar la otra libertad, la verdadera para nosotros, a la que aspiramos en la psicología de la liberación. Es por esto, para evitar esta reabsorción y neutralización, que debemos refutar esas ilusiones de libertad y luchar contra ellas para liberarnos de ellas.

Libertad negativa

Pienso que la primera ilusión de la que debemos liberarnos es la de una libertad negativa, como la defendida por Isaiah Berlin, que sólo consiste en que nadie impida mis acciones o interfiera con ellas. Esta libertad típicamente liberal y neoliberal se reduce a la inexistencia de obstáculos y coacciones en un espacio individual privado y aislado. El individuo necesita de algún modo evitar el espacio público y apartarse de los demás para moverse libremente, para no tropezar con ellos, para que no se interpongan en su camino.

La libertad negativa implica una cierta soledad, un distanciamiento social, como en el confinamiento por la pandemia de coronavirus. Así como uno se aleja de los demás para no ser contagiado, uno también puede tomar sus distancias con respecto a ellos para que no coarten sus libres movimientos. La idea es moverse libremente en el vacío, en una esfera personal despejada, sin cosas o personas que restrinjan o estorben mis movimientos.

El problema es que al desembarazarme de los intrusos y de los obstáculos, estoy perdiendo también los recursos y las ocasiones para ejercer mi libertad. Estoy empobreciendo mi esfera de acción. Es muy poco lo que puedo hacer al moverme libremente en el vacío. No puedo transformar nada porque no hay nada a mi alrededor. No puedo tampoco mover nada, ni compartir ningún movimiento, ni hacer lo que sólo es posible hacer colectivamente.

Libertad individual

La acción colectiva es el único medio que tenemos para liberarnos de situaciones sociales opresivas, pero exige concesiones, compromisos y sacrificios que resultan incompatibles con una libertad negativa. Esta libertad sólo puede ser del individuo. Es una libertad individual perfectamente compatible con el individualismo imperante en la sociedad capitalista neoliberal. En esta sociedad en la que todo se privatiza, observamos también una privatización de nuestra libertad.

El neoliberalismo sólo nos permite ser libres al recluirnos dentro de nuestra esfera privada individual: una esfera tan estrecha que resulta por sí misma opresiva y restrictiva para nuestra libertad.  Liberarnos tan sólo como individuos es liberarse cada uno en la impotencia individual. El individuo solo, desvinculado, es impotente: puede hacer muy poco, casi nada. Sólo puede agitarse y debatirse dentro de su rincón del mundo. Es para hacer esto que uno es individualmente libre.

La libertad estrictamente individual quizás no sea ni siquiera humana. Para quienes pensamos que la humanidad sólo existe colectivamente, el individuo es tan sólo un pedazo de humanidad. Este pedazo es el que se libera individualmente al desprenderse de la totalidad humana. Su liberación es una deshumanización, una mutilación de lo humano. La humanidad mutilada, negada, es la que se conforma con una insignificante libertad individual que es la única libertad concebible en el neoliberalismo.

Libertad psicológica

El individuo neoliberal sólo es libre como tal, como trozo de humanidad, para hacer lo permitido por el sistema capitalista. Si el sistema decide contraer la esfera de libertad individual, el individuo tendrá que aceptarlo, pues como individuo no tiene capacidad para enfrentarse al sistema. Es tan sólo en los márgenes concedidos por el sistema que se puede ejercer una libertad individual como la ofrecida generalmente por los psicólogos. De ahí que Ian Parker aspire a una psicología de la liberación que se libere a sí misma de la psicología. Liberarse de la psicología es liberarse también de su libertad que no es libre en sí misma, sino que está condicionada y determinada por el sistema, como lo ha mostrado Klaus Holzkamp al criticar la opción restrictiva de la capacidad de acción en los modelos psicológicos dominantes.

La psicología nos vende una libertad paradójicamente sometida al sistema capitalista. Es el sistema el que decide el tamaño de la jaula en la que ejercemos nuestra libertad psicológica. Luego hay que ser libres dentro de la jaula, dentro del mundo mental de cada uno, dentro del alma como cárcel del cuerpo, según los términos de Foucault.

El enfoque foucaultiano le ha permitido a Nikolas Rose y a otros comprender el funcionamiento disciplinario de la psicología por el cual nos libera de la experiencia de la opresión exterior al adecuarnos a ella, al hacernos actuarla sobre nosotros mismos, reflejarla en nuestros actos, subjetivarla. El sujeto de la psicología, como lo mostró Althusser, es un reflejo del sistema que sirve para fundamentar y justificar el sistema. La idea es convencernos de que la jaula debe existir, que debemos adaptarnos a ella, al hacernos creer que ella está adaptada a nosotros, que podemos ser libres dentro de ella, que somos como los canarios, que estar enjaulados no impide que seamos felices y que nos realicemos. De lo que se trata es de conformarnos, querer lo que debe ser, obedecer libremente.

Libertad mercantil

Nuestra libertad psicológica tan sólo puede ser experimentada como libertad por quienes han sido ya domesticados, es decir, disciplinados y reconstituidos como seres adecuados para el sistema, como engranes de la gran máquina capitalista, como objetos del capital subjetivado. Estos objetos, estudiados por la ciencia objetiva psicológica, son como cualquier otro objeto en el capitalismo. Se venden, se compran, se usan y se tiran. Son mercancías con un valor de cambio, correspondiente a lo que se paga por ellas, y con un valor de uso, equivalente a lo que se explota en ellas.

Es para explotarnos que el el sistema capitalista nos transforma en mercancías y nos concede la libertad propia de las mercancías. Esta libertad mercantil puede ser muy amplia en un capitalismo como el neoliberal. Si estamos entre los privilegiados, entre las mercancías con mayor valor de cambio, gozaremos aquí de todos los beneficios asociados con la libertad de mercado, como la libre circulación y la libre competencia. Podremos viajar, atravesar todas las fronteras, vendernos al mejor postor, competir con los demás, reinventarnos y publicitarnos, cambiar de trabajo cuantas veces queramos.

La libertad mercantil del sujeto neoliberal es el privilegio de unos y no un derecho de todos. No todos pueden cambiar de trabajo ni atravesar fronteras, y los privilegiados que pueden, tan sólo pueden hacerlo como mercancías y no exactamente como personas. La libertad no es para quienes somos, sino para el valor que tenemos como trabajadores y consumidores, como recursos humanos y no como seres humanos. El sujeto, en efecto, no goza de su libertad mercantil. Esta libertad no es de él, sino de lo encarnado en él, a saber, la mercancía y su valor, su tarjeta de crédito, su riqueza, el capital. Es el capital el que se libera en el neoliberalismo a través de la libertad de las mercancías humanas y no-humanas.

Libertad alienada

La sociedad neoliberal es la que da la mayor libertad al capital a costa de la humanidad. Los sujetos humanos, esclavizados por el capital, únicamente pueden sentirse libres al ser poseídos por su amo, por el capital liberado, como por un demonio. Su experiencia de libertad es la experiencia engañosa de su esclavitud misma. Su ilusión de libertad es la del capital que los esclaviza. Es una libertad alienada en el capital. Puede ser experimentada por los sujetos, desde luego, pero bajo la condición de que se alienen ellos también en el capital, ya sea como capitalistas, como las “personificaciones del capital” a las que se refiere Marx, o bien como capital variable, como capital del capital, como fuerza de trabajo y de consumo, como lo que el mismo Marx llamaba “capital viviente”.

No es tan sólo el capitalismo el que posee a los sujetos. La posesión alienante puede ser también por la divinidad celestial, la identidad nacional, la blanquitud colonial, la masculinidad patriarcal u otras categorías culturales que operan igualmente como amos que esclavizan al sujeto por el mismo gesto por el que le dan una experiencia de libertad alienada. Estos amos, cada vez más subsumidos en el gran amo del capital, nos poseen tan profundamente que nos imaginamos ser ellos, nos identificamos con ellos, en una suerte de identificación con el agresor, con el opresor, con el explotador.

Identificarnos con nuestro enemigo, imaginar que somos él, es más fácil que luchar contra él para vencerlo. ¿Para qué sufrir al intentar en vano liberarnos cuando podemos simplemente darnos el gusto de imaginar que nos hemos liberado? La mujer siente una extraña libertad al interpretar el papel violento del hombre del patriarcado. El blanqueamiento puede ofrecer inmediatamente la tan ansiada liberación para el negro y para el indígena. El obrero explotado cree liberarse de su explotación a través de su consumo burgués o mediante su nacionalismo racista y xenófobo. En todos los casos, la tentación de la facilidad hace que los sujetos opten por una libertad ilusoria instantánea en lugar de la ardua y larga lucha por la liberación.

Libertad represiva

La verdadera libertad es difícil de alcanzar. Exige tiempo, lucha, esfuerzo, renuncia, disciplina, como ya lo constató Kant en su famosa Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?, aunque tal vez no exactamente en el mismo sentido. Lo seguro es que nuestra liberación parece irreconciliable con el reino capitalista de la comodidad, la facilidad, la superficialidad y la velocidad, tal como se aprecia en el consumismo, la impaciencia generalizada y los placeres inmediatos de todo tipo.

El espectáculo que ofrece el capitalismo, especialmente a través de la industria cultural estadounidense, es el de una absoluta libertad en todos los planos. Esta libertad aparente nos distrae y nos aparta de la verdadera libertad. No haremos nada para liberarnos cuando ya nos creemos libres en el ritmo frenético de nuestro consumo, nuestros viajes y nuestros encuentros sexuales. Herbert Marcuse tuvo razón al ver aquí una libertad represiva.

Es verdad que la mayor represión del sujeto y de su vida sexual, la mayor simplificación y contracción de su esfera personal y erótica, pueden encontrarse en la aparente libertad asociada con la prostitución, la pornografía, la droga y el sexo fácil y casual en bares y agencias de encuentros. La misma libertad represiva se acentúa en Facebook, Tinder, Instagram y otras aplicaciones en las que nos liberamos generalmente de un modo reprimido a través de exhibiciones, fantasías y relaciones reales o virtuales mediadas y explotadas por el gran capital de Silicon Valley. Aquí todo está programado, simplificado, acelerado, obturado, sin que haya mucho lugar para la libertad inherente a la espontaneidad y los extravíos del deseo, el vacío y la espera indefinida, el sueño y la ensoñación, el silencio y la ambigüedad, lo incomprensible y lo imprevisto, la imaginación y la sublimación.

A modo de conclusión

El fenómeno humano debería liberarse en toda su complejidad para que pudiéramos hablar de una verdadera libertad humana. No somos verdaderamente libres al gozar de libertades ilusorias que solamente liberan un aspecto insignificante de la humanidad para poder oprimir el resto. La opresión es aquí lo importante, pero se ve disimulada tras libertades ilusorias que operan como distractores, como carnadas, como trampas.

El capitalismo siempre ha pretendido liberarnos como estratagema para oprimirnos y reprimirnos, para esclavizarnos, para explotarnos. Esta forma de proceder se ha ido acentuando bajo el impulso de los avances tecnológicos y de las políticas neoliberales. Cada vez parece haber más libertades ilusorias que nos hacen perder de vista lo que podría ser una verdadera libertad humana.

El objetivo de liberación, tal como se formula en la psicología de la liberación, exige primeramente luchar para liberarnos de las formas ilusorias de libertad que nos hacen imaginar que ya no hay nada de lo que debamos liberarnos. Desde luego que hay mucho de lo que debemos liberarnos, y lo primero es precisamente nuestra ilusión de libertad, por la que imaginamos que ya no hay necesidad alguna de liberación. Esta ilusión es un principio subjetivo de opresión que obstaculiza cualquier lucha liberadora.

Discurso, trauma y contradicción: el caso de la inacabada Independencia de México

Conferencia para la mesa Irrupciones de lo real: el Análisis Lacaniano de Discurso en la interpretación de traumas colectivos, realizada el viernes 8 de octubre de 2021 y organizada por José Cabrera Sánchez en el Instituto de Psicología de la Universidad Austral de Chile

David Pavón-Cuéllar

Introducción: historia e inconsciente

Jacques Lacan tenía razón al considerar que la historia “es coextensiva del registro del inconsciente”[1]. El discurso del Otro, como lo llamaba el propio Lacan, resulta indiscernible de la trama de los acontecimientos históricos. Estos acontecimientos aparecen como formaciones del inconsciente. Descubrimos en ellos las operaciones básicas del inconsciente que Sigmund Freud supo desentrañar en el sueño, entre ellas la condensación y la sobredeterminación.

Es mucho lo que se condensa en cada acontecimiento histórico y lo sobredetermina por dentro, constituyéndolo, haciendo que sea lo que es, algo irreductiblemente singular y siempre insondable, inabarcable e inagotable para quien lo estudia. Esto lo entendió muy bien Louis Althusser. Fue por eso que aplicó el concepto freudiano de sobredeterminación a la historia. Fue por lo mismo que propuso el otro concepto de “causalidad estructural” para designar “la existencia de la estructura en sus efectos”[2].

Cada efecto, cada suceso de la historia, condensa la estructura que lo sobredetermina. Es también por esto que los acontecimientos históricos, al igual que los contenidos inconscientes, desafían el principio lógico de no contradicción y tienen siempre sentidos contradictorios como los que Freud observó en sueños, síntomas, lapsus y otros fenómenos análogos. Las observaciones de Freud en la esfera psíquica le permitieron vislumbrar lo que Mao Tse-Tung conoció a su modo en el campo histórico, en la “coexistencia” e “identidad de los contrarios” en cada suceso de la historia, cada uno teniendo “aspectos contradictorios que se excluyen mutuamente o luchan entre sí”[3].

Mao se percató de que los acontecimientos históricos, al igual que los sueños interpretados por Freud, están atravesados por contradicciones que son también conflictos, enfrentamientos, luchas. En Mao, estas luchas son políticas y disocian políticamente cada suceso de la historia. Cada uno representa, por ejemplo, un avance revolucionario y un retroceso reaccionario, una victoria y una derrota para cada una de las fuerzas históricas involucradas en lo sucedido.

Las contradicciones inherentes a cada acontecimiento, así como su origen en la condensación y la sobredeterminación, pueden apreciarse de manera bastante clara en la trama histórica-discursiva que analizaremos ahora: la que va de la Independencia de México, iniciada con el “grito de Dolores” de 1810, hasta su conmemoración de 2021 en la que López Obrador introdujo un elemento perturbador. Veremos cómo la historia en cuestión se despliega en discursos que pueden analizarse como tales. Estos discursos nos descubrirán finalmente un meollo inanalizable: el de algo que ni siquiera puede pensarse y que nos representaremos como un trauma colonial indeterminado que escapa a la sobredeterminación, la condensación y la contradicción.

Cada suceso histórico es contradictorio por lo que se condensa en él y lo sobredetermina, pero también fundamentalmente por su vínculo con lo traumático: por lo que sortea y repite, por lo que olvida e insiste, por lo real que no deja de no escribirse. El trauma colonial, incidiendo además y a través de la sobredeterminación y la condensación, ha sido así decisivo para que el carácter independiente de México sea insolublemente contradictorio, verdadero y ficticio, acabado e inacabado, real y posible, posible e imposible. El mismo trauma colonial parece haber introducido ya la contradicción en la Independencia misma de la nación mexicana, en su inicio, en su desarrollo y en su consumación.

Contradicciones en el inicio de la Independencia de México

La Independencia de México es contradictoria en cada uno de sus episodios. Cada uno es y no es lo que suele pensarse que es. Esto resulta evidente cuando situamos cada episodio en su contexto histórico, tal como éste se despliega discursivamente a través de los discursos de la nación y de la independencia, de la ilustración y de la Revolución Francesa, de los criollos y de los peninsulares.

Lo primero que debemos recordar es que aquello que podemos denominar “identidad nacional” surge en la misma época en España y en sus colonias en América. Los americanos comenzamos a pensarnos de modo nacional-identitario y a luchar por nuestra independencia no después de los españoles, sino al mismo tiempo que ellos. No hay que olvidar que la Guerra de Independencia Española, su guerra para liberarse del Primer Imperio napoleónico francés, ocurrió entre 1808 y 1814, exactamente en los mismos años en que los países hispanoamericanos emprendíamos nuestra lucha para independizarnos del Imperio Español.

Vemos aparecer aquí la primera contradicción. Tal vez nuestra lucha latinoamericana por la independencia fuera ella misma un signo inequívoco de nuestra dependencia, de nuestra condición colonial, de nuestra profunda subordinación a las dinámicas ideológico-políticas de España y Europa. Quizás los españoles debían luchar por su independencia contra los franceses para que se nos ocurriera en América luchar por nuestra independencia contra los españoles. ¿O acaso todo sucedió por cierto fantasma patriótico y liberal que recorrió el mundo y que parece haberse originado en la Ilustración y especialmente en la Revolución Francesa?

Algo seguro es que la influencia intelectual y política francesa fue decisiva para la emergencia del sentimiento nacional e independentista en España. La contradicción de los españoles fue semejante a la de los americanos: tal parece que desarrollaron su nacionalismo independentista gracias a los mismos franceses contra los que lucharon en su Guerra de Independencia. Esta guerra era ella misma una evidencia de la dependencia de España con respecto al espíritu francés, ese espíritu burgués moderno, patriótico y liberal, que encontraba una de sus mejores expresiones en la figura del invasor, del opresor y liberador Napoleón, heredero igualmente contradictorio de los valores de la Ilustración y de la Revolución Francesa.

Mucho tiempo se pensó que la herencia ilustrada y revolucionaria de Francia fue determinante para la Independencia de México, pero esta idea tiene que ser matizada hoy en día. El factor francés, como lo ha mostrado Luis Villoro, no parece haber intervenido ni desde el principio ni de modo inmediato, sino por una mediación española, especialmente a través del espíritu liberal de las Cortes Generales y de la Constitución de Cádiz, y tardíamente, a partir de los años de 1812 y 1813, en los tiempos del periódico liberal El Pensador Mexicano de Fernández de Lizardi y de las propuestas radicales del Congreso de Chilpancingo[4]. Antes de este momento, el movimiento independentista mexicano parece hundir sus raíces en el pensamiento de dos jesuitas, el famoso teólogo español Francisco Suárez y el mexicano Francisco Javier Alegre, quienes fundan el poder monárquico en el pueblo y en su pacto con el monarca.

El pacto fue roto el 1808 con las abdicaciones de los reyes españoles Carlos IV y Fernando VII en favor del emperador francés Napoleón y de su hermano José Bonaparte. Las llamadas “Abdicaciones de Bayona” fueron el elemento detonante de un movimiento independentista mexicano que fue al principio, entre 1808 y 1813, más antifrancés que antiespañol. Esto resulta evidente en el discurso de los precursores e iniciadores de la Independencia de México: Primo de Verdad proponiendo una defensa contra la “inmoralidad” de Francia, Ignacio Aldama reivindicando una “sana libertad” en lugar de la “libertad francesa contra la religión”, José María Cos presentando a los americanos como el último baluarte moral contra las ideas disolventes del “francesismo” y Severo Maldonado afirmando que los insurgentes mexicanos son ahora “los verdaderos españoles”[5].

Llegamos aquí a otra contradicción. La Independencia de México, su independencia con respecto a España, comienza como una suerte de confesión de fidelidad a España, como una reivindicación de lo verdaderamente español, contra lo francés y lo afrancesado. El movimiento independentista mexicano es al principio contra el francesismo y en el nombre de la herencia moral y cultural española. Es por la Independencia de España, por su libertad con respecto a Francia, por lo que se está luchando cuando se lucha por la Independencia de México, de la Nueva España, de la América española que se presenta como el último reducto de España tras la invasión francesa de la península.

De hecho, como lo dice Maldonado, los insurgentes mexicanos se veían a sí mismos como los verdaderos españoles que luchaban para liberarse de la falsa España que se dejó someter por los franceses. El único medio para no afrancesarse y para seguir siendo un verdadero español era paradójicamente convertirse en mexicano. Dar nacimiento a México, al independizarse de España, era una forma de preservar algo de España. Se estaba luchando por esto español cuando se luchaba contra los españoles que lo traicionaban. 

Sabemos que las contradicciones recién expuestas despliegan la visión de los criollos, nacidos en México, sobre su lucha contra los peninsulares, los nacidos en España. La invasión francesa de España les permite a los criollos presentarse al fin como los verdaderos españoles contra los peninsulares que se han presentado siempre como los auténticos españoles. El conflicto de legitimidad entre las dos Españas termina resolviéndose en la guerra de Independencia de México, de la Nueva España, con respecto a la Vieja España.

Contradicciones en el Grito de Hidalgo

Todo lo dicho hasta este momento, y mucho más imposible de abarcar, se condensa en el Grito de Dolores y lo sobredetermina por dentro. Es verdad que ni siquiera sabemos exactamente lo que Miguel Hidalgo habría dicho en este acontecimiento con el que da inicio la Guerra de Independencia de México, pero las diversas versiones de sus palabras expresan invariablemente las contradicciones a las que nos hemos referido. Estas contradicciones oponen América, la Virgen de Guadalupe y el rey español Fernando VII, al mal gobierno y a los españoles peninsulares presentados como gachupines.

Permítanme citar únicamente las referencias del mismo año de 1810 al Grito de Dolores. De acuerdo al obispo michoacano Manuel Abad y Queipo, Hidalgo habría gritado “¡Viva nuestra madre santísima de Guadalupe!, ¡viva Fernando VII y muera el mal gobierno!”. Según un testimonio anónimo citado por el historiador Ernesto Lemoine Villicaña, lo que se gritó fue “¡Viva la religión católica!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la patria y reine por siempre en este continente americano nuestra sagrada patrona la santísima Virgen de Guadalupe!, ¡muera el mal gobierno!”. Según Fray Diego Miguel Bringas, el grito fue “¡Viva la América!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la religión y mueran los gachupines!”.

Bringas inserta el grito en un discurso más amplio en el que Hidalgo se habría dirigido a los “americanos oprimidos” para decirles que “llegó ya el día suspirado de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con que nos hacían gemir los gachupines: la España se ha perdido; los gachupines, por aquel odio con que nos aborrecen, han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísimo reino a los franceses, e introducir en él las herejías; la patria nos llama a su defensa, los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios, y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza; hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte: ¡guerra eterna, pues, contra los gachupines!”[6].

El discurso de Hidalgo reportado por Bringas, al igual que las diferentes versiones del Grito de Dolores, ponen de manifiesto el conflicto fundamental entre los americanos y los gachupines, entre los criollos y los peninsulares, pero también, sobredeterminando ese conflicto, entre la patria y el mal gobierno, entre Fernando VII y Bonaparte, entre el españolismo y el francesismo, entre lo verdaderamente español y lo falsamente español, entre la religión católica y las herejías de los franceses. Resulta extraño, por decir lo menos, que estas coordenadas conflictivas tan esencialmente europeas estén en el origen de la independencia de lo americano con respecto a lo europeo. Es verdad que ya aparece lo americano, lo criollo que se opone a lo peninsular, pero lo hace bajo la forma europea de una reivindicación de lo católico, de lo español, contra lo hereje, contra lo francés.

Lo americano carece aún de un sentido propio suficientemente preciso y definido en las versiones del grito y el discurso de Hidalgo. Lo que aquí aparece como americano es básicamente lo opuesto a lo francés. Esto es así desde el punto de vista de Hidalgo y de sus partidarios, ya que para el bando opuesto Hidalgo es el afrancesado. Esta representación de un Hidalgo afrancesado, promovida por los enemigos del movimiento independentista, será paradójicamente la que se imponga en el México independiente. 

Vemos ahora que las contradicciones revisadas se interpretan a su vez contradictoriamente desde las perspectivas opuestas de los partidarios y opositores al movimiento iniciado por Hidalgo. Este movimiento se ve simultáneamente, desde las dos perspectivas, como un movimiento afrancesado y antifrancés, antiespañol y pro-español, contra Fernando VII y a favor de él, anticatólico y en defensa del catolicismo. Como hemos visto, con el paso del tiempo, especialmente a partir de 1812, el movimiento acaba tiñéndose de una coloración francesa y claramente independentista, como si los detractores de Hidalgo hubieran presentido o profetizado algo.

Contradicciones en la consumación de la Independencia

El caso es que lo iniciado por Hidalgo en 1810, fuera lo que fuera, se convirtió en la gesta por la independencia que se consumó en 1821. Esta consumación fue tan contradictoria como lo que la precedió. Todo fue lo contrario de lo que se imaginaba, de lo que se preveía, de lo que era.

Conviene recordar que la Constitución de Cádiz contribuyó a que el movimiento comenzado por Hidalgo adoptara un espíritu ahora sí afrancesado, ilustrado y revolucionario, liberal y nacionalista, claramente independentista. La Independencia de México le debe mucho a las Cortes Generales de Cádiz y a su constitución liberal de 1812. Esta constitución creó un clima propicio para el independentismo, aseguró cierta libertad de prensa para los periódicos favorables a la Independencia, influyó en el primer Congreso de Chilpancingo, inspiró la primera Constitución de Apatzingán y motivó a Francisco Xavier Mina a venir a México a luchar contra la corona española.

Sin embargo, si la Independencia de México se consumó en 1821, no fue sólo gracias a la Constitución de Cádiz, sino también contra ella. Fue al sublevarse contra el espíritu anticlerical y liberal de esta constitución, a través de lo que se conoce como Conspiración de La Profesa, que la élite aristocrática y eclesiástica de la Nueva España impulsó decisivamente el movimiento independentista con el propósito de establecer en México una monarquía encabezada por Fernando VII o por un infante español. En una situación tan contradictoria como las anteriores, fue por la Monarquía de España que triunfó la Independencia de México. Esta independencia, tan favorecida por la Constitución de Cádiz, fue al final consumada por una reacción contra esa constitución.

El movimiento independentista sólo pudo triunfar al ser apoyado por sus peores enemigos. Uno de ellos, Agustín de Iturbide, jefe militar que peleó incansablemente contra los insurgentes entre 1810 y 1820, fue el protagonista de la consumación de la independencia y el primer gobernante del México independiente. El país logró independizarse para ser gobernado por uno de los mayores opositores a su independencia.

El grito de López Obrador

En el México independiente, desde el siglo XIX hasta ahora, las fiestas cívicas nacionales más importantes del año son el 15 y el 16 de septiembre, los días en los que Hidalgo habría dado el grito de 1810 con el que se inició la Guerra de Independencia. Poco a poco se ha ido imponiendo un ritual por el que los presidentes, así como gobernantes locales o representantes diplomáticos, dan un grito como el de Hidalgo. Sin embargo, en lugar de aclamar a Fernando VII y a la Virgen de Guadalupe, los funcionarios mexicanos han adoptado una fórmula canónica en la que lanzan vivas a los “héroes que nos dieron patria y libertad”, mencionan los nombres de Hidalgo, Morelos y otros, y terminan gritando “¡Viva la independencia nacional!” y tres veces “¡Viva México!”.

La fórmula canónica no impide que el funcionario en turno le dé su toque personal al grito. Por ejemplo, el presidente izquierdista Lázaro Cárdenas vitoreó “la revolución social”, Adolfo López Mateos “la revolución mexicana” y Luis Echeverría “los países del tercer mundo”. Así también, el 15 de septiembre de 2021, el presidente Andrés Manuel López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!”.

La frase de López Obrador provocó cierto malestar, lo que se explica en parte por la coyuntura política. Debe recordarse que López Obrador ha insistido en solicitar al gobierno de España y al rey Felipe VI que pidan perdón por los abusos cometidos en la conquista contra los pueblos originarios. Los gobernantes españoles han ignorado la petición y no han pedido perdón, lo que ha hecho que el presidente mexicano los acuse de soberbia y arrogancia.

Las tensiones entre España y México han sido acompañadas por otros hechos altamente simbólicos. En la conmemoración por los 500 años de la caída de Tenochtitlán, el 13 de agosto, López Obrador habló en el nombre del Estado para pedir perdón a los indígenas por los excesos de la conquista. Luego, el 5 de septiembre, se anunció que la escultura de una mujer indígena, la diosa de la tierra Tlalli, se levantaría en lugar del monumento a Cristóbal Colón en la famosa glorieta del Paseo de la Reforma en la Ciudad de México. Fue a la semana siguiente del anuncio de esta sustitución, así como un mes después de pedir perdón a los indígenas, que López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!” al conmemorar la independencia nacional.

El grito del presidente se inserta en un discurso más amplio, en una cadena significante, en una serie de gestos simbólicos insistentes que se refieren de un modo u otro a la colonización española. Al igual que el perdón gubernamental por la conquista y que la sustitución de la escultura de Colón, el grito de López Obrador es a favor de los pueblos originarios conquistados y colonizados, pero también contra el gobierno de España que no ha querido pedir perdón por la conquista y la colonización. Tenemos aquí un grito contra lo español que es como un eco del real o legendario “¡mueran los gachupines!” de 1810.

No debe olvidarse que el grito de Hidalgo fue también un grito contra los gachupines, contra los peninsulares, por parte de los criollos, quienes se presentaban como los verdaderos españoles. Tampoco hay que olvidar que López Obrador, aunque mestizo, es también alguien a quien podríamos llamar “criollo”, descendiente de español. De hecho, según un rumor bastante difundido cuya exactitud carece de importancia, el presidente mexicano descendería no de cualquier tipo de español, sino de uno comunista que tendría buenas razones históricas para decir que ayudó a traer a México una verdad que falta en el Estado Español, una verdad que debió exiliarse fuera de España, la verdad republicana del pueblo, de la igualdad y de la auténtica democracia.

Desde luego que la verdad a la que me refiero subsiste y resiste en la Vieja España gracias a lo representado por organizaciones o coaliciones como Unidas Podemos, las cuales, no por casualidad, han comprendido y apoyado la posición de López Obrador. Sin embargo, exceptuando a la auténtica izquierda minoritaria, esta posición ha sido rechazada por la mayor parte del rancio y espurio Estado Español, que ha oscilado entre la indignación, la mofa y observaciones francamente delirantes como la de Isabel Díaz Ayuso, presidenta de Madrid, quien ha declarado que “el indigenismo es el nuevo comunismo”. Como suele suceder, el delirio nos revela una verdad que no puede revelarse de otro modo: esta verdad es que el nuevo comunismo será indigenista o no será.

Indigenismo en el comunismo: la opción por los oprimidos entre los oprimidos

Desde luego que López Obrador no es exactamente un indigenista ni mucho menos un comunista. Sin embargo, tenga o no un abuelo comunista, su renegación de lo colonial y su reivindicación de lo indígena le están dando voz a una verdad universal que es también la del comunismo: la verdad encarnada por los oprimidos, escenificada en cualquier lucha contra la opresión, despreciada por el actual Estado Español y frenéticamente borrada por treinta y cinco años de franquismo. Esta verdad es la que se exilió en tierras mexicanas en 1939. Es una verdad constantemente reprimida que ya existía antes en México y que intentó abrirse paso a través de los movimientos revolucionario de 1910 e independentista de 1810. Esta verdad universal del comunismo, que Hidalgo apenas balbuceó al gritar “¡muera el mal gobierno!”, es la misma verdad particular del indigenismo que resonó como un susurro a través de los gritos “¡viva la América!” y “¡viva la Virgen de Guadalupe!”.

Con su elemento indígena, lo guadalupano y lo americano parecen representar ya la piel morena y la condición originaria de los oprimidos entre los oprimidos. Quizás Hidalgo no los mencionara, pero les hablaba en otomí, purépecha y nahua, y ellos lo seguían y componían la mayor parte de su ejército insurgente. Los pueblos originarios, los oprimidos entre los oprimidos, fueron la verdad viva de los criollos que se presentaban como los verdaderos españoles en lucha contra los falsos, los peninsulares, los afrancesados.

Entre 1810 y 1812, el movimiento por la Independencia de México parecía confundirse con el movimiento por la Independencia de España con respecto a la Francia de Napoleón. En ambos casos, después de todo, se trataba de un movimiento contra el invasor, contra el opresor. Después de 1812, en Cádiz y en México, se toma conciencia de que luchar verdaderamente contra la opresión exige luchar, no contra Napoleón y a favor de Fernando VII, sino contra cualquier corona, contra la monarquía y sus diversas formas de opresión de la época, entre ellas el absolutismo y el colonialismo. Es así como los luchadores se vuelven liberales en Cádiz y anticoloniales en México, y al volverse tales, advienen de algún modo ya como españoles y como mexicanos.

El verdadero nacionalismo, no el pseudo-nacionalismo de las derechas opresivas de México y España, surge de una lucha contra la opresión, lucha que hoy es recogida por la izquierda y que sólo se realiza de modo universal en el comunismo. En el contexto mexicano, esta lucha tomó una forma definida en el Congreso de Chilpancingo de 1813 que ordenó la soberanía popular, el reparto de latifundios, la igualdad entre castas y la abolición de la esclavitud. Estas ordenanzas debían favorecer a los oprimidos entre los oprimidos, a los esclavos africanos, a los más pobres y especialmente a los indígenas aún mayoritarios en el país.

Finalmente, a través de las contradicciones que hemos revisado, la Independencia terminó siendo lo contrario de lo que era. Inauguró un poder independiente opresivo que ha violado sistemáticamente las ordenanzas del Congreso de Chilpancingo al usurpar la soberanía popular, impedir el reparto de latifundios y reproducir las castas y la esclavitud bajo las formas aceptables de la discriminación pigmentocrática y la explotación capitalista. El capitalismo periférico, racista y no sólo clasista, ha perpetuado una colonialidad tan discriminatoria y explotadora como el viejo colonialismo.

Los más discriminados y explotados han sido siempre los pueblos originarios. Estos pueblos han seguido siendo los oprimidos entre los oprimidos en los siglos XIX, XX y XXI. Sus opresores no han dejado nunca de constituir una oligarquía predominantemente criolla que a veces representa directamente los intereses de capitales extranjeros, entre ellos los españoles. Mientras tanto, los gritos de cada 15 de septiembre tan sólo han servido para vitorear a México, botín y festín de los opresores, sin alusión alguna a los oprimidos y mucho menos a los oprimidos entre los oprimidos, los pueblos originarios.

Trauma colonial

Comprendemos, entonces, que haya un pequeño acontecimiento discursivo cuando López Obrador grita, el 15 de septiembre de 2021, “¡vivan las culturas del México prehispánico!”. Esta exclamación es primeramente un retorno sintomático de la verdad particular del indigenismo: la verdad reprimida en gritos anteriores, la verdad de lo americano de América y de la piel morena de la Virgen de Guadalupe, la verdad de los oprimidos entre los oprimidos en México. Esta verdad particular, como bien lo presintió Díaz Ayuso en su delirio, es también la verdad universal de los oprimidos, la que se rebela contra cualquier opresión, la que adopta su forma definitiva en el comunismo.

Además, como en cualquier síntoma, el retorno de la verdad en el grito de López Obrador nos permite vislumbrar algo más que subyace a la represión: algo traumático asociado con la devastadora colonización española del continente americano. El trauma colonial, como cualquier otro, puede percibirse ahí donde supo situarlo el psicoanálisis, en lo que Lacan describe como un “meollo primitivo” que se encontraría en “otro nivel que los avatares de la represión” y que operaría como su “fondo y soporte”[7]. En la Independencia de México y en sus conmemoraciones anuales, el fondo y soporte de la represión de los pueblos originarios parece radicar efectivamente en lo traumático de la colonización que nos desgarra de lo indígena y nos encierra en el horizonte de lo europeo.

Es en última instancia por el trauma colonial que tenemos los diversos efectos desgarradores de la represión que revisamos en los discursos de principios del siglo XIX, entre ellos la Independencia de México pensada como una Independencia de España con respecto a Francia, la extremeña Virgen de Guadalupe representada como único reducto para la piel morena del indígena, el mexicano concibiéndose a sí mismo como un verdadero español y el rey peninsular Fernando VII y el emperador criollo Agustín de Iturbide apareciendo como los únicos gobernantes admisibles para el México independiente. Estas extrañas relaciones lógicas, flagrantes contradicciones cuando se juzgan desde nuestro presente, no sólo resultan de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada una de ellas, de la estructura en la que sólo podemos afirmarnos al negarnos, sino de lo traumático de la colonización con la que se ha instaurado la estructura en el vacío dejado por lo aniquilado. Lo mismo traumático también parece haber contribuido, entre los siglos XIX y XXI, a que haya una larga serie de presidentes criollos, blancos o blanqueados, que se contradigan al gritar vivas a la Independencia cada 15 de septiembre mientras ayudan el resto del año a sostener la dependencia colonial o neocolonial del México pretendidamente independiente.

Lo que se repite cada año no es tan sólo el grito, sino lo que resiste contra lo que se grita. La resistencia contra la independencia es aquí, al igual que en el psicoanálisis, lo que Lacan describe como una “repetición en acto” de lo traumático, en este caso de lo traumático de la colonización[8]. El trauma colonial, siendo imposible de recordar, tiene que repetirse una y otra vez, y lo hace cada vez que resistimos contra la descolonización, cada vez que repetimos así el gesto colonizador que nos ha constituido al traumatizarnos.

La repetición de lo traumático, bajo las más diversas formas simbólicas, perpetúa incesantemente la colonialidad. Nuestra condición colonial se mantiene así gracias a su origen traumático y su resultante lógica repetitiva. Esta lógica de repetir en lugar de recordar obstaculiza cualquier liberación, la detiene, resiste contra ella, resistiendo contra la evocación de lo traumático y contra el retorno sintomático de la verdad reprimida.

Al gritar “¡vivan las culturas del México prehispánico!”, López Obrador está dando voz a la verdad indígena incesantemente reprimida en los gritos de Independencia. Es así como el grito de 2021 está interrumpiendo la despiadada lógica repetitiva del trauma colonial, intentando recordar para dejar de repetir, como ya lo había hecho el presidente mexicano en intervenciones anteriores a las que ya nos referimos.

En una de ellas, el 11 de septiembre del mismo año de 2021, el presidente mexicano llegó quizás demasiado lejos al referirse explícitamente a lo traumático de la colonización. Afirmó que el gobierno español y “sobre todo la monarquía” reaccionaron “con soberbia” al no pedir perdón “por lo que se llevó a cabo de manera abusiva en nuestro país con las comunidades originarias, la represión que hubo, los asesinatos masivos, el exterminio”. Lo traumático apareció así en el discurso.

La designación directa de lo que está en juego en el trauma colonial ocurrió sólo cuatro días antes del grito del 15 de septiembre. La aclamación de las “culturas del México prehispánico” presuponía la referencia inmediatamente anterior a su “exterminio” por los españoles. Esta evocación de lo traumático duró sólo un instante, pero un instante eterno que planteó la posibilidad subversiva de que todo fuera diferente. Planteando esta posibilidad, entendemos que la intervención de López Obrador haya provocado una resistencia, una repetición en acto, que pudo apreciarse claramente en las reacciones de la derecha de los siguientes días.

Reacción y resistencia

Hay dos reacciones que merecen que nos detengamos en ellas. Se trata de un par de tweets, uno de Vicente Fox y otro de Felipe Calderón, quienes fueron presidentes de México por el derechista Partido de Acción Nacional. Sus tweets fueron enviados el mismo 15 de septiembre en el que López Obrador aclamó a las “culturas del México prehispánico”.

El tweet de Vicente Fox comenta un video en el que las personas aplauden y sacan fotos a unos mariachis en Madrid. Fox se dirige al presidente y le dice: “Mira López cómo nos quieren allá y tú cómo los tratas; además, no reniegues de tu sangre y origen Español”. Fox escribe “Español” con mayúscula y emplea el imperativo, “no reniegues de tu sangre y origen”, al enunciar esa ley implacable del criollo y del mestizo, del blanco y del blanqueado, que ha obligado a perpetuar la colonialidad y a callar el exterminio colonial a muchos de los predecesores de López Obrador.

La despiadada ley de Fox es la misma que llevó a los criollos a considerarse los “verdaderos españoles” y a repudiar a los peninsulares “afrancesados”. Es la misma ley por la que una Independencia de México debía asimilarse a la Independencia de España. Es un ejemplo insuperable de aquella ley superyóica subjetivante, identitaria, que Lacan describe como “ciega y repetitiva”, reconduciéndola precisamente a un “acontecimiento traumático”, tal como el de la colonización, que “reduce la ley a una punta de carácter inadmisible e inasimilable”[9].

¿Cómo podríamos, en tanto que sujetos del significante y no simples organismos biológicos, asimilar y admitir el imperativo de no renegar de nuestra sangre? ¿Cómo y por qué juraríamos fidelidad a lo español que nos excluye de aquello mismo que designa? ¿Por qué no seríamos libres de repudiar un origen que nos avergüenza? ¿Por qué no tendríamos derecho de pedir perdón por lo que somos?

¿Por qué los mexicanos deberíamos querer ser españoles? Fox tiene una respuesta infalible: porque los españoles “nos quieren”. Es verdad que el deseo del Otro está en el origen traumático de nuestro deseo. Como lo ha mostrado Lacan, el deseo nace del “trauma” que vivimos al entrar en contacto con el “deseo del Otro”, un deseo “informulable” en el que brota nuestro deseo bajo la forma de un “deseo de saber”[10].  

Deseamos saber no sólo por qué y para qué nos quieren los españoles, sino qué diablos quieren de nosotros. Quizás encontremos respuestas en los turistas y en Repsol o en el Banco Santander. Estas respuestas serán convincentes, pero no suficientes. Hay siempre algo más que sólo podremos saber al pensar en lo traumático de nuestra colonización.

El problema es que el trauma colonial, como cualquier otro, se caracteriza por tener un aspecto radicalmente impensable y refractario al saber. Imposible tener ideas claras y distintas acerca de lo traumático de la colonización. Como lo ha notado Lacan, el trauma “desmantela” nuestro pensamiento y nos reduce a la posición de “no saber”[11].

La falta de saber y de pensamiento se aprecia muy bien en el tweet de Felipe Calderón: “Mi bisabuela era una indígena purépecha, el abuelo del Presidente era español cantábrico. Los mexicanos tenemos orgullosamente raíces indígenas y españolas indisolubles. Pretender arrancarnos una vertiente es antinacional. ‘Descolonizar’ sólo refleja complejos y problemas mentales”. Pasando por alto la burda estrategia de psicopatologización y resultante despolitización de lo político, hay que notar que las supuestamente inseparables raíces indígenas y españolas están siendo separadas por el mismo discurso de Calderón: las raíces indígenas son las de él con su bisabuela purépecha, mientras que las raíces españolas son las de López Obrador con su abuelo cantábrico.

Calderón está procediendo antinacionalmente, como él mismo diría, al arrancarse lo español y al arrancarle también lo indígena a López Obrador. Al final, tenemos a dos entes arrancados el uno del otro ahí donde uno habría esperado encontrar a un mestizo. Lo que pasa es que este mestizo, como lo muestra Calderón en su tweet, no puede concebir el trauma colonial sin dividirse a sí mismo. La división del sujeto de la colonialidad es la experiencia inmediata de lo traumático de la colonización.

Como ya lo constató Lacan, el trauma es el “punto al que el sujeto no puede acercarse sin dividirse”, perdiendo la “unidad del psiquismo totalizante y sintético”[12]. El mestizaje, entendido en sentido cultural y no biológico, se revela entonces como lo que es, como un campo de batalla y como la batalla misma, como una lucha, como un conflicto desgarrador. Este conflicto que divide al sujeto del tweet de Calderón, desdoblándolo en Calderón y en López Obrador, es el mismo que ha provocado, en última instancia, el aspecto contradictorio de los demás gestos asociados con la Independencia y con su conmemoración.

Conclusión: eternidad y causalidad subsistente

Las contradicciones pueden explicarse, desde luego, por lo que se condensa en cada gesto y lo sobredetermina por dentro. Cada gesto está internamente dividido por determinaciones históricas opuestas como lo español y lo indígena mesoamericano, lo católico y lo ilustrado-revolucionario, lo monárquico y lo republicano, lo colonial y lo anticolonial, lo conservador y lo progresista, lo racista y lo indigenista, lo capitalista y lo comunista, etc. Sin embargo, si estas contradicciones persisten o se transforman en lugar de resolverse dialécticamente de un modo sintético positivo, es porque provienen de situaciones traumáticas insuperables, de heridas que permanecen abiertas, como es el caso de la devastadora colonización de América.

El trauma colonial es una causa, pero una causa que subsiste en sus efectos. Es así una parte fundamental de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada elemento de la historia del México independiente y de la vida cotidiana de los mexicanos. De algún modo somos lo traumático de la colonización: lo somos, lo sentimos, lo pensamos y lo actuamos a cada momento.

El trauma colonial se repite y se eterniza en la historia que resulta de él. Su eternidad es como la intemporalidad que Freud encontró en el inconsciente. Llegamos así, al final de este recorrido, a otro aspecto que el inconsciente y la historia tienen en común.

Lo histórico, al igual que lo inconsciente, no es tan sólo algo que sucede cada vez de modo contradictorio, condensado y sobredeterminado, sino que implica también algo traumático intemporal que no se ha superado. Este meollo de la historia, que subyace a la represión constitutiva del inconsciente, asegura la incesante repetición con la que suele cerrarse cualquier horizonte histórico. Para abrir el horizonte, necesitamos pasar de la repetición a la memoria, del eterno retorno de lo mismo al retorno sintomático de la verdad reprimida, lo que sólo será posible al enfrentarnos a la colonialidad en lugar de limitarnos a reproducirla.

Tan sólo una descolonización radical puede posibilitar la apertura de posibilidades por la que apostamos en el comunismo. Es también por esto que nuestro comunismo, aquí en América Latina, debe ser una suerte de indigenismo. Los pueblos originarios no dejan de ser la verdad siempre nueva de la que nos aparta el trauma colonial.


Referencias

[1] Jacques Lacan, Sartre contre Lacan, bataille perdue mais…, Interview par Gilles Lapouge, Figaro Littéraire, 1080, p. 4

[2] Louis Althusser, L’objet du Capital, en Lire le capital (1965), París, PUF, 1996, p. 405.

[3] Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción (1937), en Textos escogidos, Pekín, 1976, pp. 128-129.

[4] Luis Villoro, Rousseau en la Independencia mexicana, Casa del Tiempo, VII.80 (2005), pp. 55-61.

[5] Citados por Villoro, op. cit.

[6] Diego Miguel Bringas, Sermón de la reconquista de Guanajuato, 7 de diciembre de 1810

[7] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil (poche), 1998, pp. 73-74.

[8] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris, Seuil (poche), 1990, p. 61.

[9] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, op. cit., p. 307.

[10] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, pp. 273-274.

[11] Ibid.

[12] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, op. cit., p. 61.