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Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis contra el encerramiento individualista psicológico

Palabras para la presentación de Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), en La Cafebrería de Santiago de Chile, el sábado 18 de diciembre de 2021, con la participación de Mónica Peña y Cristián Solar

David Pavón-Cuéllar

Ian Parker y yo escribimos nuestro libro no para psicoanalistas o psicólogos, no para intelectuales o académicos, sino para compañeras y compañeros que participan como nosotros en movimientos de liberación. Estos movimientos de liberación, tal como los vemos Ian y yo, son algo muy simple que la mayoría de nosotras y nosotros conocemos de primera mano: son lo que hacemos cuando nos movemos colectivamente para liberarnos de lo que nos oprime como clase, como grupo, como sociedad o como comunidad. Un gran movimiento de liberación de nuestra época, por ejemplo, es el de las diversas protestas del pueblo chileno que intenta sacudirse desde hace varios años la herencia pinochetista de capitalismo neoliberal, de opresión y explotación, de privilegio y desprecio, de injusticia y desigualdad.

El pinochetismo chileno condensa mucho de aquello contra lo que luchamos en los movimientos de liberación de todo el mundo. En todos lados intentamos liberarnos del sistema capitalista neoliberal que adopta hoy en día tintes neofascistas y que nos revela también a menudo sus aspectos racistas y sexistas, coloniales y heteropatriarcales, ecocidas y necrófilos. El sistema se vale de los más diversos dispositivos económicos, políticos, ideológicos y psicológicos para neutralizar nuestras luchas al separarnos a unos de otros y al ponernos a competir entre nosotros. Fue algo que los chilenos y las chilenas conocieron muy bien durante la dictadura, cuando Hernán Tuane Escaff y otros idearon estrategias para neutralizar a la sociedad al atomizarla y al encerrar a cada individuo en su interior.

El mejor medio para evitar y revertir el encerramiento individualista dentro de cada uno es precisamente la participación en colectivos, en militancias políticas, en proyectos comunitarios y en otras expresiones de los movimientos de liberación. Al participar en estos movimientos, cada uno de nosotros comprueba que no está dentro de sí mismo, que ya está fuera, que es nosotros, nunca uno solo, siempre mucho más que uno y desde luego “mucho más que dos”, como decía Mario Benedetti. Reencontrarse con los demás al salir de uno mismo, al escaparse del interior individual psicológico en el que se nos ha encerrado, es también lo que Ian y yo buscamos a través de nuestra lectura del psicoanálisis entendido como psicología crítica, psicología volviéndose críticamente contra sí misma y contra sus efectos subjetivos, entre ellos el encerramiento del individuo en su interior.

Cada concepto fundamental del psicoanálisis nos ha servido a Ian y a mí para sacar al sujeto de su encerramiento psicológico. El inconsciente se despliega en el mundo exterior, es transindividual, se confunde con la política y con la historia que hacemos con los demás. Es verdad que la misma historia concierne y afecta de modo absolutamente diferente a cada sujeto y es por esto que no hay un inconsciente colectivo, pero sí que hay una colectividad en el inconsciente. Aquí estamos nosotros con los demás. Aquí están igualmente, como eternizados, muchos de los acontecimientos históricos por los que somos lo que somos, entre ellos incluso aquellos que nos preceden, como la Conquista de América, la Guerra del Pacífico, la Matanza de Iquique o el gobierno de la Unidad Popular.

Una de las formas en que la historia se eterniza es la repetición. Esta repetición tampoco es únicamente individual. Nuestra izquierda, por ejemplo, repite sus divisiones, sus concesiones, sus claudicaciones, sus titubeos, sus derrotas. A veces repetir es una manera de recordarse, de recordar lo que no puede recordarse de otro modo. En Latinoamérica, por ejemplo, nuestra colonización puede reaparecer bajo innumerables formas, entre ellas el racismo hacia los indígenas, las clases raciales, el blanqueamiento de las élites, el apoyo al imperialismo, el Plan Cóndor, el saqueo de los recursos naturales, el extractivismo o un simple voto por las nuevas derechas neoliberales y neofascistas.

La repetición puede llevar a los movimientos de liberación a repetir compulsivamente errores inexplicables, repitiéndolos tan sólo por el inefable goce del fracaso. También puede ocurrir que sea el goce del capital el que nos haga fracasar una y otra vez por anteponer sus intereses a los nuestros. En ambos casos, tenemos satisfacciones autodestructivas de la pulsión de muerte estudiada por el psicoanálisis.

Lo pulsional puede también dirigirse a liderazgos o a colectivos, transferirse a ellos, como en la transferencia de la clínica psicoanalítica. Cierto vínculo transferencial con un líder puede comprometer la horizontalidad y la democracia, contribuyendo a la estratificación, la jerarquización y la derechización de las organizaciones de izquierda. En este caso como en los demás, no hay una diferencia clara entre el mundo interno del militante y el mundo externo de la sociedad y de los movimientos de liberación.

Los conflictos exteriores son también interiores. Transcurren también en el mundo interno cavado por la ideología y la psicología para encerrarnos dentro de él. En realidad, el interior no deja de ser exterior y es por esto que los conflictos exteriores nos desgarran a cada uno de nosotros. Es así, gracias a su desgarramiento interno, como cada militante descubre que forma parte del problema. Se descubre como enemigo, como alguien que no sólo forma parte de nuestros movimientos de liberación, sino también de aquello de lo que buscamos liberarnos a través de ellos.

Nuestra liberación exige liberarnos de mucho de lo que somos al ser constituidos por el sistema capitalista con sus aspectos coloniales y heteropatriarcales. Es para esto que puede servirnos el psicoanálisis, pero no como psicología, sino como psicología crítica, pues la psicología también forma parte del problema. Nuestra constitución psicológica es una de las mejores expresiones de aquello contra lo que luchamos.

La psicologización de nuestra lucha puede significar igualmente la neutralización de esta misma lucha, pues toda psicologización comporta una despolitización. Es por esto que nuestro manifiesto no es un texto de psicología. Es incluso lo contrario: es un texto contrapsicológico. Si recurrimos en él al psicoanálisis, es principalmente como arma revolucionaria contra una psicología cada vez más utilizada por el sistema que nos oprime.

Las contradicciones de la colonialidad: la dialéctica de Fanon y nuestro presente latinoamericano

Conferencia dictada el viernes 10 de diciembre de 2021 en el Seminario Internacional Frantz Fanon, 60 años después, organizado por la Universidad de Sao Paulo

David Pavón-Cuéllar

La herencia marxista parece haber tenido efectos no sólo en lo que Frantz Fanon pensaba, sino también en la forma de pensarlo. Sus textos nos recuerdan a veces a Marx y a grandes marxistas, como Lenin, por su tono crítico, incisivo, cáustico, provocador, polémico y especialmente dialéctico. Fanon tiende a dialectizar todo lo que piensa, no sólo reconociendo los aspectos contradictorios de cada objeto, sino pensando cada objeto a través de sus contradicciones.

La dialéctica de Fanon lo distingue claramente de muchos de sus seguidores, pensadores decoloniales o poscoloniales, que se limitan a trazar distinciones conceptuales ideales ahí donde Fanon despliega una red material de tensiones, divisiones, oposiciones irreductibles y siempre al final contradicciones insolubles. Tales contradicciones son inherentes al fenómeno colonial y neocolonial en su compleja materialidad. El reconocimiento de esta materialidad es la base de la dialéctica fanoniana. Se trata, entonces, de una dialéctica materialista, perfectamente compatible con el marxismo, que nos permite evitar idealizaciones y simplificaciones al concebir la actual condición colonial de América Latina.

La región latinoamericana sigue siendo actualmente, como ya lo era para Fanon en 1961, un buen ejemplo de neocolonialismo tras la descolonización, o bien, en los términos de Aníbal Quijano, de colonialidad tras el colonialismo[1]. Doscientos años después de las independencias nacionales del siglo XIX, los países de América Latina mantienen su dependencia económica, política e ideológica o cultural con respecto a Europa y su monstruosa prolongación estadounidense. Esta contradictoria dependencia-en-la-independencia es la matriz fundamental de las demás contradicciones que podemos abordar a través de la dialéctica fanoniana.

La persistente condición colonial de Latinoamérica se manifiesta primeramente a través del racismo generalizado. La pigmentación de la piel continúa siendo un predictor del nivel socioeconómico de los diversos latinoamericanos. Los negros y los indígenas tienden a ser pobres por no ser descendientes de europeos; los blancos tienen generalmente mayores ingresos por ser blancos; los mestizos suelen ocupar los estratos medios porque su piel no es ni demasiado blanca ni demasiado negra o morena.

La pobreza de un latinoamericano tiende a ser directamente proporcional a la pigmentación de su piel. Observamos aquí una simple tendencia, pero no por ello menos reveladora, pues evidencia que hoy en día sigue operando aquella lógica de castas, bien descrita por Fanon, donde se invierte la fórmula marxista y “la infraestructura económica es igualmente una superestructura”[2]. La posición de clase aparece como superestructural, derivada y no sólo originaria, determinada y no sólo determinante.

La inversión entre lo infraestructural y lo superestructural fue ya descrita por Marx como una operación esencial de la ideología[3]. En el caso que nos ocupa, la configuración ideológica del racismo colonial, compuesta materialmente de actos y relaciones y no sólo de ideas, hace que las clases sociales constituyan una superestructura determinada por la base de las supuestas razas. Simultáneamente, contradiciendo lo anterior, las razas no dejan de ser una ideología que está en la superestructura y que se ve así determinada por la base económica de las clases sociales. Esto último es cada vez más común a medida que el neocolonialismo latinoamericano se moderniza y se ve subsumido en el capitalismo globalizado.

En el sistema capitalista, en efecto, los ricos indígenas o mestizos pueden blanquearse al estudiar, al adoptar ciertos modales, al tener parejas e hijos menos morenos que ellos, al vestirse de cierto modo, al maquillarse, al someterse a cirugías estéticas, al vivir en barrios opulentos, al codearse así con la oligarquía blanca o incluso al votar por una derecha racista. Cuando esto sucede, podemos decir que los ricos terminan siendo blancos porque son ricos, de modo que todo sucede como previsto en el marxismo, con la base económica determinando la superestructura ideológica de la supuesta raza biológica. Sin embargo, al mismo tiempo, esta lógica también está invertida en la situación colonial de Latinoamérica, donde los blancos tienden a estar situados en los estratos más altos de la sociedad tan sólo por ser blancos, de modo que la categoría ideológica de su raza decide su posición económica.

El color de la piel es decisivo para una posición de clase que es a su vez determinante para la identidad racial de la persona. Tenemos entonces una contradicción entre dos lógicas opuestas: una en la que rige la determinación económica de la clase y la otra en la que domina la sobredeterminación ideológica de la raza. En la primera lógica la riqueza blanquea, mientras que en la segunda la blancura enriquece.

Para entender mejor la contradicción entre las dos lógicas discernidas por Fanon, tal vez convenga considerar la distinción que Bolívar Echeverría traza entre la blancura física o real, como fisonomía física y color de la piel, y la blanquitud simbólica en la esfera ideológica, psicológica y subjetiva[4]. Afirmaríamos entonces que la blancura enriquece, mientras que la riqueza tan sólo aporta blanquitud. Esto es correcto, pero en realidad todo es aún más complicado, ya que la riqueza puede pagar la blancura mediante cremas blanqueadoras o cirugías estéticas europeizantes, mientras que la configuración subjetiva de la blanquitud es capaz de enriquecer al sujeto al impulsarlo a ciertas actitudes o disposiciones adaptadas al sistema capitalista.

El resultado es una situación aparentemente simple, observable en cualquier país latinoamericano, en la que aún alcanzamos a distinguir dos clases opuestas. Por un lado, la clase dominante, opresora y explotadora, constituye el bastión de la blancura y la blanquitud. Por otro lado, la clase dominada, oprimida y explotada, se presenta como predominantemente morena o morenizada, negra o ennegrecida, por una suerte de “epidermización” de su miseria[5].

Todo se complica todavía más en un espectro político en el que hay mayor margen para la auto-adscripción de los sujetos. La identificación con la derecha puede formar parte de las estrategias de los no-blancos para blanquearse y fantasear con enriquecerse, mientras que la opción por la izquierda puede servirles a los blancos para exculparse, para expiar su blancura y para deslindarse de sus privilegios coloniales. Es así como llegamos a un escenario en el que puede ocurrir, como decía Fanon, que los negros o indígenas o mestizos sean “más blancos que los blancos”[6].

Podemos conjeturar que la contradicción entre la blanquitud y lo demás atraviesa y desgarra interiormente a todas las sociedades latinoamericanas y también a todos los individuos en el continente, al menos a casi todos, pues casi todos son mestizos. Con excepción de algunas comunidades autóctonas o foráneas que se han mantenido en aislamiento, la inmensa mayoría de los habitantes de América Latina constituyen productos históricos de un crisol de culturas americanas, europeas, africanas e incluso asiáticas. Este mestizaje cultural se encuentra incluso en los indígenas y en los descendientes de europeos que se jactan de su pureza racial. Todos ellos son culturalmente mestizos.

No deberíamos concebir el mestizaje cultural como una simple síntesis superior, como el universalismo cósmico soñado por el mexicano José Vasconcelos o como la Unión de toda raza y todo pueblo en el integralismo brasileño de Plinio Salgado. Tampoco tendríamos que aceptar una idea celebratoria del sincretismo y del hibridismo como la que a veces encontramos en los estudios culturales y poscoloniales. Esta idea tiene que rechazarse por sí misma y no sólo por sus implicaciones políticas, no sólo por lo que implica ver el colonialismo como un hecho consumado, justificarlo de algún modo por sus efectos y realizar una descalificación condescendiente del esencialismo de los movimientos anticoloniales[7].

Además de las razones argüidas por Ella Shohat, la glorificación del hibridismo y del sincretismo debe rechazarse porque es engañosa. El engaño consiste aquí en ocultar las contradicciones que subyacen a lo glorificado y que se reconocen en la dialéctica fanoniana. Una de las contradicciones disimuladas tras lo híbrido y sincrético es aquella que Fanon pone en el fundamento de su análisis, aquella de la que derivan las demás: la contradicción entre lo colonizador blanco o europeo y todo aquello a lo que se opone, una contradicción que podemos considerar –en clave maoísta– como la contradicción principal o fundamental de la colonialidad.

Tras la pantalla del hibridismo y el sincretismo, lo que hay es una contradicción insoluble y un conflicto permanente entre el neocolonialismo y lo que no deja de resistir contra él. Este conflicto ha sido enfatizado por Bonfil Batalla en su crítica del empleo del concepto de mestizaje en el contexto mesoamericano[8]. Como lo muestra este autor, pensamos en el mestizaje para no pensar dialécticamente en el colonialismo, en la opresión de una cultura por otra, en la resistencia de lo indígena contra lo europeo, en la insoluble contradicción principal y de las contradicciones que derivan de ella.

Las contradicciones coloniales y neocoloniales tienen un carácter insoluble porque ni se resuelven en una unidad híbrida o sincrética ni se disuelven en las dobles inscripciones, en las condensaciones y sobredeterminaciones y en los demás aspectos considerados por Stuart Hall en su discusión de Ella Shohat[9]. Por más dispersa y compleja que sea la situación colonial y neocolonial, su dispersión y su complejidad pueden reconducirse a las contradicciones que resultan a su vez de la contradicción principal entre lo blanco y lo no-blanco, entre lo colonizador y lo colonizado. Esto es algo que Fanon percibió muy bien, quizás también gracias a la herencia marxista que permea todo su pensamiento dialéctico y que lo vuelve profundamente incompatible con sus interpretaciones posmodernas, las cuales, como sabemos, rehúyen la contradicción por todos los medios ideológicos a su alcance.

El posmodernismo contradictorifóbico tiene al menos dos expresiones en la reflexión post-fanoniana sobre la colonialidad. Una es la expresión poscolonial que intenta disolver la contradicción en el hibridismo y el sincretismo, en lo dialógico y lo diaspórico, en la diferencia y la diferancia, en la condensación y la sobredeterminación, en la dispersión y la diseminación, en las suturas y dobles inscripciones. La otra versión posmoderna de la reflexión sobre la colonialidad es la expresión decolonial que desarticula y disloca la contradicción al reducirla a una simple antinomia, a una dualidad e incompatibilidad, a un disyuntiva y mutua exclusión en la que se disocian los términos contradictorios.

Tanto en el decolonialismo como en el poscolonialismo, perdemos de vista las contradicciones coloniales que se exponen de modo magistral en la dialéctica fanoniana. Esta dialéctica nos permite concebir importantes manifestaciones contradictorias de la colonialidad latinoamericana como las cuatro que abordaré brevemente para cerrar mi intervención: la violencia autodestructiva, el nacionalismo burgués, la intelectualidad escindida y la anticolonialidad estática. Los cuatro fenómenos, como veremos ahora, manifiestan cada uno de manera diferente, a través de aspectos contradictorios diferentes, la misma contradicción principal entre colonialidad y anticolonialidad.

La contradicción principal se manifiesta de modo elemental en la violencia “autodestructiva”, “suicida” y “fratricida”, en la que Fanon encontraba una descarga de la “tensión muscular del colonizado”[10]. No es casualidad que esta violencia esté particularmente arraigada en las naciones latinoamericanas y en otros países con un pasado colonial. El colonialismo, como bien lo plantea Fanon, es él mismo “violencia” [11].  La violenta destrucción colonial constituyó históricamente a Latinoamérica y hoy se reproduce a través de algunos de los más altos índices de violencia en el mundo.

La actual violencia autodestructiva no es más que la continuación de la vieja violencia destructiva del colonialismo. Lo violentado y destruido es lo mismo de siempre: lo de aquí. En este sentido, se trata de un fenómeno colonial o neocolonial. Sin embargo, para Fanon, se trata igualmente de un fenómeno anticolonial porque se dirige al enemigo, al colonizador enmascarado por los autóctonos, por los hermanos, que son como “pantallas, cada uno ocultando al enemigo para el otro”[12]. Al autodestruirnos, intentamos destruir tanto al colonizador que subsiste a través de nosotros, en la fracción europea de nuestro mestizaje cultural, como al indígena colonizado que no dejamos de ser. La violencia autodestructiva es entonces tan colonial como anticolonial, manifestando así la contradicción principal entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

La contradicción principal se manifiesta igualmente en el nacionalismo burgués de los países antiguamente colonizados. Las clases pudientes latinoamericanas, como las africanas y las del sudeste asiático, son contradictorias porque sirven y no sirven los intereses de sus respectivos países, o, mejor dicho, pretenden servir los intereses de sus países, pero en la realidad están sirviendo siempre los intereses de las antiguas metrópolis o de las potencias imperialistas. La contradicción es que las burguesías nacionales, como las llama Fanon, son y no son verdaderamente nacionales. Representan y no representan a las naciones a las que pertenecen, que son en realidad las naciones que les pertenecen, de las que se han adueñado, manteniéndolas en la dependencia. Esto hace que las mismas burguesías nacionales reviertan la independencia nacional por la que existen. 

Las burguesías nacionales son tan patriotas como traidoras. En México diríamos que son tan patrioteras como vende-patrias. Es para vender al país que lo ensalzan. Promueven el nacionalismo y simultáneamente parecen extranjeras, estando identificadas con otros países ricos y poderosos a los que envidian, a los que imitan, a los que van de vacaciones o a realizar sus estudios y a los que se mantienen subordinadas.  

Fanon es despiadado con las burguesías nacionales del Tercer Mundo. Todo lo que dice sobre ellas continúa siendo válido para describir a las clases pudientes latinoamericanas. Hoy, como en los años 1960, esas clases continúan estando compuestas de “unos pocos ricos y racistas frente a una mayoría hambrienta”[13]. Siguen “vendiéndose a las compañías extranjeras”[14]. No dejan de ser “intermediarias” y “agentes de negocios” de grandes compañías de los países más desarrollados[15]. Continúan estando “conectadas” con esos países a los que “exportan los beneficios de la explotación”[16]. Aún ven hacia esos países y “dan la espalda al interior”[17]. Es por eso que mantienen sus países, nuestros países, al servicio de Europa y Estados Unidos, a los que servimos como “pequeños agricultores” y “especialistas de productos brutos”[18], como “fábricas de montaje”[19] o como “prostíbulos” para turistas[20].

Las clases pudientes latinoamericanas tan sólo saben enriquecerse al explotar la mano de obra barata y al saquear los recursos naturales de sus respectivos países. Es así como ponen en evidencia toda su incapacidad, ineptitud e incompetencia. Como lo dice Fanon, las burguesías nacionales del Tercer Mundo sólo saben seguir los “manuales occidentales”, no tienen “inventividad” alguna, son “incapaces de grandes ideas”[21], literalmente “carecen de ideas”[22].

La carencia de ideas en las burguesías nacionales nos conduce a la cuestión de la intelectualidad. Considerando que los intelectuales suelen provenir de las clases acomodadas y que Fanon tiene razón de negarles ideas a estas clases en el Tercer Mundo, cabe preguntarse en qué medida puede haber una élite intelectual bien consolidada y desarrollada en un contexto como el de América Latina. La respuesta de Fanon es dialéctica y nos conduce a otra manifestación de la contradicción entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

Los términos contradictorios colonial y anticolonial se manifiestan igualmente en la intelectualidad escindida entre dos formas de ser intelectual. Por un lado, ahí donde no parece haber muchas ideas, está el “intelectual colonizado” que se mantiene “asimilado al mundo colonial”[23] y que sólo sabe dar voz al “monólogo narcisista de la burguesía colonialista”[24]. Por otro lado, ahí donde podrían brotar verdaderas ideas, está el intelectual quizás no liberado, pero que lucha por su liberación, que no acepta “perderse en la cultura colonial”, que rechaza la “distorsión, aniquilación, desvalorización de lo pre-colonial”[25], que busca apasionadamente una cultura precolombina, intentando “volver a sus raíces ignoradas” al oponerse a la “supremacía de la cultura blanca” y a la “alienación en ella”[26].

El segundo intelectual no consigue desalienarse. Lo más que logra es escindirse entre su gesto desalienante y su alienación, pues él también, como todos, está alienado en la cultura occidental. Piensa principalmente con esta cultura del colonizador, con sus lenguas europeas que la vehiculan, con sus caudales de ideas y argumentos, y no tanto con los recursos culturales indígenas de los territorios colonizados. Es lo que sucede con Fanon, cuyo pensamiento –como lo ha notado Alejandro de Oto– no consiste en una “recuperación nativa de conocimientos olvidados o postergados por el colonialismo”, sino que opera mediante “categorías de análisis que se acuñan en la matriz de los saberes universitarios de su tiempo, particularmente en el medio intelectual francés”[27]. Como lo confiesa el mismo Fanon, “todos hemos tomado del otro lado que no da nada sin doblegarnos en su dirección, sin atraernos, sin seducirnos, sin atraparnos”, de tal modo que “tomar es ser tomado”[28].

Todos hemos sido ya tomados, alienados, colonizados, poseídos por la cultura dominante globalizada. El capitalismo y la colonialidad están en cada uno de nosotros, nos constituyen y moldean por dentro, hacen que seamos lo que somos. Lo que nos queda es debatirnos contra lo que somos, arrancándonos de nuestro ser, desgarrándonos a nosotros mismos, luchando contra muchas de nuestras posiciones, es decir, cuando realizamos un trabajo intelectual, pensando a través de la contradicción principal entre lo colonial y lo anticolonial.

Entendamos bien que se trata de un pensamiento dialéctico materialista en el que se escenifica una lucha material histórica. No hay aquí posibilidad ni lugar para ningún simple deslinde ideal e idealista como el que encontramos en el pensamiento decolonial. Este pensamiento parece olvidar a veces que es también colonial, que piensa con los conceptos y los argumentos legados por el colonialismo, que no deja de ser dependiente de la tradición europea de pensamiento.

Si nos obstinamos en romper de una vez por todas con la colonialidad, lo mejor será que no seamos intelectuales, sino campesinos. Tan sólo ellos consiguen tener, como nos dice Fanon, “una forma de vida prácticamente anticolonial”, preservando la subjetividad contra las “imposiciones coloniales”[29]. Es algo que en Latinoamérica sólo encontramos en las comunidades indígenas y en algunas poblaciones rurales. Ahí sí, en el campo, son auténticamente decoloniales.

Sin embargo, incluso en las comunidades indígenas y rurales, vemos reaparecer la contradicción entre lo colonial y lo anticolonial. Esta contradicción principal se manifiesta en el hecho extraño, contradictorio, de que las culturas indígenas, como lo observa Fanon, tan sólo puedan mantenerse vivas en la colonialidad al perder algo de su vida, al “rigidizarse”, al “sedimentarse”, al “mineralizarse”[30]. Por si fuera poco, esta inmovilización colonial de lo anticolonial adopta muy a menudo una forma también colonial. Son los españoles, por ejemplo, quienes impusieron muchos de los atuendos que se han convertido en símbolos de resistencia de los pueblos originarios de México, Guatemala, Perú o Bolivia. Lo mismo ha sucedido con el cristianismo, con el marxismo, con las armas de fuego y con otros legados culturales europeos que los indígenas han sabido reapropiarse a través de una suerte de antropofagia a la Oswald de Andrade[31].

La reapropiación desemboca en las fascinantes formas contradictorias que vemos aparecer en casi todos los pueblos originarios latinoamericanos. Hay que insistir que estas formas son contradictorias y no simplemente híbridas o sincréticas y mucho menos sintéticas. Desde luego que ciertos aspectos se dejan reabsorber por otros, pero no consiguen digerirlos ni asimilarlos ni disolverlos.

Vemos persistir las diferencias y las contradicciones entre los elementos diferentes, pues toda diferencia, como bien lo sabía Mao, implica una contradicción. Y la contradicción implica un conflicto, un antagonismo, una lucha entre los elementos contradictorios. Todo esto que nos enseña Fanon es inevitable y no debe deplorarse. Lo deplorable es abandonar la dialéctica, dejar de ver la contradicción, dejar de luchar.


[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13.29 (1992), 11–20

[2] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, Découverte, 2002, p. 43.

[3] Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en Escritos de juventud, Ciudad de México: FCE, 1987, pp. 319-438.

[4] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Ciudad de México, Era, 2010.

[5] Fanon, Peau noire, masques blancs (1952), París, Seuil, p. 8.

[6] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 138

[7] Ella Shohat, Notas sobre lo postcolonial (1992), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 103-121.

[8] Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada (1987), Ciudad de México, Random House Mondadori, 2012.

[9] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite (1996), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 121-144.

[10] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., pp. 55, 59, 297

[11] Ibid., p. 61

[12] Ibid., p. 295

[13] Ibid., p. 161

[14] Ibid., p. 165

[15] Ibid., pp. 148-149

[16] Ibid., p. 166

[17] Ibid., p. 160

[18] Ibid., p. 150

[19] Ibid., p. 169

[20] Ibid., p. 148

[21] Ibid., p. 169

[22] Ibid., p. 148

[23] Ibid., pp. 60-61

[24] Ibid., p. 49

[25] Ibid., pp. 200-201

[26] Ibid., p. 207

[27] Alejandro de Oto, Frantz Fanon. Lenguas de la descolonización y contrato social colonial, Memoria. Revista de Crítica Militante, 15 de noviembre 2021, en https://revistamemoria.mx/?p=3463

[28] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 215

[29] Ibid., p. 133

[30] Ibid., p. 227

[31] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas, Ciudad de México: FCE, 2006, pp. 171-180.

¿Qué representa Kast?

Mensaje de apoyo solicitado por Nicol Barria-Asenjo y publicado en la edición chilena de Le Monde Diplomatique del 12 de diciembre de 2021

David Pavón-Cuéllar

Soy mexicano y vivo en México, pero estoy preocupado por la elección presidencial en Chile. ¿Cómo no voy a sentir preocupación cuando recuerdo todo lo que se nos vino encima en todos lados tras el Golpe de 1973? No sólo dejamos de avanzar en la construcción de un mundo mejor, más justo e igualitario, sino que empezamos a retroceder por primera vez en varias décadas. Nuestras sociedades volvieron a niveles de concentración de la riqueza que creíamos definitivamente superados. También perdimos derechos por los que habían luchado varias generaciones de trabajadores. Nuestra gran derrota comenzó con el ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda en Santiago de Chile.

Durante la dictadura sangrienta de Augusto Pinochet, se redujo a los chilenos y a las chilenas a la condición de animales de laboratorio de un experimento que luego se replicó en todo el mundo. Los experimentadores fueron el propio dictador, el psicólogo Hernán Tuane, los Chicago Boys, los militares torturadores y muchos otros, y su objetivo fundamental fue ni más ni menos que destruir a los sujetos para que se convirtieran en objetos de aquello que los explota y que los oprime. El experimento fue tan exitoso, que ahora mismo hay demasiadas personas en Chile que votarán alegremente por lo mismo que se les debió imponer antes con violencia y sufrimiento, con decenas de miles de homicidios, torturas y desapariciones.

Habrá quienes vean aquí el mejor ejemplo de la identificación con el agresor o del síndrome de Estocolmo. Otros y otras verán una expresión de la servidumbre voluntaria o del miedo a la libertad. Lo seguro es que existe el riesgo de que las elecciones chilenas sean ganadas por alguien, José Antonio Kast, que recoge el proyecto dictatorial pinochetista, que no duda en decir que él mismo votaría por Augusto Pinochet y que en el plebiscito de 1988 promovió el “sí” para la continuación de la dictadura.

Desde luego que hay una minoría opulenta que sacará un beneficio directo de la victoria de Kast, pero es un hecho indiscutible que esta victoria causará un grave perjuicio en la inmensa mayoría del pueblo chileno. Para convencerse de esto, basta revisar la evolución de los niveles de equidad y bienestar social en el régimen de Bolsonaro en Brasil y en otros gobiernos afines al propuesto por Kast.

La victoria de Kast sería irracional en sí misma porque necesitaría los votos de sus propias víctimas. Estos votos pueden conseguirse ahora mismo, al menos en parte, gracias a la exitosa estrategia dictatorial de ideologización y de guerra psicológica, lavado cerebral, conducción psíquica y desintegración y reprogramación del psiquismo de los años 1970 y 1980. El éxito del experimento es el que amenaza con traducirse en la victoria de Kast. Esta victoria sería entonces un triunfo de la dictadura, un triunfo tardío, a través de la democracia, a través de ella y no a pesar de ella.

Debe tenerse presente que la victoria de Kast significaría no sólo un paradójico triunfo democrático del espíritu dictatorial en Chile, sino el patológico gesto autodestructivo de un pueblo que votaría mayoritariamente contra sí mismo. También debemos recordar que este gesto no sólo sería local, no sólo tendría efectos dañinos para el pueblo chileno, sino que sería también un golpe como el de 1973, un golpe global contra otros pueblos. Al pertenecer a otros pueblos, tenemos derecho, entonces, a pedirle a cada chilena y a cada chileno que medite su voto, que no sea un animal de laboratorio, que no vote por Kast, que no vote así contra nosotras y nosotros fuera de Chile, que no vote contra la mayor parte de la humanidad.

Los intereses de los seres humanos mayoritarios, los de abajo y los de en medio, resultan diametralmente opuestos a lo representado por Kast. ¿Pero qué representa Kast? Hay que decir, en primer lugar, que no representa lo que pretende representar. Su pretendida representación es una gran mentira. Desde luego que los políticos mienten casi por definición, pero Kast es él mismo una mentira. La encarna, la escenifica, la interpreta a cada momento. Como otros líderes de la actual ultraderecha, Kast representa la política de las fake news, de la desinformación, de la posverdad.

Un día Kast ignora las estadísticas e inventa que hay mayor mortalidad materna donde el aborto es legal. Otro día funda su programa de gobierno en el negacionismo ante el cambio climático y no tarda en ser desmentido por los expertos. Kast ha difundido también una ficha clínica falsa de su contrincante para pretender que tiene problemas de salud mental. Ha difamado igualmente a la expresidenta Bachelet y a defensores de los derechos humanos. Una vez aseguró ante las cámaras que su padre no era nazi, pero hace poco se dieron a conocer documentos originales del gobierno alemán que demuestran que su padre Michael Kast se afilió al Partido Nacional Socialista en 1942.

Lo que inquieta no es, desde luego, que el progenitor de Kast haya sido nazi. Lo inquietante no es ni siquiera que su hijo lo niegue. Lo que provoca inquietud es que el hijo no reniegue de su padre nazi, que no deplore su nazismo, que insista en el orgullo que le inspira y que además tenga una posición de ultraderecha y profese ideas tan próximas a las de los nazis. Todo esto nos inquieta especialmente porque no sabemos qué más puede haber tras los mentirosos discursos de Kast.

Quizás la más infame de las mentiras de Kast haya sido aquella en la que aseguró en una entrevista que había visto imágenes de un fuego cruzado entre el famoso líder indígena Camilo Catrillanca y los carabineros que lo asesinaron. Luego se confirmó que esas imágenes no existían y que el comunero mapuche estaba desarmado cuando lo mataron al dispararle por la espalda. Kast calumnió así a un muerto, delatando no sólo su falta de escrúpulos morales, sino también lo que para él significan la vida, la dignidad y el honor de los pueblos originarios, de los pobres, de los de abajo.

Después de calumniar al comunero mapuche, Kast prefirió seguir justificando la acción de los carabineros que lo asesinaron. Fue así como confirmó su racismo necrófilo, tan frecuente en la derecha oligárquica neocolonial de América Latina. De hecho, justificando a los carabineros, Kast reveló también su concepción pinochetista del poder gubernamental. Hace unos días, por cierto, confirmó esta concepción autoritaria y represiva al declarar su intención de interceptar comunicaciones y arrestar a personas fuera de las cárceles.

Además de expresar abiertamente su devoción por la dictadura pinochetista, Kast ha confesado su admiración por Bolsonaro y por su defensa del régimen dictatorial militar brasileño. También celebró que Fujimori fuera indultado en 2017 por sus diversos crímenes, entre ellos algunos de lesa humanidad, como las famosas masacres de estudiantes y civiles pobres en Barrios Altos y La Cantuta. Kast dijo literalmente, como en un lapsus, que el indulto concedido a Fujimori era un “avance en justicia”, y esto “independientemente de los delitos horribles que hubiera cometido”. La noción de la justicia de Kast es bastante clara. Se trata de la impunidad y legitimidad de cualquier terror, violencia y brutalidad, siempre y cuando venga del gobierno y sea para los de abajo y los de en medio, pero no para los de arriba. Los gobernantes ni siquiera deberían ser importunados con la cárcel después de haber masacrado a su pueblo.

El desprecio de Kast hacia los humanos mayoritarios adquiere tintes xenofóbicos en su proyecto de zanja contra los inmigrantes en la frontera norte de Chile. Sobra decir que la fobia no es ante los extranjeros, sino ante los extranjeros pobres. Y ya que hablo de fobias, además de la xenofobia y la aporofobia, Kast hace gala de su homofobia, sublevándose contra el matrimonio igualitario, contra cualquier ley favorable a la comunidad LGBT e incluso contra los colores de la diversidad sexual.

El rechazo de Kast se dirige a todo lo que no sea heterosexual, rico y blanco. Si uno forma parte de la comunidad LGBT, lo mejor es que se esconda otra vez en el clóset. Si uno es boliviano y quiere trabajar para ganarse la vida, que no se le ocurra acercarse a la frontera chilena. Si uno es indígena como Catrillanca, puede ser impúnemente asesinado por la espalda. El asesinato impune también es justo cuando se dirige hacia estudiantes o civiles pobres como las víctimas de Fujimori.

Los seres humanos mayoritarios les estorbamos a políticos de ultraderecha como Kast y los demás. Votar por esos políticos es votar contra nosotras y nosotros. Al final, tarde o temprano, todos y todas pagamos ese voto suicida.

Política, psicoanálisis y psicologización

Intervención en el lanzamiento del libro Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), el jueves 9 de diciembre de 2021, con la participación de Emiliano Exposto e Hilda Fernández

David Pavón-Cuéllar

Un colega psicoanalista lacaniano manifestó su desconcierto ante el extraño subtítulo de nuestro manifiesto. Si nuestro libro era de psicoanálisis, ¿por qué diablos ofrecerlo como una psicología crítica para movimientos de liberación? ¿Por qué hablar de la maldita psicología cuando se trata de psicoanálisis? ¿Acaso Ian y yo no sabíamos que lo psicoanalítico no tiene absolutamente nada que ver con lo psicológico?

Es verdad que a Ian y a mí nos gustaría que no quedara ningún rastro de psicología en el psicoanálisis. Nuestro ideal sería un psicoanálisis limpio de psicología, depurado totalmente de cualquier elemento psicológico, pero se trata precisamente de un ideal, sólo de un ideal, y nuestra perspectiva materialista nos impide aceptar un ideal semejante como algo real. En realidad, más acá del ideal, el psicoanálisis no deja de operar psicológicamente.

Aun si concediéramos que podemos deshacernos de la psicología sin perder el psicoanálisis, lo que me parece bastante dudoso, es un hecho indiscutible que lo psicológico impregna la teoría y especialmente la práctica psicoanalítica. La razón es muy sencilla: los sujetos de nuestra sociedad se hallan tan profundamente psicologizados que no podrían tratarse ni pensarse al hacer abstracción de la psicología. La constitución psicológica de analizantes, analistas y teóricos del psicoanálisis hace que no haya manera de salir de la psicología.

Lo más que podemos hacer es debatirnos en la psicología, vigilarla, cuestionarla y resistir con la ella. Todo esto es lo que hace la psicología crítica, la cual, volviéndose críticamente contra lo psicológico, puede servirle tanto al psicoanálisis como a los movimientos de liberación a protegerse contra los efectos nocivos de la psicologización. Uno de estos efectos nocivos, quizás el más grave, es la despolitización, pues lo político deja de ser tal cuando se ve como algo psicológico. Esto es desastroso para los militantes de movimientos de liberación que se desmovilizan al caer en la trampa de la psicologización, al malinterpretar los efectos del capitalismo como problemas emocionales del individuo, la opresión como depresión, la explotación como estrés y ansiedad, las heridas coloniales como baja autoestima, la enajenación como resiliencia y pensamiento positivo, la sumisión y la claudicación como adaptación y tolerancia a la frustración,

Otro efecto nocivo de la psicologización es perderla de vista. La psicologización hace paradójicamente que seamos incapaces de percibir la psicología. Cuando todo se impregna del elemento psicológico, este elemento se vuelve invisible. Está como camuflado en todo lo que existe. Dejamos de verlo, por ejemplo, en un psicoanálisis que no deja de funcionar psicológicamente por oponerse a la psicología.

Una de las evidencias la psicologización del psicoanálisis es precisamente su despolitización. Los psicoanalistas comparten la ilusión de estar fuera del universo de la política. Desde luego que no se privan del placer de intervenir en la política, pero pretenden hacerlo desde el exterior, como los monarcas absolutos. La ilusión, típicamente psicológica, es que hay un exterior del universo, un Otro del Otro, desde el cual podemos analizar e interpretar la política de modo psicológico o psicoanalítico.

Estoy refiriéndome a la ilusión milleriana que se inaugura en 1966 con la todopoderosa lógica del significante y que desemboca en 2017 en la movida Zadig. Es la misma ilusión allouchiana de la desetificación del psicoanálisis. Es la ilusión que permite situarse por encima de la esfera de la política y de su ética, refiriéndose a ella desde arriba y desde afuera, de modo incluso burlón o condescendiente como el que han mostrado Jacques-Alain Miller y recientemente Jean Allouch.

Sobra decir que el psicoanálisis no es algo que esté al exterior del universo político y que pueda incidir en él, según lo que se ha dicho, como si fuera algo diferente de él. No hay aquí ningún exterior, ningún metalenguaje, pues el discurso analítico ya está en el universo político del discurso. Al llamar a votar por la derecha o al hacer mofa de la izquierda en general y sin matices, un psicoanalista lo hace desde una posición precisa en el espectro político, una posición que les dejo adivinar cuál es. También les dejo adivinar cuál es la posición extrema de quien pretende hablar no desde la izquierda ni desde la derecha, sino desde otro lugar, un lugar que se pretende freudiano y lacaniano, pero que tal vez habría que describir de otro modo.

El psicoanálisis ya está desde siempre situado en la política. Es desde una posición política precisa que Allouch y Miller defienden la democracia liberal burguesa o interpelan a la izquierda, a los Trans o a MeToo, a los comunistas o a los trotskistas, a los populistas o a los revolucionarios. Es también desde una posición política precisa, desiderativamente comunista y revolucionaria, que Ian y yo nos relacionamos con los movimientos de liberación.

Participamos en los movimientos, con los cuales, entonces, nos relacionamos de modo no exterior, sino interior. Como ya lo dijo Ian, somos parte de aquellos para los que escribimos. Nos encontramos en el mismo lugar. Estamos con ellos en los movimientos. Aquí, en estos movimientos, cada uno aporta lo que puede y nosotros aportamos algo de psicoanálisis entendido como psicología crítica. Nuestro aporte no es más importante que los demás. Quizás, después de todo, sea menos importante, pero es lo que sabemos dar.

El sujeto comunitario: el que dura y debe durar

Intervención en el lanzamiento del libro Por los caminos de las psicologías ancestrales nativoamericanas, de Marcelo Calegare, Rosa Suárez Prieto, Luis Eduardo León Romero y Paola Andrea Pérez Gil (Manaus, Alexa, 2021), el 9 de diciembre de 2021

David Pavón-Cuéllar

Quiero felicitar a Marcelo Calegare, Rosa Suárez Prieto, Luis Eduardo León Romero y Paola Andrea Pérez Gil por haber coordinado la obra colectiva Por los caminos de las psicologías ancestrales nativoamericanas. Esta obra es un paso decisivo hacia la descolonización de lo que nosotros los psicólogos pensamos y hacemos en las tierras de nuestro continente. De pronto descubrimos que nuestra psicología puede ser diferente, indígena y ancestral, y no exclusivamente europea-estadounidense y moderna o posmoderna. 

Los saberes psicológicos globalizados, irremediablemente limitados por su particularidad cultural e histórica, resultan insatisfactorios para quienes los juzgamos desde acá. Es claro que no corresponden a todo lo que somos. Tan sólo abarcan una parte de nuestro ser, la europea, la originada en la colonización, la explotada por el capitalismo, la resultante de la alienación fundamental que nos constituye.  

Nuestra parte alienada no es todo lo que somos. Por eso necesitamos otra psicología que sea verdaderamente nuestra, que sea también de acá y no sólo de allá, que provenga de nuestro pasado más remoto, que hunda sus raíces en la misma tierra de la que brotamos. Reconciliándonos con la tierra de la que se nutre nuestro ser, necesitamos una psicología que nos enseñe otra forma de ser humanos, una forma diferente de aquella globalizada que está devastando el mundo y que amenaza con aniquilar también a la humanidad entera.

El fin del mundo será la mayor hazaña del individuo que se refleja en la psicología europea-estadounidense globalizada. Ese individuo asertivo, competitivo, agresivo, posesivo y acumulativo es el sujeto del capital y de la psicología. El primero de sus rasgos característicos, el que le permite globalizarse, es su desvinculación absoluta con respecto a su comunidad, su origen y su ambiente natural. Esto lo distingue claramente de subjetividades indígenas como las mesoamericanas y como las nahuas a las que me refiero en mi capítulo: subjetividades comunitarias, con historia y arraigadas en su tierra, en el planeta, en su ambiente natural.

Como intento mostrarlo en mi texto, el nahua sabe que su vida es corta, que es todo lo que tiene y que habrá de perderlo al morir. Su intimidad con la muerte lo hace valorar el instante de su vida individual. Se entristece, pero no teme a la muerte. Recuerda muy bien lo que nosotros no dejamos de olvidar: que el individuo es tan insignificante como breve es su vida, pues el sujeto que dura y debe durar es el comunitario, el cual, en el contexto mesoamericano, incluye no sólo a los seres humanos, sino también a los espirituales, animales, vegetales y hasta minerales. Todos estos seres son las ramas y hojas del árbol comunitario de todo lo que existe, un árbol que toma forma de alma en cada uno de nosotros, en lo más profundo, en el teyolía de los nahuas.

El árbol comunitario de lo existente debe durar, no debe destruirse como ha sucedido en otras ocasiones, en las extinciones anteriores que fueron conocidas por los pueblos mesoamericanos. Ahora sabemos que el mundo está llegando una vez más a su fin. Para salvarlo, habría que sacrificarse, como lo hacían los antiguos nahuas, pero ya nadie parece estar dispuesto a ningún sacrificio para mantener con vida todo lo demás.

Tan sólo podremos salvarnos como comunidad al sacrificarnos como individuos. El sacrificio individual es indispensable para la vida comunitaria. Ésta es una de las mayores enseñanzas que recibimos de los pueblos mesoamericanos.

Los aún condenados de la tierra: crítica de la descolonización imaginaria

Texto publicado el 7 de diciembre de 2021 en Intervención y CoyunturaRevista de Teoría y Crítica Política. Versión en español del capítulo “The Still Wretched of the Earth: A Critique of Imaginary Decolonization”, incluido en el libro coordinado por Nigel Gibson, Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of Earth, Wakefield, Daraja, 2021.

David Pavón-Cuéllar

Este ensayo es sobre los aún condenados de la tierra. Es sobre los que no han sido liberados por una descolonización puramente imaginaria. Es sobre las víctimas del neocolonialismo, sobre los pueblos del Tercer Mundo, un mundo que sigue existiendo tal como fue concebido en el pasado, aunque ahora sea nombrado de manera diferente.

Este ensayo es sobre el Tercer Mundo, por el que tanto hemos luchado, y no sobre el Sur Global, que puede hacernos olvidar nuestras luchas en un pasado que es todavía nuestro presente. No habrá en las siguientes páginas sutiles distinciones entre los países subdesarrollados, en vías de desarrollo y emergentes. Estas distinciones, como las que borran la lucha de clases en el interior de cada sociedad, pueden ser muy útiles, desde luego, pero nos distraen cuando intentamos pensar en la división fundamental entre los oprimidos y los opresores, entre los explotadores y los explotados, entre los saqueadores y los saqueados, entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, entre las potencias neocoloniales y sus víctimas en unos países subdesarrollados que siguen viéndose como subdesarrollados, como eternos infantes, aunque ahora se les llame de un modo más respetuoso.

El subdesarrollo y el Tercer Mundo no han sido conjurados con palabras políticamente correctas. La descolonización imaginaria tampoco ha liberado a nadie del colonialismo. El saqueo, la explotación y la opresión de los pueblos colonizados no deja de operar a cada momento (ver Bond, 2006; Ceceña, 2009). Estos pueblos continúan desarrollando a los países desarrollados (ver Kar y Schjelderup, 2016; Hickel, 2017). Los ricos siguen enriqueciéndose a costa de los pobres, al empobrecerlos, al mantenerlos en la pobreza (ver Laplante y Hillali, 2018).

Los condenados de la tierra siguen estando aquí. Su situación no es muy diferente de la de sus padres, abuelos y bisabuelos sobre los que escribió Frantz Fanon. Mucho de lo elaborado por Fanon, como se mostrará en las siguientes páginas, puede permitirnos todavía pensar en los pueblos del Tercer Mundo. Estos pueblos aún pueden saber mucho sobre su situación a través del libro Los condenados de la tierra que Fanon les ha legado.

Cambiarlo todo para que todo siga igual

David Macey (2012) ha señalado cómo en Los condenados de la tierra ‘impresiones de lo que Fanon ha visto en los nuevos estados independientes de África se funden con una imagen de pesadilla de la Argelia colonial’ (p. 451). Estas dos visiones reflejan el contexto histórico en el que Fanon se encontraba tanto al dictar su libro, en 1961, como al elaborar, entre 1952 y 1959, algunos textos que incluyó en él. La redacción de Los condenados de la tierra coincide con la Guerra de Independencia de Argelia y con la descolonización de la mayor parte de los países africanos: Sudán, Túnez y Marruecos en 1956; Ghana en 1957; Guinea en 1958; y Camerún, Senegal, Madagascar, Somalia, Níger, Burkina Faso, Gabón, Chad, Mali, Nigeria, Mauritania, Costa de Marfil, República Democrática del Congo y otros estados en 1960. 

Mientras observa atentamente los primeros años de vida independiente de varios países africanos, Fanon está luchando todavía por la liberación de Argelia que se consumará en julio de 1962, pocos meses después de la publicación de Los Condenados de la tierra. Esta obra está situada en la reveladora transición entre los tiempos coloniales y los postcoloniales o neocoloniales. Los primeros tiempos no han terminado cuando los segundos ya empezaron. Ambos tiempos coexisten y pueden ser conocidos en la misma coyuntura, comparados entre sí y analizados uno a través del otro en el mismo espacio histórico.

Además de ser asombrosamente perspicaz, el análisis de Fanon es el mejor situado para descubrir qué está cambiando y qué no está cambiando con la independencia de las antiguas colonias. El descubrimiento es desolador. No es tan sólo que la continuidad predomine sobre la discontinuidad, sino que la discontinuidad aparece ella misma como un medio para la continuidad.

Fanon muestra cómo el sistema colonial, amenazado por los movimientos de liberación, se reconstituye paradójicamente gracias a la independencia de los países africanos. Es como si la descolonización fuera necesaria para perpetuar el colonialismo. Es como si la historia hubiera seguido la famosa fórmula de Tancredi en El gatopardo de Lampedusa (1960): ‘si queremos que las cosas sigan igual, las cosas tienen que cambiar’ (p. 40).

El colonialismo debía cambiar para seguir siendo el mismo. Para que la opresión y la explotación de África pudieran continuar, se necesitaban las grandes transformaciones que ocurrieron entre 1956 y 1960. Entendemos que estas transformaciones no hayan dejado satisfecho a Fanon, que lo hayan decepcionado, afligido y entristecido. Fueron confirmaciones del peso de la repetición y de su ‘raíz deshistorizante’, pero también punto de apoyo ‘radical’ para la esperanzadora liberación del ‘sujeto en la historicidad’ (ver De Oto, 2003, pp. 147-152)

Si no fuera por la esperanza que Fanon depositaba en el futuro, su visión del presente hubiera sido totalmente desalentadora. Esta visión deja claro que el triunfo de los movimientos de liberación no estaba significando la conquista de aquello por lo que luchaban. La libertad de los pueblos africanos permanecía en el horizonte, siempre lejos, alejándose cada vez más a medida que se avanzaba hacia ella. Por su propia temporalidad, por la eternización de su presente, esta realidad sigue siendo la misma hoy en día, la misma de siempre, y Fanon la conoció bien, ya que era un ‘consumado realista’, como bien lo ha notado Nigel Gibson (2003, p. 204)

Fanon y el neocolonialismo

Fanon se refiere al militante que se percata de que ‘al mismo tiempo que destruye la opresión colonial contribuye a construir otro aparato de explotación’ (Fanon, 1961, pp. 138-139). A primera vista, los nuevos opresores y explotadores ya no son blancos, sino árabes o negros. Son primeramente, durante la guerra de liberación, los que hacen negocio con la guerra. Son posteriormente, en las naciones recién independizadas, los que ocupan los espacios vacíos dejados por los colonos para continuar, como ellos, la opresión y la explotación del pueblo africano.

Los nuevos opresores y explotadores autóctonos de África son identificados por Fanon bajo la etiqueta genérica de burguesía nacional. Fanon ofrece un retrato despiadado de esta clase ascendente. Se trata de una clase ‘inútil y nociva’ que ni siquiera corresponde a una ‘verdadera burguesía’, ya que es más bien una ‘pequeña casta con dientes largos, ávida y voraz’, carente de ‘inventividad’ y ‘grandes ideas’, una ‘caricatura’ y no una ‘réplica’ de la burguesía de Europa (Fanon, 1961, pp. 168-169). A diferencia de los burgueses europeos, los nuevos ricos africanos no construyen ni innovan nada. Tampoco transforman la sociedad. No asumen riesgos ni cumplen ninguna misión histórica. Para Fanon, en definitiva, los burgueses africanos ‘literalmente no sirven para nada’, limitándose a tomar y conservar la ‘herencia’ colonial de economía, pensamiento e instituciones (p. 169).

La herencia colonial es reproducida por la burguesía nacional del Tercer Mundo. Esta reproducción, como Fanon lo muestra, no es tan sólo formal; no consiste únicamente en que los burgueses de África piensen, actúen y dominen como lo hacían los colonos. La reproducción del colonialismo es real, ya que la burguesía nacional africana perpetúa las estructuras coloniales, haciendo posible que sigan funcionando al cumplir en ellas una función indispensable. Como lo explica Fanon (1961), los burgueses de África se convierten en simples ‘intermediarios’ y ‘agentes de negocios de la burguesía occidental’ (pp. 148-149). Esta burguesía del Primer Mundo sigue siendo la verdadera burguesía del Tercer Mundo. Los burgueses africanos tan sólo son ‘representantes’ de la burguesía europea (p. 171). 

Europa sigue dominando colonialmente a los pueblos africanos a través de los burgueses autóctonos. Estos burgueses no sólo actúan como colonos, sino que representan a los nuevos colonos, los sirven y trabajan para ellos. La burguesía africana, según los términos de Fanon (1961), ‘se vende’ a las compañías extranjeras, ‘conjuga sus intereses’ con los de esas compañías, está ‘conectada’ con Europa y exporta a bancos europeos ‘los beneficios de la explotación’ de los pueblos africanos (pp. 160-166). Así, tras la independencia, todo sigue ocurriendo aproximadamente como en el colonialismo.

Las estructuras coloniales no dejan de funcionar tras la victoria de una descolonización que parece puramente imaginaria. Después de su independencia, los países africanos continúan en una relación de total dependencia con respecto a los países europeos. La antigua metrópoli continúa gobernando sus colonias, ahora de modo indirecto, a través de los burgueses ‘a los que alimenta’ y las armadas nacionales ‘encuadradas’ por expertos europeos (Fanon, 1961, p. 167). Las transacciones comerciales permanecen bajo el control de Europa. A la industria de África sólo se le permite desarrollarse en ‘fábricas de montaje’ (p. 169). Los africanos no dejan de ser los ‘pequeños agricultores de Europa, especialistas en productos brutos’ (p. 148). La economía del Tercer Mundo permanece ‘dirigida’ por el Primer Mundo a través de ‘préstamos y dones, exigencias, concesiones y garantías’ (p. 161). Todo lo realmente importante sigue igual: el chantaje, las amenazas, la manipulación, la coerción, la dominación, la expoliación y lo demás. La dependencia prosigue tras la independencia.

La descolonización imaginaria del Tercer Mundo no permite liberarse del colonialismo, sino sólo renovarlo. Es así como surge el neocolonialismo que fue pensado tempranamente por Fanon (1961), quien habla ya de una ‘estructura neocolonial’ (p. 161). El neocolonialismo, para Fanon, es el triste desenlace de muchas luchas por la liberación. Nos liberamos de la degradada estructura colonial solamente para entregarnos inermes a una flamante estructura neocolonial.

El neocolonialismo no es tan sólo una renovación de lo anterior, sino que también parece ser la rehabilitación, reanimación, revivificación y revigorización de un colonialismo que ya resultaba insoportable e insostenible en sus viejas formas. Debían cambiarse las formas para conservar el contenido. Para no destruirse, el sistema colonial pretendía ‘arreglarse’ o ‘reformarse’, como lo dice Sartre en un texto de 1956 en el que introduce el concepto de ‘neocolonialismo’ (Sartre, 1964, pp. 25-48).

Lo neocolonial es como una pretendida evolución de lo colonial que busca evitar una auténtica revolución anticolonial. Esto lo comprendió muy bien Fanon, quien seguramente leyó el texto de Sartre de 1956, planteando un año después que ‘lo propio del neocolonialismo es prevenir situaciones revolucionarias al introducir en su sistema métodos evolutivos’ (Fanon, 1957, p. 463). Lo que Fanon todavía no comprendió en ese momento, lo que descubrirá después, es que los métodos evolutivos neocoloniales podían incluir una independencia formal, una descolonización imaginaria, que permitía perpetuar el colonialismo real.

El caso es que la perpetuación del colonialismo era y sigue siendo inevitable, quizás no tanto por él mismo, sino por lo que subyace a él. Fanon (1961) reconoce lo realmente fundamental cuando se refiere al capitalismo ‘forzado al camuflaje y que hoy se adorna con la máscara neocolonialista’ (pp. 148-149). El neocolonialismo, al igual que el colonialismo, es una manifestación del mismo sistema capitalista que necesitaba primero de su dispositivo colonial y luego de su dispositivo tercermundista.

Lección de Latinoamérica

El Tercer Mundo es el dispositivo del que se vale el capitalismo para sustituir el orden colonial. Es una especie de solución de recambio. Es así, tal como aparece ya en Fanon, una continuación del colonialismo por otros medios. Lo trágico, en el sentido estricto del término, es que esta continuación puede prolongarse indefinidamente. Existe el riesgo, en efecto, de que haya una eternización del colonialismo a través del neocolonialismo. Esto es lo que se comprueba en algunas de las referencias a Latinoamérica en Los condenados de la tierra.

El caso latinoamericano es a veces usado por Fanon como ejemplo de un peligro que amenaza a los países africanos independientes. El peligro es el de una descolonización imaginaria que nos hace quedar atrapados en el colonialismo como en una lógica inescapable, en un tiempo sin tiempo, en una especie de eternidad que cierra el horizonte y que hace fracasar cualquier intento de liberación. Esto último se comprueba en los más pequeños detalles de la historia de Latinoamérica. Por ejemplo, en Brasil parece haberse comprendido que la capital de un país subdesarrollado es un concepto colonial que debe ‘desacralizarse’ para ‘mostrarles a las masas desheredadas que es por ellas por las que se trabaja’, y es por esto que se abandonó Río de Janeiro, que era ‘un insulto para el pueblo brasileño’, pero muy pronto Brasilia se convirtió en lo mismo, en ‘una capital tan monstruosa como la primera’ (Fanon, 1961, p. 178).

El ejemplo elegido por Fanon tiene una función precisa en su argumento sobre las capitales del Tercer Mundo, pero puede servir para ilustrar un problema global de la historia de Latinoamérica. Brasilia es uno de esos caminos típicamente latinoamericanos que sólo sirven para extraviarnos, desgastarnos, perder el tiempo y volver al punto de partida. El conjunto es como un laberinto colonial del que no es posible escapar. Al final, en Latinoamérica, estamos siempre en el principio, luchando por nuestra independencia, aun cuando muchos de nuestros países sean independientes desde el siglo XIX.

La historia latinoamericana de los últimos 150 años parece haber sido inútil. Nos encontramos aún al principio de todo. La razón de esto es muy simple y Fanon la expresa con claridad. Los pueblos de Latinoamérica hemos dejado nuestra historia en manos de nuestras burguesías locales, que ‘no sirven para nada’, y por eso, una vez que estas castas privilegiadas desaparezcan, ‘nos daremos cuenta de que no ha pasado nada desde la independencia, que hay que retomarlo todo, que hay que empezar desde cero’ (Fanon, 1961, p. 169).

La lección de Latinoamérica para África es que no debemos dejar que la burguesía decida nuestro destino. Cuando es ella la que decide, simplemente nos arrastra en su inercia, en su degradación, en su reacción y regresión, y nos hace tropezar y caer. La caída puede adoptar las más diversas formas. Fanon (1961) se refiere al menos a dos de ellas características de Latinoamérica: una es el ‘descuidado fascismo latinoamericano’ que se ahorra ‘la fase parlamentaria’ (p. 165); la otra es la ‘depravación de la burguesía nacional’ que ‘prácticamente organiza su país en lupanar’ del Primer Mundo, con ‘los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las pequeñas brasileñas, las pequeñas mexicanas, las mestizas de 13 años, Acapulco, Copacabana’ (pp. 149-150). Así, oprimidos y prostituidos por sus burguesías locales, los pueblos latinoamericanos han sido reducidos a un sojuzgamiento neocolonial contra el que Fanon quiere prevenir a los pueblos africanos.

Fanon ofrece una triste imagen de Latinoamérica. Desgraciadamente la imagen es fiel y sigue siendo actual. Hay una indiscutible persistencia de las tiranías fascistoides, el turismo sexual y lo demás a lo que se refiere Fanon. Quizás los modos y lugares hayan cambiado, pero la realidad es aproximadamente la misma. Es muy poco, tal vez nada, lo que hemos avanzado en medio siglo.

Después de Los condenados de la tierra, la propensión a volver una y otra vez al punto de partida puede observarse en casi todos los países latinoamericanos, entre ellos los tres mencionados por Fanon. En Brasil, así como las prometedoras reformas de João Goulart fueron interrumpidas y revertidas por el golpe de estado de 1964, así también el régimen fascista de Jair Bolsonaro neutralizó los avances de los gobiernos progresistas de Lula y Dilma. En cuanto a México, aunque beneficiándose todavía con las conquistas de la Revolución de 1910, ha seguido varias décadas debatiéndose en vano en la maraña reaccionaria que impide concretar el avance revolucionario. El gesto de la Revolución Cubana de 1959 fue ciertamente el más esperanzador, pero finalmente la isla quedó como paralizada, como en suspenso, para no volver a caer. 

Tercer Mundo, subdesarrollo, dependencia, neocolonialismo

Los países latinoamericanos continúan atrapados en el neocolonialismo, el cual, ahora, también se despliega claramente en el continente africano y en el sudeste asiático. En todos los casos tenemos parálisis, tropiezos, recaídas, regresiones, repeticiones, desgaste, degradación, daños auto-infligidos, autoinmolaciones inútiles, conflictos extenuantes, círculos viciosos y otras formas  neocoloniales de funcionamiento histórico. Los únicos beneficiarios de todo esto siguen siendo las burguesías nacionales y del Primer Mundo, las cuales, ahora como en 1961, continúan aliadas, repartiéndose el botín, enriqueciéndose a costa de los países tercermundistas y supuestamente emergentes.

La mayor parte de los países emergentes no son verdaderamente emergentes. Si son definidos por su emergencia, es porque emergen constantemente, porque no terminan de emerger, porque no llegan a emerger de verdad. Por más que se desarrollen, siguen siendo subdesarrollados. Lo mismo sucede con los demás países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El problema es que el desarrollo nunca es absoluto, sino que es relativo a una situación y a una posición en la estructura global del capitalismo, lo que se explicó muy bien en las Teorías de la Dependencia, las cuales, por esto, aunque no sólo por esto, siguen siendo tan vigentes ahora como hace medio siglo.

Como nos los enseñaron los teóricos de la dependencia, los países subdesarrollados están atados a su condición dependiente (Marini, 1974). Es en la dependencia como las excolonias se desarrollan bajo el nuevo imperialismo (Dos Santos, 1975). Es por esto que tan sólo consiguen desarrollar su subdesarrollo (Frank, 1974). Los países subdesarrollados son cada vez más lo mismo que son, cambiando sin cambiar, pues están condenadas a una situación ‘uniforme, estática, inmóvil’ que es una realidad y no sólo una ‘imagen’ imputable a las Teorías de la Dependencia, como lo pretende con optimismo Robert J. C. Young (2001, p. 54).

Sobra decir que la inmovilidad no implica una visión ahistórica. Hay una historia del subdesarrollo. Primero las excolonias fueron deliberadamente subdesarrolladas por las potencias coloniales (Rodney, 1973). Después han debido mantener su subdesarrollo para cumplir adecuadamente su función en el sistema capitalista global (Salama, 1972). En el capitalismo, los países subdesarrollados tan sólo pueden desarrollarse de manera dependiente, subordinada, colonial, ahora neocolonial (Nkrumah, 1967). Tan sólo pueden moverse bajo las condiciones del neocolonialismo (Zea, 1971; Macías Chávez, 2015). Tan sólo pueden avanzar por los caminos del laberinto neocolonial, extraviándose cada vez más, pero sin avanzar en absoluto, volviendo siempre al punto de partida (ver Haag, 2011; Langan, 2018).

Finalmente el colonialismo siempre está aquí, tal vez transformándose, pero persistiendo. Su pasado es presente y futuro para los países que fueron alguna vez colonizados. Es como si su historia colonial decidiera su destino. Lo que es seguro es que prácticamente todas las excolonias están sufriendo aún aspectos del neocolonialismo que fue evocado por Fanon en 1961 y definido oficialmente en ese mismo año, en el Cairo, por la Conferencia de Pueblos Africanos, como ‘la subsistencia del sistema colonial a pesar del reconocimiento formal de la independencia política en países emergentes que se vuelven las víctimas de una forma sutil e indirecta de dominación por medios políticos, económicos, sociales, militares o técnicos’ (All-African Peoples’ Conference, 1961, 1961, párr. 2).

Expresiones y explicaciones del neocolonialismo

La situación neocolonial tiene las más diversas expresiones, entre ellas aquellas identificadas por Fanon, pero también muchas otras. Sería imposible aquí abarcarlas todas, pero conviene recordar unas pocas. En la base está la persistente falta de soberanía de las excolonias, el enriquecimiento del Primer Mundo a costa del Tercer Mundo, la imparable explotación de África, Latinoamérica y el sudeste asiático, la división internacional de clases y de trabajo, el comercio injusto, la hemorragia de riquezas del sur hacia el norte, la deuda externa, el saqueo sistemático de los recursos naturales de los países pobres, la explotación de su mano de obra barata, su dependencia y su fragilidad económica, etc. En la superestructura tenemos el déficit democrático, la debilidad de las instituciones y del estado de derecho, los abusos y los privilegios, el imperio de la corrupción y la ilegalidad, la impunidad generalizada, la violencia y las altas tasas de criminalidad, la trata de blancas, el narcotráfico, el tráfico de armas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, la falta de servicios de salud y educación, la miseria, la extrema desigualdad y las brechas sociales abismales, el racismo sistémico, las culturas destruidas, la contaminación y devastación del medio ambiente, las guerras provocadas y sostenidas por el Primer Mundo y por las oligarquías locales, los desgarramientos de comunidades, las migraciones masivas, los ahogados en el Mediterráneo o los muertos de sed en los desiertos del sur de los Estados Unidos, etc.

El neocolonialismo, con sus bien conocidas expresiones superestructurales, puede explicarse en parte por la base o infraestructura económica en la que se apoya. Esta explicación típicamente marxista es la que encontramos, por ejemplo, en las Teorías de la Dependencia. Sin embargo, aunque necesaria y fundamental, la explicación económica es insuficiente. Lo es particularmente en este caso, pues la lógica neocolonial sigue operando como la lógica colonial, la cual, como bien lo advirtió Fanon (1961), invierte la relación entre base y superestructura, haciendo que ‘la causa sea consecuencia’, que la ‘infraestructura económica sea igualmente una superestructura’ (p. 43).

Parafraseando a Fanon, uno sigue siendo pobre y explotado porque es africano, pero es africano porque sigue siendo pobre y explotado, porque no se ha convertido en un rico explotador que pueda blanquearse y europeizarse. En un plano global, el neocolonialismo se basa en el saqueo y la hemorragia de riquezas, pero esta explotación del Tercer Mundo se funda también en factores políticos, culturales-ideológicos y psicosociales que son determinantes de la lógica neocolonial. Algunos de estos factores fueron identificados por Fanon y siguen siendo actuales en los contextos africano, latinoamericano y asiático.

En el plano político, están los diversos medios por los que el Primer Mundo ha seguido ejerciendo su poder en el tercer Mundo, entre ellos la estrategia de dividir para vencer, de ‘oponer entre sí’ a los demás pueblos, alimentando los conflictos regionales, tribales y religiosos (Fanon, 1961, p. 156). En el plano cultural-ideológico, favoreciendo esos conflictos, están la vaciedad, la debilidad y la fragilidad de la ‘conciencia nacional’ de las excolonias (pp. 145-146). Por último, en el plano psicosocial, el que aquí más nos interesa, Fanon menciona dos factores que subyacen a esas deficiencias de la conciencia nacional: el ‘espíritu’ de los burgueses del Tercer Mundo y la ‘mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial’ (p. 146). Examinemos por separado estos dos factores psicosociales, los cuales, en el modelo explicativo de Fanon, están en el fundamento mismo de los factores superestructurales que explican el neocolonialismo.

Espíritu de la burguesía en las excolonias

Ya comentamos anteriormente que la burguesía nacional del Tercer Mundo, tal como es concebida por Fanon, se caracteriza por su nocividad, su inutilidad, su falta de misión histórica, su conexión interna con Europa y su responsabilidad en la perpetuación del poder colonial. Fanon (1961) explica estos rasgos característicos por lo que él mismo denomina ‘el espíritu’ de los burgueses de las excolonias (pp. 146, 149). El término de ‘espíritu’ se entiende aquí como algo psicosocial, determinado por lo social y situado explícitamente en el ‘plano psicológico’ (p. 149). Aunque Fanon desconfíe de la psicología y esté prevenido contra el peligro de psicologización de lo social, no deja por ello de ser particularmente sensible al plano psicológico, tal vez en parte gracias a su formación y experiencia como psiquiatra. Esto le permite sondear los más profundos factores psicosociales que han convertido a la burguesía del Tercer Mundo en cómplice, agente y responsable del neocolonialismo.

Fanon (1960) considera que el papel de la burguesía de las excolonias se ha visto determinado por su actitud sumisa y humilde ante las compañías extranjeras, pero también por su ‘estrechez de visión’ y su ‘falta de ambición’, así como por su ‘espíritu gozoso’ por el que ‘escamotea su fase de construcción para lanzarse al goce’ (pp. 149, 161). Digamos que los burgueses de las excolonias quieren cosechar los frutos sin merecerlos, sin haber sembrado, sin haberse esforzado. Pretenden ahorrarse las luchas burguesas y llegar al final para la fiesta de la clase victoriosa.

El espíritu gozoso resulta, según Fanon (1961), de la identificación de la burguesía del Tercer Mundo con la burguesía europea en una etapa tardía, en una fase ‘negativa y decadente’, sin haber pasado por las ‘primeras etapas de exploración e invención’ (p. 149). Identificándose con los burgueses europeos ya viejos y cansados, la joven burguesía subdesarrollada sufre de ‘senilidad precoz’ y está ‘ya senil sin haber conocido ni la petulancia ni la intrepidez ni el voluntarismo de la juventud y la adolescencia’ (pp. 149, 161). Esto nos permite entender muchos de los problemas de los burgueses de las excolonias, como su falta de ‘ideas’, su carencia de un elemento ‘dinámico y pionero, inventor y descubridor’, su pánico ante ‘las iniciativas que impliquen un mínimo de riesgo’ y su despilfarro en ‘gastos de aparato’ como mansiones y coches de lujo (pp. 149-151). Se trata de parecer lo que no se es, de tener lo que no se merece, de ser prematuramente lo que no se está listo para ser.

Los burgueses subdesarrollados no quieren molestarse. No están dispuestos a trabajar para crear nada, sino que prefieren limitarse a imitar. Su ‘pereza’ y su ‘mimetismo’ los hace adoptar de modo irreflexivo todo lo europeo, incluso paradójicamente ‘las raíces más podridas del pensamiento colonialista’, en particular el racismo (Fanon, 1960, p. 157). Aunque pertenezcan a un pueblo que es víctima de racismo, los burgueses de las excolonias no tienen problema alguno en ser ellos mismo racistas. Tampoco les molestar ser explotadores. Esto hace decir a Fanon que ‘la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe’ y que ‘ocurre a los negros que sean más blancos que los blancos’ (pp. 138-139).

Si Fanon piensa que los no-blancos pueden ser más blancos que los blancos, es porque está distinguiendo claramente dos tipos de blancura: una biológica o corporal, consistente en el color y la pigmentación de la piel, y otra simbólica, espiritual, psicológica o psicosocial, que radica en el espíritu, la actitud y la relación con el otro. Podemos decir entonces, matizando la frase de Fanon, que ocurre que los negros sean más simbólicamente blancos que los biológicamente blancos. Podemos también distinguir estas dos formas de ser blanco a través de dos términos diferentes, como lo ha hecho Bolívar Echeverría (2010) con los conceptos de blancura y blanquitud, el primero designando el color de la piel y el segundo una subjetividad asociada históricamente con ese color de la piel y subyacente a la modernidad europea capitalista. Como lo muestra Echeverría, el capital no es una entidad incolora, sino que tiene una coloración espiritual, ideológica o simbólica. El capital es blanco, blanco al igual que el colonialismo, sea cual sea el color del burgués que lo encarne.

El ser humano mutilado en las excolonias

Junto con el espíritu blanco de la burguesía del Tercer Mundo, el segundo factor psicosocial que Fanon sitúa en el fundamento del neocolonialismo es la mutilación del sujeto colonial. Esta mutilación es efecto de la violencia colonial magistralmente expuesta en el famoso primer capítulo de Los condenados de la tierra. Como lo muestra Fanon, el colonialismo es un sistema extremadamente violento que hiere a sus víctimas y las amputa de importantes partes de su ser. Estas víctimas no consiguen recuperarse ni siquiera siglos después de que sus naciones hayan conseguido la independencia política formal, como puede comprobarse hoy en día en las sociedades latinoamericanas, que aún siguen profundamente lesionadas y mutiladas por el colonialismo español, portugués y francés de los siglos XVI a XIX.

El daño colonial infligido en el pasado pone a las excolonias en una posición vulnerable al neocolonialismo. Los dispositivos neocoloniales se engarzan en las ya existentes heridas coloniales, pero a su vez les impiden cicatrizar y las mantienen abiertas, asegurando así la perpetuación de la vulnerabilidad y del neocolonialismo. Esta perpetuación es también la reproducción de la violencia colonial expuesta por Fanon.

La violencia colonial se reproduce en la violencia neocolonial. Una y otra son una misma violencia que no sólo es real como las intervenciones militares de Estados Unidos y de sus aliados en Corea, Guatemala, Vietnam, Nicaragua, Irak o Siria, sino simbólica o ideológica, como los discursos racistas y xenófobos que se han acentuado recientemente en la ultraderecha del Primer Mundo. Tenemos aquí, para Fanon (1961), la violencia que inferioriza, que ‘deshumaniza’ y ‘animaliza’, que ve al africano, al asiático o al latinoamericano como la ‘quintaesencia del mal’, como el ‘mal absoluto’, como el ‘enemigo de los valores’, como un ‘elemento corrosivo, destruyendo todo lo que se acerca a él’, o como un ‘elemento deformador, desfigurando todo lo relacionado con la estética o la moral’ (pp. 44-45). Como lo muestra Fanon (1952) en Piel negra, máscaras blancas, toda esta violenta denigración colonial y ahora neocolonial permite una ‘inferiorización’ de lo no-europeo que es el correlato de la ‘superiorización’ de lo europeo (p. 75).

Tanto cultural, ideológica y subjetivamente como de modo económico y objetivo, las potencias coloniales se han elevado, engrandecido y enriquecido a costa de sus colonias, al disminuirlas, al rebajarlas y empobrecerlas, al inferiorizarlas. El problema es que los inferiorizados asumen su inferioridad, la dan por sentada, se identifican íntimamente con ella. Como lo dice Fanon (1952), hay una ‘interiorización o, mejor, epidermización de esta inferioridad’ (p. 8). El africano, el asiático o el latinoamericano terminan convenciéndose de su inferioridad y actúan en consecuencia, denigrándose a sí mismos, obstaculizándose el paso, tropezando consigo mismos, buscando el fracaso, saboteándose a sí mismos, doblegándose ante el europeo o el estadounidense, lo cual, evidentemente, favorece la persistencia de la lógica neocolonial.

Además de insertarse en las heridas coloniales del sujeto colonizado, el neocolonialismo se apoya en su interiorización de la inferioridad, así como también en su asimilación de la violencia colonial. Esta asimilación da lugar a ‘luchas fratricidas’, a ‘conductas suicidas’ y a diversas formas de ‘autodestrucción colectiva’ (Fanon, 1961, pp. 55, 59). La violencia que debería dirigirse contra los poderes coloniales y neocoloniales se vuelve contra los propios sujetos colonizados. Esto ocurre por diversas razones, entre ellas una demasiado simple y evidente que es enfatizada por Fanon: ‘los indígenas están entre ellos’ y aparecen unos a otros ‘como pantalla’, pues ‘cada uno oculta al enemigo nacional ante el otro’ (p. 295).

Al no poder ejercerse fácilmente ni contra el Primer Mundo ni contra el sistema capitalista, la violencia se descarga sobre los semejantes del Tercer Mundo, que son los seres concretos que se tienen al alcance de la mano. El resultado son los altos niveles de violencia criminal y política en los países africanos y latinoamericanos. No es casualidad que estos países sean los más violentos del mundo. La violencia es aquí herencia colonial y fenómeno neocolonial.

Condenados por los hombres

El neocolonialismo es tan violento como el colonialismo. Su violencia es fundamentalmente estructural. Es verdad que proviene de la estructura capitalista, pero es colonial, tan colonial como esta estructura. Es, como dice Fanon (1961), un ‘producto directo de la situación colonial’ (p. 297). Es una violencia específica de las excolonias, así como específicamente padecida por los sujetos colonizados como tales, como sujetos mutilados por el colonialismo y ahora por el neocolonialismo.

Hay innumerables ejemplos de seres humanos que sufren hoy en día la violencia neocolonial. Todos ellos continúan siendo víctimas de otros, ‘condenados por los hombres’, como bien dice Fanon (1961, p. 283). Los aún condenados de la tierra evidencian que la descolonización ha sido un proceso puramente imaginario en las excolonias. Esto es tan cierto ahora como lo era en 1961. El neocolonialismo sigue oprimiendo colonialmente a sujetos del Tercer Mundo, entre ellos los indígenas marginados, los migrantes rechazados y los trabajadores explotados, a los que nos referiremos ahora de manera breve para terminar este ensayo.

Desde luego que los indígenas, los migrantes y los trabajadores no sufren la misma opresión en diferentes lugares. El neocolonialismo no trata igual a los diversos pueblos originarios de Latinoamérica, Asia, Oceanía y África. La explotación neocolonial del trabajo no es la misma en India o Bangladesh que en Brasil o México y en Nigeria o Lesoto. Los migrantes asiáticos en Australia tienen experiencias muy diferentes que los magrebíes o los del África subsahariana en Europa o que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos. Sin embargo, aunque haya tantas diferencias entre los diferentes casos, hay también íntimas conexiones, profundas coincidencias e insistentes repeticiones que destacaremos ahora y que nos permiten vislumbrar el carácter global del neocolonialismo.

Indígenas marginados

Los indígenas continúan siendo marginados en sus propios territorios. Cuando la colonización les arrebató estos territorios, la descolonización no se los devolvió. Las mejores tierras, los valles húmedos y fértiles, han sido generalmente acaparados por las burguesías nacionales, por grandes propietarios blancos o mestizos, por compañías fruteras o mineras extranjeras.

Los indígenas deben trabajar para los nuevos propietarios o bien mantenerse confinados en las montañas o en suelos ingratos. Es común que vivan en la mayor miseria, que sufran hambre y mueran de enfermedades curables. No suelen tener fácil acceso a la salud y la educación. Sus condiciones de vida tienden a ser peores que en los centros urbanos. Cuando bajan a las ciudades para vivir mejor, son víctimas de toda clase de racismo, tanto discriminatorio como segregativo. Es como si les recordaran a los demás su condición colonizada y neocolonizada. Quizás sea en parte por esto que son sistemáticamente violentados, excluidos, inferiorizados y despreciados por seres más blancos o blanqueados que ellos, más occidentalizados o modernizados, más adinerados y empoderados.

Los no-indígenas del Tercer Mundo tienden a interpretar el papel de colonos en su relación con los indígenas. Los pueblos originarios padecen a menudo la misma marginación de los tiempos coloniales. Es raro que la descolonización imaginaria haya mejorado su lugar en la sociedad. Más bien lo empeoró.

Trabajadores explotados

Los indígenas marginados con mayor suerte son los que logran ascender al nivel de trabajadores explotados en minas, plantaciones o fábricas de zonas urbanas. A menudo trabajan para compañías extranjeras. Dejan ahí su vida. No es raro que tengan jornadas de más de 8 horas, que sean reducidos a una condición de semi-esclavitud y que carezcan de los más elementales derechos laborales. Reciben salarios miserables, ganando por día e incluso por semana menos de lo que se gana por hora en el Primer Mundo. Son explotados con altísimas tasas de plusvalía y de ganancia. La mayor parte de la riqueza que producen termina concentrándose y consumiéndose en las metrópolis neocoloniales de Europa y Norteamérica.

Los trabajadores explotados enriquecen al Primer Mundo y a las burguesías del Tercer Mundo. A cambio reciben unos cuantos mendrugos, exclusivamente los suficientes para mantenerse vivos. Su vida suele transcurrir en condiciones insalubres. A pesar de todo, superan en cierto grado su marginación anterior, tienen una mejor alimentación y acceden a veces a ciertos servicios de salud y educación.

Quizás los trabajadores consigan incluso blanquearse y abandonar la condición indígena que los hacía víctimas de racismo, pero el precio que pagan es muy alto. Es la alienación, la despersonalización, la pérdida de identidad, la desposesión de sí mismo, la miseria cultural, la proletarización, la desvinculación, la soledad y la vulnerabilidad. Las grandes ciudades de los países pobres y emergentes son infiernos para la clase trabajadora. Las tasas de criminalidad son extremadamente altas. La depresión es tan común como los homicidios, las adicciones, la prostitución, las violaciones sexuales y la trata de blancas.

Los migrantes rechazados

Así como los indígenas marginados con más suerte son los que ascienden al nivel de trabajadores explotados, así los trabajadores explotados con más suerte son aquellos que suben a la cúspide de migrantes rechazados. Estos migrantes son como la élite de los condenados de la tierra en la actual etapa neocolonial. Sólo ellos consiguen saborear al menos un poco de la paz y la prosperidad de las potencias neocoloniales. Es el mayor éxito imaginable, pero es casi imposible alcanzarlo.

Acceder al Primer Mundo es cada vez más difícil. Hay cada vez más barreras migratorias. Europa, Estados Unidos y los demás países ricos se han convertido en una gran fortaleza inexpugnable con muros cada vez más altos. El propósito de estos muros es muy simple: no compartir la riqueza, mantener fuera la pobreza, proteger el botín robado a los países pobres, protegerlo evidentemente de los países pobres, de sus habitantes miserables y hambrientos.

Los migrantes deben exponerse a los mayores peligros en sus travesías hacia las potencias neocoloniales. Primero deben atravesar otros países pobres en los que son asesinados, secuestrados, violados, prostituidos, vendidos, esclavizados, como ocurre con los centroamericanos en México o con los provenientes de países subsaharianos en el norte de África. Luego los migrantes deben atravesar el Mediterráneo, el Río Grande o los desiertos del sur de Estados Unidos. Cuando no se ahogan ni mueren de sed o hambre o calor, corren el riesgo de ser detenidos en la frontera. Finalmente, una vez que llegan al paraíso del Primer Mundo, se convertirán en migrantes sistemáticamente rechazados por los servicios migratorios, los gobiernos, la nueva ultraderecha, los grupos neonazis, los supremacistas blancos. Vivirán frecuentemente con el temor permanente de ser deportados. Esto hará que acepten toda clase de abusos. A veces serán físicamente agredidos y sufrirán el mismo racismo, la misma discriminación y segregación que ya habían padecido, al principio, como indígenas en sus propios países. Otras veces no tendrán los mismos derechos que los ciudadanos de los países en los que se encuentran. Su nivel socioeconómico, de ingreso y de vida, será invariablemente menor que el del resto de la población. No dejarán de estar abajo, siempre abajo, en donde los puso el colonialismo y ahora el neocolonialismo. 

A modo de conclusión

Los migrantes rechazados, los trabajadores explotados y los indígenas marginados son millones de personas del Tercer Mundo. Son algunas de las actuales víctimas del neocolonialismo, de las potencias neocoloniales y de sus representantes en las burguesías nacionales asiáticas, africanas y latinoamericanas. Esos indígenas, trabajadores y migrantes forma parte, así, de los aún condenados de la tierra. Son hijos, nietos y biznietos de los hombres mutilados a los que se refería Fanon en 1961. No están menos mutilados que ellos. No están menos condenados.

Los aún condenados de la tierra continúan sufriendo hambre y miseria. Mueren más fácilmente y más pronto que el resto de la humanidad. Sufren más las consecuencias de las crisis económicas y del cambio climático. Siguen pagando las facturas del Primer Mundo. Siguen dando infinitamente más de lo que reciben. Y son más numerosos de lo que eran antes.

Los aún condenados de la tierra justifican sobradamente que sigamos leyendo a Fanon. Justifican también la continuación de nuestras luchas contra el capitalismo, contra el imperialismo, por la descolonización y por la emancipación del Tercer Mundo. Tenemos que seguir luchando por estas causas, pensando en ellas y hablando sobre ellas. Debemos continuar llamándolas por sus nombres. No hay razón para cambiar los nombres de las cosas cuando las cosas continúan siendo las mismas. No hay todavía nada que haya quedado atrás.

Podemos dejar de hablar de “capitalismo” para hablar de “neoliberalismo”. Lo que denominamos “neoliberalismo”, empero, no es más que un capitalismo liberado, salvaje, descarado y cínico, hasta el punto de volverse neofascista. La globalización actual de este capitalismo neoliberal es la consumación del colonialismo. De igual modo, el imperialismo triunfa y se disfraza con el nuevo consenso global.

El llamado “Sur Global” no debe servir para hacernos pensar que nuestras luchas son otras que las del Tercer Mundo. Ambas luchas son iguales y debemos ser conscientes de los combates del pasado y de sus valiosas enseñanzas. Las derrotas pretéritas, además, pueden hacernos más fuertes. Como dijo Walter Benjamin (1940), “el nervio principal de nuestra fuerza” es “la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que la de los descendientes liberados” (p. 260).

No podemos llegar al futuro sin pasar por el pasado, lo que Fanon entendió muy bien, quizás gracias en parte a lo que le enseñaron las tradiciones marxista y freudiana. Es posible que estas dos tradiciones le ayudaran también a Fanon a concebir la práctica no como una aplicación externa de la teoría, sino como un momento interno indispensable de la teoría, un momento que permite profundizar y conocer la realidad en toda su complejidad material (Pavón-Cuéllar, 2017). Superando así la división del trabajo mental y manual con sus expresiones capitalistas y coloniales, Fanon fue un intelectual perspicaz gracias a, no además ni a pesar de, haber sido también un luchador comprometido e incansable.

Fue a través de su lucha que Fanon aprendió a captar la realidad en toda su complejidad en lugar de simplificarla, por ejemplo, al pensar en el colonialismo sin pensar también en el racismo, el imperialismo y el capitalismo. Esto distingue a Fanon de los intelectuales poscoloniales o decoloniales que ceden a las modas académicas y olvidan el capitalismo al considerar la colonialidad. Quizás sea posible olvidar el capital en la biblioteca o en el salón de clases de una onerosa universidad estadounidense, pero no en el mundo, no en la calle, no en los movimientos sociales y revolucionarios.

Contrariamente a la creencia popular, necesitamos la práctica para tener una representación fiel del mundo en toda su complejidad. Esta complejidad involucra varios sistemas de opresión estudiados por Fanon, entre ellos el capitalismo, el imperialismo, el colonialismo y el racismo. Desde luego que también hay sistemas, como el sexista, que Fanon pasó por alto o incluso reprodujo y en los que debemos pensar hoy (Bergner, 1995). Sin embargo, para pensar en estos sistemas correctamente, debemos pensar en ellos al mismo tiempo que los otros sistemas. Esto es algo que también se comprende mejor en la práctica, en la que tenemos que relacionar el neofascismo neoliberal con su anudamiento de clasismo, racismo, colonialismo y sexismo. Por complejo que sea, este nudo es percibido con la mayor claridad por quienes atraviesan experiencias como las de indígenas marginados, trabajadores explotados y migrantes rechazados.

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