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El trabajo intelectual en el movimiento anticapitalista: catorce ideas intuitivas, irreflexivas e intempestivas

David Pavón-Cuéllar

El trabajo intelectual en el movimiento anticapitalista: catorce ideas intuitivas, irreflexivas e intempestivas

1. El capitalismo se reproduce también a través de ciertas ideas. Enfrentarse a ellas para destruirlas es un gesto anticapitalista esencial. Este gesto intelectual puede llegar a ser complejo y sutil, requiriendo muchos años de estudio, cuando lidia con ideas caracterizadas por su complejidad y sutileza.

2. El pensamiento crítico está comprensiblemente desacreditado por la forma en que ha sido recuperado, simulado y rentabilizado en la academia. Esto no debería llevarnos a repudiar el trabajo intelectual con orientación crítica, sino a repudiar sus diversas formas de recuperación, simulación y rentabilización.

3. Los intelectuales dedicados a la enseñanza pueden contribuir a que los estudiantes decidan militar en el movimiento anticapitalista. Esta contribución es indispensable y nunca debe subestimarse. Una gran parte de la militancia anticapitalista se ha formado en las universidades y a través del trabajo intelectual, lo que explica en parte el antiintelectualismo y antiacademicismo de la ultraderecha. No deberíamos coincidir con ella en posiciones antiintelectuales y antiacadémicas.

4. No podemos darnos el lujo de ideas que no busquen transformar el mundo, pero la transformación puede no ser directa, sino indirecta. El trabajo intelectual puede consistir en crear estratégicamente ideas que se traduzcan en otras ideas y en sensaciones, inquietudes o malestares que a su vez den lugar a grandes acciones colectivas transformadoras. Tenemos entonces una transformación desencadenada por ideas, por el arma de la crítica, por el trabajo intelectual, por las especulaciones teóricas. Es entonces cuando apreciamos, como diría Marx, el “poder material” de la teoría que “prende en las masas”.

5. La teoría sin práctica política es idealista y por ello ideológica, pero la práctica sin teoría es también ideológica, pues el espacio desalojado por la teoría es irremediablemente ocupado por la ideología que entonces podrá poseer y gobernar inconscientemente nuestra práctica. Es para protegerse e inmunizarse contra la ideología que la práctica debe teorizarse de modo crítico y reflexivo. Es por lo mismo que la teoría debe conectarse con la práctica y ser una teoría crítica y políticamente posicionada.

6. Hay momentos y lugares en los que “lo más práctico”, lo más efectivo en el plano histórico material, es la teoría, el trabajo teórico. Las interminables discusiones de Marx con los jóvenes hegelianos y los economistas ingleses son la mejor prueba de ello. Luego muchos marxistas, incluido Lenin, pasaron por etapas más o menos dilatadas en las que se concentraron en la especulación. Algunos han sido puros especuladores, pero sus especulaciones han sido cruciales y decisivas para el movimiento revolucionario.

7. Sin las etéreas especulaciones idealistas de Hegel, no habría el implacable martillo del pensamiento materialista de Marx. Y si Marx hubiera despreciado el trabajo puramente intelectual al que dedicó la mayor parte de su esfuerzo, ¿habríamos tenido los grandes movimientos revolucionarios socialistas y antiimperialistas del siglo XX? ¿Estos movimientos habrían existido como efecto directo de la agudización de las contradicciones entre los medios y las relaciones de producción? Ignoramos la respuesta, pero la pregunta debería inquietarnos.

8. La persona del intelectual es parte del problema, pero no es el problema. El problema no es personal, sino estructural. El problema es la estructura en la que se produce y se inserta el intelectual. No hay que volverse contra el intelectual, sino contra la estructura.

9. La figura del intelectual es parte del problema, pero el problema no puede resolverse intelectualmente, de modo idealista. No podemos abolir al intelectual por decreto intelectual, sino que debe desaparecer en un movimiento colectivo material histórico en el que los intelectuales han de participar, interviniendo como intelectuales quizás para que finalmente dejen de existir los intelectuales como existen actualmente, como los zapatistas que decían que tomaban las armas para que las armas dejaran de ser necesarias.

10. El trabajo intelectual seguirá existiendo mientras se mantenga una división del trabajo que es indisociable de la división de clases en el capitalismo. Nuestra lucha debería ser contra la causa, contra el capitalismo y la división de clases, y no contra sus múltiples efectos. Mientras exista la esfera del trabajo intelectual como una esfera separada, tan sólo nos debilitaremos al privarnos de ella en el movimiento anticapitalista. Este movimiento requiere de compañeros de ruta entre los intelectuales, incluso los más insoportablemente especulativos, idealistas y academicistas.

11. El movimiento necesita de los intelectuales, pero como de simples compañeros con habilidades particulares tan importantes como cualesquiera otras. No es el intelecto de ciertos intelectuales orgánicos o vanguardistas el que debería ir adelante y dirigir el movimiento. Como nos lo enseña Rosa Luxemburgo, el movimiento puede guiarse a sí mismo en lugar de seguir las direcciones marcadas por aquellos a los que la misma Rosa, evocando una expresión de Marx, llamaba “maestros de escuela”. No hay otra escuela que la de los acontecimientos en la que todos, intelectuales o no, tenemos algo que enseñar y mucho que aprender.

12. El trabajo intelectual parece estar condenado al fracaso al enfrentarse con el muro de la realidad material. Nuestras ideas colisionan contra el muro, caen, se levantan y vuelven a colisionar, y así una y otra vez. Aquí el principio de Mao se impone: fracasar, luchar, volver a fracasar, luchar, y así sucesivamente. La sustancia impalpable de las ideas parece no hacerle nada al muro, pero puede ir desgastándolo y contribuir a derribarlo. Quizás también tengamos la impresión de que el trabajo intelectual es un trabajo circular, en bucle, pero hay formas de abrir el círculo y producir un desplazamiento que nos permita avanzar en espiral. Se repite, pero algo puede ir cayendo en lo que se repite, como nos lo enseña el psicoanálisis. Como también lo sabemos por Lacan, aquí la clave es no confundirse melancólicamente con lo que va cayendo. La melancolía de izquierda no debe llevarnos a dejarnos caer, a claudicar en el combate intelectual.

13. Criticar el intelectualismo especulativo es también un trabajo intelectual. Es un trabajo intelectual indispensable para mantener la radicalidad materialista de la crítica, especialmente en unos tiempos, como los nuestros, en los que hay tantos intelectuales críticos radicales que reproducen un materialismo contemplativo y desdeñan la militancia política en movimientos revolucionarios. Es también para encarar esto que necesitamos el trabajo intelectual.

14. La crítica radical, especialmente en la tradición marxista, ha sido imposible en diversos momentos y lugares. Muchos intelectuales han perdido la vida tan sólo por ser intelectuales radicalmente críticos. Para honrar su memoria y para que no ganen quienes los asesinaron, debemos continuar cultivando el trabajo intelectual radicalmente crítico, el que va a la raíz al criticar el capitalismo. Esta raíz no es la teoría ni la intelectualidad ni la especulación intelectual ni mucho menos la crítica misma.

    La inteligencia artificial en el cruce entre Marx y Freud: proletarización generalizada en el Gran Otro digitalizado

    Conferencia inaugural dictada el 16 de octubre de 2024 por el autor para abrir el Primer Encuentro Latinoamericano de Psicoanálisis, Psicología Crítica y Marxismo, y el XVII Encuentro Nacional Colombiano y V Encuentro Internacional de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, realizado en Joinville (Brasil)

    David Pavón-Cuéllar

    ¿Las manos o las herramientas?

    Permítanme comenzar con un recuerdo personal. Una de mis grandes aficiones infantiles y juveniles fue la talla de madera. Para satisfacer esta afición, tenía la fortuna de contar con la amplia colección de gubias profesionales de mi padre. Contaba entonces con el mejor instrumental, el más diverso y sofisticado, pero mis creaciones eran simplonas, toscas e imperfectas, especialmente cuando las comparaba con algunas prodigiosas artesanías de madera que fabricaban y siguen fabricando los creadores indígenas mexicanos.

    Entre los pueblos originarios que destacan por sus artesanías de madera, están los purépechas de Michoacán, la región en la que ahora vivo. Antes de instalarme aquí, en la época de mi afición de la talla de madera, viajé por esta región y visité el taller en el que se producían unas piezas de ebanistería particularmente asombrosas por su nivel de perfección y de complejidad. Mi asombro fue aún mayor al conocer la única herramienta con la que se tallaban esas piezas: una vieja gubia plana, mellada y oxidada.

    ¿Cómo era posible que un medio tan simple y rudimentario permitiera crear obras tan perfectas y tan complejas? Había que ver las hábiles manos del ebanista para comprenderlo. Era en las manos en las que se operaba el prodigio que luego se plasmaba en la madera.

    Después de conocer el taller michoacano, renuncié a las múltiples gubias de mi padre y me quedé con una sola de ellas, la más elemental, que aprendí a manejar con una destreza cada vez mayor, aunque jamás comparable a la del artesano purépecha que había conocido. Nunca tuve manos prodigiosas como él, pero sí descubrí atónito que mi habilidad manual se desarrollaba mejor cuando no tenía las herramientas más sofisticadas. A falta de estas herramientas, las manos debían arreglárselas para hacer con una sola gubia las diferentes incisiones para las que existían las diversas gubias de la colección de mi padre. El mismo resultado podía obtenerse entonces tanto con el perfeccionamiento de las gubias como con la destreza del carpintero.

    En otras palabras, una técnica puede radicar ya sea en las manos o bien en las herramientas, ya sea en el trabajador o bien en sus instrumentos de trabajo. La técnica puede manifestarse así ya sea como una habilidad subjetiva o bien como una tecnología objetiva. Estas dos manifestaciones tienen un carácter fundamental y estructuralmente contradictorio que puede pasar desapercibido a simple vista.

    Más allá del cíborg: de la compensación a la contradicción

    La primera impresión que tenemos es que la mano se prolonga, supera sus límites y adquiere más capacidades a través de una herramienta que no es nada sin la mano. Tenemos aquí la imagen del cíborg en la que el cuerpo se dota de prótesis tecnológicas, de modo que la tecnología objetiva simplemente compensa las carencias de la habilidad subjetiva, complementándola y perfeccionándola. Sin embargo, como hemos visto con mi ejemplo de carpintería, la relación entre las manos y las herramientas es más compleja e implica una contradicción estructural por la cual es posible que la perfección de la herramienta y la destreza de la mano se excluyan mutuamente.

    Sabemos, en efecto, que las prótesis pueden atrofiar los miembros. También sabemos que la tecnología objetiva se ha desarrollado constantemente a costa de la habilidad subjetiva. Es como si la técnica, el saber práctico, el saber-hacer, se fueran desplazando poco a poco de los sujetos a sus instrumentos, a sus máquinas y hoy en día especialmente a sus dispositivos electrónicos.

    Por así decir, la tecnología objetiva sería cada vez más inteligente, ganando la inteligencia que los sujetos perderían, perdiéndola al objetivarla, al convertir la habilidad subjetiva en tecnología objetiva. Los sujetos serían así cada vez menos hábiles, menos inteligentes, mientras que sus instrumentos serían cada vez más avanzados, más complejos, más poderosos, más inteligentes. Este fenómeno fue bien estudiado por Marx.

    Enajenación y fetichización

    Ya en su juventud, Marx se percató de que el desarrollo tecnológico moderno había enajenado la inteligencia del ser humano. Esta inteligencia dejaba de ser de los trabajadores para ser de las máquinas cada vez más complejas, cada vez más inteligentes, y aparecer como algo ajeno, enajenado, ante los trabajadores manuales proletarizados. Los proletarios son precisamente aquellos a los que se les ha despojado no sólo de su propiedad, sino de su inteligencia y de sus demás habilidades, viéndose reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo. Esta fuerza no requiere ser muy inteligente, a diferencia de las máquinas que se utilizan en la gran industria, las cuales, de algún modo, se han quedado con la inteligencia que antes era de los artesanos y que ahora brilla por su ausencia en el proletariado.

    El proletario es el trabajador al que se le ha arrebatado una inteligencia como la del artesano calificado. A diferencia de este artesano, el proletario no tiene la inteligencia en sí mismo bajo la forma de una habilidad subjetiva, sino que se relaciona externamente con la inteligencia humana que se encuentra enajenada en la tecnología objetiva. Esta enajenación es correlativa de una fetichización que podemos deducir de la reflexión del viejo Marx. En los Grundrisse, en El capital y en manuscritos de la misma época, la inteligencia enajenada, objetivada, contribuye a fetichizar los objetos a los que se ha transferido. Estos objetos parecen ser inteligentes por sí mismos, parecen tener su propia inteligencia, como si esta inteligencia fuera de ellos y no de la humanidad que se las ha transferido.

    El fetichismo hace que la inteligencia humana, una vez enajenada, se presente como una inteligencia de los objetos y no de los sujetos. La apariencia fetichista resultante es la de una humanidad menos inteligente que su tecnología. El mismo fetichismo hace que entidades objetivas como las mercancías, el dinero y el capital parezcan más vivas que los sujetos, más sujetos que los sujetos mismos. Finalmente, el capital se impone como el sujeto por excelencia en el mundo capitalista, el único sujeto en el que se conservan todos los rasgos distintivos que las diversas doctrinas filosóficas han atribuido al sujeto, entre ellos la voluntad, la decisión, la racionalidad y la autonomía con respecto al mundo objetivo.

    El capital en la tecnología fetichizada

    En su fracción constante, el capital se despliega como tecnología y hoy en día como inteligencia artificial. No hay que olvidar que la inteligencia artificial no es pública, sino privada, siendo ella misma el capital de grandes empresas capitalistas como OpenAI, Anthropic, Databricks y DeepMind, subsidiaria de Google. El capital de estas empresas es el mejor ejemplo de ciertas cosas que Marx pensaba en el siglo XIX. En aquellos tiempos, algunas intuiciones geniales de Marx carecían de un correlato claro en la realidad material, pero ahora sí lo han adquirido con la inteligencia artificial, con otros avances tecnológicos y con diversos fenómenos culturales y socioeconómicos.

    La inteligencia artificial ilustra elocuentemente los conceptos marxianos de enajenación y de fetichismo. En lo que se refiere a la enajenación, la inteligencia artificial es una inteligencia humana enajenada, una inteligencia humana que se nos aparece como ajena a la humanidad, como propia de los programas y aplicaciones de inteligencia artificial como ChatGPT o Gemini, cuando en realidad no es más que una operativización de un cúmulo enorme de informaciones y datos obtenidos y reunidos por la humanidad a lo largo de su historia. Este saber humano acumulado es público y tendría que seguir siéndolo, pero se ve enajenado, es decir, privatizado y subsumido por las grandes corporaciones de inteligencia artificial que lo explotan, lucrando con él como si les perteneciera, como si no fuera patrimonio de todos los seres humanos.

    En lo que se refiere al fetichismo, la idea misma de inteligencia artificial es una idea fetichista, un fetiche, pues nos hace imaginar que se trata de una inteligencia que existe por sí misma y que es diferente de la inteligencia natural de la humanidad. En realidad, ni esta inteligencia humana es natural, siendo una creación cultural y por tanto artificial, ni la inteligencia artificial es diferente de ella, siendo tan sólo su implementación o su operativización, como lo dijimos hace un momento. Sin embargo, todo esto suele perderse de vista cuando fetichizamos la inteligencia artificial y nos la representamos como una inteligencia más poderosa que la nuestra, como algo más inteligente que nosotros, como una rival de la humanidad, como si no emanara de la humanidad inteligente, como si no fuera una de tantas expresiones de la inteligencia humana.

    El fetichismo nos hace fantasear incluso con una lucha terminal entre la humanidad y la tecnología, entre los humanos y los robots, entre la inteligencia humana y la artificial. Esta fantasía puede apreciarse en películas como The Creator o Resistencia de Gareth Edwards, Matrix de las hermanas Wachowski o Yo Robot de Alex Proyas, entre otras. En todos los casos, tenemos una trama fantasmática ideológica en la que vemos a la tecnología fetichizada sublevarse contra la humanidad, como si no fuera una expresión de la humanidad. En esta fantasía, como siempre sucede con la ideología, presenciamos no sólo una distorsión y mistificación de la realidad, sino la revelación de una verdad bajo una forma distorsionada y mistificada. La verdad que se revela es la lucha de clases, el conflicto entre la vida humana y lo mortífero del capital desplegado en la tecnología, pero esta verdad solamente se revela al distorsionarse y mistificarse como un simple conflicto entre humanos y robots.

    En la imagen cinematográfica del conflicto entre la humanidad y la tecnología robotizada, el robot suele ser más inteligente que los humanos, los cuales, empero, tienen algo que los robots no tienen. Hay aquí también algo que se está revelando. Lo que se revela es una inteligencia compuesta de saber, datos e informaciones, pero en la que falta la verdad singular de cada sujeto en la que se especializa el psicoanálisis.

    La proletarización y su generalización

    Como lo demuestran en los mismos años Lenin y las histéricas de Freud, una verdad singular como la del deseo puede ser todopoderosa cuando se trata de enfrentarse al saber, desafiándolo, interpelándolo y cuestionándolo. Sin embargo, el saber ilimitado y absolutizado, no limitado ni relativizado por la verdad, tiene también un poder abrumador que se revela igualmente en las películas de ciencia ficción a las que nos hemos referido. Este saber, a fin de cuentas, es la acumulación de miles de años del saber-poder al que ya se refería Francis Bacon.

    El célebre aforismo baconiano Scientia potentia est, con sus precedentes en Thomas Hobbes e incluso en el poeta persa Ferdousí, designa la fuerza del torrente cultural inteligente que terminó desembocando en la inteligencia artificial. Esta inteligencia, en efecto, es una condensación de la inteligencia humana perfeccionada y desarrollada a lo largo de la historia de la cultura. Si la inteligencia humana radica hoy en las herramientas objetivas y no en las habilidades subjetivas, esto es porque se ha enajenado, pero su enajenación puede explicarse a su vez por la división del trabajo correlativa de la división de clases. Podemos distinguir aquí, siguiendo a Marx y a Engels, dos fases claramente diferenciadas.

    En una primera fase, la clase dominante acapara el trabajo intelectual, el de planear, administrar y decidir, y condena a la clase dominada al trabajo manual consistente en ejecutar lo que se decide. En una segunda fase, al contrario de lo que esperaban teóricos de la sociedad del conocimiento como Bell, Drucker y otros, la progresiva tecnificación del proceso productivo hace que el trabajo intelectual sea realizado por máquinas cada vez más inteligentes, mientras que los sujetos humanos quedan reducidos a la condición de proletarios, de trabajadores manuales, en tanto que simples ejecutores de lo concebido tecnológicamente por la inteligencia artificial. En esta proletarización generalizada, la humanidad entera se transforma en la fuerza de trabajo del capital inteligente, del capital desplegado en la inteligencia artificial y en el conjunto de la tecnología digital de los capitales que se concentran en Silicon Valley. Estos capitales, en efecto, deciden cada vez más lo que hacemos y cómo lo hacemos, lo que decimos y cómo lo decimos, incluso lo que pensamos y cómo lo pensamos.

    El mes pasado, en mi universidad, una profesora nos ofreció a sus colegas una conferencia magistral sobre práctica docente cuyo contenido fue enteramente decidido por la inteligencia artificial. El ChatGPT apareció como única referencia al pie de cada una de las diapositivas que se nos presentaron. El trabajo manual de la profesora consistió en ejecutar, expresar y a veces explicar lo decidido, concebido y articulado por el trabajo intelectual de la inteligencia artificial. ChatGPT fue el amo y mi colega fue su esclava. Peor aún: la profesora dejó de ser una trabajadora intelectual para convertirse en una trabajadora manual proletarizada, subordinada completamente al intelecto del capital inteligente de ChatGPT, el de la empresa OpenAI con sus accionistas y sus intereses.

    Capital inteligente: Big Data como Gran Otro Digitalizado

    El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, tiende a convertirse en el gran amo de nuestra época. Este amo posee aquello de lo que nos ha despojado: lo que Marx describía como el “cerebro social” de la humanidad. Nuestro órgano inteligente, materializado tecnológicamente, dejó de ser nuestro al ser privatizado y subsumido por el capital. Este capital retiene así lo más humano de lo humano: la inteligencia, la cultura, el saber. Nuestro cúmulo de saber, acumulado por varios siglos de progreso cultural, es cada vez menos de nosotros y cada vez más del capital inteligente.

    Al ser del capital y ya no de nosotros, el saber pierde su verdad y se convierte en datos e informaciones. Tenemos entonces el Big Data que podemos concebir como un Gran Otro de nuestra época: el Gran Otro Digitalizado, el Gran Otro subsumido en el capital, convertido en capital inteligente que posee la inteligencia artificial. Con esta inteligencia compuesta de lo que alguna vez fue nuestro, el capital se torna una exterioridad en la que habitamos cada vez más al habitar cada vez más en el espacio virtual, un espacio predominantemente privado, apropiado por las grandes empresas y corporaciones como Google.

    El lugar del Otro, como tesoro del saber, es cada vez menos un lugar público de la cultura o de la naturaleza y cada vez más un lugar privado, un lugar del capital como las viejas galerías de Walter Benjamin y como los actuales centros comerciales. El mundo interno del capital al que se refería Peter Sloterdijk tiende a globalizarse y abarcar el mundo entero, pero sólo puede cerrarse y absolutizarse de verdad al virtualizarse, al digitalizarse, al convertirse en un espacio virtual cibernético sin otra consistencia que no sea la informacional. Este espacio de los datos y las informaciones, de todo lo que resta del saber cuando se nos despoja de él, es el reino casi absoluto del capital que sólo puede reinar así al volverse inteligente, al poseer nuestra inteligencia, nuestro saber convertido en datos e informaciones.

    De la expoliación de saber a la inteligencia artificial

    El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, es el punto en el que ha culminado el proceso que Lacan ha leído en Marx y ha descrito como una expoliación del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo. En este proceso, tal como lo describe Lacan, el saber de los trabajadores, de los antiguos esclavos y artesanos, pasa a ser un saber universitario, científico y profesional, al ser legitimado epistemológicamente, al ser puesto así en la buena posición, que es la posición del amo y del poder, aquella en la que se encuentra actualmente el capital. El capital que se torna inteligente es el que ha expoliado el saber que originalmente fue de los trabajadores manuales, esclavos y artesanos, y que sólo pasó por las mentes de los trabajadores intelectuales, científicos y profesionistas, para terminar en un programa de inteligencia artificial en el que se despliega el capital constante.

    En una primera etapa, el saber es de los trabajadores manuales que también son trabajadores intelectuales, esclavos o siervos que saben todo lo que ignoran sus amos, artesanos que deciden por sí mismos lo que hacen y cómo lo hacen. En una segunda etapa, el saber se transfiere de los trabajadores manuales a los trabajadores intelectuales de la clase dominante, quienes acaparan todo el saber por el mismo gesto por el que se apartan de los trabajadores de la clase dominada, condenándolos a no ser más que trabajadores manuales. En una tercera etapa, el saber se transfiere de los trabajadores intelectuales a sus creaciones tecnológicas, las cuales condensan un saber cada vez mayor, acumulándolo bajo la forma de los datos y de las informaciones que subyacen a la inteligencia artificial.

    Con la inteligencia artificial de la tercera etapa, de pronto se nos revela algo crucial que se mantenía velado en el desarrollo anterior del capitalismo. De pronto comprendemos que la división de clases y de trabajo, tal como se manifestaba en la división entre el trabajo manual y el intelectual, no era más que aparentemente el conflicto empírico personal entre la burguesía y el proletariado. Tras esta apariencia que reina en la segunda etapa, la tercera etapa nos enseña que la verdadera división de clases y del trabajo radica en la contradicción estructural impersonal entre el sistema capitalista y la humanidad proletarizada. Esta contradicción es la que vislumbramos hoy en día en la contradicción entre la inteligencia artificial del capital inteligente y el trabajo manual de una humanidad cada vez menos inteligente.

    La ciencia y la universidad

    La humanidad cada vez menos inteligente es paradójicamente aquella que se forma en las universidades. Es aquello que Lacan formalizó a través de su discurso universitario. Es el proletario generalizado, el sujeto barrado en el lugar de la producción, el sujeto supuesto saber sin un saber anclado en su verdad, el profesionista o académico sin otra inteligencia que no sea la que puede convertirse en inteligencia artificial.

    Antes de pertenecer directamente al capital inteligente con sus dispositivos electrónicos, la inteligencia artificial es generada por las universidades. La inteligencia artificial existe gracias a la ciencia universitaria que Lacan supo definir como la ideología de la supresión del sujeto. Una vez que se depura ideológicamente del sujeto y de su verdad, el saber puede ya no ser de un sujeto, pudiendo ser un enunciado sin enunciación y así convertirse en los datos y las informaciones que están en el fundamento de la inteligencia artificial.

    Nótese que la inteligencia artificial, con su falta de sujeto, nos demuestra negativamente que no es la inteligencia la que nos distingue como sujetos humanos. Como sujetos que forman parte de la humanidad, no nos distinguimos por ser inteligentes, pues cosas como el capital y sus dispositivos electrónicos pueden poseer nuestra inteligencia, volviéndose tan inteligentes como nosotros, y pueden también privarnos de ella, sin por ello privarnos de nuestra condición de sujetos humanos. Lo que nos confiere esta condición no es la inteligencia ni el saber transformable en datos e informaciones, como lo imaginan muchos psicólogos cognitivos, quienes por ello pueden compararnos con computadoras.

    Lo que nos distingue de las computadoras, lo que nos distingue como humanos, es no lo inteligentes que somos o lo informados que estamos, sino la verdad singular de nuestro deseo, una verdad inconsciente no inteligible ni mucho menos informable. A diferencia de la inteligencia y de la información, esta verdad no puede transmitirse ni replicarse ni reproducirse por ningún programa ni dispositivo electrónico. Los avances tecnológicos del capital, el capital inteligente con su inteligencia artificial, pueden sustituirse a los académicos y profesionistas producidos por la universidad, los de la psicología y las demás ciencias humanas, pero no al sujeto del psicoanálisis, no al sujeto del deseo, no al sujeto con su verdad que subyace a cada profesionista o académico.

    El producto del discurso universitario no es el sujeto del inconsciente, pero sí lo implica por el hecho mismo de implicar la ciencia que lo suprime. Aunque suprimido, el sujeto existe, resistiendo siempre a su asimilación al saber y especialmente al saber sin verdad, al saber asimilable a los datos y a las informaciones. Este saber universitario, finalmente asimilable al Big Data, presupone al mismo sujeto al que excluye, el sujeto que irrumpe a través de los movimientos estudiantiles y otras provocaciones de los estudiantes.

    El retorno sintomático de lo reprimido

    El sujeto que retorna con los movimientos estudiantiles es precisamente el del psicoanálisis. Es el sujeto del deseo y del inconsciente, el sujeto suprimido por la ciencia, el sujeto cuya verdad falta en el saber criticado por Paulo Freire: el saber de la educación bancaria, el que se reduce a puros datos e informaciones y que por ello puede convertirse en la base de la inteligencia artificial. Irreductible a esta inteligencia, el sujeto de los movimientos estudiantiles tiene un cuerpo sexuado como el que le reconoce la doctrina freudiana.

    El psicoanálisis puede concebirse él mismo, al igual que los movimientos estudiantiles, como un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido. La represión de este cuerpo es un fenómeno característico no sólo de los estudiantes destinados al trabajo intelectual, sino de los miembros de la clase dominante que suelen acaparar el mismo trabajo intelectual y condenar a los dominados al trabajo manual. Esta división del trabajo, como se ha mostrado en la tradición marxista, se traduce en una reducción de los dominados a sus cuerpos correlativa de una identificación de quienes dominan a sus almas. Así, en el capitalismo, hay una espiritualización y desexualización de los burgueses, así como también una corporización y sexualización de los obreros proletarizados.

    El proletariado se ve condenado a no ser más que puro cuerpo, así como la burguesía pretende ser pura alma, puro espíritu, sufriendo una represión de su corporeidad sexuada que fue denunciada por Freud en su tiempo. Así como Freud constituye el retorno sintomático de la sexualidad corporal inconsciente reprimida en los burgueses, de igual modo Marx irrumpe como el retorno igualmente sintomático de la conciencia reprimida en los proletarios. Ambos síntomas, el de Marx y el de Freud, son igualmente subversivos y potencialmente revolucionarios, pero no pueden manifestarse de la misma forma en la etapa del capitalismo inteligente y de su inteligencia artificial.

    Ante la perspectiva idealista de la inteligencia artificial con su fundamento en los datos y las informaciones, el materialista Freud nos recordaría la verdad ininteligible del sujeto, la verdad inconsciente singular de su deseo y de su cuerpo sexuado, una verdad que solamente puede plasmarse materialmente a través de los matices literales del síntoma y de la palabra. El materialista Marx podría también ciertamente recordarnos aquí la verdad material del sujeto particular, de su deseo y de sus intereses, de su lugar en la trama histórica y socioeconómica, todo lo cual resulta igualmente inasimilable a la inteligencia artificial con su base ideal informacional. Sin embargo, antes que todo esto, lo primero que Marx nos recordaría es lo que he intentado exponer en estos minutos: la enajenación de nuestra inteligencia en la inteligencia artificial fetichizada, el origen cultural colectivo de esta inteligencia en el cerebro social de la humanidad, su apropiación y subsunción en el capital inteligente y su filiación con el trabajo intelectual acaparado por la clase dominante. En el mismo sentido, quizás Marx emprendiera también una crítica tanto del rastro ideológico de la filiación burguesa de la inteligencia artificial como de la noción idealista de una inteligencia carente de un cuerpo y de un lugar en el mundo material de la historia y del sistema socioeconómico.

    Tanto Marx como Freud, tan materialista el uno como el otro, nos harían pensar en aquello material que se pierde a cambio de todo lo ideal que se gana con la inteligencia artificial. Atraerían así nuestra atención hacia el precio del avance tecnológico, hacia lo que debemos pagar por los datos y las informaciones, hacia lo que nos convierte en explotados por el capital inteligente. Quizás concluyamos entonces que a veces conviene más tener la inteligencia en las manos, en el cuerpo, que en herramientas como las gubias y los dispositivos electrónicos. 

    ¿Qué significa Palestina?

    Intervención del viernes 4 de octubre de 2024 en la Mesa de Trabajo A un año de la Escalada del Genocidio del Pueblo Palestino en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México

    David Pavón-Cuéllar

    Palestina es el nombre de un lugar físico, un territorio histórico milenario y ahora un Estado Nacional. Esto es lo que el nombre designa en la realidad, pero el nombre es más que eso. El nombre es también lo que significa. Es lo que representa simbólicamente, lo que implica y connota, lo que sugiere para quien lo escucha, lo que nos evoca en lo imaginario, aquello que nos hace imaginar, aquello en lo que nos hace pensar, aquello con lo que lo asociamos. Es a todo esto a lo que me referiré ahora en los minutos que se me han concedido, comenzando por el inicio, por el origen etimológico del nombre.

    La palabra “Palestina” deriva probablemente del término antiguo arameo “pleshet”, que significa “raíz de palash”, una raíz que se cocía para preparar una bebida que llevaban consigo las tribus migrantes en la costa oriental del Mediterráneo. En esta región, el “pleshet” se convirtió en el símbolo de los pueblos nómadas, específicamente de los filisteos, quienes también tuvieron poblaciones sedentarizadas y asentadas en el actual Israel y en la Franja de Gaza. Los filisteos y sus vecinos, que vivían ya en la región entre 1200 y 800 años antes de Cristo, son los ancestros de los actuales palestinos, y, como ellos, vivían de sus olivos, de sus vides y sus trigales, de sus ovejas y sus cabras.

    Los palestinos de hoy son herederos directos de pueblos como los filisteos. Son sus herederos por su cultura, por su forma de vida, por el territorio en el que habitan y que les pertenece desde hace miles de años. También son herederos de ellos por su nombre, por el nombre de pleshet, el cual, no lo olvidemos, era el nombre primero de una raíz y luego derivativamente de los filisteos y los demás pueblos que bebían una cocción de esa raíz cuando vivían como nómadas al transitar por la región.

    El enraizamiento vegetal y el nomadismo humano forman parte del sentido originario más remoto del nombre de Palestina. Difícil resistirse a la tentación de comparar este sentido originario con el del nombre de Israel, que significa “el que ha luchado con Dios” para designar a Jacob, quien peleó contra un ángel enviado por Dios en Peniel, como se narra en el capítulo 34 del Génesis. La religión y la violencia, la orgullosa violencia contra la divinidad, están en el origen del nombre de Israel, mientras que el nombre de Palestina se origina en el modesto reino de este mundo, en las entrañas mismas de la tierra, en la raíz llamada pleshet y en los nómadas que la bebían, en su nomadismo. No hay aquí Dios ni guerra, sino sólo una raíz hundiéndose en la tierra y un movimiento sobre la superficie de la misma tierra.

    El enraizamiento y el nomadismo, el suelo y la errancia, están en el meollo originario del nombre de Palestina. Esto nos parece bastante significativo cuando consideramos, por un lado, el arraigo de los palestinos en su territorio, y, por otro lado, que la mitad de ellos hayan debido exiliarse muy lejos y que al menos dos tercios estén fuera de sus tierras que les han sido arrebatadas por los colonos israelíes, por aquellos que ostentan el nombre bélico y religioso de Israel. Desde luego que Israel habría podido continuar siendo todo eso grandioso y hermoso que fue antes de constituirse como Estado en 1948, pero finalmente decidió hacer honor al origen de su nombre y traicionarse al traicionar el judaísmo, como lo he argumentado en un texto que publiqué hace unos meses.

    Como también lo he planteado en el mismo texto, el palestino está de algún modo en el lugar de lo judío traicionado por lo sionista israelí. El palestino está en este lugar por su origen cultural semita, por su vínculo tan íntimo con el territorio ancestral que es también el del judaísmo, por sus cabras y sus ovejas, por sus olivos y sus vides, por lo vivo de su tradición patriarcal y monoteísta, pero también por su persecución, por su papel de víctima del antisemitismo y por su resultante errancia. Conocemos la figura mítica del judío errante, pero ahora el errante ya no es tanto el judío como el palestino, cuya errancia, no lo olvidemos, está incluso implicada en el origen mismo de su nombre.

    El palestino es el judío errante de nuestra época. Es también ahora lo que fue el judío en la Alemania de los nazis. Honrar a las víctimas del holocausto nos obliga hoy a solidarizarnos con los palestinos víctimas de un sionismo israelí que es lo más parecido al nazismo en la actualidad.

    Sobra decir que el sionismo y el nazismo son fenómenos históricos únicos, absolutamente diferentes, cada uno de ellos con particularidades propias que lo distinguen del otro. Sin embargo, más allá de sus particularidades, hay algo universal que se manifiesta en ambos: lo universal de la violencia racista y nacionalista, lo universal de la despiadada furia identitaria, lo universal de la negación y aniquilación del otro. Correlativamente, hay también algo universal en lo que vemos coincidir a los judíos con los palestinos: lo universal de los desposeídos, humillados, racializados, violentados, segregados, perseguidos, negados y aniquilados.

    Los judíos y los palestinos tienen sus rasgos distintivos particulares, pero manifiestan la universalidad, una universalidad que solamente se manifiesta de modo material en la particularidad, como lo constataron sucesivamente Aristóteles, Hegel, Marx, Lenin y Mao. Estos pensadores comprendieron bien algo que no debemos olvidar: que las ideas universales necesitan entidades históricas particulares para materializarse. Una entidad como Palestina, por ejemplo, constituye la materialización de varias ideas universales. Estas ideas forman parte de la significación de Palestina.

    El nombre de Palestina significa entonces no solamente cierta región particular, cierta nación particular o cierta cultura particular, sino ciertas ideas universales. Al significar estas ideas, Palestina es nombre común y no sólo propio. No sólo se refiere a cierta entidad material territorial, nacional o cultural, sino que significa ideas, muchas ideas, entre ellas tres que me gustaría enfatizar ahora.

    Lo primero que deseo resaltar es que Palestina significa perseverancia, firmeza, tenacidad y sobre todo resistencia. Esta resistencia tiene su mejor expresión en el sumud entendido como valor cultural y como estrategia política. El sumud se representa simbólicamente con el olivo que sobrevive al peor calor, al suelo más pobre, a la sequía más extrema y a los hachazos de los colonos israelíes. El olivo es como Palestina que ha soportado toda la violencia de Israel y que incomprensiblemente sigue viva y resistiendo. Su resistencia es tal que el nombre de Palestina termina siendo un sinónimo de resistencia para muchos de nosotros.

    Para muchos de nosotros, Palestina se ha convertido también en un sinónimo de la verdad. Palestina significa la verdad que también resiste contra la palabrería engañosa que reina en el mundo, contra esta palabrería que intenta enterrar la verdad al enterrar a Palestina, esta palabrería que es producida masivamente por el sionismo israelí, por ciertas iglesias cristianas evangélicas y por los poderes económicos, políticos y mediáticos estadounidenses y europeos. Los molinetes de palabras, como los llamaría Lacan, disponen de portavoces humanos y robóticos, los famosos bots, con los que se vomita un enorme torrente de aserciones vacías que inundan internet y las redes sociales.

    Contra la desmesura logorreica de la desinformación y de los datos falsos, basta el silencio y la discreción de una sola palabra que resuena en el silencio, la palabra “Palestina”, que se presenta como una verdad evidente, como algo irrebatible e indiscutible que no es posible discutir sin falsear, que no se puede negar sin mentir, que resiste incluso contra una realidad tan engañosa como la realidad ideológica en la que habitamos. Tenemos aquí una lección epistemológica: la de lo verdadero que se afirma críticamente al demarcarse de la ilusión de la realidad aceptada como tal. De lo que se trata es de aprender a reconocer el carácter ilusorio de una realidad como la de Israel que no deja de ser desafiada por su verdad que se llama “Palestina”.

    Palestina, en efecto, es la verdad de Israel. Es la verdad que Israel reprime y niega, la verdad que no se deja reprimir y negar, la verdad que insiste en retornar sintomáticamente. La noción freudiana de síntoma como retorno de lo reprimido nos permite comprender muy bien lo que significa Palestina como verdad reprimida que retorna una y otra vez en Israel.

    Además de significar la resistencia y la verdad que resiste contra la mentira, Palestina significa la justicia, la justicia que resiste contra la injusticia. No pienso que haya hoy en día ningún ejemplo de injusticia que sea tan claro y flagrante como el de Israel en su relación con Palestina. De modo correlativo, Palestina me parece la más convincente materialización actual de lo justo que resiste contra lo injusto.

    Si necesitara explicarle a un chiquillo las nociones de justicia y de injusticia, yo le contaría la historia de Palestina e Israel. Esta historia es toda ella un despliegue de lo justo que se demarca de lo injusto, que lucha incesantemente contra él, que lo desafía y lo combate. El sionismo israelí, coincidiendo también en esto con el nazismo alemán, permite conocer la injusticia mejor que cualquier manual de ética o de filosofía política o jurídica. De igual modo, la justa lucha de Palestina contra Israel puede ayudarnos a comprender la virtud suprema de la justicia, la dikaiosyne platónica, mejor que las maravillosas elucubraciones dialógicas de Platón en su Critón y en su República.

    Ya que hablo de Platón, debo deslindarme de su idealismo. Si el nombre común y no propio de Palestina significa resistencia, verdad y justicia, esto no ha sido tan sólo como una imperfecta manifestación material de esas ideas perfectas que sólo encontrarían su perfección en el mundo de las ideas, en el Topus Uranus o Hyperuránion tópon que se encontraría más allá de los cielos​. Tampoco es exacto decir, en el mismo sentido, que Palestina es una simple ejemplificación o ilustración material de algo ideal universal como lo verdadero y lo justo que resiste contra lo que se le opone. Esto verdadero y justo no es tan sólo ilustrado, ejemplificado o manifestado imperfectamente por Palestina, sino que es Palestina, es Palestina en toda su perfección e imperfección histórica material, habiéndose convertido en Palestina.

    La relación de Palestina con la resistencia, la verdad y la justicia no es la relación del ejemplo con lo ejemplificado, sino del significante con el significado. En realidad, es mucho más que eso: es la única relación irrefutablemente verdadera que el significante puede establecer, que es ni más ni menos que su relación consigo mismo, en la medida en que él mismo es todo lo que él puede estar seguro de significar, tal como sucede con la verdad que retorna sintomáticamente, como nos lo demuestra Lacan en su materialismo del significante. Como el síntoma lacaniano, Palestina es literalmente lo que es, lo que materialmente se dice y se revela en ella, la resistencia de la verdad y de la justicia contra lo que se opone contra ellas. 

    Lo excepcional de Palestina es lo que se conceptualiza como síntoma en el psicoanálisis. ¿Qué es aquí el síntoma? Es un punto de compenetración e indistinción entre el significante y el significado. Es un punto de contacto entre lo simbólico y lo real e imaginario. Es por ello un punto de referencia por el que debe guiarse cualquier emancipación del sujeto.

    Así como un sujeto sólo puede emanciparse al guiarse por lo que le revela el síntoma, de igual modo nuestra época únicamente podrá liberarse de aquello que la oprime al dejarse guiar por lo verdadero y justo que resiste en Palestina. Tengo la convicción de que Palestina es el síntoma histórico más revelador entre los que nos rodean y es por ello que debe ser el punto de referencia y de orientación para nuestra época. Debe ser nuestro norte para orientarnos en este mundo en el que parece no haber ya norte alguno, en el que lo real se disipa, en el que lo virtual no deja de confundirnos, en el que todo se mueve con el cada vez más acelerado movimiento del capitalismo al que ya se refirieron Marx y Engels en el Manifiesto Comunista.

    En el huracanado mar de nuestra época en el que todo se agita cada vez más rápido hasta marearnos y producirnos vértigo, Palestina se nos presenta como uno de los pocos puntos fijos en los que podemos fijar la mirada para no perder ni el rumbo ni el equilibro, para no caer a las aguas agitadas y ahogarnos en ellas. Palestina es, en efecto, lo absoluto que no puede relativizarse, lo real que vuelve siempre al mismo lugar. Esto distingue lo que pasa en Palestina, por ejemplo, de guerras como la de Ucrania en las que resulta sumamente difícil orientarse y posicionarse. Al asirse a Ucrania, uno está aferrándose a un madero a la deriva que lo mismo es arrastrado por la corriente del combate justo de un pueblo contra el imperialismo ruso que por las corrientes nacionalista neofascista ucraniana o imperialista de la alianza atlántica europea-estadounidense.

    Entendemos que Ucrania haya dividido a los movimientos emancipatorios entre los prorrusos y los antirrusos. Por el contrario, Palestina une a esos movimientos. Si uno apuesta por la emancipación, uno sólo puede estar a favor de la emancipación de Palestina con respecto a la opresión israelí con sus muros y sus bombas.

    La solidaridad con Palestina sirve ahora mismo como punto de orientación y de acuerdo para los movimientos sociales que luchan verdaderamente por la emancipación. La izquierda se ve igualmente orientada y unificada por Palestina. La posición ante Palestina se ha convertido en el indicador más fiable del posicionamiento de uno en el espectro político. Si uno es de izquierda y está por ello a favor de la igualdad y la libertad, uno sólo puede estar a favor de Palestina oprimida por Israel en una relación tan desigual como la que hay entre ambas naciones. Si alguien es sionista y justifica la ocupación de los territorios palestinos, uno sencillamente no puede ser de izquierda en el actual contexto histórico.

    En el momento de la historia en que nos encontramos, Palestina es un indicador no sólo político, sino ético. Uno de los mejores métodos para saber cómo un sujeto está constituido éticamente consiste en preguntarle qué opina sobre Palestina. Su respuesta nos dirá sobre él y sobre sus cualidades éticas mucho más que todo lo que él pudiera decirnos sobre el bien y el mal, sobre Dios y el Diablo, sobre la justicia y la injusticia. Personalmente, para saber si quiero a alguien como amigo, no hablaría con él ni de él mismo ni de lo que piensa y siente sobre asuntos éticos, filosóficos o religiosos. En lugar de perder el tiempo escuchando sus racionalizaciones, le haría una sola pregunta: ¿qué posición tienes ante lo que está sucediendo en la Franja de Gaza?

    Por más lejos que esté de nosotros en el plano geográfico, Palestina se ha convertido simbólicamente en algo demasiado próximo, en lo más próximo, en lo más íntimo de nosotros. Nos delatamos, delatando lo más hondo e insondable de nosotros mismos, al hablar sobre lo que está sucediendo en Palestina. Al posicionarnos ante los bombardeos israelíes en Gaza, estamos revelando nuestra posición ética y política ante la vida y la humanidad.

    Lo más íntimo de nosotros, aquello inconsciente con lo que deseamos y amamos, está curiosamente muy lejos, a doce mil kilómetros hacia el este, en la costa oriental del Mediterráneo. Ahí, en ese lugar exterior tan remoto, está nuestro corazón. Allá está ese meollo subjetivo tan remotamente exterior que San Agustín llamaba nuestro “intimum cordis” o corazón íntimo. Es lo mismo que luego, en Lacan, adquiere el nombre de lo “éxtimo”, lo distante y exterior que es lo más íntimo del sujeto.

    Lacan y Agustín entendieron que lo más personal y característico de nosotros mismos no está dentro de nuestro pecho y nuestra cabeza, donde la religión y la psicología creen descubrirlo, sino afuera y lejos, en un lugar como Palestina. Este lugar es tan medulas y definitorio para los sujetos de nuestro momento en la historia como lo fueron, hace poco, en México, Ayotzinapa, y antes, en el mundo, Argelia, Vietnam, Cuba, Chile, El Salvador y Nicaragua. Como esos otros lugares, Palestina es un lugar íntimo, interior por más exterior que sea, ético y no sólo geográfico, simbólico y no sólo real, no tanto objetivo como subjetivo.

    Nuestra subjetividad se despliega cuando nos posicionamos ante Palestina. Somos nuestra posición ante Palestina. Podemos decir, incluso, que Palestina significa lo que somos cuando nos posicionamos ante ella.

    Nuestros posicionamientos ante los bombardeos en Gaza, como anteriormente nuestros posicionamientos ante la Guerra de Vietnam o el Golpe de Estado en Chile, confiesan lo más inconfesable de nosotros mismos. Deberíamos tener más cuidado cuando hablamos sobre Palestina, ya que hablaremos de nosotros mismos, de aquello insondable de nosotros mismos que es el significado que tiene Palestina para cada uno de nosotros. Palestina significa también lo que somos.

    Mi balance del gobierno de López Obrador: límites y contradicciones de una voluntad entrampada en la estructura

    Artículo publicado el 1 de octubre de 2024 en El Ciudadano.

    David Pavón-Cuéllar

    Soy de aquellos a quienes López Obrador no decepcionó, pero quizás porque nunca esperé demasiado. Jamás imaginé que fuera capaz de liberarnos de las inercias de corrupción y simulación que se acumularon, solidificaron y sedimentaron durante varias décadas. Mucho menos abrigué el sueño de que su izquierda pudiera ser tan consecuente, radical y atrevida como las de Cárdenas, Fidel, Allende o incluso Chávez. El proyecto de López Obrador era diferente, las circunstancias eran otras, el margen de maniobra era muy limitado y había un cálculo de riesgos del que tal vez nos hayamos beneficiado todos en México, incluso los más vulnerables, quizás especialmente ellos.

    El gobierno de López Obrador no fue lo que no podía ser, lo que no pretendía ser, lo que no intentaba ser. No fue socialista, sino capitalista, liberal e incluso en parte neoliberal, pero tuvo el mérito de no ser tan sólo eso que parecía estar condenado a ser. Fue algo más y mejor que eso. Fue algo desafiante y contradictorio consigo mismo.

    Tal vez no sea exagerado afirmar que el gobierno de Lopez Obrador siempre nos permitió ganar algo a cambio de lo que nos hizo perder con sus concesiones. Aunque manteniéndonos vergonzosamente subordinados a la política migratoria y comercial estadounidense, nos devolvió cierta soberanía y dignidad en relación con Estados Unidos y otras naciones como Bolivia, España, Ucrania, Israel, Ecuador y Argentina. Detuvo sin revertir el despojo de nuestra industria energética. Nacionalizó nuestro litio para consolarnos del saqueo de nuestros otros minerales. Obligó a pagar impuestos al menos a una parte de la oligarquía. Elevó el salario mínimo y el poder adquisitivo de aquellos que no dejaron por ello de ser explotados. Atenuó la pobreza de los que siguieron siendo los más pobres. Pidió perdón y exigió que se pidiera perdón a los pueblos originarios a los que no se dejó de violentar, marginar y empobrecer. Admitió sin aclarar lo que ocurrió con los 43 estudiantes de Ayotzinapa. Reconoció y evitó matanzas como las antes perpetradas por el mismo Ejército al que recompensó con poder e impunidad.

    Las contradicciones del gobierno de López Obrador fueron las de una voluntad entrampada en la estructura y debatiéndose contra ella. Quizás esta voluntad fuera directamente impotente ante lo real de la estructura, pero supo incidir en ella indirectamente, de modo simbólico, a través de gestos puntuales. Uno fue el de exponer públicamente la degradación de los poderes económicos, políticos y mediáticos. Otro fue el de reducir los salarios de los altos funcionarios y acabar con el despilfarro de la cúpula gubernamental, deshaciéndose de la residencia oficial de Los Pinos, del avión presidencial y de las pensiones para expresidentes. Tal vez todo esto no cambiara la existencia, pero sí la conciencia de millones de mexicanos.

    El gobierno de López Obrador contribuyó a que la sociedad se repolitizara y reconociera su carácter polarizado. Le reveló su verdad estructural en la división de clases. La revelación podría tener efectos imprevisibles en el futuro.

    No es por error que un amplio sector de la élite aborrece a López Obrador. Lo aborrece por muchas razones ideológicas, pero también por el conocimiento de que afectó sus intereses. Es por lo mismo que lo acusa de comunista. Desde luego que no hay aquí ningún comunismo, pero sí tal vez algo por lo cual el gobierno de López Obrador tendría que revalorizarse a los ojos de aquellos que nos consideramos comunistas.

    ¿O acaso nos elevaremos hasta el punto de menospreciar la política real desde la altura de nuestras convicciones ideales? ¿Gozaremos de un lujo como el de mostrarnos indiferentes ante los millones que salieron de la pobreza en los últimos años? ¿Nos arrogaremos el privilegio de minimizar y desdeñar el torrente de ayudas económicas para estudiantes, madres y ancianos?

    ¿Repudiaremos a los de abajo al repudiar a quien ha logrado tal comunión con ellos? Despreciando a quien tanto aprecian, ¿los despreciaremos aún más a ellos por suponer que lo aprecian porque se dejan engañar, manipular y sobornar por él? ¿Llegaremos hasta el extremo de pensar que el pueblo es tan ingenuo y estúpido?

    No es por ingenuidad o estupidez que las masas populares han respaldado a López Obrador. Si respetamos a estas masas, deberíamos intentar al menos comprenderlas. Si no lo conseguimos, no será su problema, sino el nuestro.