Estructura y síntoma: dos contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso

Versión castellana de una conferencia dictada en la Universidad de Manchester, Reino Unido, el 9 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Un análisis de discurso es lacaniano cuando se inspira en las elaboraciones teóricas e indicaciones metodológicas del psicoanalista francés Jacques Lacan. Si consideramos que Lacan era seguidor de Freud, podemos prever que haya una cierta coloración freudiana en todo análisis lacaniano de discurso. Lo que parece menos probable es que el análisis lacaniano involucre una tonalidad marxiana o marxista.

Sabemos que Lacan se inclinaba por la derecha, que no tenía una orientación marxista y que más de una vez dirigió críticas a Marx y especialmente a sus seguidores. Podríamos suponer entonces que Marx y el marxismo no deberían de tener una presencia e influencia considerables en la perspectiva lacaniana. Lo cierto, sin embargo, es que toda la obra de Lacan está penetrada, impregnada, empapada hasta su médula por sutiles sustancias conceptuales marxianas y marxistas.

El propio Lacan reconoce abiertamente a Marx una serie de aportaciones fundamentales que forman parte esencial del psicoanálisis lacaniano. Según Lacan, Marx inauguró el estructuralismo, descubrió que no hay metalenguaje, refutó la concepción clásica del conocimiento e inventó el síntoma del que se ocupa el psicoanálisis, esto es, el síntoma como revelación de la verdad en la falla de un saber. Lacan también piensa que Marx fue el primero en comprender que no hay realmente ni sociedad ni relación sexual. Por si fuera poco, Lacan parece tener la convicción de que Marx presintió el objeto causa de deseo, rectificó del discurso constitutivo de la política y desenmascaró los verdaderos motivos de la filosofía europea en sus veinticinco siglos de historia.

Sin las aportaciones que Lacan atribuye a Marx, el psicoanálisis simplemente no habría podido existir. ¿Cómo Freud habría podido siquiera concebir la histeria tal como lo hizo si no hubiera dispuesto del síntoma inventado por Marx, de la falta de relación sexual comprendida por Marx, o del objeto de deseo presentido también por Marx? ¿Y cómo Lacan habría podido elaborar su propia versión del psicoanálisis sin el estructuralismo inaugurado por Marx o sin la falta de metalenguaje que Marx habría descubierto?

Sin Marx, no hay ni Freud ni Lacan. Esto es algo que Lacan reconoce casi forzado, muy a pesar suyo, y entre fatigosos titubeos que siempre terminan dándole la razón a Marx. Al final, siempre nos encontramos con Marx dentro de Lacan. El psicoanalista francés está literalmente habitado por el filósofo y revolucionario alemán. Esto puede explicarse por el entorno intelectual de Lacan, por su ambiente cultural y su momento histórico, por la episteme o la formación discursiva que determina y condiciona su discurso, pero también por sus propias lecturas de Marx ya desde su juventud, cuando leía El Capital en el metro de París.

El caso es que Lacan es mucho más marxista de lo que él mismo quisiera. También es mucho más marxista de lo que sus seguidores pueden aceptar, en lo cual, por cierto, muestran un conservadurismo que será desastroso en la lectura de la obra de Lacan, en su transmisión y en sus efectos políticos en la actualidad. Una vez que hacemos abstracción de las diversas implicaciones del marxismo de Lacan, el psicoanálisis lacaniano pierde una fracción muy significativa de su potencial crítico, subversivo y revolucionario, y puede ser más fácilmente recuperado por la psicología y por otros dispositivos disciplinarios y mecanismos ideológicos del mundo moderno.

Para preservar toda la fuerza disruptiva de la propuesta lacaniana, debemos admitir su marxismo, el marxismo lacaniano. Esto es particularmente importante cuando retomamos a Lacan en reflexiones o investigaciones sociales y culturales en las que el aspecto político adquiere una mayor centralidad y se torna ineludible e inocultable. Tal es el caso de la mayor parte de aplicaciones de lo que se ha dado en llamar análisis lacaniano de discurso. Este método no deja de incursionar en terrenos en los que no podemos ignorar la herencia marxista de Lacan sin traicionar también al propio Lacan.

Entre las aportaciones de Marx a Lacan a las que el análisis lacaniano de discurso no puede renunciar, están el síntoma entendido como irrupción de la verdad en la falla del saber, y la estructura de los estructuralistas, con su implicación de falta de metalenguaje. Me referiré ahora por separado a cada una de estas contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso.

Empecemos por la estructura. Si Marx inauguró el estructuralismo, es porque se percató de dos circunstancias que son fundamentales en cualquier análisis lacaniano de discurso. Lo primero de lo que Marx se dio cuenta, precediendo en esto a Saussure, fue que la realidad está constituida como una estructura en la que las distinciones, relaciones y oposiciones entre los elementos preceden a los elementos y los constituyen. Es así, por ejemplo, como las relaciones económicas, y particularmente la oposición básica entre el trabajo y el capital, predeterminan las cualidades, capacidades y conductas propias de sujetos y objetos en el capitalismo, tal como éste es descrito por Marx en los Manuscritos de 1844, en El Capital y en otras obras económicas. Es así también, en términos althusserianos, como las relaciones ideológicas sobredeterminan a los mismos sujetos y objetos en la Cuestión judía o en la Ideología alemana. Y es exactamente de la misma forma que el análisis lacaniano de discurso debe examinar los significantes en función de una organización discursiva compuesta de relaciones, distinciones y oposiciones de las que depende el valor simbólico de cada significante, su función estructural, lo que dice, lo que es y lo que hace.

Si Lacan atribuye a Marx la inauguración del estructuralismo, esto es también por otra circunstancia crucial de la que Marx se habría percatado, a saber, la identidad de la estructura con su entorno, el hecho de que el discurso es lo mismo que sus condiciones, la indistinción entre el texto y el contexto, la falta de metalenguaje, la ausencia de un Otro del Otro. Marx habría descubierto, en otras palabras, que la estructura engloba todo lo pensable, y que no hay nada pensable fuera de ella, de tal modo que su ámbito estructural constituye un universo lógico del que no se puede salir para pensarlo desde afuera. Es por esto que los filósofos de los siglos XVIII y XIX, según Marx, no pueden salirse del mundo histórico moderno para estudiarlo de modo neutro y objetivo desde afuera.

Las consideraciones filosóficas serán emanaciones ideológicas de la estructura. El sistema capitalista emanará filosofías burguesas cuya estructura será la misma del sistema, una estructura no pudiendo separarse de su entorno, ni un discurso distinguirse de sus condiciones. Debido a la continuidad entre el texto y el contexto, el individuo en el que pensaba Stirner, por ejemplo, era un individuo burgués. Y no podía ser de otro modo, pues en la época de Marx, en virtud de la hegemonía de la ideología de la clase dominante burguesa, esta ideología era la de toda la sociedad. El mundo entero era el ambiente de la burguesía, y todo era burgués, como bien lo decía Flaubert.

La hegemonía de la ideología burguesa y la globalización imperialista del capitalismo no son más que las dos caras de un mismo fenómeno típicamente moderno. Este fenómeno habría permitido que Marx descubriera que no hay metalenguaje, que sólo hay el lenguaje capitalista burgués, y que no hay otro de este Otro. El materialismo de Marx consiste precisamente en reconocer que no hay un Otro espiritual diferente del Otro material, que no hay significados más allá de los significantes, que no hay pensamiento exterior al lenguaje de la existencia, que no hay interioridad diferente de la exterioridad, que no han un metalenguaje científico afuera del lenguaje histórico y social, que no hay ideología que pueda llegar a disociarse de la economía.

Debido a la falta de metalenguaje que Marx descubre y que resulta central en Lacan, no podemos pensar en el lenguaje desde un metalenguaje fuera del lenguaje, sino que debemos dejar que el lenguaje sea el que se piense a sí mismo. Debemos dejar que el lenguaje se explique mediante significantes, y eventualmente participar en esta explicación al agregar otros significantes, en lugar de pretender comprenderlo desde afuera al captar los significados de sus significantes. De este modo, en el análisis lacaniano de discurso, no hay ninguna tentativa de comprensión de los significados del discurso. El análisis no pretende ser un metalenguaje para comprender el lenguaje del discurso analizado, sino que aparece como otro discurso en el que se prolonga, se explica un lenguaje sin metalenguaje.

Tanto el discurso analizante como el analizado están en un mismo lenguaje sin metalenguaje. De ahí la imposibilidad de neutralidad o de imparcialidad en el análisis lacaniano de discurso. Este análisis ya ocupa una posición parcial en el lenguaje, ya está políticamente comprometido en la estructura, y no puede sino luchar a favor o en contra de lo que analiza.

Como cualquier buen análisis marxista de la ideología, el análisis lacaniano de discurso es un análisis crítico y realiza lo que Althusser llamaba crítica inmanente, discutiendo con el discurso analizado en los mismos términos del discurso. Lo explica y lo contradice en sus mismos términos. Se debate en él y le opone sus propias armas. Se relaciona con él en posición de igualdad y horizontalidad, en un mismo campo de batalla, sin manipularlo ni pretender penetrar en sus motivaciones internas o en lo que supuestamente quiere decir.

En ruptura con el idealismo de la comprensión hermenéutica y de los análisis psicológicos de contenido, el materialismo del análisis lacaniano de discurso lo hace lidiar con la armadura literal de significantes de lo que analiza. Lo más que intenta es traspasar esta armadura material de la estructura discursiva. Con este propósito, busca los síntomas: las inconsistencias del discurso analizado, sus contradicciones o paradojas, las fallas o fisuras de su armadura. Es aquí, en estas hendiduras, en donde el analista espera ver irrumpir un cuerpo detrás de la armadura material, un cuerpo igualmente material, el cuerpo de la verdad del discurso.

Aunque la verdad corporal del discurso analizado sea tan material como el mismo discurso, no por eso deja de ser irreductible a la armadura del saber inherente al discurso. Es por esto que sólo se revela, como síntoma, en las fallas del saber discursivo. Pongamos un ejemplo que resulta desconcertante desde varios puntos de vista. Me refiero a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en la que Marx realiza un auténtico análisis lacaniano de discurso 60 años antes del nacimiento de Lacan y veinte años antes del nacimiento de Freud. En el análisis de Marx, la verdad corporal, carnal y sexual de cualquier monarquía hereditaria, sólo mantenida por las copulaciones de los progenitores de los monarcas, es lo que se revela sintomáticamente en un discurso hegeliano caracterizado por su armadura de saber espiritual y asexuado. Marx descubre un resquicio en esta armadura y es así como consigue acceder al cuerpo de la verdad.

¿Así que el Espíritu hegeliano, personificado por el Monarca, sólo ha podido perpetuarse por la sucia copulación de sus padres? ¡Hegel vencido! ¡Touché! Nuestro idealista cae al suelo de la vida real, material y corporal, carnal y sexual, al recibir la estocada marxista en su punto más débil, paradójico, sintomático. Y Marx, para vencer a Hegel, no ha necesitado ni siquiera comprender su discurso. Ha bastado con explicarlo y hacer ver su verdad en la falla del saber. Este gesto es otro de los aprendizajes de Lacan en la escuela de Marx. Tenemos aquí también otra de las valiosas contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso.

Para hacer adecuadamente el análisis lacaniano de discurso, no podremos rechazar las mencionadas contribuciones de Marx y otras muchas a las que no nos hemos referido. Marx no puede faltar en un análisis lacaniano de discurso. Este análisis, para ser verdaderamente lacaniano, tendrá que ser también marxista.

Cristianismo y psicología

David Pavón-Cuéllar

El cristianismo en general, pasando por alto las importantes diferencias entre sus ramificaciones doctrinarias, nos ha heredado algunas de las operaciones elementales que están en juego en diversas corrientes de la disciplina psicológica moderna. Yo empezaría por mencionar la individualización de quien debe comparecer totalmente solo ante Dios. En el juicio final, como en el diagnóstico o en la evaluación psicológica, es el individuo el que será culpable o estará enfermo, el que tendrá que ingresar al infierno o al manicomio, el que deberá hacer penitencia o someterse a psicoterapia. El sujeto del cristianismo, como el de la psicología, no se constituye sino al individualizarse, atomizarse, aislarse, abstraerse de la clase, de la cultura o de la sociedad. La individualidad es el primer atributo del sujeto cristiano y psicológico (estoy pensando en la psicología individual lo mismo que en la supuestamente social, desde luego). La psicología, especialmente la cuantitativa, requiere de individuos que puedan someterse a cálculos y conteos, así como el cristianismo requiere de cristianos, ovejas, almas, hijos, pecadores, justos, hermanos y tantas otras criaturas demoníacas o angelicales. Y sabemos que la individualización cristiana, además de preparar el terreno para nuestra psicología, también fue condición indispensable para el desarrollo del capitalismo con su ideología individualista liberal (derechos individuales, propiedades individuales, libertades individuales, trabajadores individuales, consumidores individuales, individualmente interpelados como compradores, empleados, ciudadanos, votantes, pacientes). Quizá esta ideología sea el principal medio cultural-histórico a través del cual pasamos del cristianismo a la psicología, lo que no excluye que haya también una determinación directa de la disciplina psicológica por la doctrina judeocristiana sin la mediación del individualismo burgués.

En cualquier caso, tras la individualización cristiana, lo que obtenemos no son exactamente cuerpos (la corporeidad se disipa en el polvo en el que nos convertiremos), sino almas individuales (que no dejan de ser individuales por dejar de ser inmortales). Llegamos aquí a la segunda operación: la sustanciación del alma individualizada, psiquismo individual que se habrá de convertir en objeto de la psicología. A esta sustanciación, frecuentemente se añade una tercera operación: la esencialización del objeto, de la esencia del alma humana, primero del hombre creado a imagen y semejanza de Dios (con las resultantes dignidades esenciales acumuladas en siglos de cristianismo) y ahora del enternecedor ser humano del que se ocupan los humanistas (con tantos atributos esenciales, definitivos, indiscutibles). Esta esencialización general se ve acompañada por una clasificación o esencialización específica (cuarta operación), y entonces llegamos a ese DSM que nos recuerda los viejos repertorios de posesiones demoníacas.

Una vez que obtenemos el objeto psicológico sustancial y más o menos esencial y bien clasificado, debemos ocuparnos de él, y para esto, nuestra disciplina vuelve a mostrarse tan cristiana (¿judeocristiana?) como debía ser al ser europea-occidental. Es efectivamente el cristianismo el que parece haber proporcionado los diferentes métodos modernos de análisis propiamente psicológico, por ejemplo la observación y auto-observación de la conducta (privilegiada por modernos conductistas y por antiguos anacoretas en el desierto de Libia) y el examen de conciencia con el que se escrutan los motivos, impulsos, deseos e intereses más íntimos (que pasa del confesionario al diván, y que da lugar a la introspección de Hamilton a la que Mill y Freud se opusieron inútilmente, y que también se transmite evidentemente a las investigaciones sobre cognición y procesamiento de la información). Pienso que la observación y auto-observación de la conducta, y la introspección y examen de conducta, son dos otras operaciones elementales que la psicología debe al cristianismo. Serían entonces respectivamente la quinta y la sexta. Habría que pensar también en la supersticiosa comprensión hermenéutica cristiana (séptima operación), tan desarrollada en la Edad-Media, y en su fatídica influencia en los delirios psicoanalíticos. Corrientes como la psicoanalítica, y especialmente la junguiana y la transpersonal, tienen una deuda inmensa con los hermeneutas de los primeros siglos del cristianismo (evidentemente más con Orígenes y Agustín que con los más serios y sobrios, como Diódoro de Tarso y Juan Crisóstomo). Luego tendríamos el pantanoso terreno de la psicoterapia, y lo primero que salta a la vista, señalado ayer por Páramo y luego destacado por Mario, es la mezquina lógica obsesiva-compulsiva anal de castigos-recompensas que impregna toda nuestra cultura y que se convierte en los estímulos o refuerzos negativos o positivos de nuestros piadosos conductistas (y de nosotros docentes, cada vez más calificadores y menos profesores, y de nuestros evaluadores con sus «estímulos para el desempeño»). A esta octava operación que culmina en manicomios e infiernos, habría que agregar la práctica misma de la confesión que se transmuta en cura por la palabra (novena operación), el sermón sacerdotal que se ramifica en toda clase de intervenciones del psicólogo-psicoanalista reconocido como sujeto supuesto saber (décima operación) y los repertorios de remedios y recetas para distintas clases de posesiones y brujerías, como el Malleus Malleficarum, que son claros antecedentes de los repertorios de tratamientos psicológicos (onceava operación).

Habría mucho más: los dispositivos catárticos de suplicios y terapias lacrimógenas, las misas de psicología grupal, la contabilidad de oraciones y azotes y tratamientos, la periodicidad de misas y sesiones, la psicología bíblica discursiva, la significación y función moral-espiritual-psicológica que se atribuye a las limosnas y a los pagos para psicólogos o psicoanalistas, etc. No pretendo ser exhaustivo, pero sí intento mostrar la posible amplitud y profundidad de la influencia del cristianismo en nuestra psicología.

Evidentemente mucho de lo que he atribuido al cristianismo tiene seguramente su origen en una tradición cultural judía, grecorromana o incluso indoeuropea, pero el cristianismo es punto de anudamiento en el que tal vez haya que insistir por estrategia de lucha política e ideológica (Althusser). Por otro lado, para fundamentar lo que estoy intuyendo, habría que inquirir cuáles fueron las vías por las que el cristianismo penetró en nuestra psicología. Si nos representamos la psicología como una manifestación del moderno saber-poder sobre la vida, entonces tu Foucault nos podría ayudar a investigar lo anterior, pues reconoce que el biopoder empuñado como disciplina por instituciones y como control-regularización por el Estado (en sus versiones anatomopolítica y biopolítica, respectivamente) habría estado anteriormente en manos de la Iglesia y de la religión, cuando el Estado soberano prefería no ocuparse de mantener con vida y cuidar a las ovejas (futuros individuos disciplinados) y el rebaño (futura población regularizada)…

Hacia una función histórica del historiador

Conferencia en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, México, 27 de septiembre 2013.

David Pavón-Cuéllar

El problema de la función social del historiador

Se me ha pedido que les hable acerca de la función social del historiador. Empezaré por cuestionar la idea misma de que el historiador tenga una “función” en la sociedad. Cuando consideramos que la tiene, estamos admitiendo que debe desempeñar algún papel o cumplir con un deber en el ámbito social. Quizá estemos aceptando incluso que hay una sociedad que funciona como una máquina o como un organismo cuyo funcionamiento exige el cumplimiento de ciertas funciones.

La función proviene etimológicamente de la palabra latina functio, y ésta del verbo griego fungi,  que significa precisamente cumplir o solventar, pagar o satisfacer. La función que se desempeña es el papel interpretado al satisfacer un deber u obligación. Esta obligación es el correlato de la función. Al desempeñar una “función social”, el historiador está respondiendo positivamente a una obligación que le impone la sociedad. Podemos decir también que está cumpliendo con un encargo social.

El problema es que al cumplir con aquello que le encarga la sociedad, el historiador está sometiéndose dócilmente a cierta sociedad. Está haciendo lo que tiene que hacer para que la sociedad funcione como tiene que funcionar. Para el buen funcionamiento de la máquina social, en efecto, se requiere que sus engranes y sus demás piezas desempeñen adecuadamente sus respectivas funciones sociales. Estas funciones también pueden sugerir la imagen de un organismo. En el organismo de la sociedad, el historiador sería un órgano que debería funcionar correctamente, saludablemente, al cumplir de manera puntual con su función orgánico-social.

El historiador al servicio de un modelo ideológico normativo de la sociedad

¿Y cuál sería la función orgánico-social del historiador? Quizá simplemente aquella memoria automática, refleja, por la que un organismo puede recordar lo que hace daño, y así evitarlo, tal como el niño o el animal que aprenden a alejarse del fuego después de haberse quemado. Es así como la sociedad aprendería de sus pasados errores gracias a la memoria del historiador que retendría la reminiscencia de estos errores.

El historiador nos recordaría que debemos alejarnos del peligroso y doloroso fuego de las guerras, de las revueltas y de las revoluciones. Aquí tendríamos una buena función social defensiva y apaciguadora del historiador. También podríamos asignarle una función social como la de comprobar que no hay bastardía, que somos hijos legítimos de los padres de la patria, que hay cierta unidad, estabilidad, continuidad en el desarrollo de la sociedad, la cual, siendo la que es a través de las etapas sucesivas de su desarrollo, tendría una identidad a toda prueba: una identidad social, nacional o cultural, étnica o incluso racial, que habría que seguir preservando por todos los medios.  Por último, en el mismo sentido, el historiador podría cumplir también con la función social de hurgar en el pasado para encontrarle un sentido al presente, por ejemplo al mostrarnos que la historia describe una línea evolutiva ascendente por la que el presente es mejor que el pasado: que fuimos colonias y que hoy somos independientes, que pasamos de los privilegios de unos cuantos a los derechos iguales para todos, que ayer sufríamos la tiranía porfirista y que hoy disfrutamos la democracia revolucionaria.

En los tres casos que he mencionado, el cumplimiento de una “función social” hace que los historiadores estén al servicio de un modelo ideológico normativo de sociedad, ya sea el pacífico y armónico de los conservadores, el puro y legítimo de los nacionalistas, o el avanzado y optimista de los progresistas.  Estos grupos tienen claro lo que debe ser la sociedad. Parten de una sociedad ideal para después inferir cuál debe ser la función del historiador en esta sociedad. La representación ideológica de la sociedad predetermina la función social de cada sector de la sociedad. Es por esto, por lo anterior y por mucho más que yo descartaría la idea misma de la “función social del historiador”.

Función histórica y disfunción social del historiador

Más que de una función social del historiador, yo preferiría caer en cierta redundancia y hablar de una función histórica del historiador. Esta función histórica no somete al historiador a la sociedad, sino a la historia. Es en la extensa trama histórica, y no en una simple vicisitud social de esa trama, en la que el historiador tendría que buscar el sentido propio de lo que hace.

El sentido propio del oficio de historiador tendría que hallarse más allá del horizonte de cualquier modelo ideológico normativo de sociedad. El historiador no debería justificar o confirmar cierto funcionamiento social, sino más bien cuestionarlo y demostrar sus fallas y perversiones a la luz de la historia. Me atrevo incluso a decir que el historiador tendría que buscar la manera de representar una disfunción social en lugar de limitarse a cumplir una función social propiamente dicha.

No podemos exigirle al historiador que sea socialmente funcional. Más bien tendríamos que pedirle que fuera socialmente disfuncional, que no cumpliera su función social, que no se dejara someter a la sociedad en la que vive, que no fuera una pieza más de la máquina social. Deberíamos pedirle al historiador, en otras palabras, que no adecuara su trabajo a la extrema estrechez de su contexto social, sino sólo a la ilimitada extensión del contexto histórico.

Dar testimonio de la historia

El historiador tendría que empezar por dar testimonio de la historia. La historia, el hecho mismo de la historia, es lo primero que el historiador tendría que retener y proclamar una y otra vez, día tras día, para que no se nos olvide. Al recordarnos incesantemente que hay un pasado que fue diferente del presente, el historiador nos recordará también constantemente que hay un futuro que puede ser diferente del presente. Es así como el historiador nos ofrece una posibilidad que refuta categóricamente cualquier ilusión de imposibilidad de cambio. El cambio no sólo es posible, sino real e inevitable, y es por esto mismo, de hecho, que se requiere del oficio de los historiadores. Si no hubiera estos especialistas de lo cambiante, ¿quiénes podrían ocuparse del cambio mismo de las cosas que cambian con el tiempo?

Al ocuparse de la transformación histórica en el tiempo, los historiadores contradicen la eternización ideológica del presente. No hay nada eterno para los historiadores. Ellos saben muy bien que no hay instituciones sociales o culturales que sean resistentes y refractarias a la historia, que todo puede ser transformado con tiempo y con paciencia, que todo es endeble y mortal, que podemos destruirlo todo, incluso aquello que se nos presenta como eterno, como es el caso ahora del sistema capitalista liberal. En la honda perspectiva de la historia, este sistema no puede ser más que uno entre otros y habrá de extinguirse al igual que los demás. No hay nada que lo haga inmune al paso del tiempo. No hay que lo proteja de la historia. Esta historia barrerá el capitalismo así como dispersó el feudalismo.

El historiador nos recuerda que hubo un feudalismo que se creyó eterno, que antes de él hubo ya otras eternidades tan ilusorias como la suya y que la supuesta eternidad capitalista liberal no es más que una más en la lista. El capitalismo liberal quizá merezca un capítulo en los libros de historia, pero no será el último, no puede ser el último, salvo si el mismo capitalismo acaba con la humanidad y con la historia. Sin embargo, en este caso, no habría ya libros de historia.

Libros de historia

Mientras haya historia e historiadores, debe haber distintos capítulos y diferentes épocas. Nuestra época no es la única. Tampoco nuestra sociedad es la sociedad. El historiador nos recuerda otras sociedades y así abre al fin el horizonte de la nuestra. Digamos que abre una ventana en los muros de nuestra sociedad para dejarnos ver el paisaje de la historia.

El panorama histórico nos libera de la cerrazón ideológica de nuestra sociedad y nos permite ventilarla e historiarla, contextualizarla y relativizarla, desmintiendo su absolutización, generalización y naturalización. Una sociedad, tal como la concibe el historiador, no puede ser ni punto de referencia, ni línea de horizonte, ni variable independiente, ni base ni marco ni criterio que deba guiar nuestra investigación histórica. Esta investigación definitivamente no puede subordinarse a una función social que más bien debería ser un simple objeto de la investigación histórica.

Más que desempeñar una función social en una sociedad ya dada, los historiadores deberían desempeñar una función histórica en la transformación de la sociedad. Quienes luchan por transformar la sociedad requieren de especialistas en la transformación, la modificación, el cambio. Los historiadores conocen la intriga histórica y la manera en que se atan y desatan los acontecimientos. No podemos poner este inmenso poder al servicio de nuestra injusta sociedad. Mejor emplearlo contra ella y reescribir una historia por la que nuestra sociedad habrá quedado atrás y nuestro presente habrá caído por fin en el pasado.

Necesitamos dejar atrás nuestra sociedad. Hay que pasar al siguiente capítulo. El presente se prolonga demasiado. Ha llegado el momento de que el presente se haga pasado y cobre la significación de lo que habrá sido en el futuro. Esto es lo que uno esperaría también de los historiadores: que nos distanciaran de nosotros mismos y que así nos ayudaran a rebasarnos, a sobreponernos a lo que somos, a darnos la espalda y atrevernos a seguir adelante.

De la interpretación a la traducción

Presentación del libro Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, de Néstor Braunstein. Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC), Ciudad Universitaria, UNAM, México D.F., 3 de septiembre 2013.

David Pavón-Cuéllar

Me siento más que honrado por la invitación a presentar el reciente libro de Néstor Braunstein Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia, publicado por la editorial Paradiso. No evocaré todo lo admirable que encuentro en esta obra. Me limitaré a poner de relieve lo que juzgo de mayor interés para lectores, como yo, que acuden al psicoanálisis en busca de recursos teórico-metodológicos para nutrir sus reflexiones e investigaciones en el campo del análisis de discurso.

Traducción e interpretación

Néstor Braunstein (2012) empieza por afirmar, en la primera página del prólogo, que “el psicoanalista es un intérprete, es decir, un traductor” (p. 7). Si nos quedáramos únicamente con esta frase, podríamos expresar la relación entre sus términos en una fórmula cristalina: psicoanálisis igual a interpretación igual a traducción. Reduciríamos tres palabras a una sola idea. Resolveríamos así la incógnita psicoanalítica. Psicoanalizar consistiría en interpretar, es decir, en traducir. Podríamos al fin salir del mundo subterráneo del psicoanálisis y desplazar la cuestión a la superficie luminosa de la traducción y la interpretación. Ambas actividades, traducir e interpretar, aparecerían además como sinónimos, ya que decir lo uno sería lo mismo que decir lo otro.

Braunstein lo afirma literalmente: un intérprete, es decir, un traductor. El problema es que el mismo autor, en el siguiente renglón, advierte que “traducir” e “interpretar”, aunque sean “actividades emparentadas”, no son exactamente “sinónimos” (Braunstein, 2012, p. 7). Pero si no son sinónimos, ¿entonces por qué decir lo uno es lo mismo que decir lo otro? ¿Acaso este decir lo mismo no es precisamente la sinonimia? Esta sinonimia es de hecho aceptada por el mismo autor, en el mismo libro, cuando nos comunica explícitamente su disposición –lo cito– “a refrendar una consagrada aunque debatible sinonimia: la que existe entre interpretación y traducción” (p. 31).

Al aceptar la misma sinonimia que había descartado, el autor aparentemente incurre en una flagrante contradicción. Destaco ahora esta contradicción porque me parece que designa el espacio lógico en el que transcurren aquellas reflexiones del autor que más pueden servirle a un analista de discurso como yo. Para designar este espacio imposible, era precisa una contradicción. Un enunciado contradictorio, en efecto, puede servir para eso, para indicar algo cuya modalidad existencial es la de una imposibilidad. Wittgenstein (1921) diría en su Tractatus, retomando un viejo principio lógico elemental, que “la verdad de la contradicción es imposible” (4.464).

Hay una profunda imposibilidad que Braunstein expresa en la contradictoria sinonimia sin sinonimia entre la interpretación y la traducción. La traducción es efectivamente una interpretación de lo traducido, mientras que la interpretación exitosa debería ser también una traducción de lo que interpreta. Siguiendo la etimología del verbo “traducir”, diremos que una interpretación tiene éxito cuando consigue transmitirnos lo que interpreta. Sin embargo, precisamente porque la traducción interpreta, no logra traducir o transmitir lo que interpreta, sino que sólo consigue transmitir la interpretación de lo que interpreta.

No hay traducción sin interpretación, pero tampoco puede haber una verdadera traducción con interpretación. Estamos condenados a interpretar al traducir, pero al interpretar, dejamos de traducir. La traducción y la interpretación son lo mismo y lo contrario, sinónimos y antónimos, y su identidad es tan imposible como inevitable. Una traducción no puede permitirse interpretar, pero debe permitírselo, y es por esto que la traducción es imposible. Su imposibilidad estriba entonces en su problemática sinonimia con la interpretación.

Al tener que interpretar lo que traducimos, resulta imposible traducirlo de verdad. Pero Braunstein (2012) agrega con mucha razón: “porque imposible, es necesario” (p. 38). Evidentemente necesitamos traducir lo que no podemos traducir. Nos resulta imposible traducirlo y es precisamente por eso que tenemos y sentimos la necesidad de traducirlo. Hay efectivamente una exigencia de traducción en el núcleo real intraducible de lo que sólo podemos interpretar.

Imposibilidad e intraducibilidad

Al traducir, la interpretación resulta inevitable, y por consiguiente la traducción se vuelve imposible, pero también se hace necesaria. Su necesidad se explica por su imposibilidad. Al ser intraducible, tiene que traducirse. Podemos entender que Braunstein (2012) sitúe la “esencia de la traducción” en el “encuentro con lo intraducible” y en la manera de “articular ese encuentro” (p. 38). Pero la articulación de este encuentro con lo intraducible, ¿no es acaso la interpretación en el sentido más estricto del término? Interpreto lo que no puedo traducir, lo que únicamente puedo interpretar, lo real intraducible que tan sólo resulta interpretable a través de lo simbólico.

En su perspectiva freudiana-lacaniana, Braunstein (2012) interpreta “lo intraducible”, con agudeza, como “lo real” en Lacan y como el “ombligo del sueño” en Freud (p. 30). Este “punto de intraducibilidad”, como lo llama el mismo autor, aparece como “la meta” que se intenta “alcanzar” en cualquier “traducción” (pp. 30-31). Es la “imposibilidad real” a la que se aferra el buen traductor, el auténtico, el que no se deja caer en una “impotencia imaginaria” (p. 30). En lugar de resignarse a traicionar lo que no puede traducir, el buen traductor se obstina en traducirlo en sus interpretaciones, a través de ellas y más allá de ellas. Esta obstinación es la misma que mantiene al sujeto atado al diván, intentando ir más allá de lo que interpreta y traducir aquello real que no se deja traducir, que “resiste a la traducción” en el “inconsciente” (p. 20).

Por más que nos obstinemos, lo intraducible se pierde en su interpretación. Lo interpretado no puede ser idéntico a lo que intenta en vano traducir. Esta identidad entre lo intraducible y lo interpretado, como nos lo dice Braunstein (2012), es “un mito, la imagen misma de un imposible” (pp. 16-17). Es imposible acabar con el “espacio fecundo de divergencias” que surge entre el original que se intenta traducir y su intento de traducción, entre lo escrito y lo que uno lee, pero también entre lo que uno se dice y lo que uno mismo entiende cuando “se habla a sí mismo” (p. 43). En todos los casos, “el original” se pierde irremediablemente  y exige incluso un “trabajo de duelo” que nos hace continuar con las interpretaciones y reinterpretaciones de lo que no hemos podido llegar a traducir (p. 17).

Retroactividad y revitalización

Por más que interpretemos y reinterpretemos, no conseguiremos recuperar el original que hayamos perdido. Sin embargo, en lugar de lo perdido, termina por surgir algo nuevo que tal vez ya no sea exactamente el original, pero que sigue siéndolo en cierto modo. Braunstein (2012) sostiene que el original adquiere “nueva vida en otra lengua” (p. 17), y acepta incluso la posibilidad de que el original se vea “corregido y enriquecido” por el “efecto retroactivo” de las “traducciones sobre la obra traducida” (p. 26).

Para hablar de traducciones y no de simples interpretaciones, Braunstein ha debido reconocer el efecto retroactivo por el cual una interpretación incide sobre el original interpretado, lo modifica y sólo así consigue conservarlo, transmitirlo, traducirlo ya modificado. Hay entonces efectivamente una traducción del original como algo nuevo, como algo diferente de lo que era antes de haber sido interpretado. Es así como el original, en futuro anterior, habrá sido renovado y revitalizado por su traducción y “a partir del cumplimiento cabal de la tarea del traductor” (Braunstein, 2012, p. 31).

Notemos que el cumplimiento cabal de la traducción exige una interpretación que transforme retroactivamente lo interpretado. Gracias a la interpretación de Lacan, por ejemplo, Freud habrá sido algo nuevo que nuevamente habrá de sorprendernos. Este renacimiento retroactivo de Freud en Lacan ocurre muy cerca y al mismo tiempo que el de Marx en Althusser. En uno y otro caso, las lecturas de los estructuralistas franceses “intervienen sobre los originales” alemanes que así “reciben los impactos retroactivos de sus traducciones” (Braunstein, 2012, pp. 31-32).

Las interpretaciones althusserianas y lacanianas hacen volver a los espectros de Marx y Freud. Los viejos personajes decimonónicos aparecen transfigurados. Habrán sido otros de los que fueron al recibir el efecto retroactivo de sus lectores franceses del siglo XX. Gracias a su traducción en lengua francesa y jerga estructuralista, el original habrá sido más de todo aquello que ya era.

Braunstein (2012) considera incluso que el original estaría “en espera de traducciones que rebasen las convenciones de su lengua” (p. 33). Quiero entender que estas convenciones de la lengua del original, que pueden verse rebasadas por su traducción, no son únicamente los límites de una lengua como el alemán, sino también los límites de una cultura o de una ideología en el sentido marxista del término, los horizontes de una visión del mundo en la perspectiva de Dilthey, las demarcaciones de aquello que Foucault llama episteme o formación discursiva. Todos estos límites de un original habrán sido traspasados por la traducción. La traducción es así necesaria para sacar a un autor de sus límites, pero nunca es tan necesaria como cuando se traducen originales que tienden por sí mismos a desbordar sus límites, que no se dejan encerrar en ellos, que son más que todo aquello que su época puede contener. Tal es el caso de Marx y Freud.

Revelación y sobredeterminación

Podemos decir que Marx y Freud tienen una gran parte del mérito de sobrepasarse una y otra vez a sí mismos después de muertos, en el futuro, a través de sus interpretaciones por los freudianos y los marxistas. Si estas interpretaciones continúan descubriendo tantas novedades y sorpresas en los originales interpretados, es porque hay algo en estos originales, algo que no ha sido puesto por sus intérpretes, algo que ya estaba ahí desde un principio. Hay algo en los originales que Lacan identificaba como una verdad siempre nueva. Considerando que se trata de esta verdad que sólo puede llegar a decirse a medias, entendemos que Braunstein (2012) la distinga por un rasgo de “ambigüedad” en el que residiría la “fecundidad de las inusitadas lecturas transformadoras” (p. 32).

Las lecturas transformadoras, las “auténticas traducciones”, no serían las que pretenderían “adecuarse” a una verdad inequívoca del original, sino las que “revelaran” en él una verdad siempre nueva que nunca sería la misma y que nunca podría expresarse de modo total y definitivo (Braunstein, 2012, p. 36). Esta circunstancia permite a Braunstein, en una analogía esclarecedora, comparar el original con el “contenido manifiesto” del sueño, y sus “traducciones posibles” a todos los “contenidos latentes” que podemos llegar a descubrir (pp. 30-31). El original, con su verdad inagotable, se convertiría entonces, para el mismo Braunstein, en un “punto de partida” del que saldrían “mil caminos” (p. 31). Los mil caminos de las interpretaciones posibles, en virtud de la “sobredeterminación”, constituirían un “laberinto en el que se puede vagar eternamente” (p. 67).

Pareciera que llegamos aquí al infinito de la interpretación en la hermenéutica de Gadamer. Sin embargo, en la perspectiva lacaniana de Braunstein, lo que prolonga indefinidamente los caminos interpretativos no es algo positivo como la profundización y transformación del proyecto del que nos habla el hermeneuta alemán. Se trata más bien de la circunstancia radicalmente negativa sobre la que Braunstein (2012) vuelve una y otra vez, a lo largo de todo su libro, al insistir en que no hay “juez final”, no hay “veredicto inapelable sobre el sentido”, no hay “punto de cierre de la fuga infinita”, es decir, “no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro” que pueda decir “la verdad sobre la verdad” (p. 67), “no hay Sentido” con mayúscula que “ponga fin a la querella de los sentidos contrastantes” (p. 74), así como tampoco hay “una lógica sin fallas” que nos lleve a “un más allá del lenguaje”, a “un sitio libre de mentira, penumbra, disimulación” (pp. 106-107). La conclusión, para Braunstein como para Lacan, es que “no hay Dios” (p. 107).

Fuentistas y blanquistas

Ahora bien, aunque no haya Dios, no todo está permitido. No podemos permitirnos cualquier interpretación. Por más que se puedan prolongar indefinidamente, las interpretaciones, como ya nos lo había advertido Lacan, deben someterse a los límites estrictos que les impone lo interpretado. Esto justifica suficientemente la opción de Braunstein (2012) por los traductores fuentistas, los respetuosos de la fuente, los que se atienen y someten al original, los que más atienden a la forma y al significante, en contraposición a los traductores blanquistas, los que privilegian el contenido y el significado, los que toman partido por la lengua blanco de la traducción, los traidores que están “al servicio del lector” y parecen comprometerse en un “pacto contra el original” (p. 39).

Braunstein hace valiosas observaciones en torno a la diferencia entre los blanquistas y los fuentistas. Mientras que los “dóciles blanquistas” se dirigirían a “infantilizados lectores” arrullados y magnetizados por su “lengua materna”, los “fuentistas intrépidos” violentarían esta lengua para permanecer fieles al original, incluso a costa de la inteligibilidad, pues sabrían que “la palabra no está hecha para la comprensión” (Braunstein, 2012, pp. 40-46). Los fuentistas dejarían de aferrarse a la comprensión, al efecto de sentido, y de este modo coincidirían con la indiferencia lacaniana con respecto al sentido.

Para un lacaniano como Braunstein (2012), el sentido “se implanta en el campo del semblante” (p. 71), remite a “la ideología” de la que nos habla Marx (p. 72) y puede obedecer al “éxito de la sugestión” y a la “fuerza de la transferencia”, llevándonos a una “verdad no referencial sino transferencial” (p. 62). Es entonces en el vínculo transferencial, afectivo y sugestivo con el otro, en donde se fundaría la comprensión y nuestra irresistible inclinación hacia el sentido. Braunstein explica incluso la “creencia en el sentido” por una “demanda de amor” que sitúa “al otro imaginario en el lugar del Otro simbólico” (p. 64).

En su opción radical por el Otro simbólico sin mediación imaginaria, Braunstein (2012) se distingue de Aarón, “líder de los idólatras”, y concuerda con su hermano Moisés, quien busca “una palabra que nombre lo real sin cargarse de sentido, sin recubrirse de imaginario, sin transformarse en un ídolo de barro” (p. 113). Ésta es la palabra que Braunstein quiere encontrar igualmente en la “intervención del analista” con su carácter idealmente “carente de sentido”, es decir, “no proposicional” y “sin semántica”, e incluso “desconstructivo”, es decir, “analítico, disolvente, ateo” (p. 90). Sí, atea, con un ateísmo paradójicamente originado en Moisés.

Me gustaría terminar por el ateísmo, el cual, en Braunstein, adquiere valor de regla metodológica. Se debe proceder ateísticamente, descartando el sentido, lo imaginario, el metalenguaje, el Otro del Otro y así también forzosamente la consistencia positiva del Otro. Esta manera de proceder es consecuente con una “epistemología negativista”, no positivista, como la que Braunstein (2012) encuentra en “las ciencias del signo” inauguradas por Saussure, en las que el “conjunto de hechos positivos” sería sustituido por un “sistema de diferencias, de negatividades” con un puro “valor diacrítico” (pp. 189-190). No hay lugar aquí, en el negativismo estructuralista, ni para la modernidad positivista, ni para la “idolatría” de la “posmodernidad” con su “imperio de las imágenes” (p. 152). Tampoco hay lugar para esa comprensión hipertrofiada que opera entre los blanquistas, los hermeneutas y los analistas de contenido, y que les hace entregarse a una interpretación desmedida, ilimitada y extraviada, que no puede conducir a la traducción más que por simple casualidad. ¿Cómo traducir algo cuando se puede interpretar de cualquier modo?

Referencias

Braunstein, N. (2012). Traducir el psicoanálisis: interpretación, sentido y transferencia. México: Paradiso

Wittgenstein, L. (1921). Tractatus logico-philosophicus. Londres: Harcourt, 1922.

Opción contra el capitalismo

Presentación del libro Hacia una economía para la vida, preludio a una segunda crítica de la economía política, de Franz J. Hinkelammert y Henry Mora Jiménez, en la Facultad de Economía de la Universidad Michoacana, Morelia, Michoacán, México, miércoles 28 de agosto 2013.

David Pavón-Cuéllar

Crematística y economía: abstracción y retorno de la vida

En su libro Hacia una economía para la vida, cuya última edición acaba de ser publicada por la Universidad Nacional de Costa Rica y por nuestra máxima casa de estudios, Franz Hinkelammert y Henry Mora (2013) proponen una economía recentrada en la vida, en la conservación de la naturaleza y en “la reproducción material de la vida humana” como “indicador clave” de la “racionalidad económica” (pp. 124-125). Los autores quieren devolver así a la economía el sentido propio que la distinguía de la crematística en la tradición griega y específicamente aristotélica. Según la distinción clásica, mientras que la crematística era el arte del enriquecimiento como “lucro”, la economía era la ciencia preocupada por la gestión de los bienes para la satisfacción de las necesidades humanas y para el “abastecimiento de los hogares y de la comunidad circundante” (p. 25). Este sentido original de la economía, como economía para la vida, se habría ido perdiendo con el paso del tiempo, hasta el punto de que la economía empezó a entenderse como una simple crematística.

Una vez reducida al arte de lucro, la economía pudo cerrarse herméticamente sobre sí misma y hacer abstracción de la vida. La idea misma de nuestra vida humana terminó esfumándose de una ciencia económica en la que sólo cabrían datos y cálculos resultantes de la formalización y abstracción de la riqueza. Esta riqueza ya sólo consistiría en valores de cambio y no en aquellos valores de uso que daban sentido a la economía en el sentido aristotélico del término.

Sabemos que la vida retornó al ámbito económico a través de ciertos planteamientos críticos, militantes y alternativos, entre ellos los de Marx y múltiples autores marxistas. En esta misma tradición, Hinkelammert y Mora proponen su economía para la vida. La propuesta es tan consistente, que los autores prácticamente no se permiten reflexionar sobre ninguna categoría económica sin considerarla con detenimiento a la luz de lo que llaman “la vida real de los seres humanos reales” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 22). Es como si esta vida fuera la brújula o el punto de referencia con el que se orientaran en el terreno de la economía. Es quizá por esto que su reformulación de la ciencia económica implica una profunda y elaborada reflexión en torno a la vida. En esta reflexión, me gustaría poner de relieve algunos detalles que me han parecido particularmente importantes.

O la bolsa o la vida: totalización del mercado como exclusión de la vida

Para Hinkelammert y Mora, la economía para la vida es irreconciliable con la economía liberal, capitalista y globalizada, promotora de un mercado total en el que sencillamente no hay lugar para la vida. Cualquier “totalización del mercado” excluye la “opción por la vida” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 20). Si nos aferramos a la vida, tendremos que renunciar al mercado total. No podemos quedarnos con las dos cosas a la vez. Debemos elegir. O la vida o el mercado total. O la bolsa o la vida.

Conocemos bien el clásico dilema entre la bolsa y la vida. Es la misma disyuntiva en la que nos encontramos cuando somos asaltados, en una calle oscura y solitaria, por un ladrón bien armado. El asaltante nos amenaza: “o me das tu cartera, o te disparo”. El asaltado piensa: “o me dejo robar, o me dejo matar”. Si me dejo robar, entonces debo darle mi dinero al asaltante. Pierdo el dinero, la cartera, la bolsa, pero al menos me quedo con la vida. Por el contrario, si actúo como amo hegeliano, si no me dejo amedrentar, si me pongo necio y no suelto mi dinero, entonces puede ser que el asaltante me dispare y que yo pierda la vida. En este caso, no habré optado por la vida, sino por mi cartera. El dinero habrá sido más valioso que la vida.

El problema es que si pierdo la vida, ¿para qué me sirve el dinero? Es incluso muy probable que el maldito ladrón me quite mi dinero después de haberme quitado la vida. Pero aun si yo me quedara con mi dinero en el bolsillo, este dinero estaría prácticamente perdido para mí. ¿Cómo podría ser gastado por mi cadáver? Quizá pueda ser útil para pagar mi entierro o mi velorio, pero aun en este caso, aunque se gaste para mí, serán otros quienes lo gastarán en mi lugar. Yo ya no podré gastarlo, ya que habré perdido la vida con la que podía gastarlo, es decir, la vida que necesitaba para gastarlo. Al perder la vida, perderé también el dinero, pues ya no estaría yo vivo ni para gastarlo ni para poseerlo, ni para guardarlo ni para obsequiarlo.

Debemos entonces reformular el dilema. Si opto por el dinero, pierdo la vida y el dinero. En cambio, si opto por la vida, sólo pierdo el dinero. Nos enfrentamos, como humanidad, a la misma disyuntiva. Si optamos por la vida, nos quedaremos sin “mercado total” o “global”, sin “globalización” económica neoliberal, y sin ese “acceso casi irrestricto a todas las riquezas del planeta” del que gozan actualmente nuestras “grandes empresas” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 300). Nos quedaremos sin todo esto, pero al menos sobreviviremos, nos mantendremos vivos. Por el contrario, si elegimos el mercado total y conservamos el actual modelo económico, perderemos la vida, y al perderla, también perderemos el mercado global por el que habremos perdido la vida.

La bolsa y la vida: purgatorio y capitalismo

Es claro que debemos decidirnos por la vida o por la muerte. Ha llegado el momento de hacerlo. No podemos continuar aplazando esta decisión. Ya la postergamos demasiado tiempo. Me atrevo incluso a decir que la hemos diferido y evitado sistemáticamente desde hace más de seiscientos años. Desde que el capitalismo existe, no sólo nos decidimos constantemente por la muerte, sino que nos decidimos por ella sin saber que nos estamos decidiendo por ella.

La opción por la muerte se ha vuelto inconsciente desde que inventamos el purgatorio, a finales de la Edad Media, para el naciente capitalismo. Como nos lo ha demostrado Le Goff (1997), el purgatorio permitía que los primeros capitalistas, usureros y otros especialistas en crematística, pudieran seguir haciendo lo suyo sin tener que condenarse por ello al infierno. Ya no debían elegir entre la bolsa o la vida, sino que se les hizo creer que podían tener la bolsa y la vida. Este engaño les permitió evitar la decisión entre la bolsa y la vida, entre el capital y la vida, entre el trabajo muerto y el trabajo vivo, entre la muerte y la vida, entre el vampiro del capital y aquellos en los que hunde sus colmillos.

Desde el final de la Edad Media, creemos que podemos conservar la bolsa y la vida cuando elegimos la bolsa. Ya ni siquiera se trata de elegir, sino simplemente de quedarnos con las dos opciones, como si fueran la misma opción, la única elección racional posible, la de no vivir en la pobreza, la de vivir al enriquecerse. ¿Por qué habría de renunciarse al enriquecimiento? ¿Por qué perder la bolsa, el capitalismo, si puedo obtenerlo gratuitamente, sin costo alguno, sin perder la vida? Esta ficción ideológica, decisiva para el desarrollo del capitalismo, ha hecho que demoremos indefinidamente esa elección histórica entre la vida o la muerte.

Conciencia de clase y de humanidad

Desde luego que hay quienes han sido conscientes del dilema que desapareció detrás de la pantalla del purgatorio. Marx y los marxistas son quizá el mejor ejemplo de resistencia de esta conciencia del dilema entre la vida y la muerte. La conciencia de clase, en sí misma, es también conciencia de la irreductible oposición entre la vida palpitante en el obrero y la muerte encarnada por el capitalista. La conciencia de esta oposición es también conciencia de que hay que decidirse entre los términos opuestos. No hay neutralidad posible. Hay que decidirse entre la vida y la muerte. Y no podemos decidirnos por una sin posicionarnos contra la otra. Como lo observan Hinkelammert y Mora (2013), “una afirmación de la vida sin afirmación frente a la muerte es una afirmación vacía e inefectiva” (pp. 21-22).

Posicionarme por la vida es posicionarme contra la muerte. Optar por la vida no es únicamente no elegir la muerte, sino elegir lo contrario de la muerte. Se trata de una elección entre términos contradictorios y mutuamente excluyentes. Si optamos por la vida, tendremos que oponernos a la muerte, al capitalismo, al mercado global capitalista y liberal. Ser conscientes de esto es mantener viva la flama de la conciencia contra esa inconciencia que es el correlato ideológico del capitalismo desde sus orígenes hasta ahora.

Aunque tomen sus distancias con respecto a ciertas ideas marxianas y marxistas, Hinkelammert y Mora mantienen viva la conciencia que salvaguardamos en el marxismo. Pero esta conciencia deja de interesar a una sola clase y atañe a la humanidad entera. Es “la conciencia del proceso destructivo en curso” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 310), la “conciencia” de “la amenaza anónima producida por la acción humana misma” (p. 314), la “conciencia de la globalidad de la tierra” en la que “el asesinato es un suicidio” (p. 316). Es con esa conciencia con la que nos invitan a optar por la vida y nos recuerdan que estamos optando por la muerte sin siquiera saber que estamos optando por ella. Y esto no es algo que pueda siquiera discutirse. La destrucción capitalista de la tierra, del planeta que nos mantiene con vida, es una evidencia que está fuera de cualquier discusión.

Irracionalidad e ineficiencia del capitalismo autodestructivo

¿Quién se atreverá a discutir que el capitalismo liberal globalizado es el ídolo insaciable al que estamos sacrificando la naturaleza y al que nos estamos sacrificando nosotros mismos? Si los defensores del sistema nos lo discuten, quizás haya que recordarles que al perder así nuestro ser y nuestro medio ambiente natural, también perderemos automáticamente su maravilloso capitalismo, y no sólo el capitalismo, sino cualquier otro sistema de gestión y distribución de la riqueza, pues ya no habrá ninguna riqueza que gestionar y distribuir. La riqueza, en efecto, habrá desaparecido cuando hayan desaparecido sus dos “fuentes originarias”: la naturaleza y el ser humano, de las que ya nos hablaba Marx y en las que insisten Hinkelammert y Mora (2013, p. 23).

Al destruirnos y al destruir nuestro mundo, el crecimiento económico está destruyendo sus propias condiciones de posibilidad. Está socavando sus propios fundamentos. Está minándose, condenándose, comprometiéndose, contradiciéndose a sí mismo. Está cayendo así en un comportamiento contradictorio, insostenible, “autodestructivo” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 191). Podemos decir también que este comportamiento económico del capitalismo globalizado es disfuncional o ilógico, absurdo y errado, irracional e ineficiente.

Llegamos aquí a “la irracionalidad de lo racionalizado” y “la ineficiencia de la eficiencia” que denuncian Hinkelammert y Mora (2013, p. 164) y por las que me gustaría terminar. El sistema es indudablemente eficiente, pero su eficiencia conduce a su propia destrucción. Esta destrucción es paradójicamente la esencia de la producción capitalista en la actualidad. Es verdad que la producción es racional, incluso demasiado racional, pero su racionalidad es profundamente irracional, ya que su producción es lo contrario de la producción, es destrucción y autodestrucción.

El capitalismo es autodestructivo. Podemos decir también que el capitalismo es tan monstruoso que no le conviene verdaderamente ni siquiera al propio capitalismo. El capitalismo, en efecto, es el peor enemigo del propio capitalismo. Esta idea, central y altamente polémica en la historia del marxismo, puede justificar las más diversas actitudes y conductas. Una de ellas es la de esperar tranquilamente a que el capitalismo se ocupe de acabar consigo mismo. El problema es que al acabar consigo mismo, puede acabar también con todos nosotros. De ahí la importancia de una opción por la vida como la que promueven Hinkelammert y Mora.

Referencias

Hinkelammert, F. J., y Mora Jiménez, H. (2013). Hacia una economía para la vida, preludio a una segunda crítica de la economía política. Morelia: Universidad Nacional de Costa Rica y Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Le Goff, J. (1997). La bourse et la vie: économie et religion au Moyen Age. París: Hachette.

Producción, endeudamiento y enajenación de la vida cotidiana

Sobre el congreso “Psychology and the Conduct of Everyday Life”, Universidad de Roskilde, Copenhague, Dinamarca, 26 a 28 de junio 2013

Silvia Federici reivindica el trabajo reproductivo de la mujer y modos más cooperativos y equitativos de reproducción. Pero consigue desviarme de su camino y llevarme hacia preguntas inquietantes. Paralelamente a las fuerzas y relaciones de producción entre las clases sociales, ¿habría fuerzas y relaciones de reproducción entre los géneros sexuales? ¿Pero el sexo no se ha vuelto algo tan productivo como reproductivo en el mundo humano? De hecho, en este mundo, ¿acaso las fuerzas productivas no estarían agotando las fuerzas reproductivas? ¿No es así como nos destruimos al destruir el planeta?

Nos destruimos porque vivimos a crédito, porque no disponemos de medios para ser todo lo que somos, porque nos producimos sin siquiera darnos el tiempo de reproducirnos.  Digamos que nos gastamos y desgastamos totalmente para enriquecernos. Tenemos demasiado, más de lo que nuestra vida puede solventar. Nos endeudamos para pagar todo lo que nos exigimos tener para ser todo lo que debemos ser.

¿Pero acaso el deber moral no recela siempre una deuda simbólica? La deuda está en el fundamento mismo de la cultura que no puede mantenerse a sí misma y que debe endeudarse permanentemente con la naturaleza. De ahí la desmedida extracción de recursos en esos ambientes naturales que no dejan de agotarse y de quebrar como los bancos.

A diferencia de nuestra política roja, la ética verde no parece tener otra ley que el decepcionante precepto de pagar nuestras deudas. Nuestra deuda es todo nuestro deber. Nos debemos a la naturaleza por todo lo que le debemos.

El digno deber se revela como indigna deuda que nos enajena en un capitalismo naturalizado. Constantine George Caffentzis presenta su diagnóstico de esta enajenación en la sociedad endeudada norteamericana. La supuesta sociedad se disuelve en deudores que se ven radicalmente aislados, incomunicados, individualizados. Es cada uno de ellos quien debe y su deuda lo hunde en el solitario y culpable interior de su individualidad. ¡Triunfo último del individualismo capitalista!

El deudor ni siquiera se relaciona realmente con sus acreedores, quienes se vuelven cada vez más abstractos, no siendo ya el usurero de la esquina, sino el banco, el consorcio, el gobierno, el fondo. Tampoco hay ninguna relación real con otro sujeto, lo que no se compensa por la relación con un objeto comprado a crédito, un objeto que se tiene y que no se tiene, pero que nos tiene atrapados en su posesión. Esta posesión posee más de lo que es poseída.

Comprados a crédito, los objetos poseen a los sujetos. Los deudores ya no se poseen a sí mismos. Le pertenecen a sus bienes, a sus deudas, a sus acreedores. Se vuelven ajenos a sí mismos. Su vida cotidiana, centrada en el pago de los intereses de la deuda, se vuelve algo sobre lo que ya no tienen control alguno. Su vida les es tan ajena como todo lo demás. Vieja enajenación que siempre existió, que Marx pensó y que manifiesta indiscutiblemente hoy en día que nuestra vida cotidiana podría ser conducida por alguien o por algo diferente de nosotros. Idea simple que debí elaborar y expresar para disentir, porque sólo en el disentimiento surge la verdad, la única verdad, la de la diferencia y la contradicción, el conflicto y la lucha, la ruptura de un consenso que no puede ser más que sospechoso.

Ayudándome a romper el consenso, Thomas Teo nos hace pensar en aquellas estructuras que no pueden experimentarse directamente y que deben extraerse de la vida cotidiana. También recuerda que no hay conceptos inocentes, que todos se elaboran socialmente –como ya lo notaba Kurt Danziger–, y que operan como límites y no sólo como fuentes de conocimiento. Hay algo que se deja de conocer al aceptar el concepto que Klaus Holzkamp y sus seguidores promueven a través de la extraña denominación de conducta de la vida cotidiana. Si creemos que efectivamente conducimos esta vida, es porque nos obstinamos en ignorar que ya está comprometida y que le pertenece a los bancos, al sistema productivo, a la cultura, a la naturaleza, a la especie y a su reproducción.

Es verdad que tenemos derecho a liberarnos de nuestros acreedores a través de un acto, gesto radical, subversivo, quizá revolucionario, por el que lo imposible se hace real sin tener que pasar por el espacio de posibilidades en el que transcurre la vida cotidiana. Por más imposible que sea, este gesto es legítimo y justo, pues nos permite conocer el contenido real de la deuda, la forma real de su anulación, lo real del salto mortal que nos angustia y que sólo dejará de angustiarnos cuando se torne acto, acontecimiento en el que la angustia ya no desespere. La certidumbre de la angustia ante lo real será entonces transferida brutalmente a lo real del acto. Habremos conducido nuestra vida que así habrá dejado súbitamente de ser cotidiana.

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx»

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx». Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen. Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention «très honorable avec les félicitations du jury».

David Pavón-Cuéllar


Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.



Entre la contrapsicología y la psicología teórica

Sobre el Centro de Estudios en Contrapsicología y el Congreso Internacional de la ISTP (International Society for Theoretical Psychology) en Santiago de Chile, 10 de mayo 2013.

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué la ISTP (International Society for Theoretical Psychology) se habrá convertido en un refugio asociativo para los psicólogos críticos? Tal vez porque la crítica es actualmente inseparable de la teoría. O quizá porque la psicología es algo sobre lo que no podemos teorizar, especular o meditar, sin que esto nos conduzca irremediablemente a la crítica de lo que teorizamos.

¿Cómo pensar en la psicología sin percatarnos de todo lo criticable que hay en ella? Para no percatarnos de todo esto, hay que privarse del pensamiento y hacer psicología sin pensar en ella. De cualquier modo, entre menos pensemos en la psicología, mejor podremos hacerla. Quizá perdamos de vista lo que hacemos, como lo ha observado Canguilhem, pero mejor lo haremos cuanto menos lo veamos. Dejaremos de distraernos en lo que hacemos y nos concentraremos en hacerlo. Sólo así podremos llegar a ser verdaderamente eficaces, “prácticos” en lugar de “teóricos” y “críticos”.

Entiendo que la teoría y la crítica deban eliminarse de los programas universitarios en aras de la mejor formación de los psicólogos. Un psicólogo bien formado es el que hace bien la psicología que hace, y para hacerla bien, hay que hacerla sin pensarla, sin dejarse distraer por el pensamiento. ¿Pero se puede hacer la psicología sin pensarla? ¿Acaso hacerla no es una forma exterior, física o comportamental, de pensarla como se nos enseña que debemos pensarla, de manera concreta, con gestos y no con ideas, con técnicas y no con teorías y críticas? Pero lo que así pensamos, automática y no reflexivamente, constituye la manifestación más pura de aquello que denominamos “ideología”, una ideología necesariamente inconsciente, que se efectúa sin tomar conciencia de lo que efectúa al efectuarse.

Como ideología, la psicología es inconsciente y debe rechazar o neutralizar el concepto mismo del inconsciente, pues este concepto le diría mucho sobre lo que es, le haría pensar en ella misma, le daría una primera idea sobre sí misma, le devolvería un rasgo de sí misma y así la introduciría en el peligroso camino de la reflexión, de la teoría y la crítica de la psicología. Es quizá también por esto que la psicología no podrá jamás reconciliarse con el psicoanálisis: porque éste piensa en el inconsciente, piensa en lo que la psicología no se permite pensar, y al pensar así en lo que la psicología simplemente hace, no solamente la distrae, sino que hace consciente lo inconsciente, disipando así el inconsciente en el que estriba la eficacia, la fuerza y la naturaleza misma de la psicología como ideología.

Los psicólogos conscientes y pensantes, enemigos de la psicología, tendrán que poner límites en su conciencia y en su pensamiento para no quedarse finalmente sin una psicología que debe mantenerse impensada e inconsciente para poder seguir existiendo. Para que haya una psicología y una teoría de esta psicología, la teoría no debe ser llevada hasta las últimas consecuencias. El ímpetu reflexivo debe sofocarse. La crítica debe limitarse. Tan sólo puede así preservarse aquella psicología por la que se reúnen quienes asisten a los congresos de la Sociedad Internacional de Psicología Teórica.

La “psicología teórica” es una psicología esencialmente auto-destructiva que sólo debe ser lo suficientemente teórica para no dejar de ser psicología. Entre menos teórica sea, más psicología será. Y a la inversa, entre más teórica sea, menos podrá mantenerse como psicología, y su elemento crítico habrá de acentuarse hasta el punto de convertirse en una “contrapsicología”.

Descubrí la “contrapsicología” en Santiago de Chile, pero evidentemente no en un congreso de la ISTP que no dejaba de ser un congreso de psicología por ser un congreso de psicología teórica. Mi descubrimiento ocurrió fuera del congreso, entre los estudiantes del Centro de Estudios en Contrapsicología, quienes me condujeron a un espacio que se encontraba más allá y en el reverso de la tristemente célebre Universidad Católica en la que se reunían los teóricos y críticos de la psicología. Más allá de los teóricos e incluso más allá de los críticos, allá en donde ocurre la curvatura del horizonte lógico de la psicología, llegué hasta un reverso contrapsicológico abierto por los mismos que alguna vez quemaron también sus libros de psicoanálisis. Espacio del movimiento social en el que paradójicamente se piensa todo aquello que se hace dentro de la universidad. Flexión e inversión crucial en la que el espacio universitario ya no es aquel en el que se piensa lo que se hace afuera, sino aquel en el que se hace lo que sólo puede pensarse afuera, en las calles, sobre los muros, dentro de los movimientos sociales, entre los jóvenes que nos piensan, que nos critican y que nos teorizan al pintar los muros, al arrojar bombas molotov contra los carabineros, al gritar consignas, al reunirse en asambleas, al organizar enseñanzas independientes de las universitarias. La práctica política prolonga y despliega la teoría y la crítica hasta extremos insospechados por quienes encierran su horizonte de reflexión en el estrecho mundo universitario.

La interpretación del mundo no se detiene en la transformación del mundo. La transformación es una forma de interpretación, la más profunda, la que llega más lejos, la que se hunde en las entrañas de lo que se transforma, la que avanza más allá de la superficie de lo que se contempla. Hay cosas que sólo pueden llegar a descifrarse al trastornarse. Hay que luchar en las calles para profundizar en lo aprendido en la universidad. Esto cualquier marxista lo sabe. Lo saben los estudiantes chilenos de contrapsicología.

¿Por qué la psicología crítica hoy en día?

Intervención en el Seminario de Psicología Crítica, Departamento de Contrapsicología, Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile, 7 de mayo 2013.

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es tan sólo una de las maneras de relacionarse críticamente con la psicología. Forma parte de la crítica de la psicología, pero se caracteriza por ser una crítica psicológica, una crítica hecha en el interior mismo de la psicología. Antes de ocuparme de esta crítica psicológica de la psicología, empezaré por lo más general, por la crítica de la psicología. Daré 14 razones por las que pienso que debemos criticar la psicología. Empecemos.

¿Por qué pienso que hay que hacer crítica de la psicología?

  1. Porque tengo la convicción de que la psicología tiene algo criticable como tal, independientemente de sus diversas variantes.
  2. Porque la psicología suele cambiar al individuo para no cambiar a la sociedad, y a mí me parece que sería mejor cambiar la sociedad, que la sociedad no está en definitiva tan bien como para que nos obstinemos a mantenerla tal como está.
  3. Porque soy latinoamericano y percibo una estrategia culturalmente colonizadora en la psicología dominante en Latinoamérica, una psicología centrada en la falsa universalidad de un psiquismo que no es el latinoamericano, sino más bien el europeo y especialmente el angloamericano, en el que no hay lugar para todos aquellos elementos por los que se caracteriza Latinoamérica y que provienen de la herencia indígena y de nuestra particularidad histórica.
  4. Porque la psicología dominante, como ya lo observaba Martín-Baró, se concentra en lo que somos y no en todo lo que podemos llegar a ser, y en las condiciones de opresión, represión, discriminación, colonización y neo-colonización de los latinoamericanos, puede haber un abismo entre nuestras potencialidades y las realidades en las que se concentra la psicología. Al concentrarse en estas realidades, la psicología las mantiene en vigor, las perpetúa y favorece que nos resignemos a ellas.
  5. Porque la psicología teórica existente sólo describe, y al describir, reproduce lo que describe, reproduce el orden psíquico establecido, reproduce el sistema, y yo creo en la transformación del sistema, la transformación como forma de conocimiento, como ejercicio teórico-práctico. Hay cosas que sólo pueden conocerse al transformarse. Nunca se conoce tan bien el mundo como cuando nos sumergimos en él para transformarlo. La transformación es la mejor forma de conocimiento, y esta forma de conocimiento no existe en la psicología.
  6. Porque la psicología aplicada es una técnica en el sentido moderno del término, es decir, aquello mismo denunciado por Heidegger, el procedimiento que no permite la revelación de la verdad del sujeto, sino que busca provocar algo diferente de lo que es el sujeto, lo que se realiza a través de las diferentes estrategias de normalización y negación de la singularidad de cada uno. En lugar de esta técnica, yo preferiría la verdadera técnica, la paciente, la reveladora, la no adulteradora.
  7. Porque la psicología debe ser criticada para tener la ocasión de refutar la crítica, defenderse, justificarse, dar razón de su existencia, pero también para superar lo criticable, rectificar sus errores, mejorarse. La psicología es perfectible y es por esto que necesita de la crítica.
  8. Porque pensar libremente acerca de la psicología implica aceptar la posibilidad de criticarla. Y tan sólo estamos seguros de haber aceptado esta posibilidad cuando la realizamos, cuando hacemos crítica de la psicología. Esta crítica de la psicología demuestra entonces que podemos pensar libremente acerca de la psicología. El pensamiento libre excluye cualquier límite para el pensamiento, cualquier prejuicio favorable a la psicología, cualquier prohibición de la crítica de la psicología.
  9. Porque tengo la convicción de que la psicología es fundamentalmente una ideología, y una ideología, por el simple hecho de ser una ideología, debería ser criticada en el trabajo científico al que nos dedicamos en el seno de la academia. ¿Pero cómo distinguir aquí el trabajo científico de la ideología a la que asimilamos la psicología? En mi perspectiva marxista, lacaniana y althusseriana, la ideología es un saber que se hace pasar por el conocimiento, pero que no es conocimiento, conocimiento de una verdad, sino puro saber, saber del saber, saber que puede vehicular relaciones sociales, pero que no sabe decir ninguna verdad. Saber cuya verdad no es enunciada, sino que está en la enunciación, en el establecimiento de ciertas relaciones sociales. ¡Pero esta verdad es disimulada sistemáticamente por el mismo saber! Frente a este saber que disimula su verdad, se necesita el conocimiento de la verdad del saber, la denunciación de su enunciación. Esta denunciación es evidentemente crítica. El conocimiento de la verdad del saber es una crítica del saber, una crítica de la ideología. Es en esta crítica en la que radica el trabajo científico.
  10. Porque la psicología podría ser, no sólo una ideología, sino la esencia misma de la ideología, es decir, el alma que se convierte en cosa, la reificación de lo puramente psíquico, lo sabido que se hace pasar por lo conocido. En términos lacanianos, diríamos que la psicología es lo puramente simbólico que se hace pasar por lo real, de lo que resulta una realidad imaginaria. Esta realidad de la ideología se constituye psicológicamente. Psicológico es el proceso por el que un saber aparece como un conocimiento. El establecimiento de relaciones sociales a nivel del saber es un proceso psicológico. Y los errores cognitivos resultantes también son psicológicos. Desde su surgimiento, como nos lo demuestra Canguilhem, la psicología estudia los errores en el conocimiento. Estos errores son la psicología del sujeto. Y la ideología, después de todo, estriba estos errores. La ideología, desde este punto de vista, está en la psicología del sujeto. Uno de ustedes podría protestar y decir que estoy confundiendo la psicología de alguien con la psicología como disciplina. Sí, las estoy confundiendo, pero esta confusión ya existe y me parece reveladora. Es un verdadero lapsus. ¡La psicología de alguien tiene el mismo nombre que la psicología que estudia la psicología de alguien! ¿Por qué la psicología de alguien tendría que ser estudiada por la psicología? ¿No tendría que ser más bien estudiada por la metapsicología?
  11. Porque aun si la psicología no es la esencia de la ideología, podemos aceptarla como la esencia de la ideología dominante, la ideología burguesa del capitalismo avanzado, cuyos rasgos distintivos corresponden a las grandes orientaciones de la actual psicología convencional, por ejemplo: la introspección burguesa que nos hace ver adentro para no ver afuera; la autonomía del consumidor sólo sujeto a sus gustos, sus deseos, su personalidad, y no a la estructura social, política y económica; el hedonismo que reduce el propósito de la vida a estar bien, a no sufrir, a no indignarnos, a no sublevarnos contra nuestra condición de vida; el adaptacionismo que nos hace aceptar lo inaceptable; la connotación negativa del conflicto que conjura todas las luchas con las que podría cambiarse la sociedad; el confinamiento de los problemas al ámbito privado con el fin de preservar el orden establecido en el espacio público; la reducción de los conflictos sociales, económicos y políticos, a puros problemas psicológicos; las pequeñas revoluciones personales para evitar las grandes revoluciones sociales.
  12. Porque la ideología burguesa dominante o hegemónica, tal como se expresa en la psicología, debe ser criticada por quien se opone al sistema capitalista. Si queremos destruir el sistema, debemos aniquilar sus dispositivos ideológicos, entre ellos la psicología, pues estos dispositivos protegen al sistema y permiten su funcionamiento. Nuestra lucha anticapitalista debe incluir una lucha contra-psicológica.
  13. Porque vivimos en una sociedad profundamente psicologizada, y no se puede criticar la sociedad sin criticar su psicologización, y no se puede criticar esta psicologización sin criticar la psicología. Criticamos la psicología cuando criticamos el hecho de que la sociedad parezca girar en torno a fenómenos psicológicos como el deseo de los consumidores, la personalidad de los dirigentes, las simpatías o antipatías de los votantes, la depresión en los jóvenes y toda la demás parafernalia psicológica con la que se ocultan fenómenos objetivos y materiales como el desempleo, la miseria, la desigualdad, la lucha de clases, la opresión, la explotación, la marginación, la acumulación de capital, etc.
  14. Porque la psicología tiende por sí misma naturalmente al idealismo, y yo soy materialista y creo conocer el peligro del idealismo, el que haga olvidar la estructura material de la sociedad, las relaciones materiales, la base material, etc. Al hacernos olvidar todo esto, el idealismo podría permitir que todo esto se reproduzca y que nadie quiera cambiarlo.

¿Por qué la psicología crítica?

  1. Porque es la única psicología que nos permite dar un paso adelante en el desarrollo de la psicología, lo cual, en la perspectiva epistemológica actual, exige necesariamente que la psicología se critique a sí misma y sea verdaderamente reflexiva, que se torne sobre sí misma y sobre sus condiciones de posibilidad. Así como la filosofía, a partir de Kant, presupone siempre la crítica y sabe que no se puede prescindir de ella, así también la psicología debería admitir que la noción actual de ciencia excluye la posibilidad misma de una ciencia acrítica o no crítica.
  2. Porque la psicología crítica, a mi juicio, es la única psicología científica, al menos si entendemos por “ciencia” lo que yo entiendo, lo que Althusser entiende, la ruptura con la ideología, la crítica de la ideología.
  3. Porque nos permite estar en la psicología sin encerrarnos en la psicología, sin explicar siempre lo psicológico por lo psicológico, en un círculo vicioso ya denunciado por Holzkamp.
  4. Porque nos permite luchar contra la psicología sin renunciar a la psicología. Esto es posible porque la psicología crítica, como ya lo observó Ian Parker, está simultáneamente dentro y fuera de la psicología. Al permanecer dentro de la psicología, puede sacar provecho de esa arma ideológica poderosísima que es la psicología y no estar en desventaja contra ella. Sin embargo, la ideología no puede ser totalmente instrumentalizada. Como ya lo sabía Althusser, la ideología nos puede usar inconscientemente cuando la usamos consciente y deliberadamente. Es por esto que la psicología crítica no debe permanecer únicamente dentro de la psicología, a merced de la ideología, sino que debe salir y mantener un pie fuera de la psicología. Esto le permite preservarse contra el poder ideológico. Además, al estar fuera, en ruptura con la ideología, la psicología crítica se ubica en el terreno científico y suma el poder científico al poder ideológico. En el frente que se encuentra fuera del ámbito ideológico-psicológico, la psicología crítica lucha con las armas de la ciencia, de la crítica de la ideología. Es una lucha científica con argumentos científicos. Pero esta lucha también debe ser política e ideológica, debe ser un combate por convicciones y no sólo por evidencias, y es por eso que también debe existir el frente de lucha al interior de la psicología.