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Centro y periferia del sujeto, del capitalismo y del psicoanálisis

Presentación de la obra colectiva Descentrar a psicanálise, uma vez mais, coordinada por Carolina Lo Bianco y Tania Rivera, en la Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil, el martes 16 de septiembre de 2025

David Pavón-Cuéllar

La noción de un descentramiento psicoanalítico del sujeto se ha convertido en un lugar común entre quienes seguimos a Freud. En la comunidad lacaniana, el descentramiento suele entenderse como la subversión del sujeto a la que se refería Lacan. El psicoanálisis habría subvertido al sujeto al descentrarlo del sujeto filosófico, el de conocimiento, el trascendental identificado con la res cogitans, con la cosa pensante cartesiana, con el yo del cogito, del yo pienso, luego yo existo.

Freud nos ha enseñado efectivamente que el yo no es el centro del sujeto, que no es el centro ni siquiera de sí mismo, que no es amo ni siquiera en su propia casa. Digamos que su casa está ocupada, encantada, hechizada y acechada por el otro como por un fantasma. La otredad posee al yo, el cual, entonces, como decía Lacan, es un otro, estando fundamentalmente alienado, ya desde su aparición en el exterior del espejo.

El reconocimiento de la alienación fundamental del yo es crucial en el psicoanálisis. Es un umbral que debemos cruzar para internarnos en el campo psicoanalítico. Es una condición ineludible, indispensable, necesaria, pero no suficiente para la efectuación de lo que está en juego en la herencia freudiana.

En el psicoanálisis, el descentramiento del sujeto con respecto al yo no puede ser nuestro punto de llegada, sino sólo nuestro punto de partida. Esto lo entienden muy bien Anna Carolina Lo Bianco y Tania Rivera, las coordinadoras de la obra colectiva Descentrar a psicanálise, uma vez mais. De ahí que la obra se abra, en la introducción escrita por las coordinadoras, por el yo que no es amo ni siquiera en su propia casa.

Comenzamos por donde hay que empezar, pero tan sólo para dar el primer paso y para ir más allá. El descentramiento del sujeto con respecto al yo es insuficiente porque el centro abandonado por el yo puede ser ocupado por algo más que pase a constituir otro centro. Esto puede ocurrir incluso cuando el centro es ocupado por un ello en el que recentramos una psicología del ello que viene a reemplazar la despreciable y bastante desacreditada psicología del yo con su derivación en la psicología del self o del yo mismo entendido como redundante repliegue autoconsciente del yo sobre sí mismo.

En lugar del yo y de su mismidad, el centro puede ser ocupado también por el inconsciente y dar lugar a una psicología del inconsciente, centrada en el inconsciente. El centro puede ser también el sujeto del inconsciente, así como la histeria, el significante y muchas otras cosas. En todos los casos, tenemos un restablecimiento del centro, un recentramiento de la doctrina psicoanalítica sobre sí misma, un recentramiento sobre su núcleo de certezas.

El recentramiento del psicoanálisis es una expresión de lo que Lacan describía como las revoluciones que se resuelven y se consuman en el momento de la reacción, de la restauración, de la reconstitución del amo, de su poder, en tanto que centro. El camarada Stalin viene a ocupar el sitio político central que antes era ocupado por el Zar Nicolás II. La dictadura de una clase, la aristocracia o la burguesía, tan sólo desaparece para ceder su lugar a la dictadura de otra clase, del proletariado.

Lo cierto es que el proletariado tiene que dejar de ser lo que es para imponerse y eternizarse como clase dominante. Si puede aceptarse esta dominación de clase del proletariado, es porque no se comprende que el proletariado es la negación de sí mismo como clase y la negación también de la sociedad de clases y por ende igualmente de la dictadura de una clase, de su dominación, de su poder sobre la sociedad entera, de su posición como centro en torno a lo cual todo tiene que orbitar. Es lo mismo que no se comprende cuando se pone el ello en un lugar central que antes era ocupado por el yo, como si el ello pudiera estar en el centro, como si no fuera precisamente ello, es decir, algo que aparece apartado, allá, no aquí, no siendo yo, sino ello para el yo.

Un ello puesto en el centro ya no es ello, sino una máscara del yo, exactamente como el proletario que sube y se mantiene arriba ya no es proletario, sino un burócrata en el que Lacan descubre una forma patológica del burgués. El riesgo de aburguesar al proletariado al hacerlo ascender es algo con lo que estamos tristemente familiarizados. Para evitar que esto suceda, necesitamos recordar siempre la estrategia política del marxismo en la que es únicamente para destruir el arriba que los de abajo tienen que subir.

Darle el poder al proletariado sólo puede tener sentido, para nosotros los marxistas, como un medio para neutralizar el poder. El poder ejercido por el proletariado se ve neutralizado a causa de la irreductible incompatibilidad entre el poder positivo y un proletariado concebido como negatividad, como vacío esencial de ser y de poder, como un cero que anula cualquier poder multiplicado por él. Un poder multiplicado por 0, ejercido por el 0 proletario, arroja siempre cero como resultado.

Es para que ya no haya un centro que nosotros los marxistas queremos que el centro esté ocupado por los proletarios. De igual modo, poner el ello en el centro sólo puede tener sentido, para nosotros los freudianos, para disolver el centro, para disiparlo, para suprimirlo. Esta supresión del centro, que no es otra que la del arriba concebido como punta de la pirámide, es un punto en el que vemos converger el marxismo y el psicoanálisis consecuentes: es un desenlace del proceso analítico y de un movimiento revolucionario que no tiene absolutamente nada que ver con la restauración del poder.

La revolución que interesa en el psicoanálisis, como la que interesa en el marxismo, no es la que sustituye un centro por otro. Esto lo comprende muy bien Maria Cristina Poli, quien por eso nos recuerda en su capítulo que el referente revolucionario del psicoanálisis no debe ser Copérnico, sino Kepler, quien se distingue por haber demostrado que no hay un centro único. No sólo giramos en torno al sol con el que Lacan representó al amo, sino en torno a un foco vacío que el mismo Lacan asoció con el siempre evasivo objeto de nuestro deseo.

El objeto de nuestro deseo nos impide estar centrados en aquello que parece regir nuestra vida. El significante-amo no deja de ser desafiado por el objeto que subyace a lo que deseamos. Este mismo objeto, el objeto del psicoanálisis, debería impedirle al psicoanálisis recentrarse en cualquier significante-amo que pondría en lugar del yo de la psicología.

Cuando recentramos el psicoanálisis es ciertas nociones, estamos traicionando lo que Lo Bianco y Rivera tienen razón de llamar el “descentramiento constitutivo” del psicoanálisis. Este descentramiento es un giro no sólo metologógico, teórico y epistemológico, sino práctico social y ético-político. Es por esto que nos hemos sentido autorizados a vincular el ello con el proletariado y el yo con con el estado burocrático. Es por lo mismo que Guilherme da Veiga y Marta Rezende Cardoso han podido contraponer en su capítulo el descentramiento psicoanalítico al centramiento mortal de la masa totalitaria.

Lo que Freud nos ha legado no puede operar sino de forma constitutivamente descentrada, tortuosa, indecisa, vacilante, sin un eje rector, sin una orientación predefinida, siempre en la duda, en la incertidumbre. Esto suele olvidarse cuando sucede lo que no deja de suceder: cuando la herencia de Freud se repliega sobre sí misma y se recentra en sí misma, cuando se torna corriente de la psicología, supuesto saber metapsicológico, recetario manualesco, asignatura universitaria o dogma para dar sustento a sectas freudianas, kleinianas, lacanianas y millerianas en las que retorna la horda primordial eterna que nunca deja de retornar. Así como el retorno de la horda es incesante en las asociaciones y escuelas de psicoanálisis, de la misma forma el recentramiento del saber psicoanalítico es incesante y por ello necesitamos constantemente descentrarlo, como lo propone la obra coordinada por Lo Bianco y Rivera.

El argumento de Lo Bianco y Rivera es claro: el psicoanálisis debe descentrarse a sí mismo, descentrándose de todo aquello que él mismo pone en el centro, para poder seguir efectuando los diversos descentramientos que lo caracterizan y que no se reducen al del yo con respecto al sujeto. Hay, en efecto, otros descentramientos freudianos considerados por los autores a los que han convocado Lo Bianco y Rivera en su libro. Por ejemplo, Joel Birman discierne cuatro importantes desplazamientos descentradores en el desarrollo del pensamiento de Freud: primero de la conciencia al inconsciente, luego del yo al gran Otro, después de la representación a la pulsión y finalmente del individuo a su núcleo inconsciente social, político, exterior, éxtimo, como diría Lacan.

Los descentramientos efectuados por Freud no tienen lugar tan sólo en la teoría, como los cuatro discernidos por Birman, sino también en la técnica y en la práctica. Es el caso de al menos dos descentramientos que encontramos en la obra de Lo Bianco y Rivera. El primero de ellos, destacado en el capítulo de Roberta de Oliveira Mendes, Milena da Rosa Silva y Fernanda Pacheco-Ferreira, es el posibilitado por la asociación libre y la atención flotante que descentran al psicoanálisis del control consciente y del principio de productividad. No es necesario destacar el aspecto subversivo de este descentramiento en una sociedad neoliberal crecientemente controlada y productivista.

Otro descentramiento freudiano de índole técnica-práctica, el resaltado por Tania Rivera, es el que va de la racionalidad a la sexualidad femenina pasado por la escucha de las histéricas. La escucha de estas mujeres descentra literalmente a Freud, lo descentra de lo racional aparentemente asexual, pero también de lo sexual patriarcal. Rivera no piensa que el patriarcado haya sido subvertido y superado por Freud, pero sí reconoce en Freud un descentramiento por el que se reproduce tanto como se perturba la estructura patriarcal con su apariencia de racionalidad.

Freud consigue descentrarse por momentos del patriarcado, pero no lo subvierte ni lo supera, ya que el elemento patriarcal se encuentra en la composición estructural de todo aquello que aborda y de las categorías mismas con las que lo aborda. Lo mismo sucede con la colonialidad y con el capitalismo. La estructura capitalista, colonial y patriarcal ordena y organiza por dentro, de modo invisible, a veces a través de la racionalidad misma con la que se procede, el espacio en el que se despliegan la teoría y la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis no puede liberarse de la estructura, pero sí a veces desajustarse, desacoplarse, desfasarse o descentrarse de ella. El descentramiento del campo freudiano con respecto al centro estructural colonial europeo es considerado en varios capítulos. Uno de ellos es el de Miguel Mantovani Martins Gomes y Julio Sergio Verztman, quienes buscan desestabilizar el eurocentrismo del psicoanálisis al aproximarse al trauma y al duelo en poblaciones alterizadas, minorizadas, subalternizadas y ubicadas en espacios considerados simbólicamente periféricos.

La periferia permite desafiar no sólo el centro, sino su distinción con respecto a la periferia. Esta distinción es analizada y problematizada por dos capítulos. Uno es el de Roberta de Oliveira Mendes, Milena da Rosa Silva y Fernanda Pacheco-Ferreira, quienes no se limitan a pensar en las diferencias entre las regiones productoras y las consumidoras de teoría psicoanalítica, sino que se remontan al origen de los centros de producción en la producción de los centros. La pregunta que se plantea entonces es la del cómo es que lo central adviene y se mantiene como tal.

El centro y su distinción con respecto a la periferia se problematizan también en el capítulo de Thais Klein. Este capítulo cuestiona el llamado mismo a la descentralización al observar que presupone un centro como referencia. En lugar de esta polarización entre lo central y lo periférico, Klein prefiere pensar en multiplicidades para historizar la herencia freudiana en Brasil.

Resulta indudable que una historia del psicoanálisis guiada por lo múltiple es una historia más congruente con lo historizado, más psicoanalítica, más coyuntural, mas acontecimental y menos lineal y unidireccional. Esta clase de historia sería también la historia más radicalmente decolonial, descentrada, o mejor dicho, no colonial, no centrada, pues conseguiría escapar a la dualidad centro-periferia incluso antes de su constitución misma, antes de que requiramos descentrarnos. La posibilidad de una historización que prescinda totalmente de la dualidad centro/periferia es una cuestión difícil de resolver. Lo seguro es que tal dualidad forma parte del problema y entonces un gesto que la presupone, como el de descentramiento, podría no ser la solución.

El descentramiento implica el centro como la negación comporta la afirmación en el famoso texto de Freud y como la borradura del sujeto es rastro del sujeto, sutura y no forclusión, en el no menos famoso debate entre Lacan, Alain Badiou y Jacques-Alain Miller sobre el sujeto en la ciencia. Estamos atrapados en la paradoja de siempre, pero las discusiones anteriores nos indican la pregunta relevante: ¿qué es lo que se marca o se afirma implícitamente en la dualidad centro/periferia? Yo respondería que aquí el marcador es el colonial. Es tan sólo al razonar colonialmente como podemos distinguir lo central de lo periférico, aun cuando el centro no sea europeo, aun cuando esté en Pekín o en Moscú para la política o en Sao Paulo o Buenos Aires para el psicoanálisis, aun cuando se trate de un centro latinoamericano, africano o asiático.

La dualidad lógica de centro y periferia fue impuesta precisamente por el centro en la periferia, como lo han mostrado convincentemente los teóricos de la dependencia, entre ellos en especial André Gunther Frank. Este economista alemán, que fue profesor de la Universidad de Brasilia antes del golpe militar de 1964, mostró cómo la oposición entre lo central y lo periférico se introdujo con la colonización y terminó traduciéndose en la estructura satelital interna y externa de todos los países latinoamericanos, todos ellos acentuadamente centralizados no sólo en los planos político y económico, sino también en la cultura y en dispositivos culturales como el psicoanalítico. En los distintos planos y en los diversos países latinoamericanos, hay ciudades que son centros y que de algún modo están más cerca de los centros del mundo en Europa, más cerca de la metrópoli, de España o Portugal. Con respecto a estos centros, todo lo demás aparece como periférico, provinciano, y se toma evidentemente menos en serio que los centros. Además la periferia es dependiente del centro y gira en torno a él, como un satélite, según el esquema copernicano que nos recuerda Maria Cristina Poli en su capítulo inicial ya comentado an principio.

Lo que digo puede apreciarse en el psicoanálisis latinoamericano. Hablaré del caso que yo mejor conozco, el de la lacanósfera mexicana, pero me imagino que lo mismo se repite en Brasil. El psicoanálisis de la región de Michoacán, en la que yo habito, gira en torno al pequeñísimo sol del psicoanálisis de la capital, Morelia, pero este sol gira en torno a otro sol, el del psicoanálisis de la Ciudad de México, el cual, a su vez, gira en torno a París y a veces en torno a Buenos Aires que a su vez gira en torno a París.

En todos los casos, lo satelital gira en torno al centro, se guía por él, lo obedece, lo estudia y aspira a formarse o psicoanalizarse en él. Es como si París nos acercara al meollo del asunto, al Padre, al acercarnos a Lacan y a través de él a Freud. Si uno quiere llegar hasta este núcleo freudiano-lacaniano y tuvo la desgracia de nacer en un pueblito de Michoacán, su camino pasará sucesivamente por Morelia, Ciudad de México, tal vez el rodeo inútil de Buenos Aires y al final París. Este camino es obviamente un camino de vida. La existencia dependiente se confunde con su propia dependencia, como nos lo muestran los teóricos de la dependencia, revelándonos cómo esta dependencia moldea por dentro América Latina.

La Teoría de la Dependencia resulta reveladora sobre el funcionamiento del psicoanálisis, pero puede también revelarnos mucho sobre la teoría psicoanalítica y ayudarnos a adoptarla de la mejor manera en un contexto como el de América Latina. Esto nos lo demuestran Samuel Iauany Martins Silva y Vinicius Anciães Darriba en su capítulo, en el que adoptan el cuerpo económico de la Teoría de la Dependencia para aproximarse críticamente a la lectura de Marx por Lacan y a la afirmación lacaniana de una homología entre el campo marxista y el campo psicoanalítico lacaniano. Tal homología, como bien lo muestran Martins Silva y Anciães Darriba, se establece en el ámbito del consumo excesivo, pero este ámbito es muy limitado en Latinoamérica, excepto en los sectores privilegiados.

Para las mayorías populares, lo que hay es una renuncia excesiva al goce, un plus-de-privación, como lo denominaba Freud. Latinoamérica es predominantemente un espacio de explotación, de producción del plus-valor concentrado y acumulado en otros lugares en los que se realiza y se traduce en un exceso de goce que debe perderse, en un plus-de-gozar. Estos otros lugares están en Nueva York, Londres y París, así como en ciertos barrios de Rio, Sao Paulo y Buenos Aires o Ciudad de México. Tenemos aquí espacios de sobreconsumo, de goce del capital, en los que la idea lacaniana de la homología del marxismo y del psicoanálisis puede tener sentido, pero esta homología se vuelve problemática tras las vitrinas, fuera del mundo interno del capital, en los espacios de trabajo y producción, en las fábricas y en los barrios obreros, en las favelas y en los grandes edificios de interés social.

Yo diría que la homología debe no descartarse, pero sí contextualizarse, relativizarse, precisarse, problematizarse, incluso profundizarse al considerar el punto de vista del Sur Global: el del trabajo, la producción, el proletariado, pero también el importante lumpenproletariado que no deja de crecer a medida que el trabajo se automatiza y la tecnología gana terreno sobre los seres humanos. Es en esta vía en la que yo me esfuerzo desde hace varios años, descentrándome desde un principio del espacio de consumo del Norte Global, pues el centro, para un marxista como yo, está siempre ahí donde se encuentra la producción, esto es, la existencia convertida en fuerza de trabajo explotada por el sistema simbólico de lenguaje cada vez más subsumido en el sistema económico del capitalismo. Aunque esto se encuentre en cualquier lugar en el que haya un sujeto, su lugar es el del Sur Global. Esto es algo sobre lo que he reflexionado mucho, pero ahora mis reflexiones no son lo importante. Lo que importa es este libro maravilloso que me invitaron a presentar y que los invito a leer a todos.

Raza y racismo del capital: una breve reflexión en clave marxista y lacaniana

Artículo publicado el 19 de junio de 2025 en la revista La Tizza de Cuba y elaborado a partir de una intervención del 9 de mayo del mismo año en las Jornadas Autoconvocadas «El psicoanálisis en los márgenes«, en Córdoba, Argentina

David Pavón-Cuéllar

Determinación racial en Marx

La tradición marxista nos ha enseñado a concebir la raza como algo ideológicamente producido por un proceso de racialización que suele ser de índole racista. Como producto ideológico del racismo, la raza es generalmente cuestionada por el marxismo, a través de una crítica de la ideología, con el propósito de revelar su verdad, la verdad subyacente a la ideología racista. Esa verdad, para Marx y quienes lo siguen, ha radicado a menudo en la clase, lo que no quiere decir que la raza, en relación con la clase, deba ser vista como una suerte de epifenómeno, como una cuestión superflua o secundaria, derivada y determinada, no determinante.

Reconociendo la importancia de la determinación racial, Marx ya notaba en El capital cómo «el trabajo de los blancos no puede emanciparse ahí donde esté esclavizado el trabajo de los negros».[1] La convicción de Marx es que la opresión de una raza favorece e incluso posibilita la explotación de clase. En otras palabras, el clasismo se reproduce con el apoyo del racismo.

Las divisiones raciales, como las nacionales y culturales, funcionan para Marx como recursos ideológicos útiles e incluso a veces necesarios para proteger y así perpetuar la división de clases y el sistema capitalista. Como tales, tienen un carácter determinante. De ahí que un «antagonismo» como el que había entre irlandeses e ingleses en el siglo XIX «se alimentara artificialmente y se estimulara con la prensa, los sermones, las revistas humorísticas, en suma, con todos los medios de los que disponían las clases dominantes», las cuales comprendían que dicho antagonismo «era el secreto de la impotencia de la clase obrera inglesa».[2] La clase explotada se debilitaba y subyugaba eficazmente al ser dividida por un antagonismo racial-nacional de naturaleza ideológica.

Raza y racismo en la tradición marxista

El marxismo ha reconocido el carácter determinante del racismo. Ese reconocimiento, empero, no ha llevado a soslayar la determinación económica de clase. Por ejemplo, en su famoso libro Los jacobinos negros, Cyril Lionel Robert James tiene claro que «la cuestión racial es subsidiaria de la cuestión clasista», pero no por ello deja de advertir que la consideración del «factor racial como algo meramente incidental no es un error menos grave que entenderlo como fundamental».[3] Aunque no sea el fundamento del sistema, la raza juega un papel decisivo en él, como bien lo demuestra James en la relación entre blancos y negros en Haití.

Incluso los marxistas más economicistas, los más propensos a reducir o subordinar la cuestión racial a la de clase, han reconocido la importancia del mecanismo ideológico racial. Es con este mecanismo con el que se «racionaliza» la opresión y explotación de los negros para Oliver Cromwell Cox[4] y luego para Walter Rodney.[5] Es también con el mecanismo ideológico racial con el que se «legitima» la misma explotación de los negros y se «compensa» a los explotados blancos para Michael Reich.[6] El racismo sirve finalmente para «dividir» a los explotados y «justificar» su explotación en diversos autores marxistas como Howard Sherman[7] y Alex Callinicos.[8]

A medida que nos alejamos del economicismo, el racismo va tornándose cada vez más determinante. El marxista peruano José Carlos Mariátegui ya observaba cómo las jerarquías raciales coloniales determinaban las posiciones de clase en la sociedad latinoamericana poscolonial, determinándolas estructuralmente a través de la materialidad histórica de la propiedad de la tierra.[9] Esa determinación material y estructural por la raza reaparecerá en la órbita del marxismo estadounidense: primero en Robert Blauner, quien demuestra cómo la formación racial ha organizado la división de clases en los Estados Unidos, haciendo que los sujetos de color sean oprimidos como colonizados por el mismo proceso por el que son explotados como trabajadores,[10] y luego en Cédric Robinson, quien argumenta que aquello que él llama «racialismo» es una «fuerza material» que estructura el capitalismo, el cual, por ende, sería siempre un «capitalismo racial».[11] De modo análogo, en Álvaro García Linera, el racismo sirve no sólo para «etnificar» la explotación capitalista y para naturalizar «condiciones socioeconómicas de exclusión y dominación» en la región andina, sino para «construir objetivamente» esas condiciones materiales, creando su “«base estructural».[12] Tanto en García Linera como en Robinson, Blauner y Mariátegui, la cuestión racial está situada en el nivel determinante de la estructura y de su materialidad.

Que la raza y el racismo operen como factores materiales y estructurales determinantes en los autores mencionados no supone, a mi juicio, que se trate de factores ajenos o exteriores a la esfera ideológica. Lo que aquí se está demostrando es más bien que las ideologías raciales y racistas, como cualesquiera otras, poseen aquello que Louis Althusser habría descrito como un «índice de eficacia» estructural por el que pueden sobredeterminar materialmente cada cosa que ocurre en la estructura, incluso las relaciones de clases.[13] Esa eficacia podría explicarse por una suerte de fetichización por la cual el efecto fetichizado puede tornarse causa incluso de su propia causa.

Racismo determinante y determinado, básico y derivado, infraestructural y superestructural

La eficacia estructural de la raza es confirmada por Frantz Fanon cuando se refiere a la situación colonial en la que «uno es rico porque es blanco, así como uno es blanco porque es rico».[14] Lo que hay aquí es una sobredeterminación recíproca entre las posiciones económica de clase e ideológica racial. En los términos de Fanon, «la infraestructura es igualmente una superestructura».[15] Por eso podemos concluir, siempre con Fanon, que «los análisis marxistas deben distenderse ligeramente» ante la situación colonial.[16] En realidad, más que distenderse, deben dialectizarse e historizarse, con lo que serán auténticamente marxistas, pues el análisis marxista es necesariamente dialéctico e histórico.

Historizar el análisis marxista de la raza es remontarse del producto racial a su producción ideológica en la historia, del estado final de la raza al proceso de racialización, pero es también reconocer, como lo hace Stuart Hall, que la raza y el racismo son prácticas sociales concretas que sólo pueden entenderse en coyunturas históricas específicas.[17] Es lo mismo que reconocen Michael Omi y Howard Winant, quienes observan cómo las significaciones raciales cambian constantemente en la historia, siempre determinadas por fuerzas sociales, económicas y políticas[18]. Las significaciones resultantes son entonces determinadas, pero también determinantes de las mismas fuerzas, indirectamente sobredeterminantes por delegación o representación.

Es por la sobredeterminación racial por la que nuestro análisis, además de historizado, tiene que ser dialectizado. Un análisis dialéctico inspirado por Althusser, con su tan incomprendida sensibilidad marxista y psicoanalítica, reconocerá que la raza fetichizada puede ser tan sobredeterminante como determinada, tan infraestructural como superestructural. Es por esto que la raza, gracias a su fetichización, puede ser tanto una condición ideológica estructurante de la clase como una ideología mistificadora que tiene su verdad en la clase.  

Con todo, por más que se dialectice, un análisis auténticamente marxista no puede ser él mismo racista al aceptar la raza como una realidad originaria, biológica, natural, perceptible, material y objetiva. La raza es todo lo contrario: es el producto ideológico de un proceso de racialización; un producto cambiante y contingente, artificial y engañoso, que tiene su verdad en otra escena y que por ello debe ser interpretado, así como criticado por quienes adoptamos una perspectiva marxista. Para nosotros, la raza debe ser objeto de una crítica de la ideología, tanto cuando procede como un mecanismo que ideológicamente protege, legitima, justifica, naturaliza y racionaliza la explotación de clase, como cuando interviene como una dimensión colonial ideológica determinante, organizadora y estructurante del capitalismo.

Raza y racismo como ideología

La raza es entonces algo criticable para nosotros los marxistas. De hecho, para muchos de nosotros, ni siquiera sería correcto decir que existe la «raza». La palabra no designaría nada en la realidad; carecería de referentes reales, apuntando a un significado ideológico producido por un discurso racista que rige un proceso histórico de racialización. 

Es verdad que el racismo parece referirse a diferencias raciales ya existentes, pero esas diferencias no significan prácticamente nada por sí mismas. ¿Qué podría significar tener tez más oscura, nariz más chata, labios más gruesos o cabello más rizado? Alguien dirá que esas diferencias tienen significados biológicos evolutivos, pero esto no es lo que significan, sino lo que las causa y lo que son, rastros del ambiente en lo que son, marcas de su adaptación a un ambiente que deja huellas que suscitan diferencias.

Diferenciarse racialmente no significa nada más allá de las propias diferencias raciales con sus marcas biológicas perceptibles. En lo que se percibe, no hay más que aquello que se percibe: las diferencias físicas opacas y enigmáticas, tal vez perceptibles, mas no inteligibles. Estas diferencias no son significativas en la realidad, fuera de su interpretación ideológica racista, más allá del significado que se les asigna.

Existencia retroactiva de la raza

Las diferencias raciales no tienen otro significado que el asignado por la ideología racista. Sin embargo, una vez que reciben este significado, las diferencias raciales tienen efectos reales, en cuanto permiten racionalizar, legitimar, justificar, proteger y sostener ciertas relaciones de clase, como en Marx, Cox, Rodney, Reich, Sherman y Callinicos, o bien determinar y estructurar el sistema capitalista, como en Robinson, Blauner, Mariátegui y García Linera. Estos marxistas han apreciado todo lo que puede hacer la raza, pero tan sólo puede hacerlo una vez que ha sido producida por el racismo en el que se realiza el proceso de racialización.

Es en el discurso racista donde se produce la raza como algo sólo significativo en el reino ideológico, pero no por ello menos eficaz, en parte porque se produce en una lógica retroactiva elucidada por Jacques Lacan.[19] Esta lógica es aquella por la que un sujeto cree tener ciertos rasgos antes de recibirlos del discurso que los produce retroactivamente. ¿Acaso no es la misma lógica retroactiva por la que tenemos la impresión de que la raza es anterior al racismo?

La impresión retroactiva de anterioridad, como lo ha notado Lacan, termina materializándose, convirtiéndose en una realidad concreta, cuando actuamos en función de la raza que nos atribuimos retroactivamente. La retroactividad puede expresarse aquí a través de una conjugación en futuro perfecto, donde las diferencias raciales habrán significado algo, haciéndonos actuar de cierto modo, en virtud del significado que reciben del discurso racista. Es así, determinando retroactivamente nuestra actividad, como el racismo consigue que la raza opere como base determinante, como infraestructura y no como superestructura, tal como lo había constatado Fanon. 

Sin discrepar de la hipótesis fanoniana, debemos resaltar que es el mismo racismo, inherente al orden colonial y neocolonial, el que se fundamenta retroactivamente a sí mismo al producir la raza como algo significativo en lo ideológico. Luego, al negar la existencia de esta raza, nosotros los marxistas intentamos socavar el racismo, dejarlo sin fundamento. El intento es honesto, necesario y está más que justificado en la teoría, pero fracasa en la práctica, pues el racismo es autosuficiente, por así decirlo, en la medida en que puede producir cuanta raza necesita para fundamentarse y sostenerse.

Dimensiones real, simbólica e imaginaria de la raza

La existencia de la raza es constantemente asegurada por el proceso de racialización llevado a cabo por el discurso racista. Este discurso procede a través de palabras, de significantes racistas, para producir un significado racial. No hay aquí nada real, excepto las ya mencionadas características en los rasgos faciales o en el color de la piel.

Tenemos entonces tres dimensiones de la raza: una real, otra simbólica y otra más imaginaria, las cuales corresponden aproximadamente a los registros que Lacan ha descrito en los mismos términos[20]. Como en Lacan, las tres dimensiones resultan indisociables entre sí. La dimensión real consiste no en la raza propiamente dicha, sino en genes, aspectos fenotípicos, pigmentos en la piel y otras determinaciones biológicas oscuras, insignificantes e ininteligibles. Estas determinaciones se vuelven significantes en lo simbólico del discurso racista y es así también como se tornan significativas, como adquieren un significado, en lo imaginario de la raza, de la inferioridad o la superioridad racial. Digamos que lo real del cuerpo es racializado por lo simbólico del racismo y es así como aparecen las significaciones raciales en lo imaginario.

Lo imaginario de la raza estriba en la realidad ilusoria que atribuimos a la raza, en la forma en que nos la representamos, en lo que nos imaginamos de ella, en lo que nuestros deseos y angustias proyectan sobre ella, como lo que se pinta en las imágenes del negro brutal e hipersexualizado, el árabe fanático y terrorista, el amarillo sucio y tramposo, el indígena torpe y salvaje, el judío mezquino, avaro y conspirador. Lo simbólico de la raza radica en estas palabras con las que describimos las imágenes, en los significantes y discursos racistas que subyacen a lo imaginario, pero también en sus complejas relaciones históricas inconscientes con otros discursos y significantes en el sistema simbólico de la cultura, como las relaciones entre el judaísmo y el origen, entre el árabe y la violencia, entre el indígena y la naturaleza, entre el blanco y la civilización o la modernidad. Finalmente, lo real de la raza, lo imposible por lo que la raza no puede ser más que ideológica, es el vacío en el que todo lo anterior está desplegado y suspendido, lo que falta y sobra en lo simbólico y lo imaginario, aquello del cuerpo que no significa nada por sí mismo, pero padece todo lo que se hace que signifique.

Blancura y blanquitud

Podemos utilizar palabras distintas para designar lo real, lo simbólico y lo imaginario de la raza. Tratándose de lo blanco, por ejemplo, el término de «blancura» suele referirse a lo real de la coloración genética o fenotípica de la piel, mientras que el concepto de «blanquitud» ha sido empleado por autores como el marxista ecuatoriano Bolívar Echeverría para nombrar algo que yo describiría como un complejo simbólico-imaginario de significantes y significados vinculados con la blancura. El color blanco de la piel, históricamente asociado con el poder político y económico, terminaría significando ese poder y luego siendo significado por él, de tal modo que lo blanco empoderaría tanto como el poder blanquearía.

El blanqueamiento por el poder político y económico produce un color blanco o blanquecino que no es real, sino simbólico e imaginario. Un millonario nigeriano educado en Harvard se blanquea por su educación y sus millones, por la forma en que esto se manifiesta en su lenguaje o en su vestimenta, y no forzosamente por su menor pigmentación cutánea, lo que no excluye, desde luego, que el mismo nigeriano consiga reducir esta pigmentación a través de cremas blanqueadoras. Las cremas pueden servir para dar un aparente sustento real a lo simbólico e imaginario de la blanquitud, pero no son lo decisivo. Aunque nuestro millonario de Nigeria no use tales cremas y el color de su piel sea realmente muy negro, será blanqueado, parecerá más blanco gracias al reflejo imaginario del valor simbólico de su educación y de sus millones, pero gracias también a las conexiones igualmente simbólicas de esa educación y esos millones con la historia y con la cultura, particularmente con el capitalismo y con el colonialismo y el neocolonialismo en el mundo moderno. Es en estas conexiones en las que se concentra Echeverría cuando elabora su concepto de blanquitud.

En su conceptualización por Echeverría, la blanquitud se distingue de la blancura por no ser «étnica», sino «ética» e «identitaria».[21] La blanquitud, en efecto, corresponde a lo que Max Weber concibió como la ética protestante en el espíritu del capitalismo.[22] Es dicha «ética encarnada», la ética del «autosacrificio» en el altar del sistema capitalista, una «pura funcionalidad ética o civilizatoria» de los individuos en la acumulación del capital[23].  Someterse al capital de modo ético, voluntario y voluntarioso, reflexivo y disciplinado, no es ni más ni menos que blanquearse de modo simbólico e imaginario, alcanzando así la blanquitud a la que se refiere Echeverría.

La raza blanca del capital

Podemos ir más allá de Echeverría y afirmar que la blanquitud es el color simbólico e imaginario del capital. Cuando el capital adquiere visibilidad, se nos muestra blanco, no de blancura, sino de blanquitud. Es por esta blanquitud que el capital puede blanquear a los capitalistas que lo personifican, a los intelectuales que lo interpretan y a los políticos y gobernantes que lo representan. Estas diversas formas de subjetivación del capital intentan y frecuentemente consiguen ser blancas, en la medida en que hacen aparecer al capital en su blanquitud, la del sujeto de la psicología dominante, el sujeto distintivamente blanco, el descorporizado, el aislado y atomizado, individualizado y disciplinado, asertivo y agresivo, posesivo y acumulativo, ahorrativo y consumista, voraz e insaciable, conquistador y expansionista.

Si la blanquitud comprende todas las disposiciones subjetivas funcionales para el capitalismo, es porque ella misma constituye la identidad ideológica racial del sistema capitalista. Podemos decir entonces que el capital es de raza blanca, no sólo por ser originariamente europeo, no sólo por haber sido históricamente engendrado y formado por la matriz cultural de Europa, sino por ser él mismo constitutivamente blanco en su particularidad cultural, culturalmente blanco en su complexión ideológica, ideológicamente blanco incluso en su funcionamiento económico. Es por esto que la ideología racista no es algo derivado ni secundario para el capitalismo, no limitándose a legitimarlo, justificarlo, naturalizarlo y racionalizarlo, sino sosteniéndolo, determinándolo, organizándolo y estructurándolo.

El capital necesita del racismo no sólo para todo lo que se ha dicho, sino para preservarse al preservar su blanquitud, su forma ideológicamente blanca de subjetividad siempre amenazada por otras culturas con otras formas éticas-políticas de subjetivación. Mientras el sistema económico del capitalismo va subsumiendo y así degradando los sistemas simbólicos de otras culturas, su ideología racista y colonial protege al capital contra esas otras culturas. Es aquí, a mi parecer, donde radica la clave de la concepción marxiana del racismo como un mecanismo ideológico protector.

La ideología racista, en términos lacanianos, es una suerte de barrera que protege no exactamente al Gran Otro de una civilización europea que siempre se ha enriquecido por el contacto con otras culturas, sino al Capital en el que va convirtiéndose el Gran Otro a medida que el sistema simbólico de la cultura europea o de cualquier otra va quedando realmente subsumido en el sistema capitalista. Es el goce del capital el que se protege con el racismo.[24] Es la acumulación capitalista la que debe defenderse contra quienes la desafían, contra los sujetos que no quieren o no pueden adaptarse y sacrificarse ante el capital gozoso al subjetivarlo, al aislarse e individualizarse, al disciplinarse y capitalizarse, al blanquearse y al asumir la blanquitud.


[1] Karl Marx, El capital I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, p. 239.

[2] Marx, «Carlos Marx a Sigfrido Meyer y a Augusto Vogt» (1870), en Marx y Engels, Acerca del colonialismo, Moscú, Progreso, 1970, p. 146.

[3] Cyril Lionel Robert James, Los jacobinos negros: Toussaint L´Ouverture y la revolución de Saint-Domingue (1938), La Habana, Casa de las Américas, 2010, p. 213.

[4] Oliver Cromwell Cox, Caste, Class and Race, Nueva York, Monthly Review Press, 1948, p. 528.

[5] Walter Rodney, The groundings with my brothers (1969), Kingston, Miguel Lorne, 2001, p. 25.

[6] Michael Reich, «The Economics of Racism», en Political Economy, Lexington, Heath, 1971, p. 320.

[7] Howard Sherman, Radical Political Economy, Nueva York, Basic Books, 1972, pp. 180-181.

[8] Alex Callinicos, «Race and class», International Socialism 2.55 (1992), pp. 3-39

[9] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Lima, Amauta, 1989.

[10] Robert Blauner, Racial Oppression in America, Nueva York, Harper and Row, 1972.

[11] Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (1983), Durham, University of North Carolina, 2000, pp. 9, 317.

[12] Álvaro García Linera, La potencia plebeya, La Habana, Casa de las Américas, 2011, pp. 179-186.

[13] Louis Althusser, «L’objet de Capital» (1965), en Lire le Capital (1965), París, PUF, 1996, p. 283.

[14] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2012, p. 43.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Stuart Hall, «Race, articulation and societies structured in dominance», en Sociological Theories: Race and Colonialism, París, UNESCO, 1980, pp. 305-345.

[18] Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States from the 1960s to the 1980s, Nueva York, Routledge y Kegan Paul, 1986.

[19] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), París, Seuil, 2006, pp. 50-53.

[20] Lacan, “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, en Des Noms-du-Père, París, Seuil, 2005, pp. 65-104.

[21] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud (2010), Ciudad de México, Era Bolsillo, 2016, pp. 61, 67.

[22] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904),Ciudad deMéxico: FCE, 1984. 

[23] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, op. cit., pp. 57-60, 86.

[24] David Pavón-Cuéllar, «Ontología del capitalismo: violencia estructural y reducción del ser al goce del capital», Castalia 39 (2022), pp. 9-18.

The Trump Symptom: Diagnosis, Prognosis and Treatment

Intervention in the panel discussion “Geopolitical Discourses in the Americas”, moderated by Hilda Fernández and organized by Lacan Salon of Vancouver, Canada, on Saturday, March 15, 2025

Diagnosis

There are obvious differences between Donald Trump and other presidents of the United States. It is necessary and important to analyze these differences. We must not deny them, but we must also consider, following both Marxist materialist dialectics and the Lacanian logic of the signifier, that differences are always established within a structural identity that gives sense to the different and opposite terms. I want to talk about this identity because I have noticed that it is emphasized by a large part of the Mexican people, especially the popular sectors, when they compare Trump with his predecessors and especially with Joe Biden.

Like Trump, Biden was a staunch ally of Zionism and an accomplice of Netanyahu in Gaza genocide. The Biden administration systematically violated the rights of immigrants and deported them in large numbers, also like Trump. Biden also resembles Trump in many other things, such as his complete subordination to capital, the defense of neoliberal capitalism, favoritism toward those close to him, the discretionary use of tariffs in favor of the United States, the reproduction of neocolonial trade relations with the Global South and the imperialist interference in other countries. Considering all this, one could almost say that Biden was a Trumpist.

What is certain is that Biden and Trump are not as different as they appear at first glance. It is difficult to detect important qualitative differences between them. It seems that the differences are more of an intensity or degree. Perhaps we can say that Trump is the same as Biden, but worse. Or perhaps it is more correct to maintain that Trump is nothing more than the continuation of Biden by other means, more extreme means, as in Clausewitz, where war is the continuation of politics by other means.

Trump is something like Biden without political correctness. Or better yet: Trump is Biden who comes out of the closet. Trump is an unashamed Biden, more sincere, or, if you prefer, more obscene, more cynical.

Trump’s greater obscenity and greater cynicism, like his other attributes, are obviously not his attributes as a subject, as a subject of the unconscious, of desire, as conceived in psychoanalysis. These attributes are rather, in Marxist terms, Trump’s attributes as a particular personification of capital at a specific historical moment. As early as 1848, Marx and Engels noted how cynical and obscene capitalism was compared to feudalism. This cynicism and obscenity are accentuated in neoliberalism and then further accentuated in neo-fascism, in the advanced neo-fascist phase of capitalism, as personified by Trump.

What Trump personifies, neo-fascist neoliberalism, is not accepted as such by many political analysts. Many consider it an essential contradiction and therefore an impossibility. According to them, the same thing could not be both neo-fascist and neoliberal, since fascism would be the opposite of liberalism. This idea is not only a liberal illusion, but also sometimes a ploy to exalt liberalism because of its contrast with what was most repudiated in the 20th century. In any case, this is a mistake, as Franz Neuman demonstrated by exposing the ultra-liberal capitalist foundation of Nazism.

What Neuman demonstrates is what we have always known in the Marxist tradition: that Nazism and now neo-Nazism, like fascism and now neo-fascism, are defensive expressions of capitalism in its moments of deep structural crisis. These pathological expressions are symptoms in the strict psychoanalytic sense of the word, a sense invented by Marx, as we know from Lacan. In this psychoanalytic sense, the symptom personified by Trump reveals a truth that was better concealed by Biden, Obama and others.

The truth revealed by Trump is the truth of capitalism. This truth is that of the essential operations of the capitalist system: class division, exacerbation of inequality, concentration of wealth in certain countries and people, exploitation of man by man, instrumentalization of laws and institutions, commodification and resulting corruption of everything that exists, prioritizing commodity exchange value over the intrinsic value of things, degradation of culture, devastation of nature, and extraction of the living to convert it into more and more dead money. Typically, all of this is covered up and in some way repressed by the capitalist state, but Trump uncovers it, thus allowing a return of the repressed. Trump thus operates as a symptom: as the personification of the neoliberal neo-fascist symptom of capitalism.

Prognosis

One can even take comfort in seeing how Trump’s cynical and obscene appearance finally confesses, clearly, sincerely, at least a small part of everything the US government has always been for us in Latin America. For us, the United States was never exactly the guardian of our democracy, our freedom, and our prosperity. US governments were quite the opposite: saboteurs of our democracy, enemies of our freedom, and causes of our poverty, whether as invaders, plunderers of resources, sponsors of death squads, promoters of military coups, and unconditional allies of oppressive and exploitative oligarchies.

After all the United States has done to us, what more can we expect? What could be worse than all the American misdeeds we have suffered so far? Many Mexicans, both experts and ordinary people, are alarmed to think that the designation of drug trafficking groups as terrorist groups could provide a justification and legal avenue for the United States to militarily attack Mexican territory. Some even fear that the United States will do what it does best: massive bombings, the destruction of cities, the annihilation of thousands of people, and the complete dislocation of society and the state, as in Iraq, Afghanistan, and Syria.

There are even those who believe that the Trump administration would be capable of perpetrating, either in Mexico or elsewhere, genocides like the one the Israeli state has just committed in Palestine. This seems highly unlikely, but it is true that there are deep affinities between Trump and Netanyahu, as evidenced by Trump’s proposal for ethnic cleansing and tourism developments in Gaza.

In reality, after what has happened in Gaza, everything seems to be permitted. Perhaps we should see in Gaza an experiment like the Spanish Civil War just before World War II. Just as Europe ended up suffering what it had allowed to happen in Spain, so the world could now suffer what it has allowed to happen in Gaza.

What I’m trying to say is that the devastating violence against Palestine could once again be turned against the West. This is also what happened in World War II for Aimé Césaire, who saw in Nazism and fascism an inward retreat of colonial and imperialist violence, so that Europe suddenly did to itself what it had always done in its American, Asian, and African colonies. Sadism thus returned to its masochistic source.

One of the great lessons of psychoanalysis, a lesson made explicit by Lacan, is that self-destruction is at the origin and at the end of the detour of destruction. Perhaps this is why the Western capitalist devastation of nature and other cultures quickly turns back toward Western culture and could end up destroying capitalism itself. The problem with the capitalist system is that it directly satisfies the death drive through what Marx represented as the vampire of capital that devours all living things to turn them into dead capital. This distinguishes the economic system of capitalism from the symbolic system of culture, in which the drive can stray and thus persist as the life drive.

With the advance of capitalism, culture is gradually subsumed within capitalism. Capitalist accounting gradually gains ground on the cultural fabric. Ultimately, only the capitalist system remains, which cannot even survive itself, its jouissance that Lacan understands as possession for possession’s sake and as satisfaction of the death drive.

The jouissance of capital, transmuting all living things into more and more accumulated dead capital, cannot but consume itself. This self-consumption of capitalism was already predicted by Lacan when he introduced the capitalist discourse. The same self-consumption was also predicted by Marx. In the end, when everything has been transformed into capital, there is nothing left to transform, and the system collapses.

The risk of capitalism’s collapse is part of what is symptomatically revealed through Trump. Isn’t Trump’s neo-fascist neoliberalism, with its obscene and shameless appearance, the best expression of the capitalist discourse, of capital that tends to eliminate all barriers to jouissance, all ideological, institutional, and political mediations, in order to link itself directly to itself and thus destroy itself? The question now is whether we are facing the end of the world or the end of capitalism.

Treatment

In the face of the jouissance of capital revealed in Trump, there are several strategies that have been developed in the tradition of anti-capitalist struggle, which have repeatedly confirmed their effectiveness and which remain effective today. There is no need to recall them now, but it is worth referring to six possible actions or attitudes in which Marxist sensibility coincides with that of Freud and Lacan:

1. First, we must distrust the signifiers that have entered capitalist accounting. The big Other subsumed in capital is not as reliable as that of language. The symbolic system allows for the reproduction of human culture, but the capitalist system only serves the accumulation of capital. The cumulative jouissance of this capital governs the signifiers that enter the orbit of its system, such as those inscribed in the culture industry or on social media.

2. Although we distrust capital, we need to trust the signifier and its power. We must continue to believe in the big Other, continue to talk and listen, and continue to discuss. We cannot limit ourselves to acting, for action only has symbolic efficacy to the extent that it interprets and enacts the roles of signifiers. The rejection of these signifiers is part of the fascist project of what Walter Benjamin described as aestheticization, understanding it as an imaginarization and de-symbolization. Neo-fascism is also a rejection of the symbolic, of words and thought, in favor of headless, imaginary, specular action.

3. We must avoid imaginary aggressive specular relationships such as those in which we would respond to American nationalism with Canadian or Mexican nationalism. This exacerbates the nationalism that is part of the problem and therefore cannot be the solution. Faced with nationalism, the only alternative is internationalism. The social bond between absolutely different subjects is what can free us from the narcissism of small differences between an omnipotent self confronted by the other.

4. We should not delude ourselves with the imaginary omnipotence of our own egos. The individual can do very little. Resistance can only be collective, social, not individual, political, not psychological.

5. Nor should we psychologize and thus depoliticize what is happening. The situation is political, not psychological. The problem is neither Trump’s personality, character, nor his jouissance. The jouissance that should concern us is the impersonal jouissance of capital in which we are trapped through our production and consumption.

6. In the face of capital’s jouissance, we must follow Antigone’s example in Lacan’s Seventh Seminar and not give in to our desire. We would simply have to give in strategically in order not to give in, like Sygne de Coufontaine in Lacan’s Eighth Seminar. In any case, the radical nature of not giving in is crucial. One is radical by going to the root, and the root is desire, a desire like that of communism. This communist ideal must continue to exist to keep the corresponding desire alive, but also to not narrow the political spectrum of possibilities. When the consistent left that remains faithful to its radicalism is lost, everything shifts to the right: the left becomes centrist, the new center becomes right-wing, and the right becomes the far right.

El síntoma Trump: diagnóstico, pronóstico y régimen terapéutico

El síntoma Trump: diagnóstico, pronóstico y régimen terapéutico

Traducción al español de la intervención en el debate “Geopolitical Discourses in the Americas”, moderado por Hilda Fernández y organizado por Lacan Salon de Vancouver, Canadá, el sábado 15 de marzo de 2025

David Pavón-Cuéllar

Diagnóstico

Hay diferencias obvias entre Donald Trump y otros presidentes de Estados Unidos. Es necesario e importante analizarlas. No hay que negarlas, pero también debemos considerar, siguiendo tanto la dialéctica materialista marxista como la lógica lacaniana del significante, que las diferencias e incluso las oposiciones siempre se establecen dentro de una identidad material estructural que da sentido a los términos que se distinguen y se oponen. Quiero hablar de esta identidad porque he notado que gran parte del pueblo mexicano, especialmente los sectores populares, la enfatiza al comparar a Trump con sus predecesores y, en particular, con Joe Biden.

Al igual que Trump, Biden fue un aliado incondicional del sionismo y un cómplice de Netanyahu en el genocidio palestino. El gobierno de Biden también violó sistemáticamente los derechos de los inmigrantes y los deportó masivamente, coincidiendo también en esto con Trump. Biden se asemeja igualmente a Trump en otros aspectos, como la subordinación del gobierno estadounidense a los grandes capitales, la defensa del capitalismo neoliberal, el favoritismo hacia sus allegados, el uso discrecional de los aranceles en favor de los Estados Unidos, la reproducción de relaciones comerciales no-equitativas con el Sur Global, la injerencia imperialista en otros países. Al considerar todo esto, uno casi podría afirmar que Biden era trumpista, quizás incluso casi tan trumpista como el mismo Trump.

Lo seguro es que Biden y Trump no son tan diferentes como parece a primera vista. Es difícil detectar diferencias cualitativas importantes entre ellos. Pareciera que las diferencias son más bien de intensidad o de grado. Quizás podamos decir que Trump es lo mismo que Biden, lo mismo, pero peor, en una peor versión. O tal vez sea más correcto sostener que Trump no es más que la continuación de Biden por otros medios, medios más bruscos, más extremos, como en Clausewitz, donde la guerra es la continuación de la política por otros medios.

Trump es algo así como un Biden sin corrección política. O mejor: Trump es Biden que sale del clóset. Trump es un Biden desacomplejado, menos hipócrita, más franco y sincero, o bien, si se prefiere, más desvergonzado, más obsceno, más cínico.

La mayor obscenidad y el mayor cinismo de Trump, así como sus demás atributos, no son obviamente sus atributos como sujeto, como sujeto del inconsciente, del deseo, tal como se concibe psicoanalíticamente. Son más bien, en terminología marxista, los atributos de Trump como cara, máscara o personificación particular del capital en un momento histórico preciso. Ya en 1848, Marx y Engels notaban lo cínico y obsceno que es el capitalismo en comparación con el feudalismo. Este cinismo y esta obscenidad se acentúan en el neoliberalismo y luego se acentúan aún más en el neofascismo, en la fase avanzada neofascista del capitalismo, tal como es personificada por Trump.

Lo personificado por Trump, el neoliberalismo neofascista, no es admitido como tal por muchos analistas políticos. Muchos lo consideran un oxímoron, una contradicción esencial y por tanto una imposibilidad. Según ellos, una misma cosa no podría ser al mismo tiempo neofascista y neoliberal, pues el fascismo sería lo contrario del liberalismo. Esta idea no sólo es una ilusión liberal, sino también a veces una estratagema para ensalzar el liberalismo por su contraste con lo más repudiado en el siglo XX. En cualquier caso, se trata pura y simplemente de un error, como lo demostró Franz Neuman al exponer de modo riguroso y minucioso el fundamento capitalista ultraliberal del nazismo.

Lo que Neuman demuestra es lo que siempre hemos sabido en la tradición marxista: que el nazismo y ahora el neonazismo, como el fascismo y ahora el neofascismo, son expresiones patológicas defensivas del capitalismo en sus momentos de crisis estructural profunda. Estas expresiones patológicas no son ni más ni menos que síntomas en el sentido estricto psicoanalítico del término, un sentido atribuible a Marx, como Lacan nos lo ha enseñado. En sentido psicoanalítico, el síntoma neofascista personificado por Trump es revelador, pues revela una verdad, una verdad que se disimulaba mejor con Biden y Obama.

La verdad revelada por Trump es la verdad del capitalismo. Esta verdad es la de las operaciones esenciales del sistema capitalista: división de clases, exacerbación de la desigualdad, concentración de riqueza en ciertos países y personas, explotación del hombre por el hombre, instrumentalización de leyes e instituciones, mercantilización y resultante corrupción de todo lo existente, anteposición del valor mercantil de cambio sobre el valor intrínseco de las cosas, degradación de la cultura, devastación de la naturaleza, extracción de lo vivo para convertirlo en más y más dinero muerto. Lo habitual es que todo esto sea encubierto y de algún modo reprimido por el Estado capitalista, pero Trump lo descubre, permitiendo así un retorno de lo reprimido. Trump opera así como un síntoma: como la personificación del síntoma neofascista del capitalismo.

Pronóstico

Uno puede sentirse reconfortado al ver cómo el aspecto sintomático cínico y obsceno de Trump confiesa al fin de manera clara, sincera y sin disimulo, al menos una pequeña parte de todo lo que el gobierno estadounidense ha sido siempre para nosotros en Latinoamérica. Para nosotros, Estados Unidos no fue jamás exactamente garante de nuestra democracia, nuestra libertad y nuestra prosperidad. Los gobiernos estadounidenses fueron más bien lo contrario: saboteadores de nuestra democracia, enemigos de nuestra libertad y causantes de nuestra pobreza, ya fuera como invasores, violadores de nuestra soberanía, expoliadores de territorios, saqueadores de recursos, patrocinadores de escuadrones de la muerte, promotores de golpes de estado y aliados incondicionales de oligarquías opresoras y explotadoras.

Después de todo lo que Estados Unidos nos ha hecho desde el siglo XIX, ¿qué más podemos esperar? ¿Qué podría ser peor que todas las fechorías estadounidenses que hemos sufrido hasta ahora? Muchos mexicanos, tanto expertos como personas comunes, están alarmados al pensar que la designación de los grupos de narcotraficantes como grupos terroristas podría significar una justificación y una vía legal para que Estados Unidos ataque militarmente el territorio mexicano. Algunos temen que Estados Unidos nos haga lo que sabe hacer mejor: bombardeos masivos, destrucciones de ciudades, aniquilación de miles de personas y completa dislocación de la sociedad y del Estado, como en Irak, Afganistán y Siria.

Hay incluso quienes creen que el gobierno de Trump sería capaz de perpetrar, ya sea en México o en otros lugares, genocidios como el que el Estado israelí acaba de cometer en Palestina. Esto parece demasiado improbable, pero es verdad que hay profundas afinidades entre el neofascismo de Trump y el de Netanyahu, como se constató en la propuesta trumpista de limpieza étnica y desarrollos turísticos para Gaza.

En realidad, tras lo que ha pasado en Gaza, todos los excesos parecen permitidos. Quizás debamos ver en Gaza un experimento como el de la Guerra Civil Española justo antes de la Segunda Guerra Mundial. Así como Europa terminó sufriendo lo que había permitido que ocurriera en España, de igual modo el mundo podría sufrir ahora lo que ha permitido que ocurra en Gaza. 

Lo que intento decir es que la violencia devastadora contra Palestina podría volverse una vez más contra Occidente. Es también lo que ocurrió en la Segunda Guerra Mundial para Aimé Césaire, quien supo ver en el nazismo y el fascismo un repliegue hacia el interior de la violencia colonial e imperialista neocolonial, de modo que Europa de pronto se hizo a sí misma lo que siempre había hecho en sus colonias americanas, asiáticas y africanas. El sadismo terminó así resolviéndose en su meollo masoquista.

Una de las grandes lecciones del psicoanálisis, una lección explicitada y explicada por Lacan, es que la autodestrucción está en el origen, en el centro y en el fin del rodeo de la destrucción. Es quizás por esto que la devastación capitalista occidental de la naturaleza y de otras culturas no tarda en volverse hacia la cultura occidental y podría terminar destruyendo el mismo capitalismo. El problema del sistema capitalista es que satisface directamente la pulsión de muerte a través de lo que Marx se representaba como el vampiro del capital que devora todo lo vivo para convertirlo en capital muerto. Esto distingue al sistema económico del capitalismo del sistema simbólico de la cultura en el que la pulsión puede extraviarse y subsistir como pulsión de vida.

Con el avance del capitalismo, la cultura va quedando subsumida en el capitalismo. La contabilidad capitalista va ganando terreno sobre el tejido cultural. Finalmente sólo queda el sistema capitalista que ni siquiera puede sobrevivir a sí mismo, a su goce que Lacan entiende como acumulación, como posesión por la posesión, con la que se consuma la satisfacción de la pulsión de muerte.

El goce del capital, transmutando todo lo vivo en más y más capital muerto acumulado, no puede sino consumirse a sí mismo. Esta auto-consunción del capitalismo ya fue pronosticada por Lacan al introducir el discurso capitalista. La misma auto-consunción fue también prevista por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Al final, cuando todo se ha transformado en capital, ya no queda nada que transformar y el sistema colapsa.

El riesgo de colapso del capitalismo forma parte de lo que se revela sintomáticamente a través de Trump. ¿Acaso el neoliberalismo neofascista de Trump, con su aspecto obsceno y desvergonzado, no es la mejor expresión del discurso capitalista, del capital que tiende a eliminar todas las barreras para el goce, todas las mediaciones ideológicas, institucionales y políticas, para vincularse directamente consigo mismo y así destruirse a sí mismo? La cuestión ahora es si estamos ante el fin del mundo o el fin del capitalismo, pues al menos sabemos con certeza que sólo puede ser o lo uno o lo otro, ya que se trata de opciones mutuamente excluyentes.

Régimen terapéutico

Ante el goce del capital que se revela en Trump, hay un arsenal de estrategias que se han desarrollado en la tradición de lucha anticapitalista, que han confirmado repetidamente su eficacia y que siguen siendo eficaces hoy en día. No es preciso recordarlas ahora, pero sí conviene referirse a seis acciones o actitudes posibles en las que la sensibilidad marxista coincide con la freudiana y lacaniana:

1. Tenemos que desconfiar de los significantes que han entrado en la contabilidad capitalista. El gran Otro subsumido en el capital no es confiable como el del lenguaje. El sistema simbólico permite la reproducción de la cultura humana, pero el sistema capitalista sólo sirve para la acumulación del capital. El goce acumulativo de este capital será el que gobierne en última instancia los significantes que entren en la órbita de su sistema, como los que se inscriben en la industria cultural o en las redes sociales.

2. Aunque desconfiemos del capital, necesitamos confiar en el significante y en su poder. Es necesario seguir creyendo en el gran Otro, seguir tomándonos en serio, seguir hablando, seguir escuchando y discutiendo. No podemos limitarnos a actuar, pues la acción tan sólo tiene eficacia simbólica en la medida en que interpreta y escenifica los papeles de los significantes. El rechazo de estos significantes es parte del proyecto fascista que Walter Benjamin describió como estetización, entendiéndola como una imaginarización y desimbolización. El neofascismo es también un rechazo de lo simbólico, de la palabra y del pensamiento, en favor de la acción acéfala, imaginaria, especular.

3. Debemos evitar relaciones especulares imaginarias agresivas como aquellas en las que responderíamos al nacionalismo estadounidense con un nacionalismo canadiense o mexicano. Esto exacerba el nacionalismo que es parte del problema y no puede ser la solución. Ante el nacionalismo, la única alternativa es el internacionalismo. El lazo social entre sujetos absolutamente diferentes es lo que puede liberarnos del narcisismo de las pequeñas diferencias entre un yo omnipotente confrontado por el otro.

4. No deberíamos ilusionarnos con la omnipotencia imaginaria de nuestro yo. El individuo puede muy poco. La resistencia tan sólo puede ser colectiva, social y no individual, política y no psicológica.

5. Tampoco deberíamos psicologizar y así despolitizar lo que está ocurriendo. La coyuntura es política y no psicológica. El problema no es ni la personalidad ni el carácter ni el goce del Trump. El goce que debería preocuparnos es el goce impersonal del capital en el que estamos atrapados a través de nuestra producción y nuestro consumo.

6. Frente al goce del capital, debemos seguir el ejemplo de Antígona y no ceder sobre nuestro deseo. Tan sólo tendríamos que ceder tácticamente, ceder para no ceder, como Sygne de Coufontaine para Lacan. En cualquier caso, la radicalidad del no ceder es indispensable. Uno es radical por ir a la raíz, y la raíz es el deseo, un deseo como el del comunismo. Este ideal comunista debe seguir existiendo para mantener vivo el deseo correspondiente, pero también para no acortar el espectro político de posibilidades. Cuando se pierde la derecha consecuente que permanece fiel a su radicalismo, todo se desplaza hacia la derecha: la izquierda se vuelve centrista, el nuevo centro se torna derechista y la derecha se convierte en extrema derecha.

El trabajo intelectual en el movimiento anticapitalista: catorce ideas intuitivas, irreflexivas e intempestivas

David Pavón-Cuéllar

El trabajo intelectual en el movimiento anticapitalista: catorce ideas intuitivas, irreflexivas e intempestivas

1. El capitalismo se reproduce también a través de ciertas ideas. Enfrentarse a ellas para destruirlas es un gesto anticapitalista esencial. Este gesto intelectual puede llegar a ser complejo y sutil, requiriendo muchos años de estudio, cuando lidia con ideas caracterizadas por su complejidad y sutileza.

2. El pensamiento crítico está comprensiblemente desacreditado por la forma en que ha sido recuperado, simulado y rentabilizado en la academia. Esto no debería llevarnos a repudiar el trabajo intelectual con orientación crítica, sino a repudiar sus diversas formas de recuperación, simulación y rentabilización.

3. Los intelectuales dedicados a la enseñanza pueden contribuir a que los estudiantes decidan militar en el movimiento anticapitalista. Esta contribución es indispensable y nunca debe subestimarse. Una gran parte de la militancia anticapitalista se ha formado en las universidades y a través del trabajo intelectual, lo que explica en parte el antiintelectualismo y antiacademicismo de la ultraderecha. No deberíamos coincidir con ella en posiciones antiintelectuales y antiacadémicas.

4. No podemos darnos el lujo de ideas que no busquen transformar el mundo, pero la transformación puede no ser directa, sino indirecta. El trabajo intelectual puede consistir en crear estratégicamente ideas que se traduzcan en otras ideas y en sensaciones, inquietudes o malestares que a su vez den lugar a grandes acciones colectivas transformadoras. Tenemos entonces una transformación desencadenada por ideas, por el arma de la crítica, por el trabajo intelectual, por las especulaciones teóricas. Es entonces cuando apreciamos, como diría Marx, el “poder material” de la teoría que “prende en las masas”.

5. La teoría sin práctica política es idealista y por ello ideológica, pero la práctica sin teoría es también ideológica, pues el espacio desalojado por la teoría es irremediablemente ocupado por la ideología que entonces podrá poseer y gobernar inconscientemente nuestra práctica. Es para protegerse e inmunizarse contra la ideología que la práctica debe teorizarse de modo crítico y reflexivo. Es por lo mismo que la teoría debe conectarse con la práctica y ser una teoría crítica y políticamente posicionada.

6. Hay momentos y lugares en los que “lo más práctico”, lo más efectivo en el plano histórico material, es la teoría, el trabajo teórico. Las interminables discusiones de Marx con los jóvenes hegelianos y los economistas ingleses son la mejor prueba de ello. Luego muchos marxistas, incluido Lenin, pasaron por etapas más o menos dilatadas en las que se concentraron en la especulación. Algunos han sido puros especuladores, pero sus especulaciones han sido cruciales y decisivas para el movimiento revolucionario.

7. Sin las etéreas especulaciones idealistas de Hegel, no habría el implacable martillo del pensamiento materialista de Marx. Y si Marx hubiera despreciado el trabajo puramente intelectual al que dedicó la mayor parte de su esfuerzo, ¿habríamos tenido los grandes movimientos revolucionarios socialistas y antiimperialistas del siglo XX? ¿Estos movimientos habrían existido como efecto directo de la agudización de las contradicciones entre los medios y las relaciones de producción? Ignoramos la respuesta, pero la pregunta debería inquietarnos.

8. La persona del intelectual es parte del problema, pero no es el problema. El problema no es personal, sino estructural. El problema es la estructura en la que se produce y se inserta el intelectual. No hay que volverse contra el intelectual, sino contra la estructura.

9. La figura del intelectual es parte del problema, pero el problema no puede resolverse intelectualmente, de modo idealista. No podemos abolir al intelectual por decreto intelectual, sino que debe desaparecer en un movimiento colectivo material histórico en el que los intelectuales han de participar, interviniendo como intelectuales quizás para que finalmente dejen de existir los intelectuales como existen actualmente, como los zapatistas que decían que tomaban las armas para que las armas dejaran de ser necesarias.

10. El trabajo intelectual seguirá existiendo mientras se mantenga una división del trabajo que es indisociable de la división de clases en el capitalismo. Nuestra lucha debería ser contra la causa, contra el capitalismo y la división de clases, y no contra sus múltiples efectos. Mientras exista la esfera del trabajo intelectual como una esfera separada, tan sólo nos debilitaremos al privarnos de ella en el movimiento anticapitalista. Este movimiento requiere de compañeros de ruta entre los intelectuales, incluso los más insoportablemente especulativos, idealistas y academicistas.

11. El movimiento necesita de los intelectuales, pero como de simples compañeros con habilidades particulares tan importantes como cualesquiera otras. No es el intelecto de ciertos intelectuales orgánicos o vanguardistas el que debería ir adelante y dirigir el movimiento. Como nos lo enseña Rosa Luxemburgo, el movimiento puede guiarse a sí mismo en lugar de seguir las direcciones marcadas por aquellos a los que la misma Rosa, evocando una expresión de Marx, llamaba “maestros de escuela”. No hay otra escuela que la de los acontecimientos en la que todos, intelectuales o no, tenemos algo que enseñar y mucho que aprender.

12. El trabajo intelectual parece estar condenado al fracaso al enfrentarse con el muro de la realidad material. Nuestras ideas colisionan contra el muro, caen, se levantan y vuelven a colisionar, y así una y otra vez. Aquí el principio de Mao se impone: fracasar, luchar, volver a fracasar, luchar, y así sucesivamente. La sustancia impalpable de las ideas parece no hacerle nada al muro, pero puede ir desgastándolo y contribuir a derribarlo. Quizás también tengamos la impresión de que el trabajo intelectual es un trabajo circular, en bucle, pero hay formas de abrir el círculo y producir un desplazamiento que nos permita avanzar en espiral. Se repite, pero algo puede ir cayendo en lo que se repite, como nos lo enseña el psicoanálisis. Como también lo sabemos por Lacan, aquí la clave es no confundirse melancólicamente con lo que va cayendo. La melancolía de izquierda no debe llevarnos a dejarnos caer, a claudicar en el combate intelectual.

13. Criticar el intelectualismo especulativo es también un trabajo intelectual. Es un trabajo intelectual indispensable para mantener la radicalidad materialista de la crítica, especialmente en unos tiempos, como los nuestros, en los que hay tantos intelectuales críticos radicales que reproducen un materialismo contemplativo y desdeñan la militancia política en movimientos revolucionarios. Es también para encarar esto que necesitamos el trabajo intelectual.

14. La crítica radical, especialmente en la tradición marxista, ha sido imposible en diversos momentos y lugares. Muchos intelectuales han perdido la vida tan sólo por ser intelectuales radicalmente críticos. Para honrar su memoria y para que no ganen quienes los asesinaron, debemos continuar cultivando el trabajo intelectual radicalmente crítico, el que va a la raíz al criticar el capitalismo. Esta raíz no es la teoría ni la intelectualidad ni la especulación intelectual ni mucho menos la crítica misma.

    La inteligencia artificial en el cruce entre Marx y Freud: proletarización generalizada en el Gran Otro digitalizado

    Conferencia inaugural dictada el 16 de octubre de 2024 por el autor para abrir el Primer Encuentro Latinoamericano de Psicoanálisis, Psicología Crítica y Marxismo, y el XVII Encuentro Nacional Colombiano y V Encuentro Internacional de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, realizado en Joinville (Brasil)

    David Pavón-Cuéllar

    ¿Las manos o las herramientas?

    Permítanme comenzar con un recuerdo personal. Una de mis grandes aficiones infantiles y juveniles fue la talla de madera. Para satisfacer esta afición, tenía la fortuna de contar con la amplia colección de gubias profesionales de mi padre. Contaba entonces con el mejor instrumental, el más diverso y sofisticado, pero mis creaciones eran simplonas, toscas e imperfectas, especialmente cuando las comparaba con algunas prodigiosas artesanías de madera que fabricaban y siguen fabricando los creadores indígenas mexicanos.

    Entre los pueblos originarios que destacan por sus artesanías de madera, están los purépechas de Michoacán, la región en la que ahora vivo. Antes de instalarme aquí, en la época de mi afición de la talla de madera, viajé por esta región y visité el taller en el que se producían unas piezas de ebanistería particularmente asombrosas por su nivel de perfección y de complejidad. Mi asombro fue aún mayor al conocer la única herramienta con la que se tallaban esas piezas: una vieja gubia plana, mellada y oxidada.

    ¿Cómo era posible que un medio tan simple y rudimentario permitiera crear obras tan perfectas y tan complejas? Había que ver las hábiles manos del ebanista para comprenderlo. Era en las manos en las que se operaba el prodigio que luego se plasmaba en la madera.

    Después de conocer el taller michoacano, renuncié a las múltiples gubias de mi padre y me quedé con una sola de ellas, la más elemental, que aprendí a manejar con una destreza cada vez mayor, aunque jamás comparable a la del artesano purépecha que había conocido. Nunca tuve manos prodigiosas como él, pero sí descubrí atónito que mi habilidad manual se desarrollaba mejor cuando no tenía las herramientas más sofisticadas. A falta de estas herramientas, las manos debían arreglárselas para hacer con una sola gubia las diferentes incisiones para las que existían las diversas gubias de la colección de mi padre. El mismo resultado podía obtenerse entonces tanto con el perfeccionamiento de las gubias como con la destreza del carpintero.

    En otras palabras, una técnica puede radicar ya sea en las manos o bien en las herramientas, ya sea en el trabajador o bien en sus instrumentos de trabajo. La técnica puede manifestarse así ya sea como una habilidad subjetiva o bien como una tecnología objetiva. Estas dos manifestaciones tienen un carácter fundamental y estructuralmente contradictorio que puede pasar desapercibido a simple vista.

    Más allá del cíborg: de la compensación a la contradicción

    La primera impresión que tenemos es que la mano se prolonga, supera sus límites y adquiere más capacidades a través de una herramienta que no es nada sin la mano. Tenemos aquí la imagen del cíborg en la que el cuerpo se dota de prótesis tecnológicas, de modo que la tecnología objetiva simplemente compensa las carencias de la habilidad subjetiva, complementándola y perfeccionándola. Sin embargo, como hemos visto con mi ejemplo de carpintería, la relación entre las manos y las herramientas es más compleja e implica una contradicción estructural por la cual es posible que la perfección de la herramienta y la destreza de la mano se excluyan mutuamente.

    Sabemos, en efecto, que las prótesis pueden atrofiar los miembros. También sabemos que la tecnología objetiva se ha desarrollado constantemente a costa de la habilidad subjetiva. Es como si la técnica, el saber práctico, el saber-hacer, se fueran desplazando poco a poco de los sujetos a sus instrumentos, a sus máquinas y hoy en día especialmente a sus dispositivos electrónicos.

    Por así decir, la tecnología objetiva sería cada vez más inteligente, ganando la inteligencia que los sujetos perderían, perdiéndola al objetivarla, al convertir la habilidad subjetiva en tecnología objetiva. Los sujetos serían así cada vez menos hábiles, menos inteligentes, mientras que sus instrumentos serían cada vez más avanzados, más complejos, más poderosos, más inteligentes. Este fenómeno fue bien estudiado por Marx.

    Enajenación y fetichización

    Ya en su juventud, Marx se percató de que el desarrollo tecnológico moderno había enajenado la inteligencia del ser humano. Esta inteligencia dejaba de ser de los trabajadores para ser de las máquinas cada vez más complejas, cada vez más inteligentes, y aparecer como algo ajeno, enajenado, ante los trabajadores manuales proletarizados. Los proletarios son precisamente aquellos a los que se les ha despojado no sólo de su propiedad, sino de su inteligencia y de sus demás habilidades, viéndose reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo. Esta fuerza no requiere ser muy inteligente, a diferencia de las máquinas que se utilizan en la gran industria, las cuales, de algún modo, se han quedado con la inteligencia que antes era de los artesanos y que ahora brilla por su ausencia en el proletariado.

    El proletario es el trabajador al que se le ha arrebatado una inteligencia como la del artesano calificado. A diferencia de este artesano, el proletario no tiene la inteligencia en sí mismo bajo la forma de una habilidad subjetiva, sino que se relaciona externamente con la inteligencia humana que se encuentra enajenada en la tecnología objetiva. Esta enajenación es correlativa de una fetichización que podemos deducir de la reflexión del viejo Marx. En los Grundrisse, en El capital y en manuscritos de la misma época, la inteligencia enajenada, objetivada, contribuye a fetichizar los objetos a los que se ha transferido. Estos objetos parecen ser inteligentes por sí mismos, parecen tener su propia inteligencia, como si esta inteligencia fuera de ellos y no de la humanidad que se las ha transferido.

    El fetichismo hace que la inteligencia humana, una vez enajenada, se presente como una inteligencia de los objetos y no de los sujetos. La apariencia fetichista resultante es la de una humanidad menos inteligente que su tecnología. El mismo fetichismo hace que entidades objetivas como las mercancías, el dinero y el capital parezcan más vivas que los sujetos, más sujetos que los sujetos mismos. Finalmente, el capital se impone como el sujeto por excelencia en el mundo capitalista, el único sujeto en el que se conservan todos los rasgos distintivos que las diversas doctrinas filosóficas han atribuido al sujeto, entre ellos la voluntad, la decisión, la racionalidad y la autonomía con respecto al mundo objetivo.

    El capital en la tecnología fetichizada

    En su fracción constante, el capital se despliega como tecnología y hoy en día como inteligencia artificial. No hay que olvidar que la inteligencia artificial no es pública, sino privada, siendo ella misma el capital de grandes empresas capitalistas como OpenAI, Anthropic, Databricks y DeepMind, subsidiaria de Google. El capital de estas empresas es el mejor ejemplo de ciertas cosas que Marx pensaba en el siglo XIX. En aquellos tiempos, algunas intuiciones geniales de Marx carecían de un correlato claro en la realidad material, pero ahora sí lo han adquirido con la inteligencia artificial, con otros avances tecnológicos y con diversos fenómenos culturales y socioeconómicos.

    La inteligencia artificial ilustra elocuentemente los conceptos marxianos de enajenación y de fetichismo. En lo que se refiere a la enajenación, la inteligencia artificial es una inteligencia humana enajenada, una inteligencia humana que se nos aparece como ajena a la humanidad, como propia de los programas y aplicaciones de inteligencia artificial como ChatGPT o Gemini, cuando en realidad no es más que una operativización de un cúmulo enorme de informaciones y datos obtenidos y reunidos por la humanidad a lo largo de su historia. Este saber humano acumulado es público y tendría que seguir siéndolo, pero se ve enajenado, es decir, privatizado y subsumido por las grandes corporaciones de inteligencia artificial que lo explotan, lucrando con él como si les perteneciera, como si no fuera patrimonio de todos los seres humanos.

    En lo que se refiere al fetichismo, la idea misma de inteligencia artificial es una idea fetichista, un fetiche, pues nos hace imaginar que se trata de una inteligencia que existe por sí misma y que es diferente de la inteligencia natural de la humanidad. En realidad, ni esta inteligencia humana es natural, siendo una creación cultural y por tanto artificial, ni la inteligencia artificial es diferente de ella, siendo tan sólo su implementación o su operativización, como lo dijimos hace un momento. Sin embargo, todo esto suele perderse de vista cuando fetichizamos la inteligencia artificial y nos la representamos como una inteligencia más poderosa que la nuestra, como algo más inteligente que nosotros, como una rival de la humanidad, como si no emanara de la humanidad inteligente, como si no fuera una de tantas expresiones de la inteligencia humana.

    El fetichismo nos hace fantasear incluso con una lucha terminal entre la humanidad y la tecnología, entre los humanos y los robots, entre la inteligencia humana y la artificial. Esta fantasía puede apreciarse en películas como The Creator o Resistencia de Gareth Edwards, Matrix de las hermanas Wachowski o Yo Robot de Alex Proyas, entre otras. En todos los casos, tenemos una trama fantasmática ideológica en la que vemos a la tecnología fetichizada sublevarse contra la humanidad, como si no fuera una expresión de la humanidad. En esta fantasía, como siempre sucede con la ideología, presenciamos no sólo una distorsión y mistificación de la realidad, sino la revelación de una verdad bajo una forma distorsionada y mistificada. La verdad que se revela es la lucha de clases, el conflicto entre la vida humana y lo mortífero del capital desplegado en la tecnología, pero esta verdad solamente se revela al distorsionarse y mistificarse como un simple conflicto entre humanos y robots.

    En la imagen cinematográfica del conflicto entre la humanidad y la tecnología robotizada, el robot suele ser más inteligente que los humanos, los cuales, empero, tienen algo que los robots no tienen. Hay aquí también algo que se está revelando. Lo que se revela es una inteligencia compuesta de saber, datos e informaciones, pero en la que falta la verdad singular de cada sujeto en la que se especializa el psicoanálisis.

    La proletarización y su generalización

    Como lo demuestran en los mismos años Lenin y las histéricas de Freud, una verdad singular como la del deseo puede ser todopoderosa cuando se trata de enfrentarse al saber, desafiándolo, interpelándolo y cuestionándolo. Sin embargo, el saber ilimitado y absolutizado, no limitado ni relativizado por la verdad, tiene también un poder abrumador que se revela igualmente en las películas de ciencia ficción a las que nos hemos referido. Este saber, a fin de cuentas, es la acumulación de miles de años del saber-poder al que ya se refería Francis Bacon.

    El célebre aforismo baconiano Scientia potentia est, con sus precedentes en Thomas Hobbes e incluso en el poeta persa Ferdousí, designa la fuerza del torrente cultural inteligente que terminó desembocando en la inteligencia artificial. Esta inteligencia, en efecto, es una condensación de la inteligencia humana perfeccionada y desarrollada a lo largo de la historia de la cultura. Si la inteligencia humana radica hoy en las herramientas objetivas y no en las habilidades subjetivas, esto es porque se ha enajenado, pero su enajenación puede explicarse a su vez por la división del trabajo correlativa de la división de clases. Podemos distinguir aquí, siguiendo a Marx y a Engels, dos fases claramente diferenciadas.

    En una primera fase, la clase dominante acapara el trabajo intelectual, el de planear, administrar y decidir, y condena a la clase dominada al trabajo manual consistente en ejecutar lo que se decide. En una segunda fase, al contrario de lo que esperaban teóricos de la sociedad del conocimiento como Bell, Drucker y otros, la progresiva tecnificación del proceso productivo hace que el trabajo intelectual sea realizado por máquinas cada vez más inteligentes, mientras que los sujetos humanos quedan reducidos a la condición de proletarios, de trabajadores manuales, en tanto que simples ejecutores de lo concebido tecnológicamente por la inteligencia artificial. En esta proletarización generalizada, la humanidad entera se transforma en la fuerza de trabajo del capital inteligente, del capital desplegado en la inteligencia artificial y en el conjunto de la tecnología digital de los capitales que se concentran en Silicon Valley. Estos capitales, en efecto, deciden cada vez más lo que hacemos y cómo lo hacemos, lo que decimos y cómo lo decimos, incluso lo que pensamos y cómo lo pensamos.

    El mes pasado, en mi universidad, una profesora nos ofreció a sus colegas una conferencia magistral sobre práctica docente cuyo contenido fue enteramente decidido por la inteligencia artificial. El ChatGPT apareció como única referencia al pie de cada una de las diapositivas que se nos presentaron. El trabajo manual de la profesora consistió en ejecutar, expresar y a veces explicar lo decidido, concebido y articulado por el trabajo intelectual de la inteligencia artificial. ChatGPT fue el amo y mi colega fue su esclava. Peor aún: la profesora dejó de ser una trabajadora intelectual para convertirse en una trabajadora manual proletarizada, subordinada completamente al intelecto del capital inteligente de ChatGPT, el de la empresa OpenAI con sus accionistas y sus intereses.

    Capital inteligente: Big Data como Gran Otro Digitalizado

    El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, tiende a convertirse en el gran amo de nuestra época. Este amo posee aquello de lo que nos ha despojado: lo que Marx describía como el “cerebro social” de la humanidad. Nuestro órgano inteligente, materializado tecnológicamente, dejó de ser nuestro al ser privatizado y subsumido por el capital. Este capital retiene así lo más humano de lo humano: la inteligencia, la cultura, el saber. Nuestro cúmulo de saber, acumulado por varios siglos de progreso cultural, es cada vez menos de nosotros y cada vez más del capital inteligente.

    Al ser del capital y ya no de nosotros, el saber pierde su verdad y se convierte en datos e informaciones. Tenemos entonces el Big Data que podemos concebir como un Gran Otro de nuestra época: el Gran Otro Digitalizado, el Gran Otro subsumido en el capital, convertido en capital inteligente que posee la inteligencia artificial. Con esta inteligencia compuesta de lo que alguna vez fue nuestro, el capital se torna una exterioridad en la que habitamos cada vez más al habitar cada vez más en el espacio virtual, un espacio predominantemente privado, apropiado por las grandes empresas y corporaciones como Google.

    El lugar del Otro, como tesoro del saber, es cada vez menos un lugar público de la cultura o de la naturaleza y cada vez más un lugar privado, un lugar del capital como las viejas galerías de Walter Benjamin y como los actuales centros comerciales. El mundo interno del capital al que se refería Peter Sloterdijk tiende a globalizarse y abarcar el mundo entero, pero sólo puede cerrarse y absolutizarse de verdad al virtualizarse, al digitalizarse, al convertirse en un espacio virtual cibernético sin otra consistencia que no sea la informacional. Este espacio de los datos y las informaciones, de todo lo que resta del saber cuando se nos despoja de él, es el reino casi absoluto del capital que sólo puede reinar así al volverse inteligente, al poseer nuestra inteligencia, nuestro saber convertido en datos e informaciones.

    De la expoliación de saber a la inteligencia artificial

    El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, es el punto en el que ha culminado el proceso que Lacan ha leído en Marx y ha descrito como una expoliación del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo. En este proceso, tal como lo describe Lacan, el saber de los trabajadores, de los antiguos esclavos y artesanos, pasa a ser un saber universitario, científico y profesional, al ser legitimado epistemológicamente, al ser puesto así en la buena posición, que es la posición del amo y del poder, aquella en la que se encuentra actualmente el capital. El capital que se torna inteligente es el que ha expoliado el saber que originalmente fue de los trabajadores manuales, esclavos y artesanos, y que sólo pasó por las mentes de los trabajadores intelectuales, científicos y profesionistas, para terminar en un programa de inteligencia artificial en el que se despliega el capital constante.

    En una primera etapa, el saber es de los trabajadores manuales que también son trabajadores intelectuales, esclavos o siervos que saben todo lo que ignoran sus amos, artesanos que deciden por sí mismos lo que hacen y cómo lo hacen. En una segunda etapa, el saber se transfiere de los trabajadores manuales a los trabajadores intelectuales de la clase dominante, quienes acaparan todo el saber por el mismo gesto por el que se apartan de los trabajadores de la clase dominada, condenándolos a no ser más que trabajadores manuales. En una tercera etapa, el saber se transfiere de los trabajadores intelectuales a sus creaciones tecnológicas, las cuales condensan un saber cada vez mayor, acumulándolo bajo la forma de los datos y de las informaciones que subyacen a la inteligencia artificial.

    Con la inteligencia artificial de la tercera etapa, de pronto se nos revela algo crucial que se mantenía velado en el desarrollo anterior del capitalismo. De pronto comprendemos que la división de clases y de trabajo, tal como se manifestaba en la división entre el trabajo manual y el intelectual, no era más que aparentemente el conflicto empírico personal entre la burguesía y el proletariado. Tras esta apariencia que reina en la segunda etapa, la tercera etapa nos enseña que la verdadera división de clases y del trabajo radica en la contradicción estructural impersonal entre el sistema capitalista y la humanidad proletarizada. Esta contradicción es la que vislumbramos hoy en día en la contradicción entre la inteligencia artificial del capital inteligente y el trabajo manual de una humanidad cada vez menos inteligente.

    La ciencia y la universidad

    La humanidad cada vez menos inteligente es paradójicamente aquella que se forma en las universidades. Es aquello que Lacan formalizó a través de su discurso universitario. Es el proletario generalizado, el sujeto barrado en el lugar de la producción, el sujeto supuesto saber sin un saber anclado en su verdad, el profesionista o académico sin otra inteligencia que no sea la que puede convertirse en inteligencia artificial.

    Antes de pertenecer directamente al capital inteligente con sus dispositivos electrónicos, la inteligencia artificial es generada por las universidades. La inteligencia artificial existe gracias a la ciencia universitaria que Lacan supo definir como la ideología de la supresión del sujeto. Una vez que se depura ideológicamente del sujeto y de su verdad, el saber puede ya no ser de un sujeto, pudiendo ser un enunciado sin enunciación y así convertirse en los datos y las informaciones que están en el fundamento de la inteligencia artificial.

    Nótese que la inteligencia artificial, con su falta de sujeto, nos demuestra negativamente que no es la inteligencia la que nos distingue como sujetos humanos. Como sujetos que forman parte de la humanidad, no nos distinguimos por ser inteligentes, pues cosas como el capital y sus dispositivos electrónicos pueden poseer nuestra inteligencia, volviéndose tan inteligentes como nosotros, y pueden también privarnos de ella, sin por ello privarnos de nuestra condición de sujetos humanos. Lo que nos confiere esta condición no es la inteligencia ni el saber transformable en datos e informaciones, como lo imaginan muchos psicólogos cognitivos, quienes por ello pueden compararnos con computadoras.

    Lo que nos distingue de las computadoras, lo que nos distingue como humanos, es no lo inteligentes que somos o lo informados que estamos, sino la verdad singular de nuestro deseo, una verdad inconsciente no inteligible ni mucho menos informable. A diferencia de la inteligencia y de la información, esta verdad no puede transmitirse ni replicarse ni reproducirse por ningún programa ni dispositivo electrónico. Los avances tecnológicos del capital, el capital inteligente con su inteligencia artificial, pueden sustituirse a los académicos y profesionistas producidos por la universidad, los de la psicología y las demás ciencias humanas, pero no al sujeto del psicoanálisis, no al sujeto del deseo, no al sujeto con su verdad que subyace a cada profesionista o académico.

    El producto del discurso universitario no es el sujeto del inconsciente, pero sí lo implica por el hecho mismo de implicar la ciencia que lo suprime. Aunque suprimido, el sujeto existe, resistiendo siempre a su asimilación al saber y especialmente al saber sin verdad, al saber asimilable a los datos y a las informaciones. Este saber universitario, finalmente asimilable al Big Data, presupone al mismo sujeto al que excluye, el sujeto que irrumpe a través de los movimientos estudiantiles y otras provocaciones de los estudiantes.

    El retorno sintomático de lo reprimido

    El sujeto que retorna con los movimientos estudiantiles es precisamente el del psicoanálisis. Es el sujeto del deseo y del inconsciente, el sujeto suprimido por la ciencia, el sujeto cuya verdad falta en el saber criticado por Paulo Freire: el saber de la educación bancaria, el que se reduce a puros datos e informaciones y que por ello puede convertirse en la base de la inteligencia artificial. Irreductible a esta inteligencia, el sujeto de los movimientos estudiantiles tiene un cuerpo sexuado como el que le reconoce la doctrina freudiana.

    El psicoanálisis puede concebirse él mismo, al igual que los movimientos estudiantiles, como un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido. La represión de este cuerpo es un fenómeno característico no sólo de los estudiantes destinados al trabajo intelectual, sino de los miembros de la clase dominante que suelen acaparar el mismo trabajo intelectual y condenar a los dominados al trabajo manual. Esta división del trabajo, como se ha mostrado en la tradición marxista, se traduce en una reducción de los dominados a sus cuerpos correlativa de una identificación de quienes dominan a sus almas. Así, en el capitalismo, hay una espiritualización y desexualización de los burgueses, así como también una corporización y sexualización de los obreros proletarizados.

    El proletariado se ve condenado a no ser más que puro cuerpo, así como la burguesía pretende ser pura alma, puro espíritu, sufriendo una represión de su corporeidad sexuada que fue denunciada por Freud en su tiempo. Así como Freud constituye el retorno sintomático de la sexualidad corporal inconsciente reprimida en los burgueses, de igual modo Marx irrumpe como el retorno igualmente sintomático de la conciencia reprimida en los proletarios. Ambos síntomas, el de Marx y el de Freud, son igualmente subversivos y potencialmente revolucionarios, pero no pueden manifestarse de la misma forma en la etapa del capitalismo inteligente y de su inteligencia artificial.

    Ante la perspectiva idealista de la inteligencia artificial con su fundamento en los datos y las informaciones, el materialista Freud nos recordaría la verdad ininteligible del sujeto, la verdad inconsciente singular de su deseo y de su cuerpo sexuado, una verdad que solamente puede plasmarse materialmente a través de los matices literales del síntoma y de la palabra. El materialista Marx podría también ciertamente recordarnos aquí la verdad material del sujeto particular, de su deseo y de sus intereses, de su lugar en la trama histórica y socioeconómica, todo lo cual resulta igualmente inasimilable a la inteligencia artificial con su base ideal informacional. Sin embargo, antes que todo esto, lo primero que Marx nos recordaría es lo que he intentado exponer en estos minutos: la enajenación de nuestra inteligencia en la inteligencia artificial fetichizada, el origen cultural colectivo de esta inteligencia en el cerebro social de la humanidad, su apropiación y subsunción en el capital inteligente y su filiación con el trabajo intelectual acaparado por la clase dominante. En el mismo sentido, quizás Marx emprendiera también una crítica tanto del rastro ideológico de la filiación burguesa de la inteligencia artificial como de la noción idealista de una inteligencia carente de un cuerpo y de un lugar en el mundo material de la historia y del sistema socioeconómico.

    Tanto Marx como Freud, tan materialista el uno como el otro, nos harían pensar en aquello material que se pierde a cambio de todo lo ideal que se gana con la inteligencia artificial. Atraerían así nuestra atención hacia el precio del avance tecnológico, hacia lo que debemos pagar por los datos y las informaciones, hacia lo que nos convierte en explotados por el capital inteligente. Quizás concluyamos entonces que a veces conviene más tener la inteligencia en las manos, en el cuerpo, que en herramientas como las gubias y los dispositivos electrónicos. 

    Capitalismo en la educación: explotar a los maestros para ideologizar y disciplinar a los estudiantes

    David Pavón-Cuéllar

    Intervención del lunes 12 de agosto en el 21º Taller Estatal de la Educadora y del Educador Popular, organizado por la Sección XVIII de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) en Morelia, Michoacán, México

    El capital en el mundo

    Vivimos en un mundo capitalista. El capitalismo gobierna, organiza y administra nuestras vidas. Cuando creemos hacer algo por nosotras y nosotros, en realidad lo estamos haciendo por el capital y para el capital, para que el capital siga reproduciéndose, acumulándose, reforzándose y expandiéndose.

    El capital se beneficia con todo o casi todo lo que somos, hacemos, experimentamos, poseemos, consumimos y habitamos. Cuando compramos nuestros alimentos en el supermercado, generamos beneficios para el capital de la industria alimentaria y de la gran distribución. El capital de la manufactura textil y vestimentaria se enriquece con lo que vestimos. Nuestras enfermedades son rentabilizadas por el gran capital farmacéutico. El capital de la industria cultural, tecnológica, mediática y de comunicaciones lucra y prospera gracias a nuestra necesidad de educarnos, divertirnos, informarnos y comunicarnos unos con otros. Nuestros desplazamientos son explotados por la industria automotriz y del transporte. En cuanto a la industria química, sus beneficios provienen de nuestra adquisición y utilización de sus innumerables productos, entre ellos aquellos con los que nos lavamos, limpiamos y pintamos nuestras casas.

    Nuestros lugares, medios y accesorios de vida son eslabones del proceso de acumulación capitalista. El capitalismo los configura no del modo más útil o agradable para nosotras y nosotros, sino del modo más lucrativo y rentable para el capital. Es en función de este capital que se constituye lo que vivimos, lo cual, por ello, se vive en provecho del capital y frecuentemente a costa de nosotras y nosotros.

    Karl Marx nos ha enseñado cómo nuestra vida misma es dominada y explotada por el capital. Es dominada y explotada fundamentalmente como fuerza de trabajo, como fuerza de producción, pero también cada vez más como fuerza de consumo y de reproducción, de expresión y comunicación, de transmisión y educación, de justificación y legitimación, de mistificación e ideologización, e incluso de represión, contención, dominación y explotación. El explotador es él mismo explotado por el capital: explotado precisamente para explotar, como lo reconoce Marx al despersonalizar lo que analiza, concibiendo al capitalista como una pura personificación del capital. De igual modo, como nos lo enseña Michel Foucault, otros sujetos son explotados para dominar, vigilar y disciplinar e ideologizar. Es el caso, respectivamente, de los gobernantes que nos dominan, los policías que nos vigilan y las maestras y los maestros que nos han disciplinado e ideologizado.

    Disciplina e ideología en el aula

    En lo que se refiere a los maestros, pueden ser explotados, entonces, en primer lugar, para disciplinar, para constituir a sujetos disciplinados, es decir, sujetos dóciles y sumisos, explotables y dominables, posibilitándose así la dominación y la explotación, y, a través de ellas, la reproducción del capitalismo. Los maestros pueden ser también explotados, en segundo lugar, para dar voz al sistema capitalista, para expresarlo y comunicarlo, para justificarlo y legitimarlo ante sus estudiantes, para transmitirles ideas favorables al capitalismo. En este caso, los maestros están siendo explotados para ideologizar a los estudiantes, para mistificar el mundo en el que habitan, para introducirlos en el mundo capitalista mistificado en el que habrán de quedar irremediablemente atrapados.

    Tenemos entonces dos funciones fundamentales de los maestros en el capitalismo. Una es la función ideológica, destacada en la tradición marxista por autores bien conocidos como Aníbal Ponce y Peter McLaren. La otra función es la disciplinaria, enfatizada por Stephen Ball y otros pensadores adscritos a la corriente foucaultiana.

    En realidad, las dos funciones disciplinaria e ideológica resultan indisociables y son reconocidas como tales, como indisociables, tanto por Marx como por Foucault, aunque de formas completamente diferentes. A Foucault no le gusta el concepto de ideología, pero podemos decir que su ecuación de saber-poder anuda inextricablemente lo ideológico del saber con lo micropolítico de un poder como el disciplinario. En Marx, la disciplina y la ideología corresponden a dos niveles inseparables de la dominación, respectivamente el existencial y el consciente, el corporal y el espiritual, el material y el ideal, el básico-infraestructural y el superestructural.   

    El caso ejemplar de la educación bancaria

    El carácter indisociable de la ideología y de la disciplina puede apreciarse en diversos procesos, métodos y modelos educativos. En el modelo bancario criticado por Paulo Freire, por ejemplo, el elemento disciplinario interviene a través de la reducción de los estudiantes a la pasividad y la docilidad por las que se les convierte en vasijas, contenedores o receptáculos en los que se depositan informaciones, pero las informaciones que se depositan son de índole ideológica. Desde luego que las informaciones pueden ser exactas e incluso científicas en su contenido, pero el problema radica en su forma, en su forma ideológica. La ideología, en efecto, se delata en su forma cosificada, opaca, inconsciente y solamente memorizable, pasivamente asimilable.

    Aunque los datos que se depositen en las víctimas de la educación bancaria puedan corresponder a la realidad, es posible también que difieran de ella, pues no implican al sujeto ni su relación con el mundo. Es por esto que son ideología, entendiendo la ideología como aquello en lo que falta la verdad tal como fue definida por el psicoanalista francés Jacques Lacan. En sentido lacaniano, los datos de la educación bancaria son ideológicos en su enunciación, independientemente de lo que enuncian, porque no tienen una verdad intrínseca, un fundamento manifiesto en el sujeto y en su vida, en su experiencia y en sus deseos, en sus intereses y en su inserción en la sociedad y en la historia.

    Los datos de la educación bancaria carecen de validez vital-subjetiva y sociohistórica. Es por esto mismo que son ideología. Son ideología cuya simple absorción puede preparar y condicionar al estudiante para su futura absorción de los innumerables productos ideológicos del capitalismo, desde las noticias tendenciosas hasta las publicidades tramposas y los elíxires pseudocientíficos, pasando por la demagogia de la política burguesa liberal y los delirios paranoicos de la nueva ultraderecha conspiracionista.

    Es revelador que la ideología que reina en la sociedad tenga la forma de los datos que se depositan en los estudiantes a través de la educación bancaria. El depósito de estos datos permite formar disciplinariamente a los futuros consumidores de ideología. Permítanme insistir en que, lo mismo que los productos ideológicos, los datos de la educación bancaria pueden ser falsos o exactos. Da igual mientras se asimilen irreflexivamente. Más que un auténtico saber necesariamente reflexivo, lo que hay aquí es un cúmulo ideológico de aquellos datos y aquellas informaciones que no dejan de ganar terreno actualmente a costa de los auténticos saberes y conocimientos.

    Para saber y conocer algo de la verdad, hay que reflexionar conscientemente y autoconscientemente, mientras que para absorber los torrentes informacionales que circulan en la educación formal bancaria o en la educación informal por internet, basta dejarse impregnar por lo que se ve o se escucha, memorizándolo de modo inconsciente, irreflexivo, pasivo, dócil, disciplinado. Basta disciplinarse para ser bien receptivo a la ideología. Basta ser un receptor de los datos con su componente ideológico: un receptor cuya disciplina ante la pantalla del celular o de la computadora es comparable a la deseada para los estudiantes en la educación bancaria, en la cual, por cierto, el maestro puede perfectamente ser suplantado por una pantalla.

    Otros aprendizajes para el capitalismo

    Si una pantalla de celular o computadora puede sustituir a un maestro, esto quiere decir que tal maestro es tan funcional para el capitalismo como lo es la pantalla. Esta funcionalidad, funcionalidad ideológica y disciplinaria, se manifiesta en la educación bancaria, pero también de otros modos. Pensemos, por ejemplo, en la obsesión por las calificaciones más que por el aprendizaje, por las evaluaciones cuantitativas más que por el saber cualitativo evaluado cuantitativamente. Esta obsesión está ideologizando y disciplinando al estudiante, preparándolo para la ideología y la disciplina de una contabilidad capitalista en la que predomina cada vez más lo cuantitativo del dinero sobre lo cualitativo de la realidad, es decir, de modo más preciso, el valor de cambio sobre lo valorizado y sobre su valor intrínseco, el valor de uso.

    El reino aritmético del dinero en el capitalismo, reino de salarios, precios e intereses, tan sólo puede funcionar porque se inculca en la disciplina escolar mediante el reino aritmético de las calificaciones, de los promedios, coeficientes, puntos, faltas y presencias. Este reino aritmético no disciplina tan sólo a los estudiantes para lidiar con el acentuado funcionamiento cuantitativo-numérico del capitalismo, sino también con su aspecto fetichista ideológico de mistificación y simulación en el que las cosas no son jamás exactamente lo que son. El éxito en la sociedad capitalista depende mucho de la doble capacidad para obtener económicamente menos por más, ganando así un plusvalor, y para concretar y capitalizar la ganancia, vendiéndose al mejor precio al publicitarse de la mejor manera. Esto es algo que se aprende también en la escuela y que resulta crucial para un proceso capitalista centrado en el plusvalor, en el excedente, en la ganancia, en la capitalización.

    Otro aprendizaje escolar decisivo para el funcionamiento del capitalismo es la resignada aceptación contemplativa de la realidad sociocultural que se conoce. Esta realidad, en el mejor de los casos, debe ser disciplinadamente estudiada, conceptualizada, comprendida y aprendida. Se admite, a lo sumo, que sea modificada puntualmente, pero se excluye de modo ideológico y disciplinario que pueda ser globalmente perturbada, radicalmente subvertida y transformada en un sentido revolucionario.

    La transformación radical y revolucionaria de la realidad sociocultural es el mayor de los riesgos para el sistema capitalista que se despliega en ella. Este riesgo es conjurado por todos los medios. Uno de ellos es la educación, específicamente la educación en la que sigue prevaleciendo una orientación ideológica positivista, una orientación hacia la afirmación y reafirmación positiva de la realidad sociocultural que se conoce, la realidad con su orden establecido, un orden capitalista. Esta afirmación y reafirmación posibilita evidentemente la reproducción de lo que se afirma y reafirma, de la realidad sociocultural y de su orden capitalista.

    Lucha y enseñanza

    Para no contribuir a reproducir el capitalismo, los maestros pueden enseñar a no sólo afirmar y reafirmar positivamente la realidad sociocultural. Pueden enseñar a negarla y renegar de ella, discrepar de ella y luchar por transformarla, revelando así ni más ni menos que su carácter político e histórico. Todo esto debería ser enseñado a los estudiantes, y la mejor manera de enseñarlo es, desde luego, predicándolo con el ejemplo, con el ejemplo de lucha, de lucha en las calles y en las organizaciones sindicales, mediante marchas y asambleas, huelgas y bloqueos, pancartas y consignas.

    Como bien lo dice una célebre consigna, el maestro, luchando, también está enseñando. Está enseñando, enseñándonos, que la realidad sociocultural es también una realidad histórica y política. Está enseñándonos que podemos luchar para transformarla y que no estamos condenados a sólo trabajar para estudiarla. Está enseñándonos que el capitalismo no es tan sólo algo que debamos conocer y a lo que debamos adaptarnos pasivamente, sino algo de lo que podemos discrepar y que podemos esforzarnos en subvertir mediante nuestras luchas colectivas.

    Además del ejemplo de nuestras luchas colectivas, nuestro esfuerzo para subvertir el capitalismo puede canalizarse también a través del aula, convirtiendo la enseñanza en una lucha. Digamos, invirtiendo la consigna, que el maestro, enseñando, también puede estar luchando. Puede estar luchando, por ejemplo, al evitar sesgos ideológico-disciplinarios funcionales para el capital como los cuatro que aquí he analizado: la educación bancaria, el fetichismo de las calificaciones, la enseñanza de la simulación y la reafirmación positivista de la realidad.

    Matices y concesiones

    Evitar sesgos como los mencionados puede ser muy difícil. De hecho, tratándose de sesgos fundamentalmente estructurales y sólo derivativamente personales, evitarlos por completo es imposible. Quizás también sea indeseable, indeseable incluso para nuestra lucha contra el capitalismo, pues los estudiantes, de ser futuros anticapitalistas, deberán conocer bien la ideología contra la que habrán de luchar, conociéndola en carne propia mediante su incorporación disciplinaria.

    Además, como ya lo constataba Immanuel Kant en su tiempo, la disciplina es indispensable incluso para sublevarse contra ella. Su ausencia puede ser fatal para nuestras luchas contra el capitalismo, como lo ha mostrado magistralmente Herbert Marcuse a través de su análisis de formas represivas de liberación y desublimación. Digamos que alguien totalmente indisciplinado y desideologizado es presa más fácil de la dominación capitalista, pues carece de recursos disciplinarios e ideológicos para defenderse contra ella. 

    Desde luego que la disciplina y la ideología que necesitamos para luchar contra el capitalismo son diferentes de aquellas con las que lo reproducimos. Sin embargo, en la base de la diferencia e incluso de la contradicción, hay una identidad estructural. Es en la estructura capitalista, en ella y con ella, que podemos luchar contra el capital.

    No podemos salir del capitalismo para luchar contra él desde su exterior. No hay exterior, no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro, como diría Lacan. Desde la perspectiva lacaniana, comprendemos también que estamos condenados a dividirnos, desgarrarnos, al debatirnos contra nosotros mismos, contra nosotras mismas. No puede haber ni docente ni docencia que sean monolíticamente anticapitalistas.

    Judaísmo traicionado: el antisemitismo sionista en el capitalismo neocolonial israelí

    Artículo publicado el 20 de julio de 2024 por La Haine. El texto amplía y profundiza una charla ofrecida en el marco de un evento organizado por el Colectivo de Solidaridad con Palestina en Michoacán.

    David Pavón-Cuéllar

    Israel y su poder económico-político

    Durante veinticinco años, desde la Primera Intifada en 1988 hasta octubre de 2023, el conflicto israelí-palestino mató a poco menos de 15 mil personas. Luego, en tan sólo nueve meses, el mismo conflicto se ha saldado ya, según los datos oficiales, con unas 40 mil muertes. El total, desde 1988 hasta julio de 2024, es de aproximadamente 55 mil vidas extinguidas.

    Las víctimas del conflicto israelí-palestino, en su inmensa mayoría, no han sido ni militares ni terroristas, sino civiles desarmados, entre ellos dos tercios de mujeres, niñas y niños. Los muertos han sido también mayoritariamente de Palestina y no de Israel. Por menos de 5000 bajas israelíes, tenemos a más de 50 mil palestinos asesinados, aunque hay cálculos bastante confiables que arrojan la cifra escalofriante de 186 mil pérdidas humanas tan sólo en los últimos nueve meses de bombardeos en Gaza.

    La desproporción entre los muertos de Israel y Palestina puede explicarse concretamente por las diferencias abismales entre las capacidades bélicas de sus respectivas fuerzas armadas. Las organizaciones paramilitares Hamás y Hezbollah son prácticamente inofensivas en comparación a Tzahal, el Ejército Israelí, considerado uno de los mejores del mundo, no por su ética ni por su valentía, que no puede tenerlas al especializarse en intimidar y exterminar a civiles, sino por sus capacidades en términos de armamento, recursos financieros y tecnológicos, número de efectivos, entrenamiento e inteligencia. Todo esto lo tiene Israel porque puede adquirirlo gracias a su poder económico y político, un poder que puede explicarse, a su vez, por al menos cuatro factores determinantes.

    El primer factor que determina el poder israelí es algo de lo que se ha privado a Palestina: la existencia como un estado independiente, sólido, soberano y formalmente reconocido, financiado con impuestos, cimentado en instituciones bien consolidadas, facultado para tomar decisiones importantes y protegido por legislaciones internacionales. Otro factor determinante del poder israelí, un factor bastante significativo y particularmente decisivo en el plano bélico, es la industria militar de Israel, una de las más grandes, prósperas y rentables del mundo, con empresas públicas tales como Elbit, IAI y Rafael, que están entre los contratistas armamentísticos más poderosos del mundo, con ingresos aproximados respectivos de cinco mil, cuatro mil y tres mil millones de dólares anuales. Un tercer factor asociado con el anterior e igualmente crucial en el plano bélico es la colaboración de Tzahal con diversos gobiernos y ejércitos del mundo, una colaboración que ha incluido servicios remunerados y altamente lucrativos de inteligencia y entrenamiento que han sido contratados por muchos regímenes autoritarios y represivos, entre ellos varias dictaduras latinoamericanas. Finalmente, sintetizando los factores anteriores, un cuarto factor determinante del poder económico-político de Israel ha sido su lugar privilegiado en la estructura capitalista neocolonial y las resultantes redes internacionales y transnacionales de apoyo de las que dispone, redes que se traducen en beneficios tan diversos como donaciones, contratos, negocios, pactos, complicidades, intercambios de favores e influyentes lobbies en el congreso estadounidense y en otros centros de poder.

    Israel en el capitalismo neocolonial

    El Estado Israelí es tan poderoso porque su poder no es tan sólo su poder, sino el de las grandes potencias que lo apoyan políticamente, entre ellas Estados Unidos, y el del gran capital que lo respalda económicamente, un capital desplegado en grandes corporaciones israelíes y transnacionales. Este doble poder, que en realidad es un único poder económico-político, se basa en la concentración y acumulación de capital en Israel, la importancia relativa del capital israelí en el capitalismo global, el abierto y comprometido posicionamiento sionista de grandes capitalistas en el mundo, la pertenencia cultural de Israel al bloque occidental europeo-estadounidense y la necesidad geopolítica de mantener una suerte de reducto aliado judeocristiano en un mundo islámico percibido cada vez más como amenazante para Occidente. La combinación de tales factores y de otros más le dan al Estado de Israel todo su poder económico-político: un poder imperialista y occidental, capitalista y neocolonial, el cual, además, determina el elevado valor de la vida israelí, blanca y opulenta, en relación con la vida palestina, semita y desheredada.

    El poder que el Estado Israelí está ejerciendo sobre Palestina es el que terminó ganando la guerra fría, el que destruyó Vietnam y Centroamérica, el que gobernó Sudáfrica en tiempos del apartheid, el que ha mantenido siempre al continente africano en la miseria, el que bombardeó Irak y Afganistán, el que urdió golpes de estado y escuadrones de la muerte en Latinoamérica, el que organizó la guerra sucia contrainsurgente y luego contra el narcotráfico en México, el mismo que sigue saqueando y destruyendo los territorios en los que habitamos, el mismo que expulsa a los migrantes y levanta muros infranqueables al sur de los Estados Unidos y alrededor de Europa. No debería sorprendernos que este poder proceda en Palestina como en cualquier lugar del mundo, levantando muros, controlando la circulación de las personas, arrasando tanto los ecosistemas originales como los espacios culturales de los pueblos originarios, degradando y devastando tanto la naturaleza como las otras culturas, deshaciéndose de cualquier obstáculo que se interponga en sus procesos de apropiación y occidentalización, colonización y capitalización, extracción y explotación, mercantilización y rentabilización.

    El poder económico-político del Estado Israelí es tan efectivo y tan destructivo porque es el mayor poder actualmente existente en el mundo: el poder inherente al capital, el poder con el que reina el capital como valor supremo de la modernidad occidental, el capital que devora todo lo natural y cultural para acumularse a sí mismo, para producir más y más capital. Este capital, con su máscara política israelí, es el que destruye la biósfera de la región al arrancar los olivos palestinos, contaminar y secar el Mar Muerto y el Río Jordán, succionar y agotar el agua de los acuíferos y manantiales, multiplicar autopistas, fraccionamientos y centros comerciales ahí donde antes había cabras pastando entre los arbustos de los bosques primarios. El mismo capital es el que arrasa las aldeas y ciudades palestinas, derribando casas y departamentos, pero también hospitales, escuelas y universidades, tiendas y mercados, talleres y bibliotecas, museos y mezquitas. 

    Israel, el capital y la cultura

    Entre los efectos de los bombardeos israelíes de los últimos nueve meses, hay que mencionar algo demasiado grave de lo que se habla demasiado poco. Esto es la destrucción del rico patrimonio cultural de la Franja de Gaza, incluyendo asentamientos prehistóricos de las edades de bronce y hierro, el Museo Nacional y el Museo Al Qarara con sus miles de piezas arqueológicas de valor inestimable, el puerto griego de Antedón mencionado por Homero en la Ilíada, la Iglesia de San Porfirio considerada la tercera más antigua del mundo, los Archivos Centrales con documentos históricos únicos e irrecuperables, todas las bibliotecas importantes de la región, la Universidad de Israa, el palacio medieval Qasr al-Basha, el Hamam al-Sammara del siglo XIII y mil de las 1200 mezquitas del territorio, entre ellas la majestuosa Gran Mezquita Omari, la más grande y antigua de la región, que fue originalmente una iglesia bizantina del siglo V. Tenemos aquí una hecatombe cultural de la que son víctimas no solamente los palestinos, sino la humanidad en su conjunto, pues lo destruido por el Ejército de Israel forma parte de la civilización humana y es patrimonio cultural de toda la humanidad.

    En el mejor de los casos, Tzahal se ha dedicado a robar en lugar de simplemente destruir. Hay registros de militares israelíes llevándose las 3000 piezas arqueológicas del museo de la Universidad de Israa antes de abatir el edificio universitario. Sin embargo, al mismo tiempo, hay un vídeo en el que aparecen soldados israelíes quemando libros de la biblioteca de la Universidad de Al-Aqsa. Este acto nos recuerda irresistiblemente aquellas hogueras nazis de 1933 en las que ardieron textos de autores judíos como Karl Marx y Sigmund Freud, pero ahora, por una triste ironía de la historia, son militares de Israel quienes atizan y alimentan el fuego.

    La sistemática destrucción cultural y no sólo natural es una prueba más de que el poder económico-político del Estado Israelí ha terminado confundiéndose con el del capital. El sistema capitalista, en efecto, se distingue por su propensión estructural a destruir la naturaleza y la cultura, ya sea consumiéndolas al explotarlas, cuando son explotables, o bien, cuando son inexplotables, eliminándolas o desechándolas porque estorban o se interponen en el proceso de apropiación, extracción y explotación. Es exactamente lo que observamos en Gaza y en Palestina en general.

    El sionismo y su incompatibilidad con el judaísmo

    A fin de cuentas, haciendo abstracción de los escombros y de los cadáveres, únicamente queda el capital, el capital israelí o transnacional, ahí donde antes había paisajes o pueblos milenarios como el palestino y el beduino, pero también el pueblo judío, pues el judaísmo está siendo igualmente degradado y amenazado por el capitalismo. El valor económico unidimensional y cuantificable del capital resulta incompatible con los valores simbólicos multidimensionales e incuantificables de una cultura tan rica y tan compleja como la judía. Es importante comprender aquí algo que fue ya vislumbrado por Marx en la Cuestión judía: el judaísmo secularizado y modernizado, el occidentalizado y confundido con el capitalismo neocolonial, el que ahora toma la forma del sionismo israelí, este judaísmo envilecido no es el judaísmo propiamente dicho, habiéndose vaciado a sí mismo de su esencia original, de su núcleo religioso y moral, de su contenido cultural semítico milenario, el cual, por cierto, suele estar más cerca de la cultura palestina que del nacionalismo sionista.

    El actual sionismo no obtiene su vigor de la vigorosa cultura judía. Su vigor proviene más bien de lo que Freud ya describía en una carta de 1930 como “la exaltación de las masas y la cooperación de las personas ricas”, esto en el mejor de los casos, pues en el peor, la fuerza del sionismo es pura y simplemente la del capital, como parecen reconocerlo tanto sionistas como antisionistas. Unos y otros perciben los hilos invisibles que unen el sionismo con el capitalismo, percepción que sólo se traduce en delirio antijudío, en conspiracionismo antisemita, cuando se confunde lo judío con lo sionista.

    La diferencia insalvable entre el sionismo y el judaísmo es algo evidente para judíos antisionistas de izquierda como los famosos intelectuales Illan Pappe y Norman Finkelstein, pero también para judíos conservadores y ultraortodoxos de grupos como Satmar y especialmente Neturei KartaEstos grupos, gracias a su rigurosa y escrupulosa fidelidad a la tradición, han comprendido que el sionismo constituye una idolatría incompatible con los mitzvot, los preceptos bíblicos en los que se resume la esencia moral de la cultura judía. El judaísmo, en efecto, debe corromperse y devaluarse para entrar en lógicas modernas tan mezquinas como las del capitalismo, el neocolonialismo y la confluencia de ambos en el sionismo.

    Considerando la incompatibilidad entre la cultura judía y su instrumentalización política-económica sionista, podemos decir que el actual Estado Israelí es el espacio menos indicado para la subsistencia del verdadero judaísmo. Este judaísmo no es algo que pueda realizarse entre los militares de Tzahal y los gobernantes de Israel. El sionismo es tan desfavorable para lo judío como las bombas israelíes para la tierra palestina en la que brotó lo judío.

    La herencia judaica de los palestinos

    Si buscamos el verdadero judaísmo en el conflicto israelí-palestino, lo encontraremos no en la bajeza racista y nazi-fascista de Benjamin Netanyahu y de los demás criminales sionistas que gobiernan Israel, sino en los justos, en los Tzadikim, en los judíos y en los goyim que protestan contra los sionistas. Quizás también descubramos el verdadero judaísmo entre los auténticos herederos de los judíos muertos en el holocausto, entre aquellos en los que reencarnan simbólicamente las víctimas de los nazis, entre las actuales víctimas del sionismo en la Franja de Gaza. Es en el pueblo palestino en el que tal vez tengamos la versión actual más pura y fiel del auténtico pueblo judío, el perseverante y obstinado, el exiliado y perseguido, el errante y universal con el que nos identificamos cuando creemos en la justicia.

    Por lo demás, incluso en el nivel de la particularidad cultural, el espíritu del judaísmo parece radicar más en la cultura palestina que en el nacionalismo sionista. Lo entrevemos no en la violencia de Tzahal ni en las intrigas políticas y las derivas ultraderechistas del gobierno de Netanyahu, sino en la profunda religiosidad monoteísta de los palestinos, en su confianza en la divinidad, así como en su fraternidad, en su comunitarismo y en su estricta moralidad patriarcal, en su perseverancia y resistencia, en el sumud que los caracteriza. El judaísmo está presente incluso en el estilo palestino de vida, en su pastoreo y en sus cabras, en su relación tan íntima con la tierra bíblica y con su vegetación, con sus vides, higueras y olivos. Al arrancar estos olivos, es como si el sionismo quisiera extirpar el judaísmo defendido y preservado por los palestinos. 

    Los palestinos pueden ser considerados, en el plano cultural-simbólico aún más que en el real-genético, los descendientes de los judíos que habitaban en el Israel de la antigüedad. Aquellos judíos no dejaron de mezclarse con otros pueblos y fueron a veces cristianizados y arabizados, engendrando tanto a los judíos actuales como a cristianos y musulmanes palestinos, pero en los palestinos, con ellos y como ellos, frecuentemente preservaron mejor su cultura, una cultura profundamente incompatible con el capitalismo neocolonial y con su expresión ideológica-política en el actual sionismo israelí. Si los sionistas están exterminando a los palestinos, quizás también sea porque les recuerdan su origen y les hacen ver la forma en que lo han traicionado en el sionismo.

    El origen traicionado por los sionistas es preservado tanto por los palestinos como por otros musulmanes, por muchos cristianos y también evidentemente por muchos judíos. Este origen es el judaísmo que se transmite a la cristiandad y finalmente al mundo islámico, así como también a la filosofía espinosista, la tradición marxista, la perspectiva psicoanalítica y las versiones profanas y seculares de la misma herencia cultural. Sin embargo, además de ser el núcleo judaico de nuestra civilización, el origen es algo aún más remoto y más profundo: el origen semita común de los judíos y de los árabes. Conjeturar esto nos conduce hasta la tesis freudiana del origen egipcio de Moisés y su reinterpretación por el palestino Edward Saïd.

    El sionismo antisemita y su función como bandera de la ultraderecha

    Siguiendo a Freud, el antisemitismo nazi podría comprenderse como una reacción de los europeos contra un judaísmo que les recordaba su origen semita. Este origen semita podría ser, de acuerdo a lo que sugiere Saïd, el mismo contra el que reaccionarían ciertos partidarios del sionismo, como sucesores del nazismo, en su persecución y exterminación de los palestinos. Después de todo, por su cultura y a veces también por su constitución genética, la mayoría de los palestinos podrían caracterizarse no sólo como herederos de los judíos bíblicos, sino como los más semitas de Israel, si es que semejante caracterización tiene algún sentido.

    Es verdad que aquello tan difuso que se ha identificado como semitismo, tanto en sentido cultural como supuestamente genético, sería un rasgo característico de los judíos mizrajíes y sefardíes, pero sabemos que esto mismo los hace merecer el rechazo racista de muchos asquenazíes, como aquellos que en México utilizan el término peyorativo “shajatos” para designar a los judíos a los que perciben como semitas. Quizás este antisemitismo sea el mismo que se manifiesta contra los palestinos entre algunos sionistas israelíes blancos o blanqueados. Tal vez la repugnancia de estos sionistas hacia lo semita palestino sea también la misma que sentían los arios alemanes hacia lo semita de los judíos. Si así fuera, entonces el antisemitismo nazi habría terminado convirtiéndose en el antisemitismo sionista que ha sido ya denunciado por diversos autores, entre ellos Alan HartSlavoj Zizek y Tim Anderson.

    Sobra decir que el sionismo racista e islamófobo es la principal expresión importante de antisemitismo en el actual conflicto israelí-palestino. Cuando los sionistas acusan de antisemitismo a un antisionista, quizás tan sólo estén proyectando en él aquello en lo que se han convertido, aquello que son y no quieren ser, aquello que los acecha en el espejo, aquello que persiguió y asesinó a sus ancestros en Europa. Lo cierto, detrás de la superficie especular, es que el antisionismo constituye una reactualización del antifascismo y el antinazismo, siendo la mejor forma en que podemos posicionarnos contra el racismo y contra el antisemitismo en el contexto del conflicto israelí-palestino. Correlativamente, ser sionistas o proisraelíes puede ser la nueva forma de ser nazis, pronazis o al menos ultraderechistas y autoritarios, como lo han confirmado en Europa la alemana Alice Weidel, el holandés Geert Wilders, la francesa Marine Le Pen, el británico Nigel Farage y el húngaro Viktor Orbán, todos ellos aliados incondicionales del sionismo israelí. Es lo mismo que se ha observado en el continente americano con el estadounidense Donald Trump, el brasileño Jair Bolsonaro, el argentino Javier Milei, el ecuatoriano Daniel Noboa e incluso alguien de ascendencia palestina como el dictadorcillo salvadoreño Nayib Bukele.

    Sionismo como identificación con el agresor

    Si resulta incomprensible que alguien como Bukele apoye el genocidio palestino, es por lo mismo por lo que tampoco es fácil comprender que ciertos sionistas, real o simbólicamente emparentados con las víctimas del nazismo, hayan terminado convirtiéndose en una suerte de reencarnaciones de los nazis. Quizás la razón de esto haya sido el mecanismo que los psicoanalistas Anna Freud y Sándor Ferenczi describieron como una “identificación con el agresor”. Que algunos judíos tendieran a identificarse con sus verdugos alemanes fue algo que Bruno Bettelheim ya observó en los campos de concentración de Buchenwald y Dachau, donde había prisioneros que emulaban los atuendos, gestos y comportamientos violentos de los nazis. Este fenómeno parece haberse generalizado posteriormente con el sionismo israelí, como lo comprobamos ahora mismo en Gaza y como ya lo constatábamos desde hace más de medio siglo en masacres de palestinos como las de Al-Dawayima y Deir Yassin, perpetradas entre 1947 y 1953, justo después del holocausto judío.

    Si la Shoah retorna en la Nakba, si la catástrofe judía se repite en la palestina, tal vez no sea porque los judíos necesitaran conscientemente vengarse de los alemanes con los palestinos. La dinámica subjetiva subyacente a la Nakba sería más bien que algunos y sólo algunos judíos han terminado identificándose inconscientemente con sus victimarios nazis y han debido por ello imponer a los palestinos aquello mismo que los judíos sufrieron en manos de los nazis. Pienso que esta dinámica inconsciente podría explicar en parte, al menos en la esfera de la subjetividad, la tendencia genocida característica del Estado Israelí.

    Cierto sionismo israelí sería entonces, en suma, el retorno sintomático del nazismo a través de sus víctimas inconscientemente identificadas con él. Sin embargo, para no psicologizar algo fundamentalmente histórico y económico-político, debemos reconocer cómo la identificación del sionista con el agresor nazi no es aquí, en la estructura, sino la identificación con aquello capitalista-neocolonial que fue el nazismo en tanto que retorno sobre Europa del colonialismo europeo, como lo viera muy bien Aimé Césaire en su tiempo. Digamos que el capitalismo y el neocolonialismo son aquello con lo que se identificaron los sionistas que se identificaron con el nazismo. Hay que entender bien que el nazismo y el sionismo no son más que manifestaciones ideológicas de la estructura capitalista neocolonial en su fase avanzada imperialista.

    Palestina en México

    La brutalidad en la colonización europea de África fue la misma de los nazis en Europa y ahora de los israelíes al colonizar Palestina. En Palestina, como en África, la colonización ha sido claramente para el capital, para su acumulación primitiva y para su lógica extractiva y expansionista. Es el capital, en efecto, el que se personifica en los colonos israelíes y en los militares de Tzahal que desalojan a los palestinos y los despojan de sus tierras.

    Lo que sucede en Palestina, la expulsión y desposesión de una población autóctona en beneficio de otra blanca o blanqueada en la que se encarna el capital, es algo con lo que estamos familiarizados en Latinoamérica y específicamente en México. En el rincón del mundo en el que habitamos, el poder capitalista-neocolonial adopta la forma de aquello que Pablo González Casanova llamaba “colonialismo interno”. Este colonialismo es un rasgo distintivo de la pigmentocracia mexicana con sus relaciones entre clases racializadas: relaciones de clase que establecen los blancos y blanqueados, mestizos y ladinos de las ciudades, con indígenas y campesinos en general.

    El vínculo colonial que observamos en México también opera en las relaciones de los israelíes con los palestinos como indígenas y campesinos, pero también con su naturaleza, con sus territorios, con sus lagos y ríos, con sus olivos y sus demás árboles. En Palestina como en Latinoamérica, el planeta es defendido por los indígenas, defendido contra la hidra capitalista neocolonial con sus cabezas blancas o blanqueadas, invariablemente racistas, allá sionistas y antisemitas, aquí modernas empresariales y productivistas, unas veces mineras, otras veces ganaderas, aguacateras, tequileras, mezcaleras, narcotraficantes y muchas cosas más.

    En Palestina como en México, el poder económico-político es el del capitalismo neocolonial, un poder siempre ecocida, que arranca olivos y tala algarrobos en Palestina mientras en México acaba con las milpas tradicionales y derriba ceibas, encinos, mezquites y huizaches. Es el mismo poder implacable que remplaza los bosques primarios por hileras de pinos en Palestina y por hileras de aguacates o agaves en México. Es el mismo poder que agota los acuíferos de todo el planeta, el mismo que está secando aquí nuestro Lago de Cuitzeo y allá el Mar Muerto, el mismo que está contaminando allá el Río Jordán y aquí el Río Lerma. Este poder, como sabemos, es el principal responsable del calentamiento climático, de la devastación del planeta y del resultante riesgo de aniquilación de la humanidad.

    Sólo no hay que olvidar que el capitalismo y el neocolonialismo amenazan con destruir no únicamente la naturaleza y la humanidad, sino también las diversas configuraciones de la civilización humana. El poder capitalista-neocolonial constituye una amenaza para las culturas tanto de nuestros pueblos originarios como del pueblo palestino, el cual, tampoco hay que olvidarlo, es el pueblo originario de Palestina. Si este pueblo perdiera también la Franja de Gaza, la derrota sería no sólo de Palestina contra Israel, sino de los indígenas del mundo contra el neocolonialismo occidental globalizado. Sería igualmente otra derrota más de la humanidad contra el capitalismo, de la civilización humana contra el mercado capitalista, de la cultura contra el dinero, de la vida contra el capital y específicamente contra el sector industrial militar del capital, contra sus bombas, contra la muerte.

    Vidas que valen menos que otras: legado histórico del terrorismo sionista

    Artículo publicado el 17 de julio de 2024 por La Haine. El texto amplía y profundiza una charla ofrecida en el marco de un evento organizado por el Colectivo de Solidaridad con Palestina en Michoacán.

    David Pavón-Cuéllar

    El sionismo en el origen de la violencia y del terrorismo

    Habiendo asesinado a cerca de cuarenta mil palestinos, los responsables del gobierno israelí aseguran que son inocentes, que los bombardeos no son culpa de ellos, que no fueron ellos quienes comenzaron esta guerra, que la violencia fue desatada por el terrorismo palestino. Cuando escuchemos algo así, que no se nos ocurra guardar silencio. Alcemos la voz y recordemos la historia.

    Que no se nos olvide que el primer grupo terrorista importante de la región fue el sionista Irgún con sus numerosas acciones sangrientas entre 1931 y 1948. Estas acciones incluyeron múltiples matanzas de civiles cuyo único delito era ser musulmanes. La última gran hazaña del Irgún ocurrió en 1948, en la aldea palestina Deir Yassin, donde los paramilitares fueron casa por casa para masacrar metódicamente a los habitantes, entre ellos mujeres, niños, bebés y ancianos. Hubo más de cien muertes de acuerdo a los cálculos moderados aceptados por los historiadores israelíes.

    Pocos meses antes de la matanza en Deir Yassin, el Irgún y otros grupos armados sionistas, como Palmaj y Lehi, no sólo arrasaron las aldeas palestinas entre Jerusalén y Tel Aviv, sino que perpetraron varias acciones terroristas con las que de algún modo establecieron las reglas de interacción violenta en el conflicto israelí-palestino. El 12 de diciembre de 1947, veinte personas murieron por la explosión de un coche bomba instalado frente a la Puerta de Damasco en Jerusalén. El 4 de enero de 1948, en el Ayuntamiento de Jaffa, un camión con explosivos mató a quince personas más. Después hubo más de veinte muertos en el Hotel Semiramis, en Jerusalén, entre el 5 y el 6 de enero. Al día siguiente, en la Puerta de Jaffa de Jerusalén, se asesinó a 16 civiles palestinos que esperaban su autobús. Otros sesenta fueron asesinados en Sasa, en Galilea, el 15 de febrero, y siete más el 18 de febrero en el Mercado de Ramla. Poco después, en Haifa, una bomba dejó treinta cadáveres tendidos en el suelo de un garaje.

    Los ataques sionistas de los primeros meses de 1948, ataques dirigidos mayoritariamente contra civiles palestinos, fueron el sangriento parto del Estado de Israel proclamado el 14 de mayo del mismo año. Es verdad que la sangre suele correr en los partos de nuevas naciones. Muchos países nacen ensangrentados, pero por lo general a causa de sus propias heridas, marcas de gestas heroicas en el curso de guerras de liberación contra metrópolis fuertes dominantes. No fue el caso de Israel, cuyo nacimiento bastante peculiar, antes de la guerra con sus vecinos, consistió sobre todo en acciones armadas contra palestinos desarmados.

    El mensaje del terrorismo sionista, un mensaje demasiado claro, fue recibido y comprendido por los palestinos y primeramente por los familiares y los amigos de las víctimas de las acciones terroristas. Hay que insistir en que estas acciones marcan el principio de la historia del terrorismo en el conflicto israelí-palestino. En este conflicto, los primeros terroristas fueron los israelíes. Fueron ellos quienes les enseñaron el terrorismo a los palestinos.

    Las víctimas, ¿israelíes o palestinos?

    Habrá quienes objeten que los palestinos fueron los primeros que ejercieron la violencia contra civiles judíos, en 1929, cuando mataron a veinte en Safed y a 67 en Hebrón. Esto es verdad. Las dos matanzas de Safed y Hebrón, que incluso podrían ser ya categorizadas como acciones terroristas, ocurrieron en el contexto de la Sublevación de Buraq. Sin embargo, para completar la imagen del contexto y tener una visión más clara sobre lo que sucedió en él, habría que agregar, por un lado, que la violencia fue recíproca y que la sublevación produjo prácticamente el mismo número de muertes entre los musulmanes que entre los judíos, y, por otro lado, que los musulmanes se sublevaron porque los judíos violaron prohibiciones del gobierno británico relativas al acceso al Muro de las Lamentaciones, una construcción tan sagrada para el Islam como para el judaísmo.

    Si dejamos de lado los imponderables factores ideológicos nacionales y religiosos, lo que observamos en 1929 es un equilibrio de fuerzas en un conflicto entre dos grupos igualmente intolerantes. Cada grupo esgrimía sus argumentos y contaba con aliados y recursos que le faltaban al otro grupo, sin que fuera fácil decidir cuál grupo tenía la razón, cuál era más fuerte y cuál más débil, quiénes eran los verdugos y quiénes las víctimas. Este equilibrio se mantuvo desde 1929 hasta 1947.

    A partir de 1947, con la proclamación de Israel como país independiente, se da un desequilibrio que se ha interpretado en sentidos opuestos. En un polo, frecuentemente vinculado con la izquierda radical del espectro político, tenemos amplios movimientos colectivos de solidaridad con el pueblo palestino que lo perciben como víctima del poderío económico, político y militar del Estado de Israel. En el polo opuesto, a menudo asociado con la derecha y con las élites empresariales y gubernamentales occidentales, vemos cómo se presenta reiteradamente a los israelíes como las víctimas de los fanáticos terroristas palestinos apoyados por las naciones árabes.

    ¿A quiénes creer? Aun si no dispusiéramos de más elementos para decidir, tal vez nos inclinemos a confiar más en los de abajo que en los de arriba, en los militantes callejeros que en los títeres mediáticos, en los desinteresados grupos solidarios que en las empresas y los gobiernos con sus intereses bien definidos. Entre una fuente de información y la otra, quizás intuyamos cuál es la más confiable, pero no es necesario guiarnos por este criterio tan riesgoso, ya que sobran las razones y las evidencias que nos autorizan a concluir que los palestinos han sido las principales víctimas en este conflicto, lo cual, desde luego, no significa de ningún modo que hayan sido las principales víctimas en la historia o en cada coyuntura histórica particular.

    Shoah y Nakba

    Ya entre 1948 y 1950, ocurrió la Nakba, término árabe que significa desastre, catástrofe, igual que la palabra Shoah en hebreo. La Shoah sucedió tan sólo unos pocos años antes de la Nakba. Si las víctimas de la Nakba fueron los palestinos, las de la Shoah fueron los judíos. En cuanto a los victimarios, los de la Shoah fueron los nazis alemanes, mientras que los de la Nakba fueron los sionistas israelíes. Al recapitular todo esto, no se intenta equiparar dos catástrofes únicas e inconmensurables, sino tan sólo constatar las homologías estructurales entre Israel y Alemania, entre el sionismo y el nazismo, entre la Nakba y la Shoah, entre el pueblo palestino y el judío.

    Así como los judíos fueron víctimas de los nazis en la Shoah, de igual modo los palestinos fueron víctimas de los sionistas en la Nakba. El desastre de 1948 a 1950, en efecto, fue obra principalmente de militares israelíes que profesaban el sionismo. Cuando estos militares no provenían del Irgún y de los demás grupos terroristas sionistas, es porque habían recibido posteriormente su formación y su entrenamiento con esos grupos. Tal es el caso de Moshé Dayán, quien destacará en los años 1950 y 1960 como jefe de Estado Mayor y ministro de Defensa de Israel, pero que antes, durante la Nakba, fue comandante del batallón que perpetró la Masacre de Al-Dawayima en la que fueron asesinados entre decenas y centenares de bebés, niños, ancianos y mujeres de Palestina.

    La Masacre de Al-Dawayima no es más que una entre muchas otras, como las de Safsaf, Hula, Eilabun o Ein al Zeitun. Todas ellas, por haberse consumado en aldeas y contra sus habitantes indefensos, nos recuerdan famosas carnicerías nazis como las de Lídice en Checoslovaquia y Oradour-sur-Glane en Francia. Al igual que estas acciones de los nazis, las de los sionistas evidencian extremos inhumanos de bajeza, cobardía, perversión y crueldad. Estos rasgos son los más patentes y salientes de la forma en que actuaron, durante la Nakba, los terroristas sionistas convertidos en elementos regulares del Ejército Israelí. Fueron estos militares de Tzahal quienes, entre 1948 y 1950, arrasaron aproximadamente 500 poblados palestinos. Fueron también ellos los que, en el mismo lapso de tiempo, mataron a 13,000 palestinos, según los cálculos moderados, y provocaron el éxodo masivo de al menos 700,000, expulsándolos y despojándolos de sus casas, de sus tierras, de sus olivos, de sus animales, de sus muebles y de sus demás pertenencias. 

    ¿Cuántos palestinos por cada israelí?

    Ya es hora de que nos atrevamos a reconocer abiertamente que los palestinos, desde la Nakba hasta ahora, son quienes más han perdido y sufrido en su conflicto con los israelíes. En este conflicto, las tendencias han sido claras: los victimarios tienden a ser los militares de Israel, mientras que las víctimas, de modo correlativo, suelen ser los civiles de Palestina. Tales comparaciones resultan cuestionables y deberían evitarse, pero pueden utilizarse tan sólo para contrarrestar el victimismo de la derecha sionista israelí con su revisionismo histórico en el que también coincide con el actual nazi-fascismo.

    Así como debemos reafirmar insistentemente la realidad histórica del holocausto ante los revisionistas nazi-fascistas, de igual modo tenemos que insistir en recordarles a los sionistas que en la historia, desde la Nakba hasta ahora, los palestinos y no los israelíes han sido las principales víctimas del conflicto. Los palestinos y no los israelíes han sido los expulsados, los despojados, aquellos a los que se les han arrebatado masivamente sus casas, tierras y otras posesiones. Es a los palestinos y no a los israelíes a los que se les han arrasado sus pueblos y sus aldeas entre el Río Jordán y el Mediterráneo. El pueblo palestino es también el que ha acumulado más y peores masacres y el que ha puesto el mayor número de muertos. La proporción ha sido, según la coyuntura, de tres, diez, treinta, cincuenta y hasta cien o doscientos civiles muertos palestinos por cada civil muerto israelí.

    Tras la Nakba, el Estado de Israel ha contravenido una y otra vez no sólo el derecho internacional, sino su ley bíblica del talión, del ojo por ojo y del diente por diente. Por cada ojo o diente que pierden los civiles de Israel, sus fuerzas armadas arrancan varios ojos y dientes de civiles palestinos. Justo después de la Nakba, entre 1950 y 1956, en los tiempos de las llamadas “infiltraciones” de refugiados que intentaban retornar a sus tierras ocupadas por Israel, debieron morir entre 2,500 y 5,000 palestinos por sólo 57 muertos israelíes.

    El cálculo fue a veces deliberado y explícito. Por ejemplo, en la bien documentada Masacre de Qibya de 1953, la muerte de una mujer israelí con sus dos hijos debió ser pagada con la matanza de 69 civiles palestinos, de los cuales dos tercios eran mujeres y niños. Esta matanza, por cierto, fue directamente ordenada por el Ministro de Defensa Pinhas Lavon y ejecutada por una unidad militar comandada por el futuro primer ministro Ariel Sharon.

    Fue tan sólo varios años después de la Nakba y de las atrocidades a las que nos hemos referido que el pueblo palestino comenzó a organizar una auténtica resistencia armada contra Israel: primero con Fatah, fundada en 1958; después, desde 1964, con la coalición de la Organización para la Liberación de Palestina; finalmente, desde los años 1980, con Hamás en Palestina y Hezbollah en Líbano. Todas estas organizaciones armadas palestinas han sido criminalizadas y consideradas terroristas por Israel. Sin embargo, ni siquiera todas ellas juntas han asesinado a tantos civiles como Tzahal, el Ejército Israelí, aun cuando el asesinato de civiles es una práctica distintiva de grupos terroristas, pero no de ejércitos regulares, estando prohibida por el derecho internacional. Por consiguiente, más que un ejército regular, quizás Tzahal debiera ser considerado el grupo terrorista más peligroso de Medio Oriente.

    El Ejército Israelí ha continuado evidenciando su peligrosidad en los últimos años de conflicto con Palestina. Desde la Primera Intifada en 1988 hasta octubre de 2023, el conflicto provocó la muerte violenta de 13,400 personas, de las cuales casi 12 mil, correspondientes al 87%, fueron palestinos asesinados por Tzahal. Esto quiere decir que diez palestinos debieron morir por cada israelí muerto. La desproporción es aún mayor en la guerra de los últimos nueve meses, cuando la muerte de 1600 israelíes ha terminado saldándose con el exterminio de casi 40,000 civiles palestinos, otra vez dos tercios de mujeres y niños. Ahora son más de veinte palestinos muertos por cada muerto israelí, pero podrían ser más de cien de acuerdo a un artículo publicado en The Lancet que estima en 186 mil el número de muertes causadas por los bombardeos israelíes.

    Capitalismo y blanquitud

    Quizás los cálculos de cadáveres parezcan macabros y mezquinos, pero a veces resulta necesario hacerlos. A veces necesitamos cuantificar lo incuantificable. A veces hay que hacer cuentas de los muertos porque estas cuentas revelan algo de la realidad, porque dos muertes son peores que una, porque cincuenta son aún peores, pero principalmente porque una vida es una vida, porque debería valer siempre una vida, porque no puede soportarse la atroz injusticia por la que ciertas vidas valen menos que otras. No hay ningún motivo por el que se justifique la infravaloración de ciertas vidas, especialmente cuando son vidas indefensas, vidas inocentes, vidas que no han engendrado muertes, que no han costado vidas.

    Y, sin embargo, como lo comprobamos en el conflicto israelí-palestino, hay vidas a las que se les da un valor menor que a otras. Que las vidas palestinas valgan menos, diez o veinte veces menos que las israelíes, se explica en parte porque las israelíes son vidas que se presentan como simbólicamente más blancas o blanqueadas, más occidentales u occidentalizadas, más europeas, menos árabes o semitas, así como también más opulentas, con mejores ingresos, con mayor poder adquisitivo y por ende con posiciones y funciones más valoradas en la estructura capitalista. Estos atributos son decisivos en un mercado global de la vida humana en el que los valores de cambio de la vida mercantilizada son determinados por el capitalismo neocolonial por el que se rige el mundo.

    Mientras que el capital mercantiliza la vida y le asigna un valor que depende principalmente de una lógica económica, el neocolonialismo racializa la misma vida y la valoriza más cuanto más corresponde a lo real de la blancura y especialmente a la norma simbólica de blanquitud estudiada por Bolívar Echeverría. Esta doble determinación capitalista y neocolonial hace que la muerte de un palestino, empobrecido y despreciado, no parezca ser tan grave como la de un israelí o la de un ucraniano. Lo seguro es que la muerte del palestino cuenta menos, merece menos atención, ocupa menos lugar en el espacio mediático, tiene menos consecuencias políticas y suele incluso pasar desapercibida, teniendo que multiplicarse por diez o veinte para poder asomarse en el umbral de la percepción.  

    El capital y su inteligencia artificial

    David Pavón-Cuéllar

    Hoy en día, con la extrema tecnologización del sistema capitalista neoliberal avanzado, tanto la inteligencia del trabajador como la del consumidor pueden ser consideradas artificiales por la forma en que son artificialmente configuradas por el sistema con sus algoritmos. Cuando falla la configuración, tenemos entonces distorsiones cognitivas que deben rectificarse mediante una efectiva terapia cognitivo-conductual. Es así como se reconfigura, en la esfera subjetiva, la inteligencia artificial del capital: una inteligencia que es del capital porque es el capital el que se despliega tanto en su forma tecnológica, en tanto que fracción constante del capital, como en su contenido ideológico, el de las informaciones y los datos, el del Big Data que no deja de retroalimentarse a sí mismo a través de las pautas de vida, trabajo y consumo, predeterminadas por el sistema capitalista.

    Si la inteligencia artificial debe preocuparnos hoy en día, no es exactamente por ser algo de las máquinas gracias a lo cual pueden competir contra la humanidad. Es más bien porque dicha inteligencia artificial ha ido convirtiéndose en algo de la humanidad, algo que está constituyendo algorítmicamente la inteligencia humana, convirtiéndola en una prolongación del artificio inteligente del sistema capitalista. Lo preocupante es que la mente del capital, del peor enemigo de la humanidad, tenga una inteligencia artificial que va desalojando otras inteligencias como la poética-expresiva, la crítica-reflexiva o la ética-política, e imponiéndose en lugar de ellas como la inteligencia humana por antonomasia, una inteligencia exclusivamente perceptiva, retentiva y reactiva, estratégica y calculadora, capaz de asimilar, ordenar y combinar datos e informaciones, pero no de crear ni sufrir ni defender saberes y verdades.

    La inteligencia artificial es cada vez más la única operante a través del procesamiento de información y las demás operaciones mentales consideradas por el modelo cognitivo-conductual: operaciones que luego, como era de esperarse, pueden simularse con los mismos programas computacionales que están en su origen. Si las computadoras procesan información como los seres humanos actuales, no es porque los humanos sean en sí mismos como las computadoras, sino porque la tecnología del sistema capitalista los reduce a la condición inhumana computacional de procesadores de los productos informacionales del sistema. La pantalla de la computadora es hoy en día el más poderoso de los espejos de la humanidad: la principal de las superficies especulares para la conformación imaginaria de la subjetividad.

    Calentador capitalista, calentamiento global y sensación de calor

    David Pavón-Cuéllar

    Para llegar al meollo del problema, debemos ir más allá de las apariencias y de sus tautologías. El insoportable calor que sentimos es no sólo una sensación térmica, sino una experiencia directa de la combustión del planeta devorado por el sistema capitalista con su lógica de sobreconsumo, sobreproducción y sobreexplotación de los recursos naturales. Esta lógica del capitalismo es la misma que disipa nubes, contamina mares, extingue especies, erosiona suelos, arrasa bosques y seca manantiales, ríos y lagos. La naturaleza es devastada por el mismo capital que nos está sofocando al incrementar las temperaturas.

    El calentamiento climático y el colapso ambiental son correlativos de la concentración y acumulación del capital. No es casualidad que las fortunas de los más ricos del mundo aumenten en la misma proporción que la temperatura. Tampoco es casual que la devastación planetaria se esté agudizando exponencialmente como la desigualdad social. En ambos casos, vemos cómo el capitalismo gana terreno sobre la naturaleza y sobre la humanidad.

    Si la deforestación y la sequía nos inquietan, inquietémonos por el sistema capitalista que seca y deforesta. Lamentémonos por el capitalismo en lugar de seguir entonando repetitivos y tediosos lamentos por el calor. Si detestamos a los aguacateros y a los funcionarios que los protegen, detestémoslos como lo que son, como siniestras personificaciones del vampiro del capital que vive de succionar todo lo vivo para convertirlo en más y más dinero muerto.

    Andalucía y América en el origen imperial-colonial del capitalismo: un diálogo con el marxista decolonial Javier García Fernández

    Artículo publicado en Intervención y Coyuntura el 6 de septiembre de 2023

    David Pavón-Cuéllar

    El año de 1492 marca no sólo el inicio de la invasión europea en el continente americano, sino también el final de los ocho siglos que duró el dominio islámico en la península ibérica. Los musulmanes peninsulares quedaron sometidos a señores cristianos en el mismo año en que se abrió la posibilidad histórica de someter y cristianizar a los habitantes de América. En los años siguientes, los españoles aplicaron su conocida estrategia de conquista, exterminio, saqueo, evangelización forzada y destrucción cultural no sólo en el Ixachitlan, en el Mayab, en Abya Yala, en el Tawantinsuyo y en el Apeika, sino también en Andalucía, donde ya se conocía esa estrategia desde hacía varios siglos.

    En 1500, mientras el navegante español Vicente Yáñez Pinzón y sus hombres descubrían el inmenso Brasil y de inmediato mataban o se llevaban cautivos a los primeros nativos de la región, las huestes católicas de Luis de Beaumont atacaban el pueblo andaluz de Laujar de Andarax, masacraban ahí a 3000 musulmanes que habían tomado prisioneros y de paso volaban con pólvora a por lo menos dos centenares de mujeres y niños que se habían refugiado en una mezquita[1]. Las muertes, que se acumularon en Andalucía durante el siglo XVI y que alcanzaron su clímax en la Rebelión de las Alpujarras de 1568 a 1570, fueron acompañadas por deportaciones masivas y tan sólo terminaron con la expulsión de los moriscos de España entre 1609 y 1614. Toda esta violencia fue justificada por la insumisión de los musulmanes, por su carácter indócil y refractario a la cristianización y la dominación, todo lo cual se habría puesto en evidencia en diversas revueltas que empezaron por la del Albaicín, el barrio mudéjar de Granada, en el año de 1499.

    Fue precisamente en el Albaicín donde me reuní con el marxista decolonial Javier García Fernández, profesor en la Universidad de Granada, para charlar sobre las misteriosas conexiones entre las tierras americanas y las andaluzas en relación con el colonialismo español. Dichas conexiones me intrigaban y siguen intrigándome al considerar la situación tan original de Andalucía, que no sólo estuvo en el centro de la colonización española de América y de África, sino que también ocupa en Europa un lugar periférico, fronterizo entre el Sur Global y el Norte Global, y además, como hemos visto, fue de algún modo colonizada por España y sus habitantes padecieron despojos, matanzas, conversiones forzadas, amputaciones culturales y otras violencias análogas a las que sufrieron los nativos americanos. La contradictoria situación colonial de Andalucía, tan central como limítrofe y tan sujeto como objeto de la colonización, parece desplegar históricamente lo que en Latinoamérica se vive a través de las desgarradoras contradicciones inherentes a subjetividades criollas o mestizas, élites culturales o económicas y ciudades capitalinas o portuarias. Estas contradicciones, cruciales desde mi perspectiva marxista y psicoanalítica, resonaban y siguen resonando con dudas sobre Andalucía que esperaba resolver en parte al conversar con García Fernández, un autor al que había leído y que me había impresionado por su alianza del marxismo con la decolonialidad, por su tesis de una anticipación andaluza medieval del capitalismo y especialmente por su planteamiento de una continuidad entre las dos gestas españolas de la pretendida “reconquista” y el supuesto “descubrimiento”, que serían para él dos momentos de un mismo proceso de expansión imperial[2].

    Es como si los castellanos, tras haber llegado al mar al terminar de invadir Andalucía, debieran cruzar el Atlántico para continuar en el otro mundo, el nuevo para ellos, lo que habían comenzado en su mundo. Las tierras americanas y las andaluzas habrían sido arrasadas por un mismo fenómeno que no se comprendería plenamente sin conocer lo sucedido en los dos lugares. Para armar el rompecabezas, necesitaríamos juntar las piezas divididas entre las dos orillas del océano.

    La historia de Andalucía podría enseñarnos mucho sobre la de América. ¿No es acaso por esto que yo deseaba conversar con García Fernández? Como él mismo lo explicó durante nuestra conversación, “hay que entender las políticas de racialización de los moriscos en Andalucía para entender las posteriores políticas de racialización de los indios en América”, sin olvidar que “luego las políticas de racialización de los indios retornan a la península ibérica, repercutiendo en los moriscos”, de modo que “son procesos que se retroalimentan”. García Fernández recuerda, por ejemplo, que el emperador Carlos V “firmaba decretos contra los moriscos al mismo tiempo que firmaba decretos contra los indios”.

    Los indígenas americanos y los musulmanes andaluces fueron víctimas de un mismo proceso imperial en el que García Fernández consigue descubrir el origen del capitalismo. Este descubrimiento, que sólo es posible al mirarse la historia desde el mundo hispánico y no desde el septentrional europeo, ha llevado a García Fernández a contradecir abiertamente a Lenin y a confirmar su adscripción decolonial al considerar que el imperialismo no es la fase avanzada, sino la fase previa del capitalismo. En los propios términos que García Fernández empleó durante nuestra charla, “no fue el capitalismo y luego el imperialismo, sino que al capitalismo también lo precede un imperialismo”. El precedente imperialista no es aquí obviamente el francés y británico del siglo XIX, sino el español de siglos anteriores que se desarrollará primeramente en Andalucía y luego en América.

    Remontándose a la matriz imperial en la que se gestó el sistema capitalista, García Fernández retrocede hasta el siglo XIV en las tierras andaluzas invadidas por los cristianos, en las que detecta ya cuatro de las cinco condiciones que Marx consideraba indispensables para el nacimiento del capitalismo: acumulación originaria por el despojo de los habitantes musulmanes, colonos libres provenientes del norte de España, un mercado incipiente de tierras que se transfirieron de los colonos del norte a los aristócratas y una cierta circulación de capital en manos de una burguesía que nació en el contexto de la mal llamada “reconquista”. Se cumplían así cuatro condiciones. Tan sólo faltaba la quinta, la del mercado mundial, que fue cumplida con la invasión de América.

    Permitiéndome intervenir en el relato histórico de García Fernández, yo sólo agregaría que las tierras americanas, africanas y asiáticas, además de asegurar la condición del mercado mundial, aportaron las riquezas necesarias para que la acumulación originaria fuera tal que diera lugar al capitalismo. El propio Marx, en un pasaje del célebre capítulo XXIV del primer libro de El capital, encontró los “albores de la era de producción capitalista” en los “factores fundamentales” de la acumulación capitalista que eran “el descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros”[3]. Los pueblos, cuerpos y suelos del mundo entero debieron ser pillados, explotados y devastados para que Europa y luego Estados Unidos concentraran y acumularan el capital que necesitaban para poner en marcha la gran máquina capitalista.

    Aunque el capitalismo requiriera de todo el mundo para llegar a realizarse plenamente, no por ello deja de ser un monstruoso engendro europeo. Se trata, en efecto, de algo que se gestó entre los siglos XIII y XVI en el vientre de Europa: en los Países Bajos con la ética protestante calvinista[4], en Génova y Venecia con el comercio en el Mediterráneo[5], en Cahors y en el sur de Francia con la invención del purgatorio[6], pero también en Andalucía con la invasión castellana, como lo muestra convincentemente García Fernández, ampliando así nuestro panorama cultural e histórico de la génesis del actual sistema capitalista[7]. Si el aporte de García Fernández a la cuestión es quizás el más relevante para nosotros en Latinoamérica, es porque nos revela el vínculo decisivo entre el origen del capitalismo y el violento proceso imperial comenzado con la invasión castellana de Andalucía y consumado con el colonialismo español en América.

    Las experiencias históricas americana y andaluza están inextricablemente anudadas en los más diversos planos, entre ellos el subjetivo, al que atraje la conversación con García Fernández. Él me habló de “subjetividades fragmentadas, recompuestas y abigarradas” que se encontrarían tanto en Andalucía como en América Latina, que tendrían en común “la derrota, la dominación”, y que darían su tonalidad peculiar al gran ámbito que fue ocupado por el Imperio Español y que Antonio García de León y otros autores han descrito como el “Caribe Afroandaluz”[8]. Esta clase de subjetividades tendría las más diversas expresiones culturales, entre ellas dos a las que se refirió García Fernández al conversar conmigo. Una es el barroco tal como lo entienden Severo Sarduy y Bolívar Echeverría, el sobrecargado barroco latinoamericano como síntesis de contradicciones insolubles, que tendría una anticipación en el mudéjar en el que la población andalusí “construye las nuevas iglesias con el estilo de las mezquitas”. Otra expresión cultural de las mismas subjetividades estaría en bailes “explosivos y desgarradores” como “el flamenco, la guajira, el son, la cumbia, la música árabe, los tambores”, donde se percibiría “una explosión que resulta de la contención de una rabia, de un dolor que es colectivo” y que “responde a un mismo patrón, a una subjetividad de muerte, derrota, pérdida, tránsito, desgarramiento”.

    Al describir cómo se expresaban culturalmente las formas subjetivas compartidas entre Andalucía y Latinoamérica, García Fernández las comparó con las culturas y subjetividades propias del norte de Europa. Realizó la misma comparación entre lo septentrional y lo meridional cuando se refirió a la visión de la historia del capitalismo, a la experiencia de la Unión Europea y a otros asuntos. En todos los casos, las palabras de García Fernández evidenciaban diferencias abismales en el interior de Europa, así como también dentro de España, que justifican en parte que pueda existir ahí un pensamiento decolonial.

    Quizás el concepto mismo de un pensamiento decolonial andaluz y por tanto europeo sea juzgado como un oxímoron, como algo intrínsecamente contradictorio, por alguien que lo juzgue desde el ámbito latinoamericano. Quien tuviera semejante juicio estaría pasando por alto no sólo el colonialismo interno de amplias regiones de Europa y de varias comunidades autónomas del Estado Español, sino también la contradicción inherente a cualquier experiencia de la colonialidad, lo mismo en Europa que fuera de ella. En Latinoamérica, por ejemplo, no podemos descolonizarnos sino al contradecirnos, al contradecir lo colonial que nos constituye mediante determinaciones inescapables como el idioma portugués o castellano, la específica racionalidad grecorromana, la reflexividad individual judeocristiana, el universalismo sincrético paulino y católico, la conciencia crítica típicamente moderna y otras matrices estructurales de nuestras configuraciones subjetivas.

    De algún modo somos tan europeos como García Fernández. La herencia de Europa forma parte de nosotros y no podríamos deshacernos de ella sino a costa de nosotros mismos. Para quienes aspiramos a la descolonización, contradecirnos al delatar nuestra condición también europea no significa traicionarnos al ceder a la colonialidad, sino asumirla plenamente al debatirnos contra ella.

    La contradicción es la única forma lógica verdadera de la colonialidad y de la decolonialidad. Es lo que se manifiesta en lo europeo-africano de Andalucía, pero también en lo marxista-decolonial del andaluz García Fernández, quien además, como lo descubrí durante nuestra charla en Granada, tiene un lado religioso y compra billetes de lotería. Todo este barroquismo debería bastar para que se ganara la confianza de cualquier latinoamericano que desconfiara de él.


    [1] L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 36.

    [2] J. García Fernández, Descolonizar Europa. Ensayos para pensar históricamente desde el Sur, Madrid, Brumaria, 2019, p. 120.

    [3] K. Marx, El capital: crítica de la economía política, I, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 638.

    [4] M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), Ciudad de México, FCE, 2003.

    [5] F. Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe et XVIIIe siècles, París, Armand Colin, 1979.

    [6] J. Le Goff, La Naissance du purgatoire, París, Gallimard, 1981.

    [7] F. J. García Fernández, Génesis del capitalismo andaluz en la primera modernidad europea (siglos XIV-XVI), Tesis Doctoral, Universidade de Coimbra, 2020.

    [8] A. García de León, El mar de los deseos: el Caribe Afroandaluz, historia y contrapunto, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2016.

    Saberes ancestrales para tratar la normosis y la normopatía: de las patologías de nuestra normalidad a la vida buena mesoamericana

    Intervención en el Encuentro presencial internacional Cuerpo, patología social y política: saberes orientales, ancestrales y psicosociales en América Latina, organizado por la Cátedra Libre Martín-Baró y llevado a cabo el 16 y 17 de septiembre en la Unión Sindical Obrera en Bogotá, Colombia.

    David Pavón-Cuéllar

    Patologías de nuestra normalidad

    Cualquier acercamiento crítico al campo de la patología debe comenzar por distinguir tajantemente la salud y la normalidad. Lo normal es lo conforme a la norma, lo más frecuente, lo habitual u ordinario, mientras que lo saludable o sano es lo acorde a la salud, entendiendo por “salud” el adecuado cumplimiento de las funciones vitales, el mejor estado para la vida, el buen vivir. Tenemos aquí dos cualidades completamente diferentes, dos variables independientes, ajenas la una a la otra.

    Por ejemplo, fumar era normal hace algunos años, pero no era nada saludable, pudiendo incluso matar a los fumadores al provocarles cáncer de pulmón y otras enfermedades respiratorias. De igual modo, tener y conducir un automóvil propio es lo más normal en los países ricos o en las clases medias o altas de los países pobres, pero no por ello deja de ser poco saludable para el planeta contaminado, para la humanidad envenenada por las exhalaciones de los motores e incluso para los automovilistas inmovilizados en el volante. Lo mismo sucede con el burnout o desgaste laboral, con la frustración permanente de los trabajadores o con su total enajenación en el trabajo, que son condiciones tan patológicas, tan dañinas y devastadoras para la vida, como perfectamente normales, encontrándose en una gran proporción de los sujetos de nuestra época.

    Precisamente a causa de su normalidad, los factores normales patógenos y los estados normales patológicos son los más generalizados y por lo mismo suelen ser también los más peligrosos para la sociedad y para el género humano. Deberían ser, por lo tanto, el mayor motivo de preocupación para los trabajadores de la salud, pero paradójicamente sucede lo contrario, en especial en el campo de la salud mental. Los psiquiatras y los psicólogos se preocupan tanto por los cuadros patológicos anormales que tienden a olvidar por completo las patologías de nuestra normalidad. Estas patologías no han sido aún inventariadas ni clasificadas. Constituyen así un terreno virgen para la investigación en salud mental.

    Normosis y normopatía

    Al incursionar en el terreno de la patología de la normalidad, quizás lo primero que llame nuestra atención es que hay ahí dos clases de sujetos claramente diferenciadas. Por un lado, están los infelices, los atormentados, los sufrientes, los que tienden a sufrir su condición, los que no se adaptan a ella. Por otro lado, están los adaptados, los felices, los voluptuosos, los que tienden a gozar de su patológica normalidad.

    Al gozar de su patología, los normales voluptuosos tienen algo de perversos, de psicópatas o sociópatas, lo que me ha hecho sentirme autorizado a llamarlos “normópatas”, adoptando la designación originalmente propuesta por Joyce McDougall y posteriormente llevada al terreno político por Christophe Dejours y por Enrique Guinsberg. La normopatía se encuentra, por ejemplo, en el jubiloso capitalista, en el empresario ávido y sin escrúpulos, en el consumista insaciable, en el neofascista cínico y obsceno, en el paramilitar necrófilo, en el torturador sádico y despiadado, en el tecnócrata pedante y exultante, en el burócrata orgulloso de su rigidez y su estupidez. Estos normópatas, estos sujetos que gozan de su normalidad patológica, deben distinguirse de aquellos que suelen sufrirla, como quienes padecen insatisfacción ante la vida que se les impone en el capitalismo, fastidio y aburrimiento crónico ante la sociedad de consumo, sentimientos de vacuidad y de absurdo en sus trabajos alienantes, desesperación ante un presente asfixiante o angustia permanente ante la falta de futuro. Quienes tienen tales emociones son así como neuróticos, pero normales, y por ello pueden ser denominados “normóticos”, retomando la expresión introducida por Christopher Bollas.  

    Debo advertir que Bollas, McDougall y los demás tan sólo han introducido y utilizado los términos de “normosis” y de “normopatía”, pero no les asignan a estos dos términos los sentidos contradictorios que yo les doy y que provienen más bien de una distinción que encontramos en la tradición marxista en la que me ubico, primero en La Sagrada Familia de Marx y Engels y luego en el sexto capítulo inédito de El Capital de Marx. La distinción a la que me refiero es la que trazan Marx y Engels entre dos formas opuestas en que puede uno relacionarse con su propia alienación en el capitalismo, una alienación que no es más que otro nombre, un viejo nombre marxista, con el que podemos designar la patología de la normalidad.

    Para Marx y Engels, es posible sufrir su condición alienada, sentirse mutilado y aniquilado por ella, como suele suceder entre los dominados, pero también es posible arraigarse en la misma condición, complacerse con ella, tener en ella su poder, lo que ocurriría frecuentemente entre quienes dominan en los planos económico y político. Los empresarios y funcionarios exitosos, empoderados y complacidos por su alienación, arraigados en ella, son aquellos a quienes atribuyo el diagnóstico de normopatía, mientras que aquellos que experimentan su alienación como una mutilación y aniquilación de su propio ser parecen corresponder a quienes padecen de normosis.

    Goce del capital y patologías de nuestra normalidad

    Los normóticos y los normópatas quizás tengan experiencias contrarias, pero se asemejan por ser normales, por estar enfermos de su normalidad y porque su patología normal resulta de una alienación en el capitalismo. Alienarse así en el capitalismo tiene efectos patológicos porque, retomando la definición dada en un principio, impide el adecuado cumplimiento de las funciones vitales, el mejor estado para la vida, el buen vivir. La vida ni siquiera es vivida como vida por el sujeto, ya que es poseída por el capital que la subsume, que la explota como simple fuerza de trabajo y de consumo, que la reduce a una suerte de combustible, a un recurso energético para su funcionamiento.  

    No es tan sólo que la mayor parte del género humano sea normatizado al tener que sacrificar sus vidas para que una minoría de normópatas goce del capitalismo. Es, además, que ni siquiera estos pocos privilegiados gozan de verdad, ya que su goce no es verdaderamente de ellos, sino más bien de aquello en lo que se alienan, del capital que los posee por dentro y que personifican. Es el capital el que está gozando siempre a través de los normópatas que sólo creen gozar en la medida en que están identificados con el capital.

    Es el goce del capital el que suele enfermar tanto a los normópatas como a los normóticos de nuestra época. Para unos y para otros, el capital es un agente patógeno porque se opone a la vida en la que se basa la salud. Si lo saludable es lo favorable para la vida, el capital es exactamente lo contrario: es aquello letal que Marx compara con un vampiro porque devora todo lo vivo para convertirlo más y más dinero muerto. Esta conversión, en la que radica el goce mismo del capital, no es tan sólo aquello que está devastando actualmente al planeta y que amenaza con aniquilar toda la vida humana sobre la tierra, sino que es algo que ya está enfermando a los sujetos normales, normópatas y normóticos, al despojarlos cotidianamente de sus vidas para convertirlas en el propio funcionamiento mortífero del sistema capitalista.

    Saberes ancestrales y vida buena mesoamericana

    Lo esperanzador es que la muerte capitalista no es la única forma de vida. Es verdad que esta forma patológica de vivir se ha convertido en la mayoritaria, en la normal, pero no es la única. Existen aún otras formas de vida como las preservadas a veces en los pueblos originarios: formas de vida quizás ya marginales y percibidas como anormales, pero generalmente buenas, saludables, no malas, no patológicas, no mortales ni mortíferas para la naturaleza y la humanidad.

    Hay diversos indicadores que demuestran las virtudes inherentes al vivir indígena. Por un lado, sabemos que este vivir tiene un costo ambiental incomparablemente menor que la vida moderna en el capitalismo. Por otro lado, sabemos que la misma costosa vida moderna tiende a ser para los seres humanos menos feliz o satisfactoria, menos plena, menos saludable que el buen vivir aún transmitido y cultivado a través de los saberes ancestrales de aquellas comunidades originarias no amenazadas ni pauperizadas ni degradadas por la modernidad capitalista.

    Los saberes ancestrales no sólo nos enseñan otra forma de vivir: una vida buena en lugar de la mala vida en el capitalismo. También pueden ayudarnos a tratar las patologías de la normalidad capitalista al permitirnos comprender qué las causa, qué anda mal en la vida mala en el capitalismo, qué hace que el capital produzca la pandemia de normosis y normopatía que afecta actualmente a la mayor parte de la población mundial.

    Vida buena mesoamericana

    El aspecto patógeno del capital y patológico de su normalidad puede ser elucidado y explicado, por ejemplo, a través de saberes ancestrales como los que subyacen a las ideas mesoamericanas de la vida buena. El buen vivir de los mayas quichés de Guatemala, expresado a través del concepto utz k’aslemal, se refiere a un estado armonioso y equilibrado en la relación con uno mismo y con la naturaleza en el que no hay lugar para los excesos extractivos del capital sobre el cuerpo de la tierra y de la humanidad. Estos excesos implican también abusos de unos seres humanos sobre otros y de los seres humanos sobre los demás seres: abusos que frustran un buen vivir, como el lekil kuxlejal tseltal o el ma’alob kuxtal maya yucateco, centrado en la reciprocidad y el respeto mutuo. Si debemos respetarnos y complementarnos unos a otros para vivir bien, entonces la desigualdad y la explotación constitutivas del capitalismo nos condenan lógicamente a la vida mala de la normosis y la normopatía.

    Uno de los problemas fundamentales del sistema capitalista es que pulveriza la comunidad y hace imaginar a los individuos que pueden estar bien, sanos y felices, por sí mismos e incluso a costa de los demás. Esta ilusión es descartada por los saberes ancestrales de los pueblos originarios mesoamericanos. Los indígenas de Mesoamérica son conscientes de que el buen vivir tan sólo puede ser como el lekilaltik de los tojolabales, en el que “lek” es bueno y “tik” se refiere a nosotros como totalidad de seres humanos y no-humanos, de tal modo que “lekilaltik” significa el bien de todos.

    Los pueblos originarios mesoamericanos saben que el buen vivir será comunitario o no será, que será de todos o no será de nadie, que ningún ser humano puede estar verdaderamente bien cuando lo rodea una frustración generalizada y una devastación planetaria como las que nos ofrece el capitalismo. Resistiendo contra la vida mala en el sistema capitalista, es únicamente la comunidad la que puede estar bien en el buen vivir entendido como armonía y como calma, como ausencia de problemas, en el “ch’ijcaj” de los chontales, en el “susu chúnu, ssacru te juís chúnu” de los zapotecos y en el “kualli sechantis” de los nahuas. Tenemos aquí una buena vida comunitaria prácticamente inexistente en la sociedad individualista del capitalismo: una buena vida en comunidad que podría ser el tratamiento más efectivo contra las normosis y las normopatías de las que adolecemos.

    Las patologías de nuestra normalidad podrían ser también tratadas con efectividad, como hemos visto, mediante otros componentes del buen vivir mesoamericano, entre ellos los vínculos recíprocos, respetuosos, armoniosos y equilibrados. Tan sólo estos vínculos pueden impedir que unos sujetos enfermen por sus relaciones violentas e injustas con los otros: que haya, por ejemplo, funcionarios y empresarios que se trastornen, tornándose normópatas, al gozar patológicamente a costa de los demás, los cuales, pagando ese goce patológico, serían dañados hasta el punto de caer en la normosis.

    Las patologías de la normalidad son relacionales porque son estructurales. Tan sólo al cambiar las estructuras culturales y socioeconómicas podemos alcanzar una vida buena como la preservada por los pueblos originarios. La curación exige así una transformación del mundo y no sólo de los individuos. Esto ha sido bien comprendido por diversos movimientos indígenas, como el zapatista, que saben que no podrán salvaguardar su vida buena sino al unirse a nosotros para luchar juntos y curarnos así del capitalismo que nos aqueja.

    Violencia del capitalismo

    Entrevista por Mariano Yberry. Un resumen de la entrevista y fragmentos de ella fueron publicados el miércoles 24 de agosto de 2022 en Sputnik News, bajo el título “¿El capitalismo y el neoliberalismo generan sociedades más violentas?”, junto con respuestas de Aníbal Garzón.

    David Pavón-Cuéllar

    Mariano Yberry (en lo sucesivo MY).– ¿Cómo se manifiesta la violencia en el capitalismo?

    David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Las manifestaciones de la violencia en el capitalismo son también, por lo general, manifestaciones de la violencia del capitalismo. Quiero decir que no son ajenas a él, que no sólo suceden en él, sino que son de él, efectos de él que lo manifiestan además de todo lo demás que puedan manifestar. Son también manifestaciones del capitalismo, pues el capitalismo es esencialmente violento y nunca se manifiesta de manera tan clara, franca y transparente, como a través de su violencia. Esta violencia es el capitalismo en acción.

    Las más fundamentales de las manifestaciones violentas del capitalismo, aunque no las más visibles y evidentes, son las que podemos reunir bajo la etiqueta genérica de “violencia estructural”. Son las formas de violencia ejercidas por la propia estructura capitalista y por la forma en que opera al enriquecer a unos a costa de otros y de todo lo demás, produciendo así pobreza y no sólo riqueza, explotando el trabajo y no sólo acumulando capital, arrasando la naturaleza y no sólo generando inversiones o alzas de acciones en la bolsa. Para que los capitales puedan incrementarse como lo hacen, tienen que violentar a una gran parte de la población mundial al condenarla a los más diversos males, entre ellos el exceso de trabajo con sus consecuencias como el estrés o el cansancio crónico, la miseria que resulta de la explotación del trabajo en el sur global y las enfermedades y muertes prematuras de las víctimas de la desertificación y la contaminación por efecto de una lógica perversa capitalista de sobreproducción y sobreconsumo.

    Son decenas de millones de seres humanos los que enferman, sufren y mueren anualmente de hambre, cáncer y otras expresiones de la violencia estructural del capitalismo. Esta violencia, produciendo miseria, también se traduce en la violencia directa de los miserables que roban o matan para comer. La violencia igualmente directa del crimen organizado, sea o no ejecutada por miserables, es también una violencia típica del capitalismo, violencia para acumular capital, para ganar más y más dinero, para conquistar mercados y eliminar a los competidores. En todo esto, las organizaciones criminales funcionan como cualquier otra empresa, y, como cualquier otra, se encuentran bien integradas en el sistema capitalista, pues no hay que olvidar la dependencia de ciertas economías, como la mexicana, con respecto a los capitales producidos por el crimen organizado.

    Hay que decir, por cierto, que los integrantes del crimen organizado y los ejércitos regulares compran armas producidas por la industria armamentista, que es otro sector importante de la economía capitalista. Este sector será tanto más próspero cuanta más violencia haya en el mundo. Su negocio es la violencia, tanto la criminal como la bélica legal. Nos hemos enterado recientemente, por ejemplo, del alza exponencial de los precios de las acciones de los fabricantes de armas gracias a la lucrativa guerra en Ucrania. Quizás esta guerra sea una catástrofe para quienes la están viviendo, pero es la mejor noticia del año para los accionistas de la industria militar.

    MY.– ¿La violencia es el principal medio de operación de los sistemas capitalistas y neoliberales?

    DPC.– Antes de responder, permítame puntualizar que aquello que denominamos “neoliberalismo” no es más que una fase avanzada, una expresión descarada y una modalidad extrema del capitalismo. El sistema capitalista puede profundizarse, exacerbarse y realizarse hasta sus últimas consecuencias gracias a políticas neoliberales como las de privatizaciones o liberalización y desregulación de los mercados. Estas políticas liberan al capitalismo de aquellos límites, escollos, obligaciones y cargas que aún se le imponían en diversas formas de keynesianismo, intervencionismo, estatismo y providencialismo gubernamental.

    El problema es que el capital sólo puede liberarse a costa de nosotros y de nuestra libertad. Quiero decir que es preciso forzar a los seres humanos, ejercer la fuerza sobre ellos, para liberar y mantener libres a los capitales que los oprimen, los explotan y usurpan su lugar. El capitalismo neoliberal necesita imponerse por la fuerza, mediante un ejercicio de la fuerza que está en el centro de la definición estricta etimológica de la violencia, que deriva del latín “vis”, que significa “fuerza en acción, fuerza ejercida contra alguien”. 

    La fuerza con la que se impone el capitalismo neoliberal, el aspecto violento de su imposición, ha podido apreciarse desde un principio, desde el sangriento golpe militar de 1973 en Chile. Posteriormente el neoliberalismo ha seguido abriéndose paso con violencia, como ha podido apreciarse en la crisis constitucional rusa de 1993 y en el autoritarismo represivo de varios gobiernos neoliberales en América Latina. En estos casos y en muchos más, comprobamos que el capitalismo neoliberal, como cualquier otro, avanza “chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza”, empleando los famosos términos que Marx usó en el capítulo sobre la acumulación originaria en El Capital. A quien no le guste ni Marx ni el marxismo, puede encontrar la misma observación en muchos otros autores distantes de la tradición marxista, entre ellos Karl Polanyi, quien mostró cómo los procesos capitalistas de mercantilización y liberalización tan sólo han podido implantarse de modo violento al socavar, desgarrar y aniquilar instituciones, culturas y sociedades enteras.  

    La violencia es un medio necesario para la expansión del capitalismo tanto en general como en su modalidad neoliberal, pero esta expansión forma parte del funcionamiento normal del sistema capitalista. El capital no puede funcionar sin expandirse e invadirlo todo a su alrededor. La acumulación del capital, su operación básica y necesaria, implica una incesante acumulación primitiva, una conquista de nuevos mercados, una extracción de nuevos recursos, una destrucción de nuevos ecosistemas, una colonización de nuevas tierras, una desarticulación y subsunción de nuevas regiones de nuestra cultura y de nuestra subjetividad.

    Como Rosa Luxemburgo lo mostrara en su tiempo, el capital debe ganar terreno incluso tan sólo para preservar su terreno ya ganado, pero sólo puede ganar terreno sobre la humanidad y la naturaleza mediante la violencia, violentándolas a cada momento, como se aprecia hoy en día en la imparable devastación del planeta, en los desollados márgenes africanos, asiáticos y latinoamericanos del mundo capitalista, pero también en las periferias de cualquier sociedad avanzada o en los bordes anormales de la normalidad, en las nuevas adicciones o psicopatologías ansiosas o depresivas. Esto último ha sido muy bien reflexionado por Mark Fisher.

    MY.– ¿El capitalismo y el neoliberalismo son sistemas violentos al basarse, entre otras cosas, en la expansión, el dominio y la explotación?

    DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Pienso que ya me referí a todo lo que tenía que decir con respecto a la expansión violenta del capitalismo y el neoliberalismo, pero quisiera comentar algo más acerca de lo que usted ha designado correctamente con los términos de “explotación” y “dominación”.  En lo que se refiere a la dominación, el capitalismo y su variante neoliberal han requerido siempre de instituciones, muchas de ellas gubernamentales, que estén al servicio del capital y que ejerzan legítimamente la violencia en dos momentos indisociables entre sí: en primer lugar, a través de aparatos ideológicos y disciplinarios que someten a los individuos, convirtiéndolos en ciudadanos dóciles y trabajadores explotables; en segundo lugar, a través de aparatos represivos que buscan suprimir o reformar a los individuos insumisos que transgreden las reglas del sistema capitalista o intentan subvertirlo. Quizás la violencia política del capital resulte más evidente en el caso de aparatos represivos como la policía con sus armas y sus cárceles, pero es más profunda e insidiosa en aparatos ideológicos y disciplinarios como familias, escuelas, iglesias, medios electrónicos y sectores de la industria publicitaria y cultural, aparatos que nos hieren y despedazan por dentro, que suprimen o mutilan el meollo de nuestra subjetividad, que nos ahogan al sofocar nuestros deseos y nuestros sueños.

    Con respecto a la explotación, también debe concebirse como una forma de violencia porque sólo por la fuerza puede abusarse del otro, entramparlo, hacerlo trabajar más por menos, arrebatarle su tiempo, despojarlo de lo que le pertenece y de su existencia misma, como sucede con la explotación de la fuerza de trabajo en el capitalismo. El explotado es engañado, robado, empobrecido, incapacitado, neutralizado. Esto es violencia, pero aun si no lo fuera, ¿quién lo aceptaría sin ser obligado a aceptarlo, forzado, violentado?

    Es verdad que muchos de nosotros nos dejamos explotar sin ser forzados a ello. ¿Acaso no estamos dispuestos a explotarnos a nosotros mismos o a buscar desesperadamente a alguien que nos explote a cambio de un salario miserable que nos permita sobrevivir? Esto es así por muchas razones: porque la explotación ha ido generalizándose y normalizándose hasta el punto de pasar desapercibida, porque el trabajo explotado ha terminado convirtiéndose en el único trabajo posible, porque no hay otra forma de trabajar que no sea la de ser explotado, pero también porque los aparatos ideológicos y disciplinarios del capitalismo nos han hecho aceptar e incluso desear nuestra explotación, amar nuestras cadenas, como en la servidumbre voluntaria que Étienne La Boétie ya denunciaba en el siglo XVI. En este caso, como lo presintió el mismo La Boétie, la violencia no deja de operar, pero dentro de los sujetos, violentándolos en su interior. La violencia interior suplanta la exterior. Esto se asocia con aquello que Sigmund Freud llamaba “superyó”.

    MY.– ¿El dominio y el poder total sobre los otros son elementos fundamentales de estos sistemas?

    DPC.– Diría que sí, pero a condición de no personalizar las categorías de “poder” y “dominio”. Desde luego que hay los amos, los poderosos de la sociedad, quienes forman parte de la clase dominante, pero ellos mismos son dominados y explotados por el capital que no deja de ejercer un poder total sobre la humanidad entera. Incluso los explotadores son de algún modo explotados por el capital, explotados para explotar a los demás en beneficio del capital. Quienes dominan son también dominados por el capitalismo que se personifica en ellos para dominar. El poder que ejercen es del sistema capitalista y solamente los atraviesa.

    El poder es del capital y tiende a ser total, no siendo sobre los otros, sino sobre todos, pues todos somos los otros del capital. Este poder total del sistema capitalista resulta especialmente patente en el capitalismo avanzado neoliberal. Tenemos aquí el último paso en el empoderamiento del capital sobre la humanidad entera y a costa de ella.

    Debe entenderse que es la humanidad la que pierde el poder total que obtiene el capital. El capitalismo no tiene otro poder que el nuestro. Es nuestra potencia como seres humanos, la potencia de nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, la que se aliena y se vuelve contra nosotros al transferirse al capital, haciendo que sea cada vez más poderoso al destruir y matar.

    Si el capital es intrínsecamente destructivo y mortífero, es porque sólo se mantiene vivo, como el vampiro al que se refería Marx, al consumir la sangre de la vida humana y de la naturaleza orgánica para producir más y más dinero muerto, inerte, inorgánico.  Luego este capital es el que se materializa en las grandes empresas, en las corporaciones y transnacionales, y el que se encarna en los capitalistas, en los banqueros y especuladores, en los accionistas mayoritarios y en los grandes empresarios. Todos ellos pueden llegar a ser tan peligrosos porque están poseídos por un capital que sólo se mantiene vivo, acumulándose más y más, al devorar todo lo vivo, al matarlo, al extinguir así la vida.

    MY.– ¿Se niega la violencia estructural y sistémica de empresas y dueños de capitales?

    DPC.– No deja de negarse. Es más fácil pensar en la violencia del crimen organizado que en la de grandes empresas, como las de refrescos azucarados y comida chatarra, que matan con sus venenos a muchas más personas que los peores carteles de narcotraficantes. Por ejemplo, incluso en un país tan azotado por el crimen como lo es México, los casi 40,000 asesinados cada año por todas las organizaciones criminales están muy lejos de los 150,000 fallecimientos anuales únicamente por causa de la diabetes mellitus.

    Es verdad que no todos los fallecimientos por diabetes en México son imputables a los fabricantes de bebidas azucaradas y comida chatarra, pero sí una gran parte de ellos, a los que habría que sumar a quienes han muerto de cáncer y otras enfermedades por causa de los mismos “alimentos”. Sobra decir que no son alimentos de verdad, ya que su función no es alimentar, sino producir capital, enriquecer a las empresas y a los empresarios a expensas de la salud y la vida misma de millones de personas. Tenemos aquí una violencia aún más letal que la del narco, pero todo el mundo condena la violencia del narco, mientras que la otra es negada y sus perpetradores son glorificados porque supuestamente crean empleos y riqueza.

    MY.– ¿La competitividad inherente a estos sistemas promueve la violencia entre los individuos?

    DPC.– Yo diría que el capitalismo y el neoliberalismo no sólo promueven la violencia interindividual, sino que engendran a individuos intrínsecamente violentos. La violencia de estos individuos se explica por su competitividad, sí, pero también por muchos otros factores, entre ellos su desvinculación interna con respecto a la comunidad, una desvinculación que a su vez genera diversas actitudes que favorecen la violencia, como el egoísmo, los abusos, la desconfianza, la hostilidad hacia los otros y evidentemente la rivalidad y la competitividad. Todo esto es consecuencia del tipo individualista de subjetivación por el que se caracteriza el capitalismo, especialmente en su momento neoliberal.

    Como lo explicaba Marx en sus Grundrisse, el sistema capitalista no sólo produce objetos para los sujetos, sino sujetos para los objetos. Los medios productores de sujetos, como las familias, las escuelas, la publicidad, la industria cultural y otros aparatos ideológicos y disciplinarios, crean precisamente el tipo de subjetividad requerida por el capitalismo para funcionar. Producen así a sujetos posesivos y acumulativos como los consumistas insaciables o los ávidos millonarios, pero también como los feminicidas celosos o los asesinos en serie. De igual modo, los aparatos ideológicos y disciplinarios del capitalismo engendran a sujetos asertivos, agresivos y competitivos como los más despiadados especuladores y empresarios en competencia, pero también como los capos rivales del crimen organizado. Tanto los criminales estigmatizados y perseguidos como los respetados y recompensados, tanto los de cuello rayado como los de cuello blanco, son productos subjetivos del sistema capitalista. 

    MY.– ¿Se insta a las personas a ser “dominantes”, con “mentalidad de tiburón”, incluso a costa del prójimo?

    DPC.– Así es. Esto sucede porque en el capitalismo, especialmente en el capitalismo neoliberal, el prójimo deja de ser pareja, familiar, amigo, compañero o conciudadano para convertirse en un simple socio, en un proveedor, en un comprador potencial, en un recurso humano explotable o en un competidor con intereses opuestos a los míos. El cálculo y el interés económico devoran internamente las relaciones humanas, incluso las más íntimas, como el amor o la amistad. En lugar de amar al prójimo y cooperar con él como con un amigo o compañero, preferimos competir con él, instrumentalizarlo y rentabilizarlo, explotarlo para obtener algo, publicitarnos y vendernos a él al mejor precio, capitalizando así el amor, la amistad y el compañerismo.

    MY.– En estos sistemas, ¿el uso de la violencia se justifica con el capital?

    DPC.– Los dispositivos ideológicos del capital no dejan de ofrecer justificaciones para la violencia del mismo capital. En lo que se refiere a la violencia directa, siempre hay una buena excusa jurídica, legal, política o cultural para activar la maquinaria policial y militar del sistema capitalista. Sabemos, por ejemplo, que las guerras imperiales del capital se han justificado sucesivamente con la evangelización, la civilización, el nacionalismo, el compromiso con la democracia y con el mundo libre, el combate contra las amenazas comunista y terrorista, e incluso, de modo bastante cómico, la defensa contra un imperialismo que se reconoce tan sólo en el otro y nunca en uno mismo. Sobra decir que estas justificaciones y otras más constituyen sólo pretextos con los que se distrae la atención de los verdaderos motivos de las guerras modernas, motivos generalmente asociados con el sistema capitalista, como el control del comercio, el saqueo de los territorios, la protección de inversiones, la conquista de nuevos mercados, la disposición de materias primas estratégicas, la defensa de intereses de empresas nacionales o transnacionales, el desarrollo de la rentable industria armamentista o las estrategias de las grandes potencias en una geopolítica internacional cada vez más determinada por la despiadada lógica del capitalismo globalizado.

    La violencia estructural del sistema capitalista, la que nos mata al explotarnos y empobrecernos o al envenenarnos con sus productos o al devastar el planeta, se las arregla también para justificarse con pretextos como una libertad que sólo es para los capitales y sus mercancías, unas leyes que suelen inclinarse a favor de los poderes económicos, una prosperidad que solamente favorece a los dueños de la riqueza y una democracia que únicamente nos permite elegir entre diferentes versiones del mismo capitalismo. No parece haber alternativa, pero los dispositivos ideológicos revelan sintomáticamente su verdad. Esta verdad es la del sistema capitalista que ya consumió lucrativamente la mitad del planeta, que está devastando cada vez más rápido la otra mitad, que extermina o excluye a porciones cada vez más extensas del género humano y que amenaza con aniquilar a la humanidad entera. ¿Qué nos importa que todo esto se haga de forma perfectamente libre, legal, próspera y democrática?

    MY.– ¿Estos sistemas han equiparado el concepto de violencia al de carácter?

    DPC.– Si entiendo bien su pregunta, quizás yo no hablaría de equiparación de un concepto con otro, sino más bien de una identidad entre sus respectivas referencias. Quiero decir que la subjetividad producida por el sistema capitalista, con sus rasgos distintivos de carácter y de personalidad, replica de algún modo la violencia inherente al mismo sistema. Esta violencia reaparece en rasgos violentos de carácter como aquellos a los que ya me referí antes: el rasgo posesivo, el acumulativo, el asertivo, el agresivo y el competitivo. Con estos rasgos, los sujetos se relacionan violentamente unos con otros: intentan poseerse, compiten entre sí y se agreden incesantemente en lugar de simplemente cooperar, acompañarse, apoyarse o solidarizarse unos con otros. La solidaridad cede su lugar al egoísmo, a la explotación y a la rivalidad. Lo competitivo gana cada vez más terreno sobre lo cooperativo. 

    MY.– ¿La ideología detrás de estos sistemas ha vuelto a la sociedad más egoísta e individualista?

    DPC.– Definitivamente sí. Los dispositivos ideológicos del capitalismo, especialmente en su fase avanzada neoliberal, desgarran la comunidad, la fragmentan, la trituran, la atomizan y recluyen la subjetividad en la esfera individual. Cada uno se concibe ideológicamente como un yo separado y distante de los demás, como si este yo pudiera bastarse a sí mismo, como si no compartiera una misma existencia compleja con los demás, como si los otros no formaran parte de lo que es cada uno, como si el yo no fuera un anudamiento de muchos nosotros. Esto se entiende muy bien en algunas culturas tradicionales y originarias, pero nosotros hemos terminado convenciéndonos de algo tan absurdo como la representación de una sociedad compuesta de individuos, un extraño nosotros que sólo sería la suma de varios yoes.

    El individualismo subyace incluso a instituciones intocables como las de los derechos humanos de los individuos o los votos individuales en la democracia liberal.  Estas instituciones son constantemente instrumentalizadas en una estrategia de divide y vencerás. Una vez que se dividen la voluntad colectiva en votos individuales y la soberanía popular en derechos también individuales, nada más fácil que violar esos derechos y comprar, manipular o cooptar esos votos. Los individuos, indefensos e impotentes por sí solos, no pueden mucho contra los grandes poderes económicos y políticos a través de los cuales opera el sistema capitalista.

    El capital no sólo necesita del individualismo para dividir y vencer a la humanidad en general, sino también para sustituirse a cualquier entidad colectiva humana particular, culturalmente particularizada, que pueda resistírsele y estorbar sus procesos. El único sistema cultural autorizado es el capitalista, el cual, por ello, tiende a degradar las diversas culturas y no sólo devastar la naturaleza. Las complejas estructuras naturales y culturales son desestructuradas y reestructuradas de un modo lucrativo, productivo para el capital.

    El capitalismo tiende a subsumirlo todo, a capitalizarlo, a convertirlo en sí mismo. No hay lugar en el capitalismo para otra cultura que no sea la capitalista. Sólo el capital puede ser algo colectivo, mientras que todo lo demás, todo lo humano, debe consistir en partículas individuales insignificantes e impotentes, individuos manipulables, mercantilizables, intercambiables, comprables y vendibles, controlables y explotables.

    Capitalismo neoliberal y dinámicas de injusticia en el mundo académico

    Versión en español de la intervención del sábado 28 de mayo de 2022 en la mesa “The Academic Community & Injustice” del vigésimo congreso de la International Society for Theoretical Psychology, realizado en Sacramento, California, Estados Unidos.

    David Pavón-Cuéllar

    El capitalismo subsume cada vez más esferas de la vida y de la cultura. El mundo académico no es la excepción. La academia está crecientemente dominada por lógicas económicas capitalistas, entre ellas las de mercantilización y libre competencia, que son acentuadas por el neoliberalismo y que están en el centro del capitalismo académico descrito por Sheila Slaughter y Larry Leslie.

    Ahora intentaré mostrar cómo la mercantilización y la libre competencia comportan formas de injusticia, de inequidad y arbitrariedad, que son padecidas por académicos de todo el mundo. Veremos cómo en la academia, como en cualquier otro ámbito, la libre competencia no es verdaderamente libre ni justa, mientras que la mercantilización posibilita prácticas de explotación también marcadas por la injusticia.

    Empecemos por la libre competencia en su manifestación más conocida, la de académicos compitiendo entre sí para conseguir recursos económicos, tecnológicos, simbólicos, políticos y otros. Quienes consiguen más recursos son generalmente los más productivos, los que producen más publicaciones, citas y otros productos. Aparentemente son ellos quienes merecen recibir más recursos en una lógica meritocrática que se proclama y se publicita como la más justa.

    Lo cierto es que la supuesta libre competencia no puede ser justa porque los académicos no parten del mismo lugar, porque parten de posiciones más o menos avanzadas y porque sus posiciones están diferenciadas por carencias y por privilegios. En la academia hay divisiones de clase decisivas entre quienes debieron y quienes no debieron trabajar para pagar sus estudios o recibir su beca, entre quienes tuvieron y quienes no tuvieron suficiente dinero para pagar ciertas escuelas y universidades, aprender otras lenguas, ir a vivir a otros países para estudiar su posgrado y terminar su doctorado a cierta edad. Todo esto es en parte una cuestión de clase y dinero, pero hay otras variables.

    En la academia hay también desigualdades a veces insuperables entre las experiencias respectivas de mujeres y hombres, madres y mujeres sin hijos, blancos y personas racializadas, personas consideradas capacitadas o con capacidades especiales, hijos de intelectuales e hijos de padres iletrados. Estas desigualdades ponen a unos académicos por encima de otros y hacen que algunos sean excluidos, segregados o discriminados, y que todo sea para ellos más difícil, a veces imposible, en la supuesta libre competencia de la academia.

    Las desigualdades entre académicos se replica entre contextos institucionales y geográficos. Las universidades del sur global tienen por lo general presupuestos incomparablemente menores a las universidades de Europa, Estados Unidos, Israel, Canadá y los demás países ricos. Para las universidades de los países pobres, esto significa peores instalaciones, menos recursos para investigación, menos libros en las bibliotecas, menos suscripciones a revistas o bases de datos y sobre todo menores salarios y más trabajo de enseñanza y oficina para los académicos y por lo tanto menos tiempo libre o para leer, investigar o escribir. Toda esta desigualdad es aún más injusta de lo que parece, pues sabemos que es producida y reproducida por el comercio inequitativo, la división internacional del trabajo y el saqueo y explotación neocolonial del sur global. Si el capitalismo neoliberal impone una competencia entre los académicos de regiones diferentes, esta competencia no es ni libre ni tampoco justa.

    Otra forma en que se manifiesta la injusticia del capitalismo académico es consecuencia del proceso de mercantilización. Este proceso hace que se enseñe y se investigue cada vez más lo que puede venderse y aquello con lo que puede lucrarse.  Por el contrario, lo no rentable en el sistema capitalista, por más importante que sea cultural o socialmente, es sacrificado, recibiendo recursos menores e incluso nulos. Es el caso del pensamiento crítico. Esto es injusto para quienes nos situamos en corrientes críticas, reflexivas y alternativas de las ciencias humanas y sociales, pero la mayor injusticia resulta de la mercantilización de los propios académicos subsumidos en el capitalismo.

    Como cualquier otro trabajador, el académico puede ser explotado como una mercancía. Su capacidad cognitiva, su fuerza de trabajo intelectual mercantilizada, es comprada por el precio de su salario, en el que se expresa su valor de cambio, para explotar su valor de uso, su productividad como docente o investigador. Su productividad es cada vez más para el capital y debe ser mayor que su salario para producir una plusvalía que es también cada vez más para el capital, cada vez menos para la sociedad, incluso en la educación pública. Todo esto ya es bastante injusto para la sociedad y para los académicos explotados, pero además, por si fuera poco, hay académicos más explotados que otros, lo que supone una injusticia en la injusticia.