El capitalismo devorando a sus hijos

Entrevista para Intempestivos por Liliana David y David Ramos Castro, publicada en dos partes, el 11 y el 25 de junio de 2020, bajo los títulos “El capitalismo devorando a sus hijos” y “El sueño del capitalismo produce monstruos

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "El capitalismo devorando a sus hijos", En lugar de la psicología, 25/06/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1183.

1.- Para aproximarnos a su trabajo intelectual, en principio, me parece necesario señalar que en sus reflexiones interrelaciona el capitalismo con entramados teóricos del psicoanálisis lacaniano. Pero intentar comprender el terreno en el que nos movemos, nos invita a preguntarle primero: ¿cuál es la definición de capitalismo a la que se refiere en su pensamiento?

El capitalismo es algo político, social, ideológico y cultural, y no sólo económico. No es únicamente una forma de producción y distribución de la riqueza. Es también un sistema de consumo y destrucción del planeta, de explotación de la vida y la naturaleza, de organización de la sociedad humana, de relación e interacción entre los sujetos, de subjetivación, de sujeción y dominación, de valoración y representación de las cosas, de simbolización de lo real, de gestión del saber y el poder.

Aunque el sistema capitalista no deje de transformarse con el tiempo, sus rasgos definitorios fundamentales continúan siendo actualmente los mismos que observó Marx en el siglo XIX. El capitalismo se caracteriza primeramente por convertir al mundo en un gran mercado en el que todo es mercancía. La mercantilización abarca bienes de consumo, espacios y utensilios, seres humanos, gestos y actitudes, saberes y conocimientos, destrezas e ideas, riquezas naturales y culturales, obras de arte y todo lo demás. La transformación de todo en mercancías está en el meollo de la producción capitalista.

El capitalismo produce mercancías cuyo carácter dominante es precisamente el de ser mercancías. Es para venderse y enriquecerse con la venta, para comprarse y explotar lo comprado, que se produce todo en el sistema capitalista. La producción es gobernada por el afán de lucro, por la acumulación del capital, por su propensión a expandirse a costa de todo lo demás. Es así en última instancia el capital el que se enriquece, el que se valoriza y se incrementa incesantemente con la venta, compra y explotación de todas las mercancías, entre ellas las mercancías humanas, los recursos humanos o el capital humano, la vida humana que se reduce a fuerza de trabajo, de conocimiento y de consumo, y que se explota como tal para producir plusvalía, ganancias, capital.

Es para producir capital que se produce todo lo demás en el sistema capitalista. Este sistema transforma todas las cosas y las personas en mercancías para poderlas transmutar en más y más capital. La producción y acumulación de capital devora todo lo que existe.

2.- Asimismo, a raíz de la crisis mundial en la que estamos, usted ha puesto en correspondencia el concepto freudiano de la “pulsión de muerte” con ese capitalismo al que constantemente hace mención. ¿Qué fenómenos sociales nos permite explicar tal correspondencia?

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” ha sido objeto de controversias apasionadas en la historia del psicoanálisis. En la tradición de la izquierda freudiana radical, en la que yo me sitúo, autores como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y el primer Erich Fromm rechazaron la pulsión de muerte por juzgar que naturalizaba la destructividad capitalista. Esta naturalización disculpaba de algún modo al capitalismo, podría ser desmovilizadora y debilitar el frente anticapitalista. ¿Para qué luchar contra el capitalismo si de cualquier modo habría siempre esa destructividad pulsional en los seres humanos?

Mi argumento es que la pulsión de muerte está efectivamente siempre ahí, que incluso nuestra vida constituye tan sólo un rodeo para satisfacerla, como lo plantean Freud y Lacan, pero que esto no disculpa de ningún modo al capitalismo, ya que es el mismo rodeo el que se ve impedido por el capital. El sistema capitalista busca siempre la manera de reducir las distracciones o desviaciones vitales con respecto al camino recto hacia lo inerte, hacia el producto, hacia el pago, hacia el billete o la cifra o el punto.

Desde luego que todo se mueve hacia la muerte, pero el capitalismo acorta y acelera este movimiento. El problema del capital es que busca la satisfacción directa e inmediata de la pulsión de muerte. Este impaciente goce del capital excluye los extravíos de nuestro deseo en la cultura, que son los rodeos en los que se despliega nuestra vida, inaceptables para un sistema capitalista que sólo admite una línea recta, un corto circuito de transmutación cada vez más veloz de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

La transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto no sólo se manifiesta en la contaminación, degradación y devastación de la naturaleza para transformarla en materias primas y productos manufacturados que se traducen a su vez en más y más capital. Este mismo goce del capital, esta misma satisfacción directa de la pulsión de muerte, puede conocerse a través de nuestra experiencia, de nuestras existencias desvitalizadas, profundamente desanimadas y deprimidas, por causa del vampiro del capital que no deja de succionarlas a través del trabajo, pero también a través del consumo y casi todas nuestras actividades, casi todas ellas realmente subsumidas en el capital, moldeadas por él para explotarlas de la mejor manera, como sucede en la televisión, el cine comercial, el internet y particularmente las actuales redes sociales. Estos medios tecnológicos y culturales capturan nuestras vidas, las rentabilizan y así las explotan, haciéndonos vivirlas de un modo lucrativo para el sistema capitalista, enriquecedor para el capital, pero empobrecedor para nosotros.

3.- En el sentido de la pregunta anterior, usted ha dicho recientemente que las miles de vidas que se ha cobrado la pandemia, en realidad no han sido tanto víctimas del covid-19 como del capitalismo, ¿podría ahondar en esta idea?

Quizás nunca hubiéramos conocido este coronavirus si el capitalismo no hubiera destruido el ecosistema donde el agente viral estaba aprisionado, encapsulado, como lo ha mostrado muy bien el biólogo Rob Wallace. Luego, una vez que el virus empezó a propagarse, los intereses del capital aceleraron y agravaron su propagación al retrasar el inicio del confinamiento, al impedir la cuarentena con la infame argucia de la inmunidad colectiva, o bien al aplicar selectivamente la cuarentena para que no afectara ciertas actividades industriales y comerciales estratégicas para la economía capitalista. Un buen ejemplo de lo último fue la hecatombe en la ciudad de Bérgamo, en Italia, que pudo haberse evitado si los industriales no hubieran intrigado para mantener en funcionamiento las fábricas en Val Seriana. Finalmente, una vez que la gente enfermaba, el capitalismo exacerbado en su fase neoliberal aumentó significativamente la mortalidad al privar a decenas de miles de enfermos del tratamiento adecuado, ya sea por haber mercantilizado los servicios médicos, exigiendo onerosos seguros o pagos exorbitantes a cambio del tratamiento, o bien por haber desvalijado los sistemas públicos de salud, provocando insuficiencia de médicos, respiradores e incluso camas de hospital.

4.- Usted ha recordado que “el capital no es nada sin nosotros”. Podemos decir, pues, que hay un capitalismo que, como el vampiro, se nutre de un individualismo exacerbado y egoísta, el cual no busca más que satisfacer e incrementar el deseo de autocomplacencia. Es decir, vive de los impulsos, los proyectos y las obsesiones individuales, convirtiendo así al sujeto en la víctima perfecta del discurso realizado del capital. A su juicio, ¿qué otras estructuras psicosociales contribuyen a legitimar ese discurso?

Se ha vuelto prácticamente imposible discernir estructuras psicosociales que existan por sí mismas, independientemente del capitalismo, y que luego contribuyan a legitimarlo. Es como si todo lo psicosocial hubiera quedado realmente subsumido en el capitalismo. Al hablar aquí del concepto marxista de subsunción real y no simplemente formal, estoy queriendo enfatizar que las estructuras psicosociales ya no son lo que antes eran al quedar subsumidas en el capital, sino que han sido enteramente reconfiguradas por el capitalismo. Es así como se han incorporado al capital hasta el punto de confundirse con él y permitirle justificarse a través de ellas.

Al final ellas mismas despliegan el sistema capitalista, son parte de él, son él, en una causalidad estructural, como diría Althusser, en la que lo psicosocial es al mismo tiempo efecto y parte de la estructura capitalista que lo determina. La estructura causa el efecto psicosocial, pero también se prolonga en él, como en la causalidad subsistente o inmanente spinozista. Esta causalidad subyace invariablemente al concepto de subsunción real de Marx.

Una de las manifestaciones del capitalismo, uno de los efectos psicosociales de la causa capitalista, es el individualismo egoísta al que se refieren ustedes en su pregunta. Pienso que este individualismo, tal como lo conocemos ahora, es producido por el capitalismo que a su vez se despliega en él de modo subjetivo. Subrayo que se trata del mismo sistema capitalista más que de su alimento.

Yo no diría que el capitalismo se nutre como un vampiro de nuestro individualismo porque no pienso que el individualismo sea verdaderamente nuestro. Sea lo que sea que seamos, no me parece que seamos seres intrínsecamente individualistas. Por esto y por más es que yo preferiría decir que el vampiro del capital es él mismo nuestro individualismo que se nutre de nuestra vida. Esta vida es también succionada o devorada por otras manifestaciones psicosociales del capital, como la posesividad, la avidez, el consumismo, la productividad, la hiperactividad, el rendimiento, la competitividad y el espectáculo publicitario, entre muchas otras.

5.- El capitalismo pone en el centro de la existencia humana al sujeto que se siente capaz de justificar su vida sin necesidad del otro, apoyándose solo en lo que él mismo produce. ¿Cuáles serían las consecuencias últimas de seguir sosteniendo una idea, tan sugerente como radical, que proyecta al hombre capitalista como si fuera un Dios?

Yo iría todavía más lejos que ustedes. No es tan sólo que se proyecte al capitalista como si fuera un dios, sino que se le convierte literalmente en un dios, en el único Dios, pues el capitalismo es una religión monoteísta y además panteísta, lo que justifica también el empleo de la causalidad inmanente spinozista para explicarlo. El Dios único y omnipresente del capitalismo es el capital que lo subsume todo en él, que lo mercantiliza todo, que lo capitaliza todo y que se personifica en “el hombre capitalista”, haciéndose hombre en él, así como Dios padre se hizo hombre en Jesús.

La humanización progresiva de la divinidad ha llevado primero al cristianismo, luego al calvinismo y al final, sorpresivamente, al capitalismo, al capitalismo y no al humanismo. No hemos retornado a nosotros mismos después de superar la enajenación religiosa, como lo soñaba Feuerbach, sino que nos hemos encontrado atrapados en otra forma inhumana de alienación, la del capital, que es, para Marx, la más fundamental de la modernidad. En otras palabras, Dios tan sólo se convirtió en otra figura ilusoria y alienada, en el fundamento mismo de cualquier ilusión y alienación, en lugar de reconvertirse y reabsorberse en su verdad humana. Quiero decir que no hemos descubierto al fin a Dios en el ser humano, sino que lo hemos vuelto a encubrir con aquello en lo que el ser humano se ha convertido: el capital, ya sea como capitalista, personificación del capital, o como proletario, como capital variable.

Estoy entre quienes piensan que hay una religión capitalista. No me parece que el capitalismo sólo tenga fundamentos religiosos y que sea el sistema secular o profano por excelencia, como de algún modo lo creían, aunque de maneras discrepantes, Max Weber y Ernst Troeltsch. Más bien soy de la idea, como lo plantea Walter Benjamin, que el capitalismo es él mismo una religión e involucra todos los atributos de un fenómeno religioso, como la fe, la abstracción, la ilusión, la superstición, el fanatismo, la irracionalidad, la ritualidad, el sacrificio de la vida mundana y todo lo demás.

Adoramos al capital como si fuera un Dios. Le entregamos nuestra vida como sacrificio. Nos privamos de nuestros placeres para darle gusto. Seguimos escrupulosamente su mezquina moral burguesa de respeto a la propiedad privada y de ahorro, gasto, interés y crédito. Lo veneramos en sus nuevos templos, en los centros comerciales, en los que entramos en éxtasis religioso ante aquello sobrenatural que Marx describió tan bien con el nombre de “fetichismo de la mercancía”. El dinero es asimismo como un fetiche o amuleto con poderes milagrosos. Sin embargo, más allá de estas expresiones dinerarias o mercantiles, el capital es algo insondable que nos aterra. Lo juzgamos omnipotente como Dios. No intentamos ya penetrar sus misterios, pero creemos en sus infalibles sacerdotes, en los economistas, que son obedecidos incluso por los gobernantes del supuesto Estado laico. Este Estado se ha subordinado totalmente a la Iglesia capitalista, especialmente ahora, en la fase neoliberal y neofascista de exacerbación del capitalismo.

6.- A veces nos imaginamos el capitalismo como un taimado Mefistófeles que nos repitiera sin cesar: “tranquilo, te acepto como eres, codicioso, egoísta o inmoral. Así como eres, te quiero”. Por otra parte, las visiones socialcomunistas parecieran intentar lo opuesto, transformando al ser humano y salvándolo de sí mismo. No obstante, hemos asistido y aún vemos cómo fracasan muchas de estas alternativas por una persistente corrupción individual. ¿Qué comentarios le suscita esta constante dicotomía entre el “corazón limpio” y las “manos sucias”?

No es nada sencillo tener su lugar en el sistema capitalista sin ensuciarse las manos. Es casi como si esta suciedad fuera un requisito indispensable para tener una vida soportable. Casi todos los “afortunados”, los no excluidos ni marginados, los no hambrientos ni miserables, tenemos nuestra parte de responsabilidad en la exclusión y la marginación de los demás, en su hambre y su miseria, en las desigualdades e injusticias, en la violencia generalizada, en la devastación del planeta y en otros crímenes del capitalismo. Cuando no participamos directamente en las diversas lógicas de opresión y explotación, entonces somos culpables por nuestro consumo, por nuestro privilegio, por lo que nos gusta ver como nuestra suerte, o bien por omisión, por nuestra indiferencia, nuestro silencio, nuestra pasividad, nuestra ceguera.

No es difícil percatarse de que nuestras diversas acciones y omisiones cotidianas son momentos imprescindibles en la operación del sistema capitalista. Este sistema no sólo nos hace actuar a su manera, sino que nos constituye de cierto modo para que actuemos como él necesita que lo hagamos. Al constituirnos de ese modo, como lo había comentado hace un momento, somos el capitalismo, lo encarnamos, lo personificamos o simplemente consistimos en una pieza de su maquinaria, a veces la más importante, la del capital variable, es decir, la fuerza de trabajo, la vida que transferimos al capital y por la que parece estar vivo al vivir de nuestra vida.

El caso es que terminamos lógicamente asimilados a lo mismo que nos devora. Esta asimilación forma parte de lo que el joven Marx llamaba “enajenación” o “alienación”. Estamos alienados en el capital y es por eso que nuestras manos están sucias y que somos corruptos como él. Es así como yo explico la “persistente corrupción individual” a la que se refieren ustedes. Nuestra corrupción es tal que se vuelve un impedimento para el comunismo, no porque la humanidad sea naturalmente corrupta y por tanto incompatible con el comunismo, como podría suponerse a partir de Hobbes, sino porque la humanidad se ha dejado corromper hasta volverse incompatible con el comunismo, como lo comprendió muy bien Rousseau al criticar la visión de Hobbes.

El problema está en la historia y no en la naturaleza. No hay nada naturalmente adverso para el comunismo. Sin embargo, contra lo que imaginaba Rousseau, tampoco hay nada natural que sea favorable al comunismo. No hay ningún “corazón limpio” que haya existido naturalmente y que pueda exhumarse ahora. Todo se juega en la historia.

Es en el escenario histórico en el que debemos prefigurar al sujeto del comunismo. Si esta prefiguración es tan determinante como lo era en la estrategia de Rosa Luxemburgo, es porque no somos aún aquello a lo que aspiramos. Es por esto que debemos ir creando nuestro destino en el camino, dejando atrás lo que el capitalismo ha hecho de nosotros y no reproduciéndolo como se hizo frecuentemente en los partidos comunistas, los cuales, por ello, al llegar al poder, se condenaron a repetir mucho de aquello contra lo que luchaban. Faltó esa lucha contra el capitalismo en uno mismo, en el propio individuo y en el propio grupo, que es tan importante en el espartaquismo y también de algún modo en el maoísmo y en el guevarismo.

Si puede haber lucha dentro de nosotros mismos, es porque no somos totalmente lo que el capitalismo ha hecho de nosotros, porque la alienación de nuestro ser no es nunca total, porque siempre somos también algo que resiste contra la subsunción en el capital. Esto que resiste, insisto, no es natural, sino histórico, social y cultural. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, hay elementos subjetivos de origen indígena que aún permiten resistir efectivamente contra el capitalismo. Es un tema que me apasiona en este momento.

7.- Algunos autores, sin embargo, ven la crisis actual como una verdadera posibilidad para refundar el mundo y acabar con el capitalismo, ¿cuáles son las alternativas reales que ve usted al capitalismo, en este momento y desde su visión teórica?

Tengo la firme convicción de que sólo hay una alternativa que es el comunismo. Las demás supuestas alternativas no son más que reacomodos y variaciones del mismo sistema capitalista. Una de ellas es el neofascismo, al estilo de Bolsonaro y Trump, que no representa sino una obscena intensificación del goce del capital, de su lógica pulsional destructiva y mortífera, lo que está precipitando la degradación de los sujetos, la devastación del planeta y el cataclismo que acabará con la humanidad. Otra pseudo-alternativa, que sirve al menos para detener y retrasar esta caída en el abismo, es la que se ofrece en las diversas formas de moderación del capitalismo a través del populismo latinoamericano de izquierda o las reconstituciones keynesianas y benefactoras del poder político ante el absolutismo capitalista.

Frente al capitalismo exacerbado o moderado, únicamente disponemos de la alternativa comunista, que sigue siendo la única opción real y global de otro mundo. El problema es que relegamos el comunismo al pasado, asimilándolo al decepcionante socialismo real del bloque soviético, tal vez por eso que dicen Žižek y Jameson, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Considerando que el fin del mundo es precisamente lo que denominamos “capitalismo” y que el fin del capitalismo es lo que algunos denominamos “comunismo”, podemos disolver esa frase tan sugestiva en una fórmula tan obvia como la siguiente: “es más fácil imaginar el capitalismo que el comunismo”, lo que es comprensible, ya que sólo hemos conocido el capitalismo y es por esto que sólo somos capaces de imaginar alternativas capitalistas al capitalismo.

Sólo sabemos imaginar variantes del fin del mundo. Hemos ido perdiendo esa capacidad para imaginar otro mundo que tenían los utopistas del pasado. La inmensa mayoría de ellos, por cierto, eran comunistas o casi comunistas, lo que resulta bastante significativo. Es como si únicamente pudiéramos imaginar otro mundo al imaginarlo comunista, exactamente como sólo podemos imaginar un mundo al imaginarlo capitalista, como fin del mundo.

8.- Continuando con la idea anterior sobre el posible colapso capitalista, y apoyándome en la metáfora de Lévi-Strauss de lo crudo y lo cocido, creo que cabría otra opción: el paso de un capitalismo cocido (el de la idea de un consumo “feliz” diseminado entre las masas) al sufrimiento planetario de un capitalismo recrudecido. ¿Cree que corremos ese riesgo?

El capitalismo se ha recrudecido en su variante neoliberal, la cual, a su vez, ha terminado recrudeciéndose en la variante neoliberal neofascista. Cada nuevo momento es un recrudecimiento del anterior. El capitalismo pierde todo su recato y se vuelve cada vez más crudo, salvaje, obsceno y cínico, y al mismo tiempo cada vez más destructor. Es una tendencia que se ha impuesto y acentuado significativamente desde el derrumbe del socialismo. Al no haber ya ni contrapeso ni amenaza ni punto de comparación para el capitalismo, vemos cómo se vuelve cada vez más violento e injusto, cómo agudiza las desigualdades y acelera su devastación del planeta.

9.- ¿Ve alguna relación entre el capitalismo, el sacrificio y la antropofagia?

Hay una dimensión sacrificial del capitalismo a la que ya me referí antes. El capital nos exige sacrificar nuestras vidas en el altar de la acumulación capitalista. Debemos hacer vivir al capital cuando vivimos, a través de nuestra propia vida, pero entonces nuestra vida ya no es nuestra, pues la hemos perdido, la hemos sacrificado al capital. Es una experiencia que todos hemos conocido en esos momentos de vida sacrificada o desvitalizada, vida sin vida, ya sea porque dejamos nuestra vida en un trabajo mecánico y automático, en las redes sociales o en un paseo por el centro comercial.

En cuando a la antropofagia, no me gustaría decir que el capital es antropófago por el respeto que tengo hacia los pueblos que practicaban la antropofagia en una relación limpia, sana y armoniosa con la naturaleza y con ellos mismos. También evitaría emplear el término de “antropofagia” por las fabulosas connotaciones que adquirió gracias a Oswald de Andrade y sus compañeros. Además el capital no es tan sólo antropófago. Es más bien omnívoro. Lo devora todo y no sólo al ser humano.

10.- A su juicio, ¿son las estructuras socioculturales las que reproducen la violencia capitalista introduciéndola en la psique individual o es el elemento psíquico el que traduce la violencia del capital y condiciona las estructuras socioculturales?

No pienso que las estructuras socioculturales estén condicionadas por un psiquismo que traduciría directamente la violencia capitalista. No veo cómo podría esta violencia llegar al psiquismo si no es a través de la sociedad y la cultura. Mi convicción, de hecho, es que las estructuras socioculturales en las que nos encontramos constituyen formas de existencia del capital y de su violencia estructural.

El sistema capitalista está en las estructuras socioculturales, se despliega en ellas, es ellas y por tanto se reproduce a través de ellas. Es en estas estructuras en las que opera la violencia del capital. Sin embargo, aunque la violencia esté en las estructuras, yo tampoco diría que estas estructuras introducen la violencia capitalista en la psique individual. No podría sostener algo así porque no considero que la esfera psíquica individual ocupe un espacio interno en el que pudiera introducirse algo como la violencia. Esta visión corresponde a representaciones dualistas del psiquismo, como la vygotskiana o la de Volóshinov en la tradición marxista, que deben distinguir el interior del exterior para poder concebir una interiorización de lo exterior en el interior.

Desde luego que es mucho mejor imaginar una interiorización de lo social que una exteriorización y socialización de lo individual como en Piaget, pero el problema es que ambas perspectivas nos mantienen empantanados en un dualismo que no sólo impone límites demasiado estrechos al pensamiento, sino que además, para nosotros los marxistas, es un producto ideológico de una división del trabajo, división entre el trabajo manual y el intelectual, que es a su vez un efecto de la sociedad de clases. La clase dominante acapara la esfera del trabajo intelectual y luego la ve como una realidad aparte, la del mundo interno psíquico, y finalmente se pregunta si ese mundo se exterioriza o si interioriza algo, si algo se introduce en él, como las estructuras socioculturales a las que se refieren.

La realidad es que las estructuras socioculturales en las que se despliega el sistema capitalista constituyen y organizan tanto lo que parece estar afuera como lo que parece estar adentro. Incluso la división entre ambas apariencias, la del afuera y la del adentro, es trazada por las mismas estructuras. Son ellas las que de algún modo se doblan, se ahuecan y crean el espacio aparentemente interior. Este interior es él mismo lo interiorizado.

La interioridad no es más que un pliegue del exterior, como lo decía Deleuze de Foucault y como podemos decirlo de cualquier marxismo consecuente, necesariamente monista y no dualista, lo que ya constataran primero Plejánov y luego Luria en su momento freudomarxista. En la tradición radical del marxismo en la que yo me sitúo, no hay ni siquiera manera de figurarse el movimiento por el que las estructuras socioculturales introducirían algo en el psiquismo, pues ellas mismas estructuran el psiquismo, que es una parte de ellas, y lo “introducen”, por así decir, en un espacio que definen como interior. La imagen dualista resultante, la imagen de que el psiquismo es interno y la sociedad y la cultura están afuera y pueden introducir algo en él, es una imagen ideológica indisociable de la psicología, el individualismo y la propiedad privada. Es una imagen que se produce con la violencia misma del capital que nos arranca y nos vacía de nosotros mismos para poder abrir el hueco del interior psíquico de cada uno de nosotros.

Nuestro psiquismo individual, el mundo interno de cada uno, es brutalmente escarbado con la violencia primero de la sociedad de clases y luego de la sociedad de clases específicamente capitalista. No es que se introduzca esta violencia en el psiquismo, sino que nos “introduce” un psiquismo, un alma individual que sirve para dividirnos, vencernos y dominarnos como corporeidad y como colectividad. El alma, en efecto, no sólo es cárcel del cuerpo, como lo planteaba Foucault, sino cárcel de nosotros como cuerpo que trasciende cualquier individualidad, lo cual, ciertamente, ya es presentido por el mismo Foucault.

La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

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Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.

Melancolía, historia y capitalismo

Presentación del libro Aflicciones del alma. Melancolía, naufragios y desastres del cuerpo, de Samuel Hernández Huerta, el viernes 29 de abril de 2019, en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana, Morelia, Michoacán, México

David Pavón Cuéllar

El melancólico

El melancólico resulta indisociable de la civilización occidental. Nos acompaña desde hace unos veinticinco siglos. Quizás no esté ya tan presente como antes, pero todavía se encuentra entre nosotros.

El melancólico es un personaje singular, enigmático, nadie y muchos a la vez. Lo imaginamos tradicionalmente como un hombre de personalidad triste y taciturna. Decimos entonces que “alguien es un melancólico”. Pero también podemos afirmar que “alguien está melancólico” para expresar que anda nostálgico, recordando, echando algo de menos. Algunos preferirán utilizar el término de un modo más general, para describir el ánimo de quien está decaído y desalentado, quizás incluso deprimido, pero serán corregidos por los psicólogos y psiquiatras, quienes les explicarán que el melancólico no está deprimido, sino que es un depresivo.

Habrá evidentemente quienes corrijan con razón a los profesionales de la salud mental y les recuerden que la depresión es tan sólo un aspecto de la melancolía. El melancólico no es tan sólo aquel al que hoy denominamos depresivo. Es también el desdichado, el tenebroso, el sin consuelo de Gérard de Nerval. Es asimismo un loco, no un loco disminuido y embrutecido por la industria farmacéutica, sino un loco verdadero como el propio Nerval, un loco verdaderamente loco, fantásticamente loco, digna y plenamente loco, lúcida y genialmente loco. El melancólico es al menos un genio, el hombre excepcional, irremediablemente melancólico para Aristóteles.

El melancólico es muchos personajes a la vez. Es todo ellos, pero es también como si ellos nos lo mostraran, lo anunciaran, lo representaran para nosotros. Es como si ellos fueran sombras de él, como si él se valiera de ellos para existir y para comunicarnos algo que tiene que decirnos, algo sobre lo que debe alertarnos, algo que podríamos considerar su verdad, su mensaje. Para entender este mensaje, habría que reconstruirlo. Habría que rastrear las huellas y las apariciones del melancólico en la civilización occidental. Es el trabajo que emprende Samuel Hernández Huerta en su libro Aflicciones del alma: melancolía, naufragios y desastres del cuerpo.

Como nos lo explica el autor, su propósito es aproximarse a las “formas en que aparecen los espectros melancólicos en el territorio del cuerpo y la palabra”. El territorio corresponde ni más ni menos que a veinticinco siglos de historia de la civilización occidental. Es una extensión inmensa que tan sólo puede explorarse, desde luego, de manera parcial y fragmentaria, tal como Hernández Huerta lo hace al seguir los rastros del melancólico.

Los rastros van cobrando sentido a medida que el autor nos los va descubriendo. Poco a poco vamos entendiendo algo de todo lo que el melancólico tiene que decirnos. El mensaje no deja de ser en su mayor parte ilegible, pero hay que tratar de leer algo, algunas palabras, aunque sean pocas, muy pocas. Es lo que intentaré hacer al recordar brevemente la exploración de Hernández Huerta.

De lo mítico a lo somático

El recorrido comienza en los orígenes míticos de la antigüedad griega. La sombra de la melancolía se proyecta en el mito de Áyax y en la tragedia homónima de Sófocles. Vemos cómo Áyax enloquece y se arroja enfurecido sobre un rebaño de ovejas al confundirlas con sus enemigos aqueos. Al tomar conciencia de lo que ha hecho, el héroe griego se compadece de sí mismo y termina quitándose la vida. Sabemos que su melancolía y el resultante suicidio son porque no recibió la armadura de Aquiles como recompensa por sus esfuerzos en la guerra de Troya, pero también porque la diosa Atenea quiso castigarlo porque no imploraba la protección divina en el combate.

Áyax enloqueció, como él mismo lo reconoce, por hacer a un lado a los dioses, por no ceder ante ellos, y no sólo por haber perdido algo tan valioso para él como era la armadura de Aquiles. Podemos plantear aquí una hipótesis: la melancolía de Áyax no es tanto por la pérdida, sino por soberbia, por la soberbia que se manifiesta lo mismo en su feroz convicción de merecer lo que no ha recibido que en su total desprecio por la divinidad. Esta doble soberbia irrita lógicamente a los dioses. Los hace querer destruir a Áyax. Y como reza el proverbio atribuido a Eurípides y citado por Hernández Huerta, “a quien un dios quiere destruir, antes enloquece”.

¿Qué significa el enloquecimiento de Áyax para nosotros? ¿Qué nos enseña que se enloquezca por despreciar lo que nos trasciende y por creer merecer lo que no se tiene? ¿Y si esta doble soberbia fuera precisamente la que nos anima en la modernidad, tanto al negar la trascendencia como al precipitarnos furiosamente, a través del progreso, hacia todo aquello de lo que imaginamos ser merecedores? ¿Y si esta soberbia ya estuviera irritando a eso que encarnan los dioses en el mito de Áyax? ¿Y si los dioses irritados ya estuvieran enloqueciéndonos y destruyéndonos? ¿Y si ya estuviéramos tan enloquecidos como Áyax? ¿Y si ya hubiera empezado nuestro suicidio, nuestra destrucción, a través de la devastación del planeta en el que habitamos?

Nuestro presente parece anunciado por Áyax y por su destino trágico. Su melancolía es como una profecía. Lo profetizado empieza a cumplirse muy pronto, en el umbral de nuestra locura, ya en Grecia, cuando Hipócrates incurre en la misma soberbia de Áyax al renegar de los dioses, al despreciarlos, al descartar que sean ellos los que enferman a los hombres. Lo que los enferma, según el médico griego, es “el desequilibrio de los humores afectados por los aires o por la dieta”.

La melancolía hipocrática ya es una enfermedad objetivada por la medicina. Es algo del más acá y no del más allá. Ya no es profecía ni castigo ni advertencia de la divinidad, sino efecto de la bilis negra. Significa lo que la provoca y no lo que podría expresarse a través de ella. No es una expresión de nuestro drama subjetivo, sino una consecuencia de la naturaleza objetiva. Es algo fisiológico y no trágico, somático y no mítico, real y no simbólico.

El sujeto aún preservado en el método hipocrático

En la historia de la medicina inaugurada por Hipócrates, pareciera que la melancolía ya no tiene absolutamente nada que decirnos. El médico la calla. No hay que escucharla, sino curarla. ¿Y cómo se se le cura? En el método hipocrático, hay que expulsarla, purgar de ella al sujeto y así armonizar la composición humoral del cuerpo. Esto se consigue con las propiedades purgativas del Eléboro, el primer fármaco, remedio real para lo real de la enfermedad.

El eléboro saca la bilis negra del cuerpo. Sirve para liberar al sujeto de aquello por lo que está como poseído. A diferencia de los fármacos modernos, el remedio hipocrático no confunde la enfermedad con el enfermo, sino que distingue claramente al sujeto de su bilis negra y es por eso que intenta liberarlo de ella. Lo purga de lo que lo invade. Lo desembaraza de algo en lugar de proceder como un fármaco actual que intentaría modificarlo al agregarle algo. Esto es fundamental por dos razones. En primer lugar, porque nos revela que Hipócrates no está negando todo lo que está en juego en la melancolía, ya que está reconociendo al menos que se trata de algo ajeno al sujeto, algo que lo enajena y que de algún modo lo posee, algo que no es él y que vive en él, algo quizás ya no trascendente y divino, pero sí al menos vivo y sustancial. En segundo lugar, por lo mismo que le da su lugar a la melancolía por no confundirla con el sujeto que la sufre, la concepción hipocrática le da también su lugar al sujeto, no lo asimila de ningún modo a su bilis negra, no lo objetiva como nosotros lo hacemos al concebir a quien es un depresivo como si fuera su depresión.

Es verdad que la medicina griega es el primer paso hacia nuestra psiquiatría y nuestra psicología, pero no es todavía eso tan mezquino y tan peligroso en lo que ya hemos caído. No lo es porque reconoce respetuosamente al sujeto al reconocerlo como sujeto que se relaciona exteriormente con su melancolía. Esto se pone en evidencia en dos situaciones reveladoras evocadas por Hernández Huerta en su libro.

La primera situación es una leyenda narrada por Jean Starobinski en la que el médico Hipócrates conoce al filósofo Demócrito, juzgado loco por la sociedad, y concluye que no es exactamente un loco, un enfermo, sino simplemente un sujeto, un sabio que trasciende la enfermedad al reflexionarla y al relacionarse reflexivamente con ella, al “disecar a los animales para encontrar dónde está la bilis negra y así comprender mejor la causa de la locura”, con lo cual, en las palabras de Starobinski, “domina, desde la altura de un conocimiento preciso y objetivo, a aquellos que pusieron en duda la salud de su espíritu”. Y si Demócrito no deja de reírse como un loco, es porque se ríe “del hombre lleno de despropósitos, desprovisto de obras firmes, pueril en sus designios, y sufriente, sin ninguna utilidad, a causa de sus inmensos trabajos”. Lo que hace reír a Demócrito es nuestra locura y no la suya. Su melancolía sigue siendo reveladora hoy en día porque nos descubre cuán risibles somos al reírse de aquello en lo que nos hemos ido convirtiendo hasta llegar a ser lo que somos.

Hay otra situación análoga que Werner Jaeger encuentra en Las Leyes de Platón y que nos muestra igualmente cómo la medicina griega no ha caído tan bajo como nuestra psiquiatría y nuestra psicología. Me refiero a la diferenciación entre dos clases de médicos en Grecia, el de los hombres libres y el de los esclavos. Por un lado, recordándonos demasiado a los actuales profesionales de la salud, el médico de esclavos es un tirano que pasa de un enfermo a otro, los diagnostica y los despacha precipitadamente al prescribirles de modo autoritario los tratamientos que infiere del supuesto saber de su profesión. Por otro lado, recordándonos al buen psicoanalista que no es tampoco muy común, el médico de los hombres libres les dedica tiempo, los escucha y así los reconoce como sujetos, como Demócritos potenciales, haciéndolos comprender que la clave de su enfermedad está en ellos mismos, en el recuerdo que tienen de sus propias experiencias, en la verdad sobre sí mismos que sólo ellos conocen.

La divinidad y la religión medieval negadas por el melancólico

Tanto los hombres libres como Demócrito son reconocidos por la medicina griega como sujetos que se relacionan con su melancolía como con algo sustancial y exterior. Lo melancólico conserva todavía, por lo menos, una exterioridad y una sustancialidad que vienen a compensar de algún modo lo que se ha perdido, a saber, la trascendencia y la subjetividad que se manifestaban a través de los dioses por los que Áyax fue castigado. Este aspecto subjetivo y trascendente no se perderá definitivamente, sino que se recobrará en el cristianismo de la Edad Media. Se manifestará en el diablo que viene a ocupar la posición de las antiguas divinidades. No obstante, como lo señala Hernández Huerta, el castigo singular que los dioses griegos infligían a un sujeto como Áyax ahora cede su lugar a una culpa generalizada como la heredada con el pecado original de Adán y Eva.

El yerro de nuestros primeros padres que se dejaron tentar por la serpiente, esa pecaminosa insensatez que les hizo comer el fruto prohibido y merecer la expulsión del paraíso terrenal, es lo que estaría en el origen del enloquecimiento de los seres humanos, de su locura generalizada que antes hacía reír tanto a Demócrito y que actualmente nos está llevando a suicidarnos en masa con la devastación del planeta. Nuestra locura normal, normalizada, empieza por el gesto por el que Adán y Eva sucumben a la tentación. Es al menos la opinión de Santa Hildegarda, quien pensaba, como lo explica Hernández Huerta, que “los hombres se oscurecieron al desviarse de las instrucciones divinas” y que la manzana prohibida fue “la semilla de la melancolía de Adán, a quien se le coaguló la sangre” por haberla comido.

La manzana es un instrumento diabólico para enloquecer, pero no es el único, así como el enloquecimiento que deriva del pecado original tampoco es la única locura en el mundo medieval. Además de esta locura generalizada, están aquellas que afectan a individuos o a sectores precisos de la sociedad. Tal es el caso, evocado por Hernández Huerta, de la acedia, el taedium vitae, el abatimiento melancólico provocado en los monjes por el demonio meridiano que los posee, que los aleja de sus obligaciones religiosas y que puede terminar incluso haciendo que nieguen a Dios. El diablo es aquí, una vez más, el responsable de una melancolía siempre igualmente lúcida y premonitoria: una melancolía que en tiempos medievales parece anunciar y prefigurar, con su negación de Dios, el advenimiento de una modernidad profundamente atea.

El melancólico fue moderno antes de la modernidad. Antes de nosotros, ya era de algún modo nosotros cuando era el monje que se dejaba poseer por el demonio meridiano y se apartaba de su fe, caía en el tedio, se distraía de sus oraciones y se aburría al intentar concentrarse en sus lecturas de textos religiosos. Todo esto era ya demasiado moderno. Sin embargo, una vez llegados a la modernidad, el melancólico volvió a encontrarse desfasado, un paso más allá, y por eso volvió a transgredir las creencias y los valores de su tiempo. Es algo que parece haberle ocurrido ya desde los albores de la modernidad.

La razón y la ciencia moderna desafiadas por el melancólico

La transición entre la Edad Media y la Moderna es un extraño umbral en el que la melancolía debe desafiar simultáneamente lo que termina y lo que empieza, la fe medieval y la razón moderna, la religión declinante y la ciencia emergente. ¿Cómo ir más allá de lo primero y también más allá de lo segundo que ya está más allá de lo primero? Vislumbramos la respuesta en los posesos, brujas, licántropos y otros monstruos que proliferan entre los siglos XV y XVIII y que perturban lo mismo a los hombres de fe que a los de razón, lo mismo a los religiosos que a los científicos, y lo mismo a los poderes feudales que a los primeros capitalistas rurales, como lo muestra muy bien Silvia Federici, a quien Hernández Huerta cita oportunamente. Debiendo siempre trascender su época, la melancolía es aquí lo que está en el imposible reverso tanto de la fe como de la razón. Es hechicería y monstruosidad que acechan lo mismo a nobles que a burgueses, lo mismo a sabios que a sacerdotes. Unos y otros, al ser perturbados, quizás ya estén situados en la frontera, pero sienten lógicamente una gran inquietud ante lo que brota en la orilla o extremo de la frontera, en ese límite del mismo límite, en ese borde bordeando al borde, en ese espacio radicalmente intersticial en el cual, citando a Hernández Huerta, “la palabra, al ser silenciada o patologizada, tiene que armarse desde el imaginario, hablar desde otros cuerpos y otros lugares oscurecidos, hablar desde la verdad”.

La revelación melancólica de la verdad tiene que modificarse nuevamente al dejarse atrás las últimas tinieblas medievales. Llegados al tiempo de las deslumbrantes luces de la ciencia y de la razón ilustrada, tan sólo podemos aclarar algo a través de las sombras del sol negro de la melancolía. Es el momento de escudriñar en los rincones sombríos olvidados por el saber. La negrura de la bilis negra cobra un sentido profundo. La melancolía se reconcilia con el oscurantismo. Los motivos religiosos reinan en los delirios de la modernidad atea. Ya no hay necesidad alguna de pelearse con el cristianismo.

Tras negar a Dios en la Edad Media, el melancólico puede ya dedicarse a negar la ciencia y la razón en la Edad Moderna. Es así como desafía la religión de la modernidad, el culto cientificista y racionalista, y se atreve a despreciar al dios adorado en templos como esta universidad. El desprecio melancólico hacia nuestra divinidad secular moderna es comparable a los anteriores desprecios melancólicos, primero el desprecio hacia los dioses del politeísmo en la antigüedad griega, luego el desprecio hacia el único Dios aceptado en el monoteísmo cristiano medieval. En todos los casos, la melancolía es la denuncia del punto ciego y débil de cada época, la refutación de las respuestas fáciles y rápidas para todas nuestras preguntas, el reconocimiento de cada uno de nuestros desconocimientos, la profanación de lo sagrado con lo que rodeamos nuestros vacíos, la fisura en los bloques de nuestras más firmes convicciones. Entendemos, entonces, que los melancólicos deban enloquecer. Entendemos también que la sociedad moderna los encierre y los oculte a los ojos de quienes definitivamente no estamos preparados para descubrir el abismo en el fondo insondable de todo lo que llena el hueco de nuestras vidas.

Como lo señala Hernández Huerta entre citas de Michel Foucault, los manicomios y los demás espacios asilares no son tan sólo sitios de encerramiento y distanciamiento, sino también lugares destinados a reparar las fisuras, a tapar los agujeros melancólicos, a “reconformar el saber ante la verdad”, a “imponer la razón ante el acontecimiento”. De lo que se trata, en otras palabras, es de corregir todo aquello anormal por lo que se ve amenazada la ciencia con su rigurosa moral de la normalidad. Sabemos que los valores de esta moral pretendidamente amoral son la claridad, la regularidad, la adaptabilidad, la universalidad y la replicabilidad o previsibilidad. También sabemos algo sobre los vicios correlativos: lo oscuro, lo extraño, lo desajustado, lo singular y lo sorpresivo, que son rasgos patológicos, males que vuelven a ser condensados por lo melancólico y que se persiguen como los peores pecados medievales. Hay que disiparlos al conjurarlos con los exorcismos del método científico. Hay que investigarlos para suprimirlos. Hay que desconocerlos al conocerlos.

Psicología como neutralización del sujeto, como epistemología, como ciencia de las ciencias

El conocimiento correcto, epistemológicamente autorizado, no puedo sino desconocer todo aquello que lo subvierte. El problema es que aquello que lo subvierte es aquello mismo en lo que se funda. Me refiero al sujeto del conocimiento y de su desconocimiento, el sujeto de la ciencia y de todo lo demás, el sujeto que precisamente por ser fundamento de la ciencia resulta potencialmente subversivo para la ciencia. Es por esto que tal sujeto debe neutralizarse al tornarse el objeto del saber objetivo psicológico.

Al neutralizar al sujeto, la psicología nos demuestra que es más que una ciencia. Es el agente de la neutralización del sujeto de la que depende toda cientificidad. Es también, por lo tanto, el incómodo secreto de las ciencias. Es una especie de matona que les hace el trabajo sucio que necesitan para tener éxito en todo su trabajo limpio. Es la ciencia que debe asesinar al sujeto para que las demás ciencias puedan ocuparse tranquilamente de sus respectivos objetos. La psicología constituye así, en cierto sentido, la ciencia de las ciencias. De ahí que apareciera en su origen como una especie de epistemología, lo que Hernández Huerta nos recuerda al citar a Starobinski.

La epistemología psicológica es la doctrina de la transformación de la subjetividad en la objetividad. Ahí en donde hay seres humanos debatiéndose con la naturaleza en su cuerpo y en el mundo que los rodea, la psicología mata al sujeto, convirtiéndolo en objeto de estudio psicológico, y le deja el cadáver objetivo sobrante, mundano y corporal, físico y fisiológico, respectivamente a médicos o fisiólogos y a biólogos, químicos o físicos. Al final sólo queda una objetividad visible y muda en lugar del sujeto invisible que no dejaba de hablar. Podemos decir también, por lo tanto, que la epistemología psicológica nos prescribe observar un objeto ahí en donde hay un sujeto que espera ser escuchado. Por ejemplo, ahí en donde hay miserables que protestan o enfermos que se expresan, la psicología se deshace de los sujetos y se queda con la miseria y con la enfermedad que los mismos psicólogos y los demás científicos podrán estudiar objetivamente.

El marxismo y el psicoanálisis ante las ciencias obsesionadas con la visibilidad y la objetividad

Una vez que tenemos la psicología y las demás ciencias objetivas de la miseria y de la enfermedad, como la economía o la sociología y la medicina con todas sus especialidades, ¿qué ocurre con los sujetos? ¿Qué sucede con los miserables que protestaban y con los enfermos que se quejaban? Muy sencillo: continúan protestando y quejándose. Y mientras la ciencia los mira, los observa como objetos, ¿quién los escucha como sujetos? Sus familiares, vecinos, amigos y enemigos. ¿Y en la ciencia? ¿Nadie los escucha en la esfera científica? Sí, aquí hay también, todavía, quienes intentamos tomarlos en serio como sujetos y nos obstinamos en escucharlos. Algunos de nosotros nos presentamos como comunistas o psicoanalistas, como freudianos o marxistas, y a veces incluso como ambos. 

El marxismo escucha con la mayor atención a los miserables que protestan, uniéndose a ellos en su protesta, mientras que el psicoanálisis escucha también del modo más atento a los enfermos que se quejan, haciendo un arte del oficio de acompañarlos en su queja. Tenemos aquí una escucha de lo acallado por médicos y psicólogos especialistas en la enfermedad objetiva o por sociólogos y economistas que sólo se interesan en la miseria objetiva. Subsistiendo en el universo de la ciencia con su obsesión de la visibilidad y la objetividad, el marxista y el freudiano son algo tan absurdo como especialistas en la escucha de un sujeto intrínsecamente invisible e inobjetivable. Mantienen así, como lo enfatiza Hernández Huerta, un compromiso con la verdad y con su revelación radicalmente subversiva para el saber científico de la modernidad. Esto los hace estar comprometidos con la verdad de una melancolía cuyo rasgo distintivo en la época moderna, como lo vimos con anterioridad, es precisamente la subversión del nuevo dogma, el de la religión de la ciencia, tan absolutista, tan represiva y tan persecutoria como el cristianismo de la Edad Media. 

Lo melancólico nos ha dicho mucho y tiene aún mucho que decirnos. Para no ignorarlo, disponemos de la escucha que se nos ha enseñado en la tradición marxista y freudiana. Sabemos que Freud ya empezó a escuchar al melancólico, y al hacerlo, como lo ha observado Hernández Huerta con mucha razón, el médico vienés ha incorporado la melancolía y su verdad en el campo de lo político, del vínculo con el Otro, en el que vemos reaparecer la melancolía como un malestar general, como el síntoma social de la falta de vinculación al que se refirió Lacan al recordarnos que todos somos proletarios como los de Marx.

Por una vez podemos decir “todos” en psicoanálisis y es aquí significativamente en donde nos encontramos con el marxismo, pero también con la verdad universal que nos ha ido enseñando la melancolía, esa verdad que Áyax y Adán heredan a toda la humanidad, esa misma verdad que hacía reír a Demócrito ante Hipócrates, la misma que hace que todos tengamos algo de monje poseído y distraído, algo de bruja y de licántropo. Recordemos las pocas veces en que Lacan se refiere a todos y encontraremos los rastros de lo que el melancólico nos ha ido enseñando. Todos tenemos algo bestial y salvaje. Todos estamos desvinculados, incomunicados, tan solos como locos. Todos alucinamos nuestro mundo. Todos estamos desprovistos de cordura y de saber. Todos somos ajenos a una ciencia que también es ajena a nosotros y en la que sólo podemos reconocernos al enajenarnos. Todos avanzamos en la oscuridad hacia quién sabe dónde.

El capitalismo ante melancólicos, depresivos y suicidas

Todos nos encontramos en esas condiciones que las religiones y las demás ilusiones de las diferentes épocas intentan ocultar por los más diversos medios. Todos estamos ahí en el vacío, pero el melancólico lo sabe tan bien que lo sufre hasta dejarse caer. Para salvarlo y para salvarnos, podemos escucharlo, hacer lazo de nuestra soledad compartida y así entrar con él en el campo de la política, pero también podemos hacer lo que hacemos generalmente. Podemos protegernos al negar su verdad, nuestra verdad que le duele tanto, y convertirlo en un simple depresivo cuyo vacío, nuestro vacío, podrá llenarse entonces con antidepresivos o con palabras tan estúpidas como reconfortantes. Es lo que hacen respectivamente psiquiatras y psicólogos con sus fármacos y saberes o dispositivos terapéuticos destinados precisamente a disolver la verdad que el melancólico tiene que decirnos. Es la forma común de proceder en los tiempos en los que estamos. Es lo que Hernández Huerta cuestiona en su penetrante crítica del capitalismo neoliberal y neuroliberal con su “marketing de la felicidad”.

La comprensible aspiración a ser feliz es rentabilizada por todos los medios. Es explotada por la publicidad lo mismo que por industrias como la cosmética, la farmacéutica, la narcótica, la turística, la cultural o la de entretenimiento. Sirve para vender juegos de vídeo lo mismo que películas o viajes o pastillas legales o ilegales. De hecho, al emplearse en estrategias publicitarias, termina sirviendo para venderlo todo, incluso paradójicamente instrumentos de trabajo y seguros de vida o planes funerarios de previsión. La llamada “felicidad” es aquí, según la esclarecedora expresión de Hernández Huerta, “un slogan que produce capital”.

Evidentemente, para que al final se produzca el capital, es preciso antes producir y consumir o destruir muchas otras cosas. Entre lo que se produce y se consume, tenemos el aburrimiento y las onerosas diversiones que lo remedian, así como la depresión y los antidepresivos que la curan. Entre lo que se destruye, entre lo que se está destruyendo ahora mismo, está el mundo, pero también la experiencia melancólica de tal destrucción del mundo. El capitalismo, en efecto, busca la manera de acabar con la melancolía que es en sí misma una denuncia, que pudo haber sido tal denuncia en lugar de su banalización depresiva y de su neutralización antidepresiva, pero que sigue siendo lo que es al perseverar a pesar de todo lo que se hace para disipar su verdad. Hernández Huerta ilustra esta perseverancia con el célebre caso de Alejandra Pizarnik y su afán terminal de “no querer ir / nada más / que hasta el fondo”.

Ir al fondo es dejar atrás nuestra vida y el mundo al que se aferra. Es quizás en el reverso de todo esto vital y mundano que se encuentra la clave del suicidio. Sin embargo, aquí en donde estamos, el capitalismo es derrotado por el único acto victorioso, el del suicidio que le arrebata nuestra vida y que le impide seguir explotándola como fuerza de trabajo y de consumo.

El melancólico se queda con su propia sangre y es así como triunfa sobre el vampiro del capital. Aquello que vive de matarnos, de absorber nuestra vida para convertirla en algo tan muerto como su riqueza, debe detenerse, frustrado, ante quien se mata por su propia mano. Suicidarse es robarle a eso que roba nuestras vidas.

Aun cuando no llegue a consumar el acto suicida, el melancólico ya triunfa sobre el sistema por el simple hecho de sentir un dolor tal que “elimina el rastro de la vida”. Esto hace decir a Hernández Huerta, hacia el final de su libro, que los melancólicos son “los ‘verdaderos’ suicidas”. Lo son al menos para quien sufre su falta de vida, quien los ama, pero también aquello que los explota, explotando su vida como fuerza de trabajo y de consumo. Es por esto que todo lo que son los melancólicos, toda su verdad, puede reducirse al fenómeno de la desvitalización y de su cura, de la depresión y de los antidepresivos. Esto es todo lo que interesa en el sujeto. Es lo que tiene un valor de uso y puede comprarse al precio de su valor de cambio. Es lo que puede convertirse en una mercancía como cualquier otra.

Bolsonaro y su verdad

Artículo publicado en Rebelión del 25 de octubre de 2018 y en la edición michoacana de Revolución 3.0 del 21 de octubre del mismo año

David Pavón-Cuéllar

¿Quién es Bolsonaro?

Jair Bolsonaro es un político brasileño de extrema derecha. Es un homófobo que promueve leyes contra la homosexualidad y prefiere a un hijo “muerto” que homosexual. Es también un machista que estima que el salario de las mujeres debe ser menor al de los hombres y que no duda en gritarle a una diputada que no la viola porque está “muy fea”.

Bolsonaro es un xenófobo que desea usar a las fuerzas armadas para “hacer frente” a los inmigrantes bolivianos, haitianos, senegaleses y sirios, a los que describe como “escoria del mundo”. Es, además, un racista que lamenta que “indios hediondos” posean territorios propios, anuncia que ya “no habrá un centímetro” de tierra para las comunidades indígenas y afrodescendientes, asegura que sus hijos no podrían enamorarse de una mujer de color porque “están bien educados” y afirma que los negros “no hacen nada” y que “ni para procreadores sirven ya”.

Bolsonaro es un ecocida potencial que promete “poner un punto final” a cualquier “activismo ambiental”, acabar con leyes e instituciones que frenan la deforestación del Amazonas y sacar a Brasil del Acuerdo de París para la reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero. Es, en fin, un potencial tirano, apologista de la violencia, del asesinato y la tortura, que juzga la democracia como un sistema “de mierda”, expresa que sólo un gobierno militar podría conducir a un país “más próspero y sostenible”, ensalza la dictadura en Brasil como una época “gloriosa” de “orden y progreso”, considera que el único error de la dictadura fue “torturar y no matar”, piensa que Pinochet “debió haber matado a más gente” y que la policía brasileña “tendría que matar más”, advierte que va a “fusilar” a sus rivales políticos y amenaza con “dar un golpe” y “cerrar el Congreso”.

¿Un comediante?

El ultraderechista Bolsonaro representa, en suma, una estremecedora conjunción de racismo, xenofobia, machismo, homofobia, culto a la violencia, riesgo de tiranía y hasta amenaza de ecodicio. Todo esto, que basta y sobra para considerarlo un patente caso de neofascismo y un grave peligro para el mundo, se desprende claramente de sus declaraciones y promesas de campaña. Él mismo nos confiesa con franqueza lo que es. ¿Por qué dudaríamos de él?

Es verdad que Bolsonaro nos advirtió recientemente que es “un comediante” y que no se le debe “tomar en serio”. Concedamos que no hay que tomarlo en serio cuando nos dice que no hay que tomarlo en serio. Sin embargo, acatando su voluntad, el resto del tiempo sí que debemos escucharlo con seriedad. Se tiene que atender seriamente a lo que hace aun cuando parece estar jugando con sus presas.

El estilo humorístico de Bolsonaro es el mismo de Trump y de otros ultraderechistas. Les permite decir lo inadmisible y volverlo admisible al colorearlo de humor y al hacer como si no fuera de verdad. Como bien lo ha señalado el filósofo brasileño Vladimir Safatle al referirse al mismo Bolsonaro, “uno ironiza la violencia mientras destroza a todo el mundo, porque si se asumiera una ética de la convicción, nadie lo soportaría”.

Las ideas y su respaldo social

Soportamos lo que dice Bolsonaro porque lo reducimos a “chistes y frases imbéciles”, como lo hace otro filósofo brasileño, Gustavo Bertoche Guimarães, quien imagina que hay que escribir Mein Kampf para volverse tan peligroso como Hitler. Esta idea no debería tranquilizarnos por dos razones. Por un lado, como se ha visto en múltiples casos históricos, puede haber una división del trabajo por la que un intelectual como el ultraderechista Olavo de Carvalho se ocupe de Mein Kampf: de la elaboración y sistematización de lo personificado por un líder como Bolsonaro. Por otro lado, el peligro no está, de cualquier modo, en el hecho de elaborar y sistematizar las ideas, sino en las ideas mismas y en el apoyo que alcanzan a tener en la sociedad.

Por desgracia, en el caso de Bolsonaro, la peligrosidad se encuentra lo mismo en las convicciones extremas que en el enorme respaldo social. Este respaldo no es tan sólo, como supone igualmente Guimarães, “anticorrupción”, “antisistema” y “antiizquierda”. Es también claramente antidemocrático, anti-negro, anti-indígena y anti-homosexual, como puede comprobarse en los torrentes de opiniones racistas y homófobas de simpatizantes de Bolsonaro que circulan en periódicos y redes sociales, así como en la ola de agresiones de bolsonaristas contra personas de color y del colectivo LGBT, incluyendo asesinatos como el del maestro de capoeira Moa del Katendê, el 7 de octubre en Salvador de Bahia, o el de una mujer trans, al grito de “¡Bolsonaro sí!”, el 16 de octubre en el centro de Sao Paulo.

Hay un amplio sector de la sociedad brasileña que siente, piensa, ejecuta y realiza lo que Bolsonaro expresa en sus polémicas declaraciones. Digamos que la palabra de Bolsonaro no está vacía porque él no está solo, porque sus ideas no son únicamente suyas, porque las comparte con una muchedumbre de seguidores. Es también por esto que se trata de alguien tan peligroso al que debemos tomar tan en serio: porque no es ni un simple individuo aislado ni mucho menos un inofensivo comediante, sino el nombre y la cara de un inmenso movimiento neofascista que amenaza lo mismo a los negros que a los indígenas, las mujeres, los homosexuales e incluso al planeta mismo, al que se le pretende arrancar su pulmón amazónico.

Verdad y mentira de Bolsonaro

Es en el respaldo social en el que debemos buscar la verdad subyacente a lo manifestado por Bolsonaro. Esta verdad tendría que interesarnos más que la mentira con la que simultáneamente se encubre y se descubre. De nada sirve repetir que el discurso de Bolsonaro es tramposo y engañoso, que es el mejor ejemplo de posverdad, que se basa en puras fake news y manipulaciones de la realidad. Todo esto es innegable, pero no es lo importante.

Lo que importa no es que Bolsonaro mienta constantemente, lo que nadie sensato ignora, sino que logre persuadir con su mentira, lo cual, si no se quiere subestimar el criterio de quienes se dejan persuadir, tan sólo puede explicarse por la existencia de una verdad que esté revelándose a pesar y a través de la mentira. Esta verdad en la mentira es la que persuade, complace, apasiona y permite ganar elecciones. Es una verdad tan atrayente como la que se exterioriza en la ficción de las películas más taquilleras: las de vampiros que nos recuerdan lo que sufrimos ante el capital que nos acecha y absorbe nuestra vida, las de zombis en las que alcanzamos a vislumbrar nuestro comprensible terror ante aquello a lo que nos vemos reducidos en el capitalismo, las de catástrofes naturales planetarias en las que adivinamos nuestra ansiedad ante el destino del mundo imparablemente destruido por el sistema capitalista. En todos los casos, cumpliéndose la regla aristotélica de la catarsis dramática, las películas nos ofrecen la experiencia de lo que no podemos experimentar de otro modo, es decir, lo que nuestra condición enajenada e ideologizada nos impide conocer de una manera más crítica y racional que tal vez nos permitiría pensar en lo que experimentamos, cuestionar lo que deba cuestionarse y luchar contra lo que haya que luchar.

Las películas de Hollywood se valen de sus patrañas para neutralizarnos al tiempo que nos dejan ver profundas verdades relativas a nuestra experiencia. Es también por esto que son tan cautivadoras. De igual modo, si Bolsonaro puede llegar a ser tan seductor para un amplio sector de la sociedad brasileña, es porque algo verdadero le está confesando al mentirle sin parar. Lo que está confesando es algo que también puede verse en películas de Hollywood, algo inconfesable que la sociedad siente, algo vergonzoso que muchos brasileños nunca dejaron de experimentar, algo siniestro que reina secretamente en el mundo: la fascinación por la violencia, el desprecio del otro, el deseo de sumisión, la mezquindad y la ambición, las pulsiones de muerte y destrucción, el racismo y la xenofobia, la homofobia y el machismo.

Ideal realista

Entre las opiniones que expresan los bolsonaristas, hay múltiples variantes de un mismo argumento que suele dejar pasmados y desarmados a quienes pretenden refutarlo: aquello que nos asusta en Bolsonaro es lo mismo que se ha vivido en los últimos años, incluso en los gobiernos de izquierda, los del Partido del Trabajo, los de Lula y Dilma. En los últimos quince años, en efecto, no ha cesado todo lo que se teme de Bolsonaro: la destrucción de la selva amazónica, la violencia de la policía, los crímenes homofóbicos y transfóbicos, los feminicidios y otras formas de violencia machista y misógina contra las mujeres, el desprecio racista y neocolonial hacia indígenas y afrodescendientes. Es como si todo esto fuera inevitable y sólo Bolsonaro tuviera el valor y la franqueza de asumirlo como programa de gobierno. De ahí que se le prefiera. Sus seguidores menos insensatos argumentan de manera bastante convincente: mejor un cínico veraz que otro hipócrita demagógico y respetuoso de lo políticamente correcto.

Los votantes de Bolsonaro se consideran defraudados por los anteriores gobernantes y están seguros de que su nuevo candidato no los decepcionará. De algún modo tienen razón. Bolsonaro no podría llegar a decepcionarlos porque sólo sabe prometerles el racismo, la xenofobia, el machismo, la homofobia, la violencia, el ecocidio y todo lo demás que ya existe a su alrededor.

Lo existente es, paradójicamente, aquello a lo que aspira Bolsonaro. Lo más lejos a lo que puede llegar su deseo es a la acentuación, intensificación, agravación y aceleración de lo que sucede y nos rodea, pero no a su transformación. ¿Por qué habría que transformar lo que acontece día tras día? Tan sólo hay que darle rienda suelta. Éste es el único ideal bolsonarista: más de lo mismo, es decir, más violencia, más desprecio, más destrucción de la naturaleza, más de todo lo que ya hay. Estamos aquí ante un extraño conformismo extremista que adhiere fanáticamente a la realidad.

Neofascismo como síntoma del neoliberalismo

El ideal bolsonarista coincide misteriosamente con el mundo real. Es una opción idealista por una realidad que no es otra que la que todos ya padecemos, la del sistema capitalista violento y ecocida, neoliberal y neocolonial, patriarcal y heteronormativo. Las opciones de este capitalismo son las de Bolsonaro, pero lo son desvergonzadamente, cínicamente, pues el rasgo característico de la ultraderecha, tanto fascista como neofascista, es revelar de modo sintomático la verdad propia del capital que suele disimularse tanto en el viejo liberalismo como en el neoliberalismo.

Lo que neoliberales como Temer, Duque, Macri, Piñera o Peña Nieto disimulan es lo que se revela sintomáticamente en el neofascista Bolsonaro, el cual, por lo mismo, cuenta con el apoyo incondicional de la oligarquía brasileña. Los dueños del dinero escuchan el susurro más íntimo de sus corazones en las invectivas de Bolsonaro. Como ya intenté demostrarlo en el caso de Trump, si el neofascismo es el retorno de lo políticamente incorrecto, es porque representa, como el síntoma en Freud, un retorno de lo reprimido: una reaparición de lo disimulado en el neoliberalismo, de su verdad secreta, de lo encubierto por lo políticamente correcto. El discurso neofascista pone de manifiesto el retorno de aquello que, aunque reprimido, siempre estuvo ahí en el capitalismo neoliberal y en su funcionamiento violento, destructor, mortífero, ecocida, etc.

El capital, por ejemplo, como lo han demostrado Marx y sus seguidores, no puede operar sin destruir y sin matar, sin convertir lo vivo en algo muerto, la naturaleza orgánica y la fuerza humana de trabajo en más y más dinero inorgánico e inanimado. Es de esta muerte, de esta conversión de lo vivo en lo muerto, de la que vive paradójicamente el sistema capitalista. Es aquí en donde estriba su verdad inconfesable que sólo se revela sintomáticamente con los fascistas y los neofascistas, con Millán Astray y la consigna franquista de “¡Viva la muerte!” o con la insistencia patológica de Bolsonaro en que Pinochet debió matar más, la dictadura brasileña debió matar más, la policía debería matar más, etc. Esta máxima de matar más, como la de acabar aún más rápido con el pulmón amazónico del que todos respiramos y vivimos, no es más que la sincera proclamación del imperativo categórico del vampiro del capital, el imperativo de consumir cada vez más vida para producir más y más muerte, un imperativo escandaloso que suele ser bien disimulado en los discursos políticamente correctos de los dirigentes neoliberales.

El capitalismo y su exceso neofascista

Para hacer consciente la verdad inconsciente del capitalismo, requerimos del fascismo, así como ahora es necesario el discurso neofascista de alguien como Bolsonaro para tomar conciencia de la verdad latente del sistema capitalista en su fase neoliberal. Quizás debiéramos estar agradecidos con el programa destructivo de Bolsonaro porque vuelve manifiesto lo que subyace a los discursos demagógicos del neoliberalismo que pretenden proteger lo que destruyen. Sin embargo, si Bolsonaro consigue delatar así a los neoliberales, no es tanto por afán de veracidad, sino más bien, como ya lo señalamos, por su funesto propósito de acentuar y acelerar la destrucción capitalista.

Es por su aspecto excesivo que el síntoma fascista nos descubre su fondo capitalista liberal y ahora neoliberal, anárquico y destructivo, lo que ya fue comprendido muy bien por Franz Neumann, hace más de medio siglo, y lo que han venido a confirmar Trump, Viktor Orban, Geert Wilders y otros ultraderechistas neoliberales. El último de ellos es Bolsonaro, el cual, llegando aún más lejos que los demás, nos ofrece una versión todavía más impúdica del neofascismo y además entronca directamente con cinco siglos de historia latinoamericana de la infamia capitalista en sus fases mercantil-colonial, industrial-imperialista y ahora financiera-imperial-neocolonial. El rostro de Bolsonaro nos resulta ya bastante conocido en América Latina: es un viejo rostro de conquistador, encomendero, cacique, terrateniente, hacendado, tirano, dictador, torturador, paramilitar, militar asesino, delincuente uniformado o de cuello blanco, gobernante corrupto y vendepatria, patrón insaciable y empresario sin escrúpulos.

Bolsonaro es la síntesis de todo lo que ha impedido que América Latina levante el vuelo. Es lo que no ha dejado que seamos lo que podemos llegar a ser. Es lo que nos ha puesto a disposición del mejor postor, lo que nos ha traicionado, lo que nos ha vendido, lo que nos ha saqueado y explotado, lo que nos ha discriminado y segregado, lo que nos ha despreciado, humillado, prostituido, violado, torturado, asesinado y desaparecido.

La vida contra la muerte

Si Bolsonaro es todo lo que es en el contexto latinoamericano, lo es al personificar el capital que está realizando la destrucción tanto de la naturaleza con sus especies diversas como de la humanidad en toda su diversidad racial, cultural y sexual. Este doble proceso destructor es el revelado por Bolsonaro. Al revelárnoslo, nos enseña ciertamente lo que el sistema capitalista es para nosotros, pero también, derivativamente, lo que somos nosotros para el capitalismo.

Aprendemos lo que somos para el capital en el sincero discurso de Bolsonaro. Sus palabras nos hacen reconocernos como las víctimas de lo que delatan. El capitalismo no aparece aquí sin mostrar lo que destruye. Nos descubre así a nosotros: mujeres, afrodescendientes, indígenas, homosexuales, extranjeros y extranjeras, simplemente humanos, pero también animales y vegetales, ya que si los árboles y los monos y las demás especies del amazonas y del resto del mundo pudieran votar, lo harían seguramente contra el capitalismo y contra Bolsonaro, es decir, contra lo que amenaza con aniquilarlos.

Amenazándonos abiertamente a todos nosotros, Bolsonaro nos recuerda la vida que nos une ante el impulso mortífero del capital que habla sin ambages por su boca. El portavoz, obsesionado con matar, nos enseña lo que nos quiere quitar, lo que somos, lo que nos hermana. Es así como puede hacer brotar nuestra conciencia de clase en su más alto nivel de universalidad, el de la conciencia de los vivos, conciencia contra la pulsión de muerte que será siempre la definitoria, no sólo manifiestamente de la ultraderecha, sino latentemente del capitalismo en general. Ante la devastación capitalista de todo lo vivo, es urgente que la izquierda consecuente, la anticapitalista, supere sus divisiones y recuerde el fundamento de su comunismo, lo que tenemos en común, la propia vida. Somos la vida en toda su incontrolable diversidad interna de sexos, culturas, colores y especies. Esta vida que somos es la amenazada por Bolsonaro, pero también por el capital y el capitalismo a los que desenmascara en su discurso. Aprendamos de este desenmascaramiento para identificar a nuestros enemigos y de paso para identificarnos a nosotros mismos.

Huir del capitalismo: la caravana de los migrantes hondureños

David Pavón-Cuéllar

¿Qué ocurre cuando no ponemos ningún límite al capitalismo y le permitimos hacer todo lo que desea? Ocurre Honduras. Nuestros hermanos hondureños huyen de un sistema capitalista que pocas veces ha obrado tan libremente como en su país.

El capitalismo fueron ya las compañías fruteras de Estados Unidos, la United, la Standard y la Cuyamel, que se repartieron el territorio de Honduras, lo exprimieron todo lo que pudieron, sorbieron sus ríos y la sangre de sus trabajadores, talaron sus selvas y erosionaron sus tierras, desgarraron su tejido social y pusieron a su gobierno en una total subordinación colonial con respecto al capital estadounidense. El capitalismo fue el que hizo de Honduras uno de los países del mundo con mayor desigualdad en el ingreso. Fue también el que abortó cualquier intento de reforma agraria y cualquier estrategia de redistribución de la riqueza. Él fue el que dio un golpe de estado en 2009 contra un presidente, Manuel Zelaya, que se atrevió a pensar en la pobreza, girar a la izquierda y aproximarse a Venezuela. El mismo capitalismo han sido las empresas mineras, energéticas y constructoras, como la DESA y Sinohydro, que se han repartido las tierras y las aguas hondureñas, que saquean los recursos naturales de los indígenas lencas y que han asesinado a Berta Cáceres y a otros 122 activistas ambientales, todo esto con el apoyo directo del gobierno y del Partido Nacional en el poder. El capitalismo es, en fin, el narcotráfico y el crimen organizado que sólo existen para ganar más y más dinero, que se han convertido en uno de los sectores más lucrativos de las economías latinoamericanas y que han hecho de Honduras un verdadero infierno de violencia, con una tasa de homicidio intencional que es dos veces mayor que la de México. Es de todo esto, de todo esto que es el capitalismo, de lo que escapan los hondureños. Es de lo mismo que intentan escapar diariamente, arriesgando su vida, millares de seres humanos en el mundo.

Huir es todo lo que puede hacerse ante algo que se ha tornado tan poderoso que ya no parece haber manera de combatirlo. Es casi como si toda lucha de clases terminara siendo imposible. No pudiéndose luchar contra el monstruo, hay que esconderse de él en el único lugar aparentemente protegido contra él: en su interior, en sus propias entrañas, en los centros capitalistas de Europa, Estados Unidos y zonas ricas de los países pobres.

¿Cómo no recordar aquí el mecanismo por el que tantas víctimas del capitalismo prefieren identificarse con él que defenderse de él? Desde luego que esta identificación con el enemigo puede suceder en la migración interna o externa, pero no es algo que suceda necesariamente: no es lo mismo confundirse con el monstruo que introducirse en él y habitarlo. No es lo mismo estar en él que ser él. Serlo, encarnarlo, nos hace cargar con su culpa, ser tan culpables como él, ser él. Por el contrario, estar en él permite conservar nuestra condición de víctimas y nuestra inocente particularidad, nuestra diferencia, y así, además, como seres diferentes de él, no sólo recobrar al menos una parte insignificante del botín, de lo que es nuestro y se nos ha quitado, sino también, quizás, de paso, castigar al monstruo, envenenándolo de lo que somos, de nuestra particularidad, al nutrirlo de nuestra vida.

Es verdad que el capital es como un vampiro que vive de nuestra vida, pero de nuestra vida ya procesada, transformada, esterilizada, reducida a su aspecto puramente energético, es decir, a pura fuerza de trabajo explotable, digerible por el estómago capitalista. Este órgano difícilmente puede asimilar una vida tan real como la que a veces consigue subsistir en los países «subdesarrollados», aunque también en zonas marginales y subterráneas de las naciones «desarrolladas». ¿Y cómo negar que la vida real es dañina para la máquina capitalista? Puede llegar a oxidar sus engranes y obstruir sus conductos. Esto es algo que no parecen ignorar el monstruo y sus elocuentes encarnaciones ultraderechistas. De ahí, quizás, que se esté intensificando el terror ante la migración.

El terror de muchos xenófobos de los países «desarrollados» no es tan sólo el signo de una mala conciencia que espera su castigo, que teme al destino justiciero, que se inquieta por el retorno de quienes podrían exigirle que les devuelva lo que les arrebató y que proyecta en ellos una fantasía de venganza devastadora proporcional a lo que les ha hecho. Además de todo esto, hay aquí algo más que parecen estar presintiendo Trump y sus partidarios y que se refleja también en algunos de sus fantasiosos temores proyectados en la caravana supuestamente «llena de criminales». Es como si de algún modo supieran que aquellos que se precipitan a la boca del monstruo para protegerse de él, aunque sólo así puedan huir de él por no estar en condiciones de combatirlo, tal vez terminen combatiéndolo de la mejor manera, intoxicándolo con la experiencia de la propia vida, con lo que aparece como un aterrador goce criminal de la pulsión en la reveladora fantasía de la ultraderecha estadounidense.

Política de la Asociación Mundial de Psicoanálisis: lacanismo, neoliberalismo y crítica del populismo


Artículo publicado en Topía, el 30 de junio de 2018

David Pavón-Cuéllar

Miseria y trivialidad

No es por la puerta del psicoanálisis por la que saldremos del mundo. Ya sea que aceptemos o evitemos hacernos presentes en el campo de la política, estaremos desde un principio en este campo, nos guste o no, por la simple razón de que no hay otro campo en el que podamos estar. Digámoslo en tres palabras: no hay metalenguaje. No hay lugar para el discurso que no esté atravesado y estructurado por la política.

Las diferentes orientaciones y contradicciones estructurantes de la sociedad atraviesan el ámbito psicoanalítico. Sin embargo, como cualquier otro ámbito social, aquel en el que opera el psicoanálisis resulta particularmente permeable a las corrientes políticas hegemónicas, las más influyentes y por lo mismo las menos evidentes, las que suelen insinuarse insidiosamente en todo lo que se hace y se piensa, las que pasan desapercibidas porque lo empapan todo y es así como terminan confundiéndose con todo y apareciendo como la realidad misma. Estas corrientes que forman parte de la koiné de cada época, de la “conciencia común” que tanto recelo despertaba en Lacan[1], aún emanan actualmente de lo que Ignacio Ramonet llamó “pensamiento único” para designar la “viscosa doctrina” del neoliberalismo que responde a los intereses del “capital internacional”, que “inhibe” y “sofoca” todo “razonamiento rebelde” y que tan sólo sabe repetir fórmulas útiles para empujar al goce del capital: más liberalización, más desregulación, menos intervención gubernamental, menos politización de los asuntos económicos, menos política, “menos Estado”[2].

El pensamiento único neoliberal, dando a lo económico un poder que nunca tuvo en las versiones más economicistas del marxismo, tiende espontáneamente a la despolitización y es radicalmente hostil a la política. Es justo atribuirle, pues, una hostilidad general a la cultura, dado que todo en el único lenguaje sin metalenguaje, en el sistema simbólico de la cultura, es político y no puede ser despolitizado sin verse aniquilado. Con todo, a pesar de su disposición anti-cultural y anti-política, el neoliberalismo impregna el paisaje cultural occidental, carcomiéndolo por dentro, y subyace a las corrientes políticas dominantes, haciendo que domine políticamente la destrucción de la política.

Ansiedad y conformismo

No hay cabida para la política en la política neoliberal. El neoliberalismo convierte la política en algo políticamente incorrecto. La corrección política del pensamiento único nos impone un discurso de amo en el que se condena cualquier posición marcadamente política. Una posición así debe condenarse porque amenaza con repolitizar el discurso al desafiar los significantes-amos en los que se resuelve y se disuelve toda la política.

Significantes como Democracia, Libertad y Estado de Derecho, por ejemplo, tienen una larga historia y una fuerte carga simbólica, pero el neoliberalismo sólo ha podido usarlos para legitimarse al abusar de ellos, vaciándolos de contenido, alisando su relieve, desgastándolos y convirtiéndolos en algo como esos puros objetos de cambio a los que se refieren Mallarmé y Lacan: “monedas cuyo anverso y reverso no muestran más que figuras borradas y que pasan de mano en mano en silencio”.[3] Finalmente no se dice nada con la repetición incesante de tales palabras que nos ahorran el esfuerzo de pensar, hablar y actuar por nosotros mismos en el campo de la política. Son así la mejor coartada para ausentarnos del campo en el que seguimos presentes. Además parecen evocar todo lo que nos reconforta en el imaginario del orden establecido. Es quizás por eso que no dejamos de invocarlas como fórmulas mágicas para conjurar la amenaza de un Gran Otro que ha dejado ya de llamarse “Comunismo” para denominarse ahora “Populismo”.

El espectro populista recorre el mundo y crea zozobra en todos sus rincones. En uno de los más recónditos, el del psicoanálisis lacaniano, se ha sentido la cercanía del populismo y se corean ya letanías de conjuros en los que resuenan una y otra vez las fórmulas mágicas: Democracia, Libertad y Estado de Derecho. Los psicoanalistas suelen emplear tales fórmulas de la misma forma vacua y ritual que opera en el actual establishment político y mediático. Es verdad que a veces también muestran un meritorio esfuerzo por insertarlas en una argumentación coherente y devolverles así el sentido que han ido perdiendo a fuerza de uso y abuso neoliberal. Sin embargo, aun en estos casos, como lo veremos ahora, tan sólo son capaces de entregarse a variaciones argumentativas del mismo tema obsesivo: el psicoanálisis no puede existir en el populismo porque no puede existir sin Democracia, Libertad y Estado de Derecho.

Grupalidad y mentalidad grupal

Todo empieza el 3 de abril de 2017 con un comunicado en el que la Asociación Mundial de Psicoanálisis, a través de su presidente Miquel Bassols, proclama una “solidaridad de principio” con sus “colegas de Venezuela” y “defiende la necesidad del estado de derecho como condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis en cada lugar”[4]. Luego vienen dos aserciones inaugurales de Jacques-Alain Miller. Primero, después de recordar el apoyo al gobierno de Venezuela en la “morgue populista” de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) de Argentina, Miller considera que “la odiosa pretensión de Chávez y Maduro de gobernar permanentemente fuera del estado de derecho” resulta o tendría que resultar “insoportable para un analista”[5]. Luego, al recentrar la cuestión en el estado de derecho que faltaría en un populismo como el venezolano, Miller postula que “la posibilidad misma del psicoanálisis está vinculada a la libertad de expresión”[6].

Como puede apreciarse, de lo que se trata en Miller es de una libertad particular (la de expresión), una experiencia del analista (la de lo insoportable) y un régimen populista específico (el de Venezuela). Pero estos matices van perdiéndose una vez que las aserciones de Miller empiezan a circular, a rodar entre sus comentaristas, y adquieren una forma cada vez más lisa, llana, dura y categórica.

Retomando la contraposición milleriana entre el populismo y la práctica psicoanalítica, Jesús Santiago ya sostiene sin ambages que “una de las condiciones de la emergencia del psicoanálisis es la existencia de un Estado regulado por el derecho, capaz de preservar las libertades públicas”, y que, por ello, “los regímenes totalitarios y oscurantistas contribuyen a la desaparición del psicoanálisis”[7]. Reginald Blanchet va todavía más lejos al afirmar perentoriamente que “la existencia del psicoanálisis está estrictamente condicionada por la existencia de la democracia”, que “el sujeto del psicoanálisis, el sujeto analizable, es el sujeto de la democracia”, y que, por consiguiente, la política psicoanalítica lacaniana debe ser “antinómica en relación con la posición populista”[8]. Domenico Cosenza parece reconducir el populismo al discurso del amo, asociándolo con los “totalitarismos y fundamentalismos centrados en la referencia a un líder carismático”, y lo contrapone al psicoanálisis, “que necesita de la democracia como condición de existencia” y de un “deseo de democracia que está anudado con el deseo del analista”[9].

Crítica de la proctología

Vemos bien la política de los nuevos lacanianos. Es la misma del ya referido establishment político y mediático. Es la nueva edición del mismo simplista maniqueísmo imaginario de siempre, el que ha justificado ya intervenciones militares y golpes de estado en todo el mundo: el de la guerra fría y el macartismo, el de Thatcher y Reagan, el de George W. Bush y Nicolas Sarkozy. Estamos familiarizados con él: por un lado, en el mal y en el error, el totalitarismo, el fundamentalismo, el oscurantismo y el populismo; por otro lado, en el bien y en la verdad, el psicoanálisis, así como la Democracia, la Libertad y el Estado de Derecho. Esta dicotomía borra todas las demás coordenadas, entre ellas la de un espectro derecha/izquierda que ya no parece interesarle a casi nadie en el campo freudiano, excepto a unos cuantos extravagantes, entre ellos Jorge Alemán[10], que aún mantienen viva una reflexión que le ha permitido tradicionalmente al psicoanálisis evitar su reabsorción en la psicología y en otros dispositivos de la ideología dominante[11].

Con la excepción también de unos cuantos desadaptados, a ningún lacaniano se le ocurre considerar, ni siquiera como una remota posibilidad, que el populismo de izquierda en América Latina podría ser un bastión, uno de los últimos, para defender la libertad, la democracia, el estado de derecho e incluso el psicoanálisis contra esa lógica totalitaria, fundamentalista y oscurantista que se expresa precisamente a través del maniqueísmo recién mencionado. ¿Pero cómo aceptar la existencia de una tercera vía sin incorporar una tercera dimensión, la del Otro, y así renunciar al goce de la captura especular en el pensamiento binario? Este goce, tan común en los centros estadounidenses y europeo-occidentales, ha planteado siempre dificultades para las periferias no alineadas, para los bordes o las orillas del espejo, para el “culo del mundo”, como se permite decir Miller con la divertida justificación de que los propios argentinos llaman así a su país[12].

Muy lejos del culo, en la mente del mundo que habla por la boca de Miller y de los demás autores mencionados, el psicoanálisis, oponiéndose implícita o explícitamente al populismo, aparece condicionado por algo que no se define jamás con precisión. Tan sólo se le designa como Democracia, Libertad y Estado de Derecho. Es como si estos significantes fueran autosuficientes, como si bastaran y se explicaran por sí mismos, como si no requirieran de nada más para imponerse y para convencernos. Podría ser así, pero no lo es. Uno, aquí en el culo del mundo, se queda con muchas dudas.

Emperadores, tiranos y psicoanalistas

Si el psicoanálisis tan sólo pudiera existir en eso que se llama Democracia, Libertad y Estado de Derecho, entonces deberíamos encontrar eso en contextos en los que la existencia del psicoanálisis fue particularmente vigorosa y manifiesta: los imperios Austro-Húngaro y Alemán entre 1900 y 1918, la Rusia zarista, el período postrevolucionario de 1917 a 1930 en la Unión Soviética, la dictadura de Engelbert Dollfuss en Austria, la República Soviética Húngara, la Regencia fascista de Miklós Horthy en Hungría y diversos regímenes populistas o dictatoriales en Brasil, Argentina y otros países de América Latina. El problema es que tales contextos, por más fértiles que fueran para el desarrollo de la práctica psicoanalítica, no parecen haber sido ni suficientemente democráticos ni bastante libres ni tampoco muy acordes con un Estado de Derecho. Fueron más bien todo lo contrario.

Si Cosenza, Blanchet, Santiago, Miller y Bassols encuentran Democracia, Libertad y Estado de Derecho en los contextos recién mencionados, entonces uno tiene serias dificultades para saber en qué están pensando cuando emplean estas palabras. Hasta podría uno sentirse tentado a conjeturar que tales palabras designan algo predominantemente opresivo y represivo, a veces altamente autoritario, con pocas libertades públicas y con una libertad de expresión prácticamente nula, sin instituciones democráticas ni elecciones libres ni una legalidad como la que debería imperar en un régimen regulado por el derecho. Lo seguro es que se trata de algo que no tiene absolutamente nada que ver con los actuales sistemas democráticos avanzados europeos y norteamericanos a los que Miller y los millerianos parecen referirse. De cualquier modo, aun si están suponiendo que son tales sistemas los que posibilitan la existencia del psicoanálisis, deberían aclararnos lo que ya intrigó a Russell Jacoby: ¿por qué la práctica psicoanalítica se vio “reprimida” y “domesticada” en la modélica democracia estadounidense mientras alcanzaba momentos de esplendor tanto en regímenes populistas latinoamericanos como en sistemas despóticos y dictatoriales europeos[13]?

La supuesta relación de condicionamiento entre la política democrática y la práctica psicoanalítica resulta, por decir lo menos, dudosa y problemática, por más que haya ciertamente indicios que nos inclinen hacia ella[14]. Aun ateniéndonos al contexto en el que se desarrolla la versión lacaniana del psicoanálisis, ¿nos atreveremos a decir honestamente que eso que denominamos Estado de Derecho reinó durante la Cuarta República y los primeros años de la Quinta República, especialmente durante la presidencia de Charles de Gaulle? ¿Olvidaremos con tanta facilidad las arbitrariedades presidenciales de aquella época, el despotismo colonial y luego las guerras contra la descolonización, la hecatombe de Argelia y las masacres del 14 de julio de 1953 y del 17 de octubre de 1961 en el centro de París? ¿La Francia de aquella época, tan favorable al desarrollo del psicoanálisis, era de verdad más democrática y más libre que los regímenes populistas latinoamericanos del siglo XXI?

Ceguera neocolonial

Deberíamos tener el valor de preguntar: ¿estamos tan seguros de que hay menos democracia y menos libertad en los nuevos populismos latinoamericanos que en la Francia de Sarkozy o Macron? Si la respuesta es afirmativa, ¿cómo nos representamos un sistema libre y democrático? Esto no es aclarado por ninguno de los psicoanalistas ya citados, pero podemos deducir que su representación corresponde a lo que observamos actualmente en Europa: estados regidos casi exclusivamente por variables económicas y por oscuros intereses financieros, gobernantes que rinden cuentas a las empresas y no a los ciudadanos, desvíos de recursos públicos hacia bancos y otras entidades privadas, leyes del mercado antepuestas a todas las demás, contracción de la esfera de poder y decisión de los puestos de elección popular, entes gubernamentales nacionales subordinados a instancias supranacionales que no siempre se eligen democráticamente, reducción de las opciones políticas a la siniestra disyuntiva entre neoliberalismo y neofascismo, desprecio por la voluntad popular expresada en plebiscitos en los que se ha rechazado la Constitución Europea, desprecio aún mayor por las aspiraciones independentistas de regiones como la de Cataluña, nuevas legislaciones discriminatorias y excluyentes, desmantelamiento de importantes conquistas sociales, agudización de las desigualdades, opinión pública manipulada hasta extremos insospechados, aterrador consenso entre los grandes poderes mediáticos e imperio cada vez más extendido y absoluto del pensamiento único, incluso en espacios, como el del psicoanálisis lacaniano, que uno esperaría que fueran menos ingenuos, más críticos y reflexivos, menos pasivos y receptivos ante la koiné.

Los europeos no están en condiciones de ofrecer lecciones de libertad y democracia para los habitantes de otros continentes. Aun si pudieran enseñar algo al respecto, sería mejor que no lo hicieran si no quieren que se les recuerde la medida en que su capital democrático, al igual que el de sus ancestros griegos, resulta indisociable de su opulencia y reposa todavía en la opresión y la explotación de millones de esclavos que ahora se encuentran encerrados en ese inmenso campo de trabajo planetario en el que se ha convertido el exterior asiático y africano del exclusivo espacio Schengen. Esta situación de esclavitud, mantenida por el comercio inequitativo, por la división internacional del trabajo y por la injerencia política de Europa en otros continentes, basta para comprometer aquella libertad y aquella democracia con las que se compara el populismo latinoamericano desde el cómodo puesto europeo de observación del mundo.

En lugar de buscar la manera freudiana y lacaniana de explicarles a los argentinos y a los demás latinoamericanos que sus regímenes populistas no son libres ni democráticos, los psicoanalistas europeos y eurofílicos deberían empezar por aclarar por qué su democracia y su libertad, las que aparentemente se gozan en Europa, serían de verdad lo que pretenden ser y lo que permitiría el surgimiento y el desarrollo del psicoanálisis en el viejo continente. Resulta desconcertante que esta labor elemental no haya sido hecha por ninguno de los detractores del populismo en el campo psicoanalítico lacaniano francés, ni siquiera por quien más parece haber profundizado en el tema, Hélène L’Heuillet[15]. Es muy significativo que ni ella ni los demás anti-populistas lacanianos quieran definir aquello en cuyo nombre atacan al populismo. Quien al menos mira en esa dirección es Jacques-Alain Miller al situar el “meollo de la cuestión” en el Estado de Derecho y al remitir a su “querida amiga” Blandine Kriegel para definirlo[16].

Legalismo y formalismo legaloide

Cuando uno le hace caso a Miller y se pone a leer a Kriegel, no tarda en tropezar con un deslinde entre los Estados Despóticos y unos Estados de Derecho que sólo estarían en América del Norte y en Europa Occidental, exclusivamente en el Primer Mundo y no en los otros mundos condenados al despotismo, y que se caracterizarían por sustituir el derecho y la paz a la fuerza y la guerra[17]. La paz y el derecho serían aparentemente los principios básicos por los que se rige la política de los países miembros de la OTAN: curiosamente los mismos países que han recurrido a intervenciones militares, golpes de estado, bloqueos comerciales, injerencia política y otros medios para mantener el despotismo en el resto del mundo. Si uno deja de lado toda la historia contemporánea y consigue seguir adelante al comprender que se trata de simples abstracciones jurídicas, lo que descubre es aún mejor: el Estado de Derecho es aquel en el que la propiedad ya no es lo más determinante, los seres humanos ya no son cosas y la economía se aparta y separa de la política[18]. Es entonces cuando uno se percata de todo lo que está en juego: el Estado de Derecho estadounidense y europeo es el que sabe liberarse formalmente, ideal o jurídicamente, de todo aquello que lo dominará en lo sucesivo sólo realmente, material y efectivamente, por detrás de su vestimenta legalista: la propiedad, el dinero, el capital, la finanza.

Es como si el Estado de Derecho únicamente sirviera para disimular que la propiedad sigue siendo lo más determinante, que los seres humanos continúan siendo cosas y que la economía no deja gobernar la política. La realidad material del sistema capitalista podría encubrirse mejor o peor según el tipo de Estado que sirve al capital. Recordamos así lo que Marx ya nos había enseñado en su crítica materialista de la filosofía política idealista de Hegel y de los jóvenes hegelianos[19]. El materialismo de Marx puede ayudarnos a valorar lo jurídico en su justa medida, no sobreestimándolo, no destacando artificialmente la cuestión del Estado de Derecho como si debiera ser el criterio fundamental a la hora de juzgar un proyecto político.

Desde luego que el Estado de Derecho es importante para limitar aquello que se encubre: para que no se descubra al extralimitarse. La simulación libre y democrática de Europa y de los Estados Unidos importa porque es una apariencia esencial: porque se necesita al menos de cierta dosis de libertad y democracia para simular que se vive en un sistema libre y democrático. Sin embargo, si ésta es toda la democracia y libertad que faltaría en el populismo, no veo por qué habría que seguir discutiendo con los anti-populistas. Después de todo, como acabamos de confirmarlo, no se trata sino de significantes vacíos. Al menos uno puede consolarse al considerar lo que significa el famoso Estado de Derecho. ¿Así que no era más que eso? Podemos dejárselo a los europeos, junto con su democracia y su libertad, y que ellos nos dejen tranquilos con el populismo. En otras palabras, que ellos se queden con sus significantes vacíos, pretendiendo que están llenos, y que nos dejen a nosotros con los nuestros. Los necesitamos, pues el populismo, como bien lo han mostrado Laclau y sus seguidores, no puede proceder tampoco sino con significantes-amos constituidos y caracterizados por su vaciedad. Al menos los populistas lo saben, lo reconocen y desarrollan estrategias en consecuencia[20].

Reificación en lugar de argumentación

No faltan las razones para discrepar de las estrategias de los populistas. Uno puede posicionarse en cierto marxismo lacaniano, por ejemplo, y sublevarse desde tal posición contra la confianza del populismo de izquierda en “el significante-amo cuyo poder simbólico sería el único medio capaz de liberarnos del mismo poder simbólico de otro significante-amo”[21]. Esta liberación puede ser cuestionada como una simple revolución que “empieza en el amo que la termina”[22]. El método es cuestionable, desde luego, pero no su principio teórico: el de la vaciedad constitutiva y característica de los significantes-amos que operan en política. Este principio es o al menos debería ser incuestionable para quienes han sido atravesados por la sensibilidad lacaniana, como nos lo muestran Butler, Laclau y Žižek en un significativo punto de consenso de la polémica en la que se ha llegado más lejos al abordar la cuestión[23].

Lo que no puede aceptarse es que se cuestione lo vacíos que están los significantes de los populistas al tiempo que se presentan los propios significantes-vacíos, los del neoliberalismo, como si estuvieran llenos y desbordantes de sentido, como si ellos mismos fueran significados y no significantes, cosas o ideas y no palabras. Esta ilusión proviene de la realidad cobrada por el pensamiento único, el cual, por coincidir con la koinécompartida por todos, termina confundiéndose con el mundo real habitado por todos. Pero su realidad no es más que imaginaria. Y el realismo que se basa en ella es la expresión más peligrosa de la ideología: la que pretende basarse demagógicamente en la “realidad” y no en la “verdad” como su “propia norma”, según los términos empleados por Herbert Marcuse hace muchos años[24].

La demagogia realista es común en la política dominante, pero es peligrosa, degrada el nivel de cualquier debate y por eso tendríamos que impedir que se vuelva común en la política lacaniana. Lo que debemos evitar, en otras palabras, es que los ideales de cada uno, los significantes de su opción política, se presenten como significaciones de significantes encubridores o como realidades tras los discursos de los opositores. Es exactamente lo que ha hecho Éric Laurent, por ejemplo, al afirmar en un lapsus revelador que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”[25]. Un populista podría perfectamente alzarse de hombros y replicarle: “pues yo pienso que es la democracia representativa la que se utiliza como una pantalla para decir el sistema”. Y, puesto que Laurent ya hizo lo que no tendría que hacerse, puede uno continuar haciéndolo y agregar que en este caso excepcional, único y por eso mismo revelador, es el populista el que tiene la razón, y no porque se le dé la razón aun cuando parezca estar haciendo lo mismo que se le reprocha a Laurent, sino precisamente porque está haciendo algo completamente diferente, como habremos de verlo en seguida.

No hay Otro del Otro

El sistema es más un enigma que la solución de un enigma. No sólo es algo recubierto por la pantalla, sino descubierto en la misma pantalla que lo despliega y forma parte de él. Es un lenguaje y no presupone de ningún modo un metalenguaje.

El sistema no es por sí mismo ni un ideal populista ni una realidad significada ni la verdadera significación de los significantes “Democracia” o “Libertad” o “Estado de Derecho”. Más bien incluye estos significantes y está compuesto de más y más significantes que se relacionan con ellos y que no tienen por sí mismos ni verdad ni realidad ni significación intrínseca. Sólo si pensamos el sistema como capitalista, podremos considerar que los significantes que lo componen están dominados por uno al que ya nos referimos: el menos real y el menos ideal, el económico, el del capital, el dinero, es decir, precisamente, “el significante más aniquilador que hay de toda significación”[26].

Desde luego que alguien podría considerar que la democracia representativa en su multiplicidad corresponde a todo lo que acaba de sostenerse acerca del sistema, pero entonces debería desidealizar y desrealizar este régimen democrático, renunciar a él como bandera política y dejar de oponerlo a tantos significantes que incluiría en su interior, entre ellos el de populismo y todos los que derivan. Mientras haya tales oposiciones, la democracia es no-toda, lo mismo que el populismo, y es por esto, precisamente por esto, que deberíamos poder optar por una u otra opción en el seno de un sistema que se distingue precisamente por su aspiración a la totalidad. Esta aspiración es la que se manifiesta, por cierto, en el pensamiento único y en su democracia representativa que pretende idealmente abarcarlo todo en su totalidad, como si presentara lo que ni siquiera es capaz de representar, como si fuera el sistema del que forma parte, como si este sistema fuera un espacio democrático en el que nos moveríamos libremente.

Apostarle al ganador

Reconociendo la forma en que la democracia es tan sólo una parte del sistema y no lo mismo que él ni su núcleo encubierto, Jacques-Alain Miller difiere del idealismo de Laurent y nos ofrece una perspectiva materialista que nos confirma su “marxismo”[27] y que ya hemos discutido ampliamente en una crítica de la “política milleriana”[28]. Esta crítica, desarrollada en el contexto de las elecciones presidenciales francesas de abril y mayo 2017, nos mostró un sistema implacable en el que se intentaba conjurar el peligro de la contingencia, la libertad se veía capturada en un chantaje que la reducía totalmente a la necesidad, tan sólo podía retardarse el efecto neofascista al votar por su causa neoliberal y es así como debía optarse por el capital que ya elegía siempre de algún modo en lugar de los ciudadanos.

En la historia contemporánea de Francia, como lo sugiere el propio Miller, “nadie” ha sido elegido presidente “contra el gran capital”[29]. El capitalismo ya eligió siempre antes y en lugar de los electores. ¡Ésta es la democracia que nos quieren vender en Latinoamérica! Lo que muchos ya se apresuran a comprar, bajo el nombre engañoso de “Estado de Derecho”, no es ni más ni menos que un régimen democrático en el que solamente se es libre de elegir lo ya elegido por el capital, es decir, en la Francia de 2017, el neoliberalismo de Emmanuel Macron y no el populismo neofascista de Marine Le Pen. Esta libertad es la que Miller defendió en 2017 al llamar imperativamente a votar por Macron. Es la misma que Žižek leía en la primera plana de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”[30].

En otras palabras, sean libres, pero hagan lo que debe hacerse, obedezcan, renuncien a su libertad, no sean libres, porque si lo son, entonces corren el riesgo de perder su libertad. O lo que es lo mismo: podrían acabar con el régimen democrático si es que se les ocurre tomárselo en serio y votar democráticamente. Si eligen el populismo que desean y no el neoliberalismo que deben elegir, quizás ya no puedan elegir nunca más libremente lo que desean y tendrán que elegir obedientemente lo que deben elegir. Este chantaje es la enunciación que subyace también a lo enunciado por Bassols, Miller, Santiago, Blanchet y Cosenza en torno a la relación entre populismo y psicoanálisis. Lo que nos dicen es muy claro: perderán incluso la práctica psicoanalítica si deciden profesar la política populista en un ejercicio libre de su derechodemocrático. En suma, si hacen uso de la Libertad, la Democracia y el Estado de Derecho, perderán la Libertad, la Democracia y el Estado de Derecho. No hay que ser libres para poder ser libres.

La bolsa o la bolsa

Es verdad que unos diez millones de franceses parecen haberse obstinado en ser libres y votaron por la ultraderechista Marine Le Pen en lugar del centrista Emmanuel Macron. Sin embargo, al hacerlo, tan sólo intentaban precipitar el efecto neofascista en lugar de seguir alimentando pacientemente su causa neoliberal[31]. Estas dos posibilidades fueron las únicas opciones electorales en la causalidad implacable del sistema: la causa o el efecto, el neoliberalismo o el neofascismo, la supuesta democracia liberal o el totalitarismo no menos liberal, es decir, como nos lo demostró Franz Leopold Neumann hace muchos años,el capitalismo salvaje o el capitalismo aún más salvaje[32].

¿Desea usted capital o más capital? ¿Quiere usted lo mismo o más de lo mismo a sabiendas de que más de lo mismo puede poner en riesgo su derecho a elegir entre lo mismo y más de lo mismo? A esto se reduce actualmente aquello que Bassols, Miller, Santiago, Blanchet y Cosenza denominan Libertad, Democracia y Estado de Derecho. Es algo que ya conocemos demasiado bien. Lo vivimos cotidianamente cuando nos paseamos por ese gran centro comercial en el que se ha convertido nuestro mundo y hacemos lo que se nos dice que los venezolanos ya no pueden hacer: elegir libremente entre versiones innumerables de lo mismo, ya sean partidos políticos, productos del supermercado, religiones, diversiones, parejas o psicoanalistas y psicoterapeutas.

Cualquiera que sea nuestra elección, debemos elegir el capital, pues cualquiera de las mercancías que adquirimos, incluidas las políticas o las psicoanalíticas, ha quedado “subsumida” en el sistema capitalista y obedece internamente a su lógica de lucro[33]. Esta lógica unidimensional borra las verdaderas diferencias, las cualitativas, al disolverlas en falsas diferencias puramente cuantitativas[34]. Tan sólo podemos elegir entre lo mismo o más de lo mismo, entre capitalismo neoliberal o capitalismo neofascista, entre Hillary Clinton o Donald Trump, entre Emmanuel Macron o Marine Le Pen.

Mejor soñar en la historia que dormir en el diván

Es como si tan sólo pudiéramos defender las causas del capitalismo, las ya ganadas por el sistema capitalista desde un principio, las ya elegidas por el capital antes y en lugar de los sujetos[35]. Y cuando nos atrevemos a defender otras causas, entonces escuchamos la irritada voz de Jacques-Alain Miller: “estoy harto del entusiasmo de la izquierda por las causas perdidas”[36]. Tenemos aquí, en este hartazgo de Miller, el mejor ejemplo de lo que Žižek llama “sabiduría empírica escéptica”, la cual, estando “limitada porel horizonte de la forma dominante de sentido común”, no puede sino rechazar cualquier movimiento que intenta ir más allá del horizonte, es decir, cualquier “salto de fe en las causas perdidas”[37].

¿Para qué arrojarse contra los molinos de viento? Mejor seguir el ejemplo de Sancho, tal como lo hace Miller, y mantener el sensato escepticismo de quien ha claudicado ante la realidad. Es lo más cómodo. Además, para Miller, sería la única manera de no caer en el “narcisismo supremo de la causa perdida”[38]. Sin embargo, como nos lo ha demostrado la experiencia de más de un revolucionario, enfrentarse a lo “imposible”, a lo real de una causa perdida, puede ser el único medio para superar la “impotencia imaginaria” de quien se ha resignado a las causas ganadas por el enemigo[39]. El narcisista es el paralizado ante la realidad idealmente constituida y no sólo el cautivado por un ideal irrealizable[40]. El narcisismo no está en el ideal, en la causa perdida o ganada, sino en la actitud ante el ideal. Como bien lo señala Žižek, la defensa de una causa perdida puede hacer que se “deje atrás el narcisismo con toda la violencia que se necesite” al “aceptar valientemente la plena actualización de una causa, incluido el riesgo inevitable de un desastre catastrófico”[41]. Y Žižek recuerda la “desintegración de los regímenes comunistas”, y recurre a Badiou, a su máxima de “más vale un desastre que un des-ser” [mieux vaut un désastre qu’un désêtre], para apoyar su idea y concluir: “más vale un desastre de fidelidad al acontecimiento que un no ser de indiferencia hacia el Acontecimiento”[42].

¿Cómo no estar de acuerdo con Žižek y con Badiou? ¿Cómo no elegir el desastroso y quizás ridículo entusiasmo de quienes aún se enfrentan al capitalismo en lugar del triunfal escepticismo de quienes han preferido “renegar” de lo que ya sólo puede ser objeto de burla para ellos[43]? ¿Cómo no preferir la derrota de nuestra propia causa que la victoria de la causa del capital? Más vale equivocarse por contradecir el pensamiento único neoliberal que acertar por confirmarlo y reafirmarlo. Más vale un acto fallido que el realismo adaptativo de aquel psicoanálisis que sólo sirve para la “aceptación de la falta” y la “renunciación a los ideales políticos”[44]. Más vale una verdad, por más que difiera de la realidad, que la realidad por la que siempre se abandona la verdad. Mejor desviarse y extraviarse que seguir el camino recto, el indicado, el adecuado. Mejor las ruinas populistas de la izquierda latinoamericana que el flamante neoliberalismo francés. Pero mejor aún el comunismo que el populismo, al menos para quien escribe estas líneas, el cual, a diferencia de Jorge Alemán, piensa que la razón populista es aún demasiado realista como para poder “salvar a la humanidad”[45].

Por David Pavón-Cuéllar

Psicólogo mexicano. Profesor en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Ha publicado numerosos libros, entre ellos Marxismo lacaniano (2009) y Elementos políticos del marxismo lacaniano (2014)

Referencias bibliográficas

[1]Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991

[2] Ignacio Ramonet, La pensée unique, Le Monde Diplomatique, 01/95, p. 1.

[3]Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), p. 252.

[4] Miquel Bassols, Communiqué Pour l’état de droit au Venezuela, 03/04/17, consultado en http://www.amp-nls.org/page/fr/49/nls-messager/0/2016-2017/2882

[5] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 20/05/17, pp. 9-11.

[6]Ibid., p. 13.

[7] Jesús Santiago, République et Révolution, Lacan Quotidien 716, 09/06/17,  p. 3

[8] Reginald Blanchet, Être dans le champ politique comme analyste, Lacan Quotidien 736, 14/07/17, pp. 24-26.

[9] Domenico Cosenza, Politique de la psychanalyse, psychanalystes en politique et passage de discours, Lacan Quotidien 746, 25/10/17, p. 8

[10]Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

[11] David Pavón-Cuéllar, Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology?Londres y Nueva York: Routledge, 2017.

[12] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, op. cit., p. 9.

[13] Russell Jacoby, The repression of psychoanalysis. Otto Fenichel and the Political Freudians, Chicago, University of Chicago Press, 1983, pp. 3-37, 134-160.

[14] Ver, por ejemplo, Hannah S. Decker, Freud, Dora y la Viena de 1900, Madrid,  Biblioteca Nueva, 1999.

[15]Hélène L’Heuillet, Tu haïras ton prochain comme toi-même, Paris, Albin Michel, 2017. 

[16] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, op. cit., p. 13.

[17]Blandine Kriegel, L’Etat et les esclaves, París, Calmann-Lévy, 1979.

[18] Blandine Kriegel, Cours de philosophie politique, París, Livre de poche, 1996.

[19] Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843) y En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844), en Escritos de juventud, México, FCE, 1987. Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Barcelona y Montevideo, Grijalbo y Pueblos Unidos, 1974.

[20] Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985), London, Verso, 2001. Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2005.

[21]David Pavón Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, Ciudad de México, Paradiso, 2014, p. 297.

[22]Ibid., p. 93.

[23] Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Londres y Nueva York, Verso, 2000.

[24]Herbert Marcuse, El pensamiento unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, p. 192.

[25] Éric Laurent, Populismo e acontecimiento del cuerpo, Lacan Quotidien 694, 12/05/17, p. 7.

[26] Jacques Lacan, Le séminaire sur ‘La Lettre volée’, en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 37.

[27] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, op. cit., p. 13.

[28] David Pavón-Cuéllar, Notas para una crítica de la política milleriana, Antroposmoderno 22/05/17, en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2017/05/21/notas-para-una-critic…

[29] Jacques-Alain Miller, Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, 27/04/17, p. 10.

[30] Slavoj Žižek, Don’t believe the liberals – there is no real choice between Le Pen and Macron, Independent, 03/05/17, consultado en http://www.independent.co.uk/voices/french-elections-marine-le-pen-emman…

[31] Didier Eribon, Un nouvel esprit de 68. Texte français de l’article paru dans Frankfurter Allgemeine Sonntagsweitung du 16 avril 2017.  En http://didiereribon.blogspot.mx/2017/04/un-nouvel-esprit-de-68-texte-fra…

[32] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism (1944), Chicago, Ivan R. Dee, 2009.

[33] Karl Marx, El Capital, libro I, capítulo VI inédito (1866), Ciudad de México, Siglo XXI, 2009.

[34]Herbert Marcuse, El pensamiento unidimensional(1964), op. cit.

[35] Jacques-Alain Miller, Le bal des lepénotrotskistes, op. cit., p. 10.

[36] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 22/05/17, p. 9

[37] Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, Londres, Verso, 2008, p. 2.

[38] Jacques Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir (1960), en Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 307.

[39]Jacques Lacan, Radiophonie (1970), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 439.

[40] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), París, Seuil, 1980.

[41] Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causesop. cit., p. 7.

[42]Ibíd., pp. 7-8.

[43]Jacques-Alain Miller, Les confessions d’un renégat, La règle du jeu, 27/02/13, consultado enhttps://laregledujeu.org/2013/02/27/12546/les-confessions-dun-renegat/

[44] Ian Parker, Lacanian Psychoanalysis. Revolutions in Subjectivity, Londres y Nueva York, Routledge, 2011, p. 106.

[45] Jorge Alemán, Malestar en la civilización, diferencia entre sujeto y subjetividad, Virtualia 32, p. 3.

Universidad Michoacana: entre la insolvencia y la resistencia

Conferencia en el panel ¿Hacia dónde llevan a nuestra universidad?, convocado por el Frente para la Defensa de la Educación Pública y realizado el jueves 23 de noviembre de 2017 en el Aula Mater del Colegio de San Nicolás, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Evaluación

No hay nada que me entristezca tanto como aquellos estudiantes que tan sólo piensan en sus calificaciones. Están siempre concentrados en el diez que desean y no en todo lo que pueden aprender en sus clases. No les interesa lo que se evalúa, sino su evaluación. Todo su aprendizaje sirve para obtener una buena calificación final. Después, una vez que la obtienen, pueden olvidar todo lo demás, pues la evaluación era lo que les importaba, el sentido mismo del curso, la verdad a la que podía reducirse todo lo demás. Para estos recolectores de calificaciones y no de saberes, todo puede ignorarse en la carrera que se estudia mientras uno haya juntado suficientes dieces que luego puedan canjearse por un buen título.

Afortunadamente, al menos en las tres facultades en las que laboro, hay relativamente pocos estudiantes que sólo piensen en sus dieces. Me temo que son cada vez más, pero son aún pocos. El fenómeno de anteponer la evaluación a lo evaluado es más común entre los docentes, cada vez más obsesionados por sus constancias, por sus puntos, por sus promociones, por su perfil PRODEP, su puntaje en el ESDEPED y su permanencia o su nivel en el SNI. A veces tengo la impresión de que estas evaluaciones han terminado siendo lo que verdaderamente importa en la actual vida universitaria, la verdad secreta de todo lo que enseñan los profesores, tal como las calificaciones también son como la verdad secreta de todo lo que aprenden los malos alumnos a los que ya me referí.

Así como hay estudiantes que únicamente piensan en sus calificaciones, así también hay docentes que tan sólo piensan en sus evaluaciones, y así también hay funcionarios, al interior y al exterior de la universidad, que solamente son capaces de pensar en acreditaciones y en otros indicadores análogos. Observamos el mismo fenómeno en los tres casos, pero no en el mismo grado, pues me parece que se agrava a medida que ascendemos en la jerarquía universitaria. Como lo había dicho, aquellos a quienes únicamente les importan las evaluaciones son aún escasos entre los estudiantes, pero son muy numerosos entre los docentes y me atrevo a decir que son la inmensa mayoría de los funcionarios. Considero que esta diferencia corresponde a un grado variable de perversión por el sistema que rige las evaluaciones. Los funcionarios serían los más pervertidos, los docentes lo serían un poco menos y los estudiantes apenas estarían empezando a pervertirse.

En todo caso, tanto entre funcionarios como entre docentes y estudiantes, las evaluaciones tienden a volverse cada vez más importantes y no dejan de avanzar a costa de lo evaluado. Esto se ha puesto en evidencia en los últimos años con la campaña de orgullo nicolaita y con las múltiples declaraciones en el marco de la conmemoración del centenario de la universidad.

Cuantificación

¿Qué es lo que más hemos conmemorado y lo que nos hace sentir más orgullosos? Nuestras buenas evaluaciones, nuestros muchos dieces, nuestro número de estrellitas en la frente: número de licenciaturas acreditadas, número de posgrados incluidos en el programa nacional de posgrados de calidad, número de profesores con perfil deseable, número de miembros del SNI, etc. Pareciera que estos números captan la esencia de la universidad, su más profundo sentido, sus mayores logros, su verdad más íntima, lo que se conmemora, lo que nos enorgullece. En realidad, no se trata más que de unos simples números detrás de los cuales desaparece nuestra historia, nuestras luchas, nuestros logros, lo que nos hace únicos. Pero todo esto, lo realmente importante, no parece importarle a nadie. Lo que nos importa son unos cuantos números. Hemos terminado reduciendo todo el contenido de la universidad a estos números, procediendo así como los malos estudiantes que reducen todo el contenido de sus clases a unas cuantas calificaciones.

Comportándonos como los peores de nuestros estudiantes, muchos docentes y la mayoría de los funcionarios tienden a reducir la universidad a un conjunto de evaluaciones. Han llegado así a extremos tan desoladores como el de fincar nuestro valor en la posición que ocupamos en los rankings nacionales e internacionales de las mejores universidades. Nos envalentonamos con una lista que nos dice que somos la séptima mejor universidad nacional, desatendemos otra lista en la que ocupamos el decimosexto lugar, ignoramos otra lista más en la que ni siquiera aparecemos y exhibimos una suficiencia trágica, desalentadora, por ser la universidad número 1236 en el mundo.

El espectáculo es triste, patético y obsceno, e indigno de nuestra universidad. No encuentro semejante ejemplo de indignidad entre mis estudiantes, a los que todavía no he visto compararse unos con otros por su lugar en el ranking de su grupo ni tampoco jactarse de ocupar un séptima posición. Pero quizás vea esto muy pronto. ¡Con el mal ejemplo que les estamos dando!

Mercantilización

Los rankings y las demás evaluaciones tienen un propósito claro y explícito. De lo que se trata es de traducir lo cualitativo, como puede ser la calidad intrínseca del aprendizaje o del desempeño de un docente o de un estudiante o una institución, en los indicadores cuantitativos de las evaluaciones, como pueden ser puntos, niveles en el SNI, puntajes en el ESDEPED, números de programas acreditados, lugares en los rankings, etc.

¿Y por qué traducir así lo cualitativo en lo cuantitativo? Todos lo sabemos, aunque tal vez de un modo un tanto intuitivo: necesitamos convertir lo cualitativo en cuantitativo para poder intercambiarlo por dinero, quizás directamente, o tal vez indirectamente, a través de una serie de intercambios de unos valores cuantitativos por otros. En el caso del ESDEPED, por ejemplo, es muy claro: el puntaje se traduce en el número de salarios mínimos que recibimos. El funcionamiento del SNI es también transparente, al menos en esto: cada nivel corresponde a cierta cantidad de dinero. La misma lógica directa opera en el número de programas de calidad, pues todos ellos reciben recursos para la universidad, principalmente en concepto de becas para los estudiantes. En cuanto a las calificaciones de los estudiantes, ya sabemos que se canjean por títulos que a su vez se truecan por trabajos más o menos remunerados. Estas remuneraciones también se verían favorecidas por las acreditaciones de los programas en los que se estudia, los cuales, además, al estar acreditados, permitirían obtener mayores recursos para la universidad. Es al menos lo que se nos dice, y era ya el argumento de los rectores anteriores, desde Jaime Hernández, para impulsar la acreditación de los programas universitarios.

En todos los casos, es por los recursos, por los presupuestos, por los futuros salarios, por los dineros que se miden siempre cuantitativamente, por los que debemos cuantificarlo todo. Solamente las cantidades exactas de lo que sea pueden intercambiarse por cantidades exactas de pesos. El reino del dinero en el sistema capitalista impone el reino de las cantidades, el dominio de los valores cuantitativos sobre los cualitativos, el dominio del valor de cambio sobre el valor de uso, y aquí, en el seno de la universidad, el poder cada vez mayor de las evaluaciones cuantitativas, de los números, de los niveles, de las calificaciones, de las acreditaciones, de los puntos y puntajes. Todo esto es cada vez más decisivo en la universidad porque el dinero es cada vez más importante en el gran mercado en el que se está convirtiendo nuestro mundo.

Lo que se nos quiere hacer aceptar es que nuestra universidad, aunque pública, está en el mundo, es decir, en el mercado, y, por lo tanto, es una suerte de mercancía o conjunto de mercancías que debe aprender a venderse como todo lo demás que hay en el mercado. Y para venderse, tiene que expresarse en los términos cuantitativos del dinero. Es en estos mismos términos en los que la universidad intenta obtener más recursos, venderse al mejor precio, al exhibir sus números de miembros del SNI, de eficiencia terminal y de programas acreditados o de calidad.

Privatización

Se nos dice que los números sirven para convencer al gobierno de que nos proporcione más recursos. Y el gobierno, presentándose como cliente, quiere lógicamente dar menos dinero, y regatea, y la universidad se hace publicidad con sus números e insiste en que vale más. Y aquí estamos, negociando, cada vez más atrapados en la mezquina lógica del mercado. Es en esta lógica y sólo en esta lógica en la que puede hablarse de una “quiebra técnica” de nuestra universidad. ¡Como si lo público pudiera estar en quiebra! ¡Como si lo que es de todos pudiera ser insolvente! ¡Como si no dispusiera precisamente de la solvencia de todos! Con esta riqueza de la sociedad, lo público no puede estar quebrado, sino tan sólo despojado, saqueado, expoliado, privatizado, mercantilizado.

Se me ha preguntado hacia dónde están llevando a la Universidad Michoacana, y ya puedo responder lo que pienso: lo que pienso es que la están llevando, nos están llevando, al terreno del mercado. Esto ya es una forma de privatización de la universidad pública. Lo es, en primer lugar, porque se hace con el apoyo de instancias privadas, como el CENEVAL, que usurpan funciones públicas trascendentes, privatizándolas al tiempo que se privatizan también los recursos que les pagan. Pero tenemos una privatización más fundamental, una privatización de carácter ideológico, en el hecho mismo de operar como una empresa debe hacerlo en el mercado, vendiéndonos por los recursos que necesitamos y compitiendo con las demás empresas en los rankings, y reproduciendo esto en el interior de la universidad, al hacer que los profesores e investigadores también se vendan por dinero, por los apoyos del SNI y por los estímulos al desempeño, y compitan unos con otros como empresarios de sí mismos.

La universidad que se vende y que funciona como debe funcionarse en el mercado, de manera estratégica publicitaria, productivista, individualista y competitiva, es una universidad que se está privatizando. Es ya una universidad parcialmente privatizada, porque lo público, en donde sólo existe lo de todos nosotros, lo de toda la sociedad, se debería distinguir precisamente de lo privado por no funcionar en su lógica mercantil en la que uno tiene que venderse y publicitarse, producir más y más, pensar en uno para competir con el otro, e intercambiar lo privado por lo privado, lo tuyo por lo mío, tu dinero a cambio de mi producto entregable, tu estímulo a cambio de mi desempeño, tus pesos a cambio de mis puntajes, tus recursos a cambio de mis números de miembros del SNI o de programas acreditados o de calidad.

¿Pero por qué lo privativamente mío y tuyo y el intercambio mercantil entre lo uno y lo otro no podría tener un lugar, al menos un lugar bien acotado, en una universidad pública? Por algo muy sencillo: porque lo público, insistamos, es lo de todos nosotros, lo que no puede ser de nadie porque es de todos, lo que es de todos porque fue pagado con los impuestos de todos, con el trabajo de todos, con el esfuerzo de toda la sociedad. Esto es lo que nunca se entenderá en el mercado, en su ámbito mercantil-empresarial, que es también la esfera del capitalismo neoliberal.

Insolvencia

Ni siquiera debería plantearse la cuestión de que no hay recursos para una universidad pública: los hay porque los hay, porque hay riqueza pública en la sociedad y esa riqueza no le pertenece al gobierno, sino que nos pertenece a todos, precisamente porque es pública, es nuestra. Y cuando no se nos da, sencillamente se nos quita, se nos roba, pues hay que robarnos para no darnos lo que es nuestro. Y al decir “nuestro”, no estoy pensando sólo en los empleados y en los docentes de la universidad, sino también y especialmente en los estudiantes, en los futuros profesionistas, en sus familias de trabajadores y hasta en la población que se ve beneficiada por todo lo que gastamos los universitarios en Michoacán.

Desde luego que puede e incluso debe hacerse todo lo posible para que los recursos no sean malgastados, pero esto ha de lograrse en el consenso, en el diálogo sobre cómo administrar nuestro patrimonio público, y no como lo han hecho los gobiernos federal y estatal: no haciendo como si fuera el dueño de lo que sólo es el administrador, no acaparando los recursos que son de todos, no recortándolos arbitrariamente, no usándolos con fines políticos diferentes de los establecidos, no desviándolos discrecionalmente desde la educación hacia la seguridad, no impidiendo el funcionamiento de instituciones educativas, no empobreciendo lo público, no robándole su riqueza, no privatizándola, no entrando en una lógica mercantil de chantaje, de coacción económica, de regateo, de intercambios de lo privado por lo privado.

¿Pero acaso no es la misma universidad la que ha ido claudicando y entrándole al juego del mercado?  Es verdad que ha sido presionada, casi extorsionada para hacerlo, pero también es verdad que no ha resistido lo suficiente y que se ha dejado llevar a un terreno en el que tenemos todas las de perder, como lo estamos viendo, y esto por una simple razón: porque somos una universidad pública y tenemos que dejar de ser lo que somos, debemos perdernos, para funcionar en el mercado, en el ámbito de lo privado y en su lógica mercantil, comerciante y empresarial. Y de cualquier modo, como lo muestra nuestra supuesta quiebra técnica, ni siquiera conseguimos funcionar bien en el mercado, lo cual, por cierto, quizás debiera ser lo que más nos enorgullezca, pues demostraría que no hemos logrado pervertirnos lo suficiente y que no hemos llegado a ser lo que se quiere que seamos, lo que sencillamente no somos.

Resistencia

Aunque no hayamos resistido lo suficiente, aunque nos hayamos dejado llevar al mercado, hay algo que aún resiste, algo en lo que me parece que radica la poca dignidad que todavía nos queda, algo que nadie quiso recordar en la conmemoración del centenario, algo que paradójicamente suele avergonzar a muchos sencillamente porque es algo que no puede venderse. Estoy haciendo alusión a algo que se expresa en las casas de estudiantes, en el vínculo profundo que nos une con las comunidades indígenas, pero también en algunos aspectos de nuestra ley orgánica, en el sistema de jubilaciones, en el vigor de las bases de nuestros sindicatos, en los estudiantes que se movilizan en las calles y en la figura de aquellos docentes, entre los que desafortunadamente yo no me encuentro, que entregan sus vidas a la enseñanza y que no se dejan corromper ni distraer por el SNI, el ESDEPED y todos los demás sobornos con lo que se nos compra cotidianamente.

Hay algo, pues, que no se deja comprar, que no ha cedido, que todavía resiste y subsiste. Me refiero a eso en lo que reposa todo mi orgullo nicolaita, eso que no tiene absolutamente nada que ver con las acreditaciones y los demás artilugios con los que buscamos vendernos al mejor precio. Estoy pensando en lo que nos distingue, lo que nos hace cualitativamente únicos, algo que resulta necesariamente incuantificable, inconmensurable, y que, por lo tanto, no puede situarnos en ningún ranking ni tampoco representarse numéricamente para compararnos con otras universidades. Pienso en eso que nos hace incomparables y que vemos aparecer una y otra vez en la historia de nuestra universidad.

Aquello a lo que me refiero es lo que hizo que nuestro fundador, Vasco de Quiroga, defendiera a los indígenas contra los conquistadores y les dejara nuestro Colegio de San Nicolás para que en él se educaran “gratuitamente, sin pagar y sin que se les pidiera ni llevase cosa alguna”. Es lo mismo por lo que nuestro antiguo rector, Miguel Hidalgo y Costilla, exigió que cesara “toda exacción” contra los indios. Es eso por lo que otro nicolaita, José María Morelos, abolió en nuestro país cualquier “distinción de castas”, ordenando que “todos quedáramos iguales”, y que sólo nos distinguiera “el vicio y la virtud”. Fue lo que impulsó a Melchor Ocampo a luchar por la libertad, por la justicia y contra los privilegios, y lo que hizo que el socialista Isaac Arriaga, alumno y maestro nicolaita, participara en la revolución, repartiera tierra entre los campesinos michoacanos y fuese asesinado en 1921 por una turba de conservadores enfurecidos. Fue lo defendido por valientes rectores como Natalio Vázquez Pallares, Porfirio García de León y Eli de Gortari. Es aquello por lo que fueron asesinados los mártires nicolaitas Héctor Tavera Torres y Agustín Abarca Xochíhuatl, quienes exigían precisamente mayor presupuesto para la universidad.

En lo que estoy pensando es también aquello por lo que fueron encarcelados Efrén Capiz y Ramón Martínez Ocaranza. Es lo que atrajo a nuestra universidad a tantos intelectuales críticos e insumisos, entre ellos el gran Aníbal Ponce, así como exiliados de la Guerra Civil Española como los filósofos José Gaos, María Zambrano y Juan David García Bacca, el escritor alemán antifascista Ludwig Renn, y finalmente quienes secundaron el proyecto elidegortarista, como el comunista Juan Brom y el marxista Adolfo Sánchez Vázquez. Pienso en aquello por lo que le otorgamos el doctorado honoris causa a Salvador Allende póstumamente en 1974, a Pablo Neruda en 1943, y, en el mismo año, al injustamente menos conocido Rómulo Gallegos, el escritor y futuro presidente venezolano que se atrevió a defender la soberanía de su país y elevar los impuestos para las compañías petroleras, lo que le valió un golpe de estado, en 1948, que nos lo trajo de nuevo a Morelia.

Desconfianza

Nos guste o no, lo mejor de nuestra universidad, lo más destacado, aquello por lo que se le recordará y en lo que se ha condensado su mayor inteligencia y su mayor osadía intelectual, contradice diametralmente la orientación ideológica mercantil-empresarial y capitalista-neoliberal que se le impone desde hace algún tiempo. Lo único por lo que podría justificarse esta orientación, la obtención de recursos del gobierno, parece no estar dando muy buenos resultados, puesto que, según dicen, estamos en situación de insolvencia. ¡Es por esta miseria por la que renunciamos a lo mejor de nosotros! Es como si quisiéramos perdernos, prostituirnos y convertirnos en una vulgar empresa tan sólo para estar en quiebra.

Vamos a seguir perdiendo cada vez que entremos en el juego de un sistema que sólo sabe ganar tramposamente contra los ingenuos que juegan según las reglas que él impone. Obtuvo nuestros indicadores, pero no quiere darnos la retribución que les corresponde. No ha pagado ninguna compensación por todo aquello a lo que renunciamos para satisfacerlo. Tampoco solucionó los problemas económicos de varias instituciones de educación superior que accedieron a reformar su régimen de pensiones y jubilaciones para solucionar sus problemas económicos. Ahora el mismo sistema nos asegura que basta reformar tal régimen para salir de la insolvencia y para que todo se arregle. ¿Seremos tan ingenuos como para creerle una vez más?

Tenemos que desconfiar del sistema. Ciertamente vamos a tener que negociar con él, pero debemos hacerlo con prudencia, con la mayor desconfianza, y no en sus términos, precisamente porque son los suyos y están marcados, trucados, viciados, cargados para beneficiarlo. Tenemos que recobrar nuestros propios términos, que no son los de todos esos números por los que nos dejamos cautivar y entrampar. Mientras continuemos obsesionados con las evaluaciones, vamos a seguir perdiendo en el juego, y además, lo peor, vamos a seguir perdiéndonos a nosotros mismos.

¿Cómo no recordar a esos malos estudiantes que obtienen las peores calificaciones precisamente por estar obsesionados con sus calificaciones? Esta obsesión los distrae de lo realmente importante y les impide comprender todo lo que está en juego en lo que aprenden. Me parece que esto es lo que nos está pasando en la universidad: andamos tan concentrados en la estrategia para vendernos, que ya ni siquiera sabemos lo que vendemos. En definitiva, tan sólo sabemos que vendemos estrategias para vendernos, como acreditaciones, reconocimientos de calidad a los posgrados y pertenencias al SNI.

Ahora que fundaron significativamente la carrera de mercadotecnia, me dije que habría de sernos muy útil, pues es a lo que nos dedicamos desde hace algún tiempo, desde que sólo pensamos en vendernos. Y hay que insistir en que no lo hacemos nada bien. Lo repito: parece que nos hemos convertido en una gran empresa tan sólo para estar en quiebra. Desde luego que también tendríamos problemas económicos si hubiéramos preservado lo mejor de nosotros, pero al menos podríamos consolarnos con la satisfacción de preservar eso, lo mejor de nosotros. No perdamos lo que nos queda.

Dos caras de un mismo pueblo: notas para un acercamiento psicosocial a María de Jesús Patricio y Andrés Manuel López Obrador

Publicado en Rebelión del 27 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Legado

El pueblo de México ha llegado a una encrucijada. Su camino se ha bifurcado entre un hombre y una mujer. Él es el Peje, Andrés Manuel López Obrador, a la cabeza del Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA). Ella es Marichuy, María de Jesús Patricio, vocera de una entidad que emana del Congreso Nacional Indígena (CNI) y que es apoyada por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

El Peje y Marichuy representan dos tradiciones paralelas y dos opciones opuestas de la izquierda mexicana. Él aparece como heredero de un cardenismo al que le debemos en gran parte, como pueblo que somos, lo que ahora intentan arrebatarnos, lo mejor de nuestras instituciones públicas, las mayores conquistas sociales concretas del proceso revolucionario, la poca justicia y la poca igualdad que hay en México. Ella se presenta como depositaria de la herencia histórica de un zapatismo del que recibimos, también como pueblo, nuestros más altos ideales de justicia e igualdad, nuestro más íntimo ímpetu rebelde, nuestra lucha por tierra y libertad, nuestra indomable dignidad y nuestra inagotable capacidad de resistencia.

Ella nos anima con todo aquello que anhelamos y que nunca hemos conseguido. Él nos consuela con las pocas aspiraciones que realizamos en el pasado. Nos decimos que él nos hará volver a ganar algo, quizás muy poco, aunque sea para mantener viva nuestra esperanza. Contamos con ella para desear algo más, algo prácticamente inalcanzable, aunque sea para que no muera ese misterioso deseo latente del que siempre depende nuestra esperanza manifiesta.[1]

Amistad

Tanto María de Jesús como Andrés Manuel parecen merecer nuestra confianza. Los dos nos han dado suficientes pruebas de buena fe, de honestidad y de legitimidad. Son quienes son, y no, como se pretende, artimañas de quienes corrompen, saquean y destruyen todo lo que nos rodea.

Ella no es el producto de una conspiración orquestada para dividir los votos de la izquierda. Él no es una cabeza más de la hidra capitalista contra la que arremeten los zapatistas. Ni él ni ella son los verdaderos enemigos de quienes han decidido seguirlos.

Ni él ni ella parecen estar manipulando al pueblo que los apoya con tanto ardor y entusiasmo. ¿Por qué habrían de manipularlo? ¿Y cómo habrían de hacerlo? Este pueblo tiene memoria, criterio e inteligencia.[2] Piensa con toda la capacidad intelectual de nuestros millones de pensamientos que se han ido entretejiendo poco a poco, generación tras generación, hasta componer el abrigo que nos protege y nos cobija en las circunstancias más adversas.

El pueblo no se dejaría engañar como aquellos torpes votantes aislados que lo traicionan al desprenderse de él y al caer en las redes comerciales y mediáticas de compra y promoción del voto. El pueblo no es como ellos, pues tiene conciencia de clase: conocimiento colectivo, práctico, material e histórico.[3] Es por esto que no se ha dejado atrapar, devorar, subsumir totalmente ni como productor en el capital[4] ni como consumidor en su ideología[5]. Sabe mantenerse también afuera y es precisamente por eso que es pueblo. Es pueblo porque no es tan incauto como se lo representan quienes lo desprecian.

Mismidad

El pueblo es tan prudente y tan juicioso que tan sólo acepta seguirse a sí mismo. Digamos que no se aliena sino en sí mismo: al desalienarse a sí mismo de todo lo demás. Es lo que hace al elegir su propio reflejo en Andrés Manuel y en María de Jesús. Él y ella no pueden ser más que pueblo: dos caras de nuestro mismo pueblo proyectado en aquello que debe obedecerlo, manifestarlo, identificarse con él, ser él.[6]

Ella, indígena, es la fisonomía femenina, reveladoramente femenina, de quinientos años de lucha subterránea por la vida y resistencia invisible contra la colonización, la dominación, la discriminación, la marginación y la devastación. Él, mestizo, es el doble rostro masculino, significativamente masculino, de la victoria en la derrota, de la obstinación en la claudicación, de la independencia en la dependencia, de la revolución en la institucionalización, de la incesante guerra contra el poder en el seno mismo del poder.

Él, inevitablemente contradictorio, tiene que hacer concesiones para llevarnos hacia donde queremos ir. Ella, necesariamente consecuente, debe mantenerse firme y no hacer concesiones para que no terminemos una vez más en donde no queremos estar. Es verdad que ella, en sintonía con el zapatismo, se nos presenta como una utopista que no deja de apostarle histéricamente a lo imposible.[7] También es cierto que él ha sabido ser un realista que se atiene obsesivamente a lo posible.[8] ¿Pero acaso él no ha demostrado ya cuán utópico es el realismo en una sociedad como la nuestra?[9] ¿Y acaso los zapatistas, en la heterotopía de sus comunidades, no han demostrado que hay un lugar en el que lo imposible puede realizarse?[10]

Tal vez dudemos, con mucha razón, de que el proyecto purista y anticapitalista de ella sea realizable a nivel nacional. Sin embargo, con igual razón, también podemos desconfiar de un proyecto, como el de él, que sólo parece realizable con la adhesión de nuestros peores enemigos y en el contexto del sistema capitalista que todo lo degrada y lo destruye. ¿Pero acaso, volviendo al viejo debate, no resulta imposible deshacerse del capitalismo en un solo país?[11]

Mientras seamos un solo país, quizás mejor convenga que nos limitemos a contener el capitalismo globalizado y atenuar localmente sus peores efectos. Es al menos lo que Andrés Manuel parece proponer. ¿Vejez claudicante o madurez ante una suerte de infantilismo izquierdista? ¿Realismo u oportunismo? ¿Derrotismo y resignación o sensatez y buen sentido? ¿Buen o mal aprendizaje de lo que nos enseñan las últimas experiencias populistas latinoamericanas?

Valentía

El caso es que el Peje restringe su movimiento al ámbito nacional. Ofrece ni más ni menos que un país en el que todos tengamos nuestro lugar. Marichuy, en cambio, prefiere un mundo en el cual, siguiendo la máxima zapatista, quepan muchos mundos.

Quizás ella y sus adeptos muestren una respetuosa humildad al no pretender que nadie se asimile a nada, pero por eso mismo son tan histéricamente intrépidos como para querer cambiar el mundo. Tal vez el Peje se muestre modesto y mesurado al buscar tan sólo transformar nuestra nación, pero exhibe su obsesiva osadía cuando no tolera que nadie quede afuera de su proyecto. Él nos acoge tanto como ella nos respeta.

Ella no insiste, pero sólo admite a quienes estén dispuestos a situarse abajo y a la izquierda. Él tiene ciertamente una orientación hacia la izquierda y una inclinación hacia los de abajo, pero sabe que debe abarcar a todos o al menos a casi todos, entre ellos muchos de arriba y de la derecha, para llegar al poder y para proponer un proyecto de nación que sea verdaderamente inclusivo, auténticamente nacional.

El Peje cultiva la respetable y esperanzadora política populista y quiere triunfar por la unidad, por la universalidad, por la hegemonía, por las equivalencias entre diferentes reivindicaciones de nuestra sociedad.[12] Marichuy prefiere la otra política, la compartida por los zapatistas: no sólo mantiene un respeto irrestricto por la diferencia y por la particularidad, sino que ni siquiera se interesa en triunfar, aun cuando sabe muy bien lo que desea.[13]

Complementariedad

María de Jesús parece atraer uno por uno, caso por caso, a los diferentes, a los más conscientes de sus diferencias, mientras que Andrés Manuel es masivamente seguido por los iguales, por los más sensibles a la igualdad. Lógicamente, si los de él tienen la obsesión de la unidad política y colectiva, los de ella están empecinados en la organización micropolítica y transindividual.

Ella busca entrelazar y él necesita sumar. Él debe ser estratégico y pensar en los términos cuantitativos de la democracia representativa y de la sociedad moderna o hipermoderna, mientras que ella puede plantear la situación en los términos cualitativos de la comunidad tradicional o posmoderna y de una democracia directa como la practicada milenariamente por los pueblos indios.

Hay que decir que ella no sólo tiene afinidad con los indígenas y los campesinos, sino también con individuos solitarios de las clases medias, con pequeños grupos de soñadores, con las más diversas tribus urbanas, con equilibristas que alcanzan a vivir tanto en los márgenes de la sociedad, en las orillas del abismo circundante, como en los intersticios que se abren entre los grandes bloques sociales. En cambio, él suele atraer a estos grandes bloques, a sectores enteros de la población, a muchedumbres maltratadas e indignadas, a las masas de trabajadores que sufren todo el peso de los núcleos industriales y empresariales. Quienes optan por él se concentran por lo general en los grandes centros de producción y circulación, mientras que los de ella tienden a disiparse en la periferia de nuestro universo simbólico.

Podríamos conjeturar que las minorías excluidas y marginadas la necesitan a ella, mientras que las mayorías oprimidas y explotadas precisan de alguien como él. Es verdad en parte, pero lo cierto es que todos somos como sujetos, en uno u otro aspecto de lo que somos, tan minoritarios como mayoritarios, tan excluidos como explotados, tan marginados como oprimidos.[14]

Resolución

Al menos aquí, en el pueblo, todos tenemos buenas razones para sentirnos representados por Marichuy y por el Peje. Quizás necesitemos de los dos para no sacrificar nada en lo que somos, pues quienes los apoyamos, nos guste o no, estamos irremediablemente divididos entre lo que se nos explota y lo que se nos excluye, entre el interior y el exterior del sistema capitalista, entre nuestra universalidad como ciudadanos y nuestra particularidad como sujetos, entre lo que negocia y lo que se resiste a cualquier negociación, entre el país y la madre tierra, entre la sociedad y la comunidad, entre lo mestizo y lo indígena, entre lo que intenta regenerarse y lo que busca preservarse.[15]

Es desde siempre que nos hemos desgarrado entre las dos opciones que ahora se nos imponen tan abiertamente. Desde luego que son diferentes y hasta contradictorias. Quizás incluso resulten inconciliables, pero estamos en condiciones de respetarlas y ver cómo se anudan en el pueblo y en cada uno de nosotros, como cuando pensamos con una y sentimos con la otra, o cuando profundizamos en una tan sólo para llegar a la otra.

El Peje y Marichuy podrían ser los dos términos de la ecuación que debemos resolver para vencer al sistema capitalista que amenaza con aniquilarnos. Esto es urgente, pero difícil. ¿Cómo relacionar lógicamente dos términos que nos parecen a veces inconmensurables y otras veces mutuamente excluyentes?

¿Cómo no sentirse tentado a ceder a la facilidad al quedarnos con uno de los términos y descartar el otro? Es lo que haremos al elegir simplemente una opción, reconocernos en ella y desconocernos en la otra, defender la elegida y descalificar la rechazada. Pero entonces lucharemos contra nosotros mientras luchemos por nosotros. Es algo que hacemos a menudo en la izquierda. Nos ha costado muy caro: aún pagamos con la pesada cadena de fracasos de la que no conseguimos liberarnos.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Les non-dupes errent (1973-1974), París, L’Association Freudienne Internationale, 2001.

[2] Maurice Halbwachs, La psychologie collective (1938), París, Flammarion, 2015.

[3] György Lukács, Historia y conciencia de clase (1923), Madrid, Sarpe, 1985.

[4] Karl, Marx, El Capital, libro I, capítulo VI inédito (1866), México, Siglo XXI, 2009.

[5] Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana (1846), Montevideo, Pueblos Unidos, 1974.

[6] Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921), en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

[7] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse (1969-1970), Paris, Seuil, 2006.

[8] Ibíd.

[9] Ver Jacques Rancière, Aux bords du politique (1998), París, Gallimard, 2004.

[10] Ver Michel Foucault, Le corps utopique suivi de Les hétérotopies (1966), Paris, Lignes, 2009.

[11] Leon Trotsky, El gran debate (1924-1926), La revolución permanente, Buenos Aires, Pasado y presente, 1972.

[12] Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2005. Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985), Londres, Verso, 2001.

[13] David Pavón Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, México, Paradiso, 2014.

[14] Jacques Lacan, Écrits, París, Seuil, 1966.

[15] Karl Marx, Sobre la cuestión judía (1843), en Escritos de juventud, México, FCE, 1987.

Los más jóvenes líderes de la derecha latinoamericana: libertarismo neofascista e injerencia estadounidense

Artículo publicado en Rebelión del 11 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Vemos aparecer por todos lados a los más jóvenes líderes de la derecha latinoamericana. Suelen presentarse como libertaristas, liberales o neoliberales, y defienden el capitalismo, las políticas antiestatistas, el libre mercado y la libertad individual. Son mayoritariamente de tez blanca, descendientes de las élites locales y con estudios en universidades privadas. Nacieron después de 1970. Son carismáticos y exitosos. Muchos triunfan en YouTube y en las redes sociales. A veces también son promocionados por los imperios mediáticos de la región.

Sus nombres empiezan a ser bien conocidos: Gloria Álvarez Cross en Guatemala, Axel Kaiser en Chile, Agustín Laje y Nicolás Márquez en Argentina, Rodrigo Constantino y Fábio Ostermann en Brasil, Juan Carlos Hidalgo y Natalia Díaz Quintana en Costa Rica, etc.[1] Algunos de ellos demuestran ocasionalmente su modernidad al hacer gala de su ateísmo y al defender la legalización del aborto. Y es verdad que intentan cultivar un tono afable, sereno y racional, pero no consiguen disimular su odio feroz hacia el comunismo, el socialismo, el marxismo, el keynesianismo, el igualitarismo y en especial el populismo[2]. También dejan ver su desdén hacia el feminismo, el ambientalismo, el indigenismo, el latinoamericanismo, el anarquismo y el zapatismo. Desprecian igualmente ideales como los de la descolonización, la liberación nacional, la soberanía de los países latinoamericanos, la igualdad social y la redistribución de la riqueza. No dudan en burlarse de grandes íconos de la izquierda latinoamericana como Emiliano Zapata, el Che Guevara y Salvador Allende. Prefieren invocar a Friedrich Hayek y a Milton Friedman, a Ronald Reagan y a Margaret Thatcher, pero intentan ocultar su devoción hacia Pinochet y otros dictadores.

A veces aseguran que no son derechistas, que están más allá de la oposición entre la derecha y la izquierda, pero siempre, como por casualidad, los vemos aparecer en el campo de la derecha o de la ultraderecha. Es aquí en donde militan, se desarrollan, se dan a conocer, conquistan la fama, consiguen recursos, reciben patrocinios, encuentran los periódicos en los que escriben y las cadenas televisivas en las que se presentan. Cuentan siempre sospechosamente, por ejemplo, con el apoyo incondicional de los imperios mediáticos más reaccionarios y conservadores, antiguos cómplices de las dictaduras y de las estrategias golpistas, como el Grupo Globo en Brasil y El Mercurio en Chile.

Si remontamos sus filiaciones familiares, institucionales y políticas, generalmente llegamos hasta regímenes dictatoriales o hasta las más sórdidas organizaciones derechistas. Ellos mismos han apoyado recientes maniobras golpistas como las ocurridas en Argentina y Brasil, pero no dejan de rasgar sus vestiduras ante Cuba y Venezuela. Su altisonante severidad ante la izquierda es proporcional a su indulgencia ante la derecha, quizás precisamente porque su mundo es el de la derecha, el de las grandes empresas, el de los terratenientes y las demás oligarquías locales, el de las opulentas élites blancas, el de los bancos en Panamá y las mansiones en Miami, el de la más cara educación privada, el del Opus Dei y los Legionarios de Cristo, el de la Operación Cóndor y ahora la Red Atlas, punta de lanza de la actual injerencia de los Estados Unidos en América Latina.[3]

Los jóvenes derechistas no sólo cuentan con el apoyo de aquellas instituciones universitarias privadas, como la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala, destinadas a la difusión del neoliberalismo y de las demás doctrinas que el gobierno estadounidense decide imponer en tierras latinoamericanas. También se mantienen estrechamente vinculados con organizaciones derechistas, anticomunistas, a veces racistas y clasistas, como el recientemente extinto Movimiento Cívico Nacional (MCN) de Guatemala, del que procede Gloria Álvarez. Al mismo tiempo, disponen del respaldo y de la orientación de los grandes think tanks de la derecha liberal y neoliberal, como Libertad y Desarrollo en Chile, el Instituto Liberal y el Instituto Millenium en Brasil, la Fundación Friedrich Naumann para la Libertad en México, la Fundación Eléutera de Honduras, el Centro para la Apertura y el Desarrollo de América Latina (CADAL) en Argentina y Uruguay, y el Centro de Divulgación del Conocimiento Económico para la Libertad (CEDICE Libertad) en Venezuela. Tienen además, desde luego, sus propios grupos, como Estudiantes por la Libertad en dieciocho países latinoamericanos.

A sus agrupaciones y organizaciones les sobran los recursos financieros. No sólo son directamente financiadas por las clases más pudientes de cada país, sino por empresas nacionales y transnacionales.[4] Por mencionar un solo caso, el Instituto Millenium de Brasil es patrocinado por el gigante financiero Bank of America Merrill Lynch, las corporaciones mediáticas Globo y Abril, el holding Évora, el conglomerado industrial Gerdau y las grandes aseguradoras Pottencial y Porto Seguro.[5]

Además de las empresas y de las clases más acaudaladas, la otra fuente inagotable de recursos se encuentra en una constelación de fundaciones extranjeras y particularmente estadounidenses que financian a casi todas las organizaciones a las que nos referimos con anterioridad. Estas fundaciones disponen de una enorme capacidad financiera y suelen seguir una agenda política y económica centrada en la erosión de la izquierda, la desestabilización de los regímenes populistas, la liberalización de los mercados y el fortalecimiento de la derecha. Muchas de ellas aportan abiertamente recursos a través de la ya mencionada Red Atlas. Entre los mayores donantes de esta red, está el imperio petrolero de Exxon Mobil, con obvios intereses económicos en Venezuela y en el resto de Latinoamérica, y la ultraderechista Carthage Foundation, con la que se han financiado grupos islamófobos y anti-inmigrantes en los Estados Unidos.[6]

Al tener que obedecer a quienes les pagan, los jóvenes líderes de la derecha no pueden sino preparar el terreno para que las multinacionales y otras empresas puedan saquear lo que aún queda y recolonizar todo lo que todavía resiste o ha conseguido liberarse en América Latina. Es para esto que atacan la comunidad, la solidaridad y todo lo demás que pueda estorbar el avance del capitalismo globalizado y del renovado imperialismo estadounidense. Es por lo mismo que difunden los axiomas ideológicos del pensamiento único, del neoliberalismo y el libertarismo: la creencia en el egoísmo constitutivo del individuo, la libertad individual sin concesiones, la democracia liberal, la economía capitalista de libre mercado, la desregulación económica y las privatizaciones generalizadas, es decir, en definitiva, la expansión de lo privado a expensas de lo público, de lo individual a costa de lo social, de lo mercantil a costa de lo comunitario, de lo muerto a costa de lo vivo.

Además de los principios neoliberales y libertaristas, los jóvenes líderes de la derecha también defienden y propagan ideas que nos hacen pensar en el neofascismo y que están en perfecta consonancia con los programas de extrema derecha en otros países. Tras aclarar que no son derechistas, nuestros jóvenes ya pueden ser tan de ultraderecha como quieran y expresar toda clase ideas racistas, clasistas, elitistas, discriminatorias, xenofóbicas y homofóbicas.

El argentino Nicolás Márquez, por ejemplo, descarga su ira contra las organizaciones de izquierda por querer “disolver” la familia, cultivar el “relativismo igualitario”, fomentar la “desjerarquización”, promover “el homosexualismo” y ofrecer un “alivio moral” al “sodomita”.[7] El chileno Axel Kaiser arremete contra los inmigrantes que benefician de atención médica en los países ricos[8] y no ha dudado en publicar un libro intitulado Tiranía de la igualdad: por qué el igualitarismo es inmoral y socava el progreso de nuestra sociedad.[9] El brasileño Rodrigo Constantino llega más lejos al oponerse a la celebración de un Día de la Conciencia Negra[10], al acusar a los militantes de izquierda y “progresistas modernos” de tolerar la pedofilia y de sufrir un “desorden psiquiátrico”[11] y al describir a los “pobres y negros” que participan en flash mobs dentro de centros comerciales como “bárbaros incapaces de reconocer su propia inferioridad”[12]. Como lo he mostrado en otro lugar[13], la guatemalteca Gloria Álvarez no se queda atrás: atribuye a los indígenas guatemaltecos una tendencia a violar y tolerar la violación[14], acusa a los inmigrantes de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran, y aprecia positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”[15].

Resulta indiscutible que hay profundas afinidades y estrechas relaciones entre el actual gobierno de los Estados Unidos y la joven derecha liberal, neoliberal y libertarista latinoamericana. En ambos casos, no sólo tenemos a neoliberales a los que no les gusta ser llamados neoliberales, sino a neofascistas que niegan serlo: ultraderechistas descaradamente homófobos y xenófobos, racistas y clasistas, que no resultan muy convincentes cuando intentan persuadirnos de que están más allá de la división derecha/izquierda. Logramos discernir también, lo mismo en el norte que en el centro y sur de América, la misma ultraderecha rejuvenecida y presentada como alternativa (la alt-right estadounidense), la misma fascinación por lo políticamente incorrecto y la misma complicidad con las élites financieras.

En el gabinete de Trump, de hecho, hay múltiples funcionarios que tienen vínculos directos con la Red Atlas a la que ya nos referimos, entre ellos el propio vicepresidente Mike Pence, la magnate y Secretaria de Educación Nacional Betsy DeVos, el asesor islamófobo Sebastian Gorka y particularmente Judy Shelton, presidenta de la Fundación Nacional para la Democracia (NED), especializada precisamente en la injerencia en América Latina[16]. Todo resulta propicio para que el gobierno estadounidense, a través de la nueva derecha latinoamericana, mantenga y aumente su poder sobre América Latina. La coyuntura favorable a la emancipación parece haber quedado atrás.

Es como un regreso a la época de la Operación Cóndor, pero los métodos han cambiado. Los generales y coroneles han cedido su lugar a civiles tan aparentemente inofensivos como los jóvenes a los que nos hemos referido. Ahora debemos lidiar con personajes posmodernos, confusos, equívocos y evasivos, quizás generalmente con grandes carencias intelectuales, pero con un rico arsenal de tácticas político-empresariales y argucias ideológico-publicitarias como las que aprenden en sus think tanks. Además está su neofascismo, el cual, como cualquier fascismo, no es lo contrario ni del neoliberalismo ni del libertarismo, sino su evolución lógica y natural, como Franz Neumann lo evidenció magistralmente en el caso del nazismo[17] y como ya he intentado mostrarlo a propósito de Trump en otro artículo[18]. ¿No es acaso lo mismo que Pinochet y otros demostraron en Latinoamérica? Estaremos condenados a la dictadura, la ultraderecha, la violencia fascista o neofascista, mientras continuemos creyendo en los bien pagados vendedores y publicistas del capitalismo liberal, neoliberal y libertarista.

Referencias

[1] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: cómo las viejas ideas neoliberales han seducido a la juventud latinoamericana”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/08/06/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha-como-las-viejas-ideas-neoliberales-han-seducido-a-la-juventud-latinoamericana/

[2] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: El discreto encanto del antipopulismo”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/11/25/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha-parte-2/

[3] Aram Aharonian y Álvaro Verzi Rangel, “Red Atlas, libertarios de ultraderecha: entramado civil detrás de la ofensiva capitalista en Latinoamérica”, Rebelión, 9 de octubre 2017, en https://www.rebelion.org/noticia.php?id=232503

[4] Marina Amaral, “La nueva vestimenta de la derecha: La red de organizaciones libertarias”, Global Voices, en https://es.globalvoices.org/2015/11/27/la-nueva-vestimenta-de-la-derecha/

[5] Instituto Millenium, “Mantenedores e parceiros”, en http://www.institutomillenium.org.br/institucional/parceiros/

[6] The Center for Media and Democracy, “Atlas Network”, Source Watch, en https://www.sourcewatch.org/index.php/Atlas_Network. “Carthage Foundation”, Source Watch, en https://www.sourcewatch.org/index.php/Carthage_Foundation

[7] Nicolás Márquez, “¿Por qué la izquierda promueve el homosexualismo?”, Prensa Republicana, en https://prensarepublicana.com/la-izquierda-promueve-homosexualismo-nicolas-marquez/

[8] Axel Kaiser. “Si eres inmigrante no puedes venir aquí a vivir del Estado”. El Confidencial, 24 de enero 2017, consultado en https://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2017-01-24/axel-kaiser_1321287/

[9] Libro publicado en Deusto, Grupo Planeta, Barcelona, 2017.

[10] Rodrigo Constantino. “Feriado Racista”, 20 de noviembre 2007, consultado en http://rodrigoconstantino.blogspot.mx/2007/11/feriado-racista.html

[11] Rodrigo Constantino. “Pedofilia: uma orientação sexual?”, 31 de octubre 2013, consultado en http://www.gazetadopovo.com.br/rodrigo-constantino/historico-veja/pedofilia-uma-orientacao-sexual/

[12] Rodrigo Constantino. “O rolezinho da inveja. Ou: A barbárie se protege sob o manto do preconceito”, 14 de enero 2014, consultado en http://www.gazetadopovo.com.br/rodrigo-constantino/artigos/o-rolezinho-da-inveja-ou-a-barbarie-se-protege-sob-o-manto-do-preconceito/

[13] David Pavón-Cuéllar, “Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana”, https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2017/10/08/gloria-alvarez-cross-y-la-quiebra-intelectual-de-la-universidad-michoacana/

[14] Sandra Xinico Batz, “Guatemala Racista”, La Hora, 18 de febrero 2017, consultado en http://lahora.gt/guatemala-racista/

[15] Gloria Álvarez, Cómo hablar con un progre, Barcelona, Deusto, 2017.

[16] Lee Fang, “Esfera de influencia: cómo los libertarians estadounidenses están reinventando la política de América Latina”, The Intercept, 25 de agosto 2017, en https://theintercept.com/2017/08/25/atlas-network-alejandro-chafuen-los-libertarians-estadounidenses-america-latina/

[17] Franz Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism (1944), Chicago, Dee, 2009.

[18] David Pavón-Cuéllar, “Trump y el capital”, Izquierda Diario, 27 de enero 2017, https://www.laizquierdadiario.com/Trump-y-el-capital

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.

Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017. Hay traducción al francés que puede consultarse aquí.

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

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Psychologie et subsomption du psychisme au capital: entre Marx, Jorge Veraza et les psychologues marxistes

Présentation de Jorge Veraza Urtuzuástegui et de son livre Subsunción real del consumo al capital dans l’amphithéâtre Aníbal Ponce de la Faculté de Psychologie de l’Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Mexique, le 7 avril 2017. Traduction par Semillas del Sur.

David Pavón-Cuéllar

Introduction : Psychologies marxistes

Plusieurs modèles de psychologie, s’inspirant de Marx et se revendiquant aujourd’hui de leurs créateurs respectifs (voir Pavón-Cuellar, 2017), virent le jour au XXe siècle. La réflexologie de Vladimir Bekhterev pense être matérialiste, et marxiste dans son matérialisme, par son abandon de l’étude du psychisme interne et son recentrement sur l’examen objectif des gestes, des conduites et autres réflexes externes. La réactologie de Konstantin Kornilov concentre sa proposition moniste, et marxiste par le fait d’être moniste, sur une réaction comprise comme point de contact entre l’actif et le passif, le psychique et le physique, le subjectif et l’objectif et l’interne et l’externe. L’approche historico-culturelle de Vygotski ne s’arrête pas aux stades interne et externe mais démontre son caractère marxiste en remontant au processus fondateur du psychisme : l’intériorisation au travers d’une médiation sémiotique.
La médiation considérée par Vygotski mettait en danger la fidélité au monisme et au matérialisme de Marx en justifiant la différenciation dualiste entre un monde externe matériel et un monde interne idéal constitué et organisé sémiotiquement. Nous comprenons alors que la médiation, répudiée par les marxistes staliniens, ait pratiquement disparu dans la théorie de l’activité de Alexis Leontiev dans laquelle l’intériorisation sémiotique n’est plus qu’un simple reflet de l’extérieur ; considération parfaitement compatible avec la théorie léniniste du reflet. Cette conception de Leontiev sera critiquée par l’autre grande théorie soviétique de l’activité, celle de Serguei Rubinstein, qui insistera sur le caractère originellement psychique du reflet, lequel, pour ainsi dire, n’a pas besoin de se refléter dans notre esprit pour devenir psychique.

La reconnaissance de l’extériorité dans le psychisme se trouve également dans la psychologie concrète de Georges Politzer, situant l’objet de la psychologie dans le drame de l’existence singulière de chaque sujet, et, plus spécialement, dans la psychologie historique de Ignace Meyerson qui, au lieu d’expliquer le psychisme par l’intériorisation du monde humain, comme le font Vygotski et Luria, préfère expliquer le monde humain de la culture et de l’histoire par l’extériorisation du psychisme. Aussi bien dans l’extériorisation que dans l’intériorisation, nous voyons s’effondrer le mur infranchissable entre monde extérieur et intérieur. L’autre mur qui s’effondre dans la psychologie marxiste est celui séparant le domaine biologique du domaine sociologique. La relation entre ces deux champs est l’objet de la psychologie dialectique de Henri Wallon. Cela semble obéir à un désir de totalisation, également présent dans la théorie de la personnalité de Lucien Sève qui, en reprenant la conception marxienne de l’être humain comme ensemble de relations sociales, offre une psychologie qui finit par déborder d’elle-même jusqu’à se transformer en anthropologie. Ici le monde social ne semble pas manquer, de même que ne manque pas, dans le dernier de ces grands modèles psychologiques marxistes, celui de la psychologie depuis le point de vue du sujet de Klaus Holzkamp, dans lequel celui-ci restitue le monde à la psychologie et au sujet de la psychologie.

Tous les modèles que je viens de mentionner s’inspirent de Marx. Ils reprennent certains concepts ou idées du système édifié par Marx, soulignent des aspects de ce système et proposent un modèle centré sur ces derniers. Ce qui est souligné devient alors le signe distinctivement marxiste de chaque modèle : le monde chez Holzkamp, l’être humain compris comme ensemble de relations sociales chez Sève, la dialectique chez Wallon, l’histoire chez Meyerson, l’existence concrète chez Politzer, le reflet de Leontiev, l’origine extérieure de l’intérieur de Vygotski, le matérialisme de Bekhterev et le monisme transcendant le dualisme entre intérieur et extérieur chez Kornilov. Les psychologies marxistes diffèrent entre elles car elles sont centrées sur différentes contributions ou orientations de Marx et se déploient ensuite autour de ces distinctes orientations/contributions. Evidemment, ces déploiements n’obéissent généralement pas à l’organisation constitutive du système édifié par Marx mais plutôt aux diverses logiques internes des différents modèles psychologiques. C’est également pour cela que ces modèles diffèrent tant les uns des autres et qu’ont pu avoir lieu de si violentes controverses dans l’histoire de la psychologie marxiste.

En résumé, ces modèles s’affrontent entre eux car, malgré le fait d’être tous marxistes, ils sont totalement différents. Leurs exposants ne comprennent pas comment leurs modèles peuvent être marxistes et pourtant diverger autant. Ils concluent alors qu’il doit y avoir des erreurs dans l’interprétation de Marx et que, bien évidemment, ces erreurs ne concernent pas leur propre modèle. En réalité, il ne s’agit pas ici d’interprétations plus ou moins fidèles ou erronées. Je dirais plutôt que ces modèles divergent car, comme je l’ai dit précédemment, ils gravitent et s’organisent de façon différente autour de contributions et orientations distinctes de Marx.

Une psychologie de Marx ?

Ce qui attire l’attention est le fait que les psychologies marxistes se sont focalisées sur les contributions et orientations générales du système développé par Marx et non pas sur les idées spécifiquement psychologiques de celui-ci. En d’autres termes, elles ne sont pas basées sur ce que l’on pourrait appeler « la psychologie de Marx » mais sur les principes marxiens les plus fondamentaux à partir desquels elles ont développé des idées psychologiques. De fait, aucun des grands psychologues marxistes n’a cherché à reconstruire la pensée psychologique de Marx. L’unique exception serait peut-être Serguei Rubinstein qui tenta de mettre en œuvre cette reconstruction dans son fameux texte de 1934 mais d’une façon qui me paraît insatisfaisante puisque l’intégration des idées psychologiques de Marx est selon moi un peu forcée, il lie entre elles des choses qui ne le sont pas forcément dans l’œuvre de Marx et produit finalement un système psychologique plus rubisteinien que marxien. D’autres efforts ont été faits pour récupérer les conceptions psychologiques de Marx, à l’image de Max Eastman dans les années 1920, Erich Fromm dans les années 1960, Samuel Coe dans les années 1970, John Robinson dans les années 1990 et Thomas Teo ces dernières années, pour ne mentionner que les plus importants. Mais curieusement, ces auteurs furent aussi très sélectifs. Ils prélevèrent uniquement les idées psychologiques de Marx qui leur plurent le plus et les réorganisèrent chacun à leur façon. Aucun d’entre eux ne fut aussi exhaustif que Rubinstein, lequel, par ailleurs, réordonna à sa façon les idées psychologiques marxiennes.

En somme, tous les auteurs ont fait ce qu’ils voulaient du pauvre Marx. Alors que certains ont ignoré ses propres idées concernant la psychologie, d’autres n’ont adopté que certaines de ses contributions et de ses orientations. D’autres auteurs, eux, ont repris les idées psychologiques de Marx mais les ont remaniées à leurs façons et en fonction de leurs propres options théoriques et épistémiques. Pourquoi cela a-t-il eu lieu ? N’y aurait-il pas une psychologie de Marx ? N’existerait-il pas un ordre intrinsèque aux idées psychologiques de Marx ? Ces questions m’ont beaucoup intrigué il y a quelques années, ce qui m’a amené à travailler pour tenter de reconstruire la possible psychologie de Marx.

Le produit de mes recherches fut pire ou meilleur que ce que j’espérais. Je n’ai pas découvert une psychologie mais dix-huit psychologies. Je ne me suis pas risqué à les intégrer dans un même système psychologique, considérant que cela aurait été forcer une intégration que je n’avais pas été capable d’identifier dans l’œuvre de Marx. Comble de malheurs, j’ai ensuite commencé à mettre en doute le fait que ces dix-huit psychologies étaient vraiment des psychologies. Elles me paraissaient être quelque chose de meilleur que la psychologie, puisqu’elles faisaient exploser le psychisme et la science du psychisme. De sorte que je penchais ainsi entre n’avoir découvert aucune psychologie ou en avoir découvert dix-huit, alors que je n’en cherchais au départ qu’une seule. J’ai finalement publié le résultat étrange et déconcertant de mon travail (Pavón-Cuéllar, 2015). Et j’ai immédiatement reçu une critique de Carl Ratner, qui jugea mon travail incomplet par manque justement d’une intégration finale. Comme le dit bien Ratner, il fallait désormais assembler les pièces du puzzle pour enfin être capable de voir qu’il s’agissait bien d’une psychologie. Cette critique eut lieu il y a maintenant deux ans et j’en suis toujours au même point. Me considérant vaincu, j’avais décidé de me dédier à d’autres sujets.

La subsomption

Les mois passèrent et l’an dernier j’assistai à la conférence de Jorge Veraza ici à Morelia. Je l’avais déjà lu et écouté par le passé et je connaissais relativement bien son concept de subsomption réelle de la consommation au capital, au même titre que je connaissais la notion de subsomption chez Marx (1861-1863, 1866) et la façon dont celle-ci avait été utilisée par des auteurs comme Bolívar Echeverría (2006, 2010). Néanmoins, cette fois-ci, en écoutant à nouveau Jorge Veraza et en suivant attentivement son raisonnement, je pressenti que le concept de subsomption, en lui-même et indépendamment de ses liens historiques particuliers avec le travail et la consommation dans le capitalisme des XIXe et XXe siècles, pouvait être le chainon manquant permettant l’intégration des idées psychologiques de Marx d’une façon qui ne soit ni forcée, ni capricieuse, ni arbitraire et qui dépendrait de la propre logique marxienne. Je pensai également que la subsomption, telle qu’elle apparaît chez Marx, pouvait servir à interpréter les divergences entre les différents modèles de psychologie marxiste d’une façon plus profonde et plus fondamentale que l’explication évidente des controverses interminables. Pourquoi en suis-je arrivé à penser tout cela ? Je crois que cela est dû au caractère fondamental, élémentaire et général, ordonné et englobant de la subsomption dans le système théorique et conceptuel de Marx.

Même si le concept de subsomption dérive diachroniquement d’autres concepts dans le développement chronologique du système de Marx, une fois qu’il apparaît dans le système, dans la structure synchronique de celui-ci, il se présente comme un concept qui ne dérive logiquement d’aucun autre mais duquel peuvent être dérivés beaucoup d’autres concepts, notamment ceux de nature psychologique. Je pense que cela peut être constaté de façon très claire dans le développement de ce concept que fait Jorge Veraza. Ce que Veraza décrit comme subsomption réelle de la consommation au capital, comme lui-même l’a reconnu, est un « moment final durant lequel est englobé  le procès de vie en société » (Veraza, 2008, p.10). C’est précisément ici, dans le procès de vie, qu’il faut chercher l’objet de la psychologie chez Marx lequel, par conséquent, est compris dans la subsomption réelle de la consommation. C’est ce que je chercherais à démontrer ici, ce qui m’obligera dans un premier temps à résumer grossièrement la subsomption, la subsomption formelle et réelle du travail chez Marx, et la subsomption réelle de la consommation chez Veraza, puisque j’imagine que beaucoup ne sont pas familiers avec ces concepts.

Commençons par la subsomption. Ce terme, qui provient du latin, est composé de deux éléments lexicaux : la racine sub, sous, et le verbe sumere, qui signifie s’approprier ou prendre pour soi. Quand a est subsumé à b, c’est que b s’approprie a, qu’il l’inclut en lui-même, qu’il le domine, le subordonne et le soumet. La subsomption renvoie à une forme de soumission, de subordination, d’appropriation, d’absorption et d’inclusion. Par exemple, un sous thème est subsumé au thème général, de même qu’une économie nationale peut être subsumé à l’économie globale qui la domine.

La subsomption du travail au capital correspond à la façon dont Marx décrit la situation typique du capitalisme dans laquelle le travail réalisé par le travailleur est dominé par le capital, subordonné aux intérêts de ce capital et du capitaliste, incarnation du capital. Un travail subsumé au capital est un travail exploité par le capital, c’est-à-dire un travail que le capital s’approprie afin de s’accroitre, se développer, s’étendre, s’accumuler. Nous pouvons d’ores et déjà deviner l’importance du concept de subsomption, notion qui englobe à la fois la condition de possibilité de l’accumulation, l’exploitation du travailleur par le capital, son appropriation par le capital, son aliénation, et encore d’autres phénomènes distincts.

Marx distingue deux types de subsomption du travail au capital : la subsomption formelle et la subsomption réelle. La première correspond à la situation par laquelle un travail se trouve soumis de façon externe au capital sans que son intérieur soit modifié. Dans ce cas, comme le dit Marx (1866), il n’y a pas de « changement affectant d’emblée le contenu et les procédés techniques du procès de travail et de production », car la subsomption a lieu sur la base « d’un procès de travail préexistant » (p.55). Par exemple, quand l’industrie agroalimentaire moderne exploite des journaliers sans les contraindre à transformer leur façon de cultiver, nous pouvons dire que ce travail n’est que formellement subsumé au capital. Les travailleurs continuent de cultiver comme ils le faisaient avant le capitalisme, mais ils produisent une plus-value et leur vie est une force de travail dominée et exploitée par le capital.

A la différence de la subsomption formelle dans laquelle le capital ne modifie pas le travail qu’il s’approprie, la subsomption réelle implique une modification interne du travail plus adaptée au fonctionnement du capitalisme, à la production de plus-value et à l’accumulation de capital. Nous arrivons alors, comme l’explique Marx (1866) à un « mode de production capitaliste » qui «  concerne non seulement la technologie, mais encore la nature et les conditions réelles du procès de travail étant nouvelles », donnant lieu aux « forces productives sociales », au « travail effectué à une grande échelle » et à « l’emploi conscient des sciences naturelles, de la mécanique » (p.72-73). Par exemple, lorsque l’exploitation du travail traditionnel des travailleurs ne suffit plus à l’industrie agroalimentaire et que celle-ci les oblige à utiliser des tracteurs, des pesticides et des fertilisants pour augmenter la production et la quantité de plus-value, nous pouvons alors parler de subsomption réelle du travail du paysan au capital. C’est ici que la technologie a un impact sur le travail.

Ces avancées technologiques ont un but précis : produire plus de plus-value et ainsi permettre une plus grande accumulation de capital. Comme le souligne Veraza (2008), nous sommes ici face à une « technique imprégnée par la détermination capitaliste », non pas « neutre » mais faite « pour exploiter » (p.96). En d’autres termes, c’est pour accroitre les gains des capitalistes, et non pas pour nous nourrir mieux, que sont utilisés des pesticides et des fertilisants. L’utilisation de l’agrochimie se traduit par l’enrichissement de l’industrie agroalimentaire et de ses actionnaires et non par une meilleure alimentation ; les pesticides et fertilisants étant en réalité hautement toxiques au point de provoquer des maladies incurables. En résumé, la subsomption réelle du travail de l’agriculteur au capital ne sert en aucun cas notre nutrition et notre vie mais au contraire alimente le vampire du capital se nourrit de notre sang, de notre vie jusqu’à nous tuer.

En parlant de nutrition, nous en venons à la subsomption réelle de la consommation au capital à laquelle se réfère Jorge Veraza. Lorsque nous consommons les éléments empoisonnées que nous vend l’industrie agroalimentaire, nous permettons l’enrichissement des capitalistes et l’accumulation de capital. Notre consommation est donc réellement subsumée au capital. Il s’agit d’une subsomption réelle et non formelle car la consommation est transformée dans son intérieur.

Par exemple, au lieu de manger les traditionnelles et inoffensives chips (totopos) piquantes dans lesquelles il y a seulement du mais et du piment, nous introduisons dans notre organisme les dangereux Takis fuego de Barcel dans lesquels se trouvent plusieurs produits toxiques tels que le glutamate, le guanylate, l’inosinate de sodium, les colorants Rouge Allura AC et Jaune orangé S et les conservateurs Propylène glycol, BHT, TBHQ et BHA. Nous n’avons pas le temps ici de parler de chacun de ces ingrédients mais il faut savoir que certains sont hautement toxiques, voire cancérigènes, et qu’ils ont été interdit dans de nombreux pays (par exemple le BHA ne se vend plus au Japon à cause de ses effets nocifs pour la santé). Dans ce cas, considérant que ces ingrédients sont réellement nuisibles, pourquoi sont-ils incorporés dans des aliments qui devraient théoriquement nous nourrir ? Pourquoi les supermarchés OXXO, ou la petite boutique au coin de la rue, nous vendent-ils des produits toxiques alors qu’ils prétendent nous vendre de la nourriture ? La réponse est simple : ils nous les vendent car les aliments, au même titre que notre consommation de ces aliments, sont subsumés au capital, dominés par le capital, subordonnés au capital qui ne cherche pas à nous nourrir mais à s’accroitre, à s’accumuler, même si cela doit nous empoisonner. Dit autrement, Barcel se contrefiche de nous intoxiquer, il cherche seulement à nous vendre ces produits et à s’enrichir, raison pour laquelle il doit augmenter les ventes et réduire les coûts. Comment réussit-il cela ? Ces poisons que nous appelons arômes artificiels, colorants ou encore exhausteurs de goûts rendent les produits plus attrayants et favorisent les ventes. La réduction des coûts se fait, elle, par le biais des conservateurs et des pesticides et insecticides qui sont parfois déjà incorporés dans le maïs et donc non mentionnés dans les ingrédients. C’est ainsi que la constitution interne des Takis fuego dépend totalement d’une logique lucrative inhérente au capital. Dans ce cas, il s’agit bel et bien d’une subsomption réelle de la consommation au capital.

La subsomption et notre vie

Tout comme les produits matériels de Sabritas, Coca Cola ou McDonald’s qui intoxiquent notre corps, les marchandises spirituelles de Televisa, Fox et Warner ainsi que les nombreux spots publicitaires et commerciaux polluent nos esprits. La raison est la même : ces produits culturels ne sont pas intrinsèquement constitués pour nourrir notre esprit mais bien pour alimenter le capital, pour remplir les poches des propriétaires et actionnaires d’entreprises. Si cela peut permettre une hausse de la plus-value, alors ces produits nous empoisonneront, nous pervertiront et nous abrutiront. Cette production de plus-value est l’unique objectif de ces marchandises et n’importe quel moyen est bon pour l’atteindre. En effet, comme le souligne Veraza, les produits du capitalisme tendent à être nocifs pour la santé. Pourquoi ? Peut-être parce que la subsomption réelle de ces produits au capital implique qu’ils soient façonnés et configurés par un capital dont le fonctionnement consiste précisément, pour Marx, à transformer quelque chose de vivant en quelque chose de mort, à convertir l’activité vitale du travailleur en plus-value inerte du capitaliste, à métamorphoser la vie en argent sans vie, à transmuter la force de travail en capital.

Si le capital est le processus qui tue le vivant et que Marx illustre avec la figure du vampire, il est compréhensible que tout ce qui est subsumé au capital reproduise ce processus et serve, de quelque façon que ce soit, à annihiler la vie. C’est logiquement aux dépens de l’existence, de la vie comme consommation et comme force de travail que peut se produire et se réaliser la plus-value qui nourrit le mortifère vampire du capital. Nous entrevoyons peut-être ici l’une des raisons les plus fondamentales de ce que Jorge Veraza (2008) nomme « l’inquiétante connexion entre la plus-value et la valeur d’usage nocive », connexion qu’il considère comme un « symptôme de la subordination réelle de la consommation au capital » (p.79).

Au travers la subsomption réelle de la consommation, le capital peut s’approprier toutes les sphères externes à la production. C’est alors que la « soumission capitaliste des êtres humains », comme le signale Veraza (2008), n’est plus seulement « économique et politique, ni seulement idéologique et culturelle mais également physiologique », « psychosociale » et même « sexuelle », se convertissant alors en soumission du « mode de vie » (p.98). Le capital s’approprie toute notre vie lorsqu’il l’exploite dans sa totalité, dans ses diverses consommations spirituelles et matérielles, et plus seulement dans son travail productif, plus uniquement comme force de travail.

La subsomption réelle du travail et de la consommation au capital paraît englober toute notre vie : la partie productive et la partie consommatrice, l’active et la contemplative, celle qui nous paie et celle qui nous coûte, celle de notre emploi et celle de notre repos, de notre loisir. Le capital nous entoure, que ce soit quand nous travaillons ou quand nous nous divertissons. Paradoxalement, notre consommation, tout comme notre travail, lui appartiennent. D’une part, la subsomption réelle du travail que traite Marx fait du capital le détenteur de notre activité productive, qu’il convertit ensuite en processus mécanisé, automatisé, rationalisé, standardisé, robotisé et aliéné, engendrant l’homme-masse docile et vide du XXe siècle, comme le démontre Gramsci dans son étude du taylorisme, du fordisme et de la grande industrie. D’autre part, la subsomption réelle de la consommation que traite Veraza permet au capital de s’approprier toutes les activités de consommation auxquelles nous nous dédions après notre activité productive : depuis manger et boire jusqu’à aller au cinéma ou regarder la télévision, en passant par nos déambulations en ville ou sur les réseaux sociaux, par nos séances de shopping, nos lectures de livres et journaux, notre médiation spirituelle, notre contemplation de l’art ou de la nature, notre jouissance de la musique, nos instants passés avec la famille et les amis, notre vie sexuelle ou amoureuse, nos jeux et nos loisirs, nos hontes, notre conscience de la vie, la psychanalyse et la psychothérapie, l’autosatisfaction réflexive, spectaculaire ou masturbatrice et n’importe quelle autre expérience de consommation que nous réalisons.

La subsomption et la psychologie

Tant au moment de la consommation que du travail, les situations expérientielles, réceptives ou perceptives, de même que nos cognitions ou actions, finissent par être façonnées, configurées et directement ou indirectement exploitées par le capital. C’est ainsi que le capitalisme s’empare des éléments vitaux dont la somme constitue notre vie quotidienne. Il faut savoir que tous ces éléments contiennent un composant psychique fait d’attentions et de compréhensions, de pensées et de sentiments, de sensations et de perceptions d’émotions et d’affects, de satisfactions et d’insatisfactions, de plaisirs et de douleurs, d’attitudes et de représentations.

Notre personnalité et notre structure psychique sont modelées par le capital qui les domine aussi bien durant le temps de travail et de production que durant les instants de consommation et de reproduction. Comment cela a-t-il lieu ? Afin d’être plus clair, je me permets de prendre un exemple tiré de notre environnement universitaire. La subsomption réelle au capital du travail d’enseignement et d’investigation, à travers ce que Sheila Slaughter et Larry Leslie (1997) ont appelé « capitalisme académique », réduit toutes nos activités de professeurs chercheurs à des produits quantifiables, à la quantité d’articles publiés, de thèses dirigées ou de tutorats réalisés pouvant s’échanger contre de l’argent via la médiation d’organismes comme le SNI (Sistema Nacional de Investigadores) ou le ESDEPED (Estímulos al Desempeño). C’est ainsi qu’un certain excédent de gain monétaire finit par se transformer en fin en soi et en véritable sens de tout ce que nous faisons au sein de l’université. Peut-être avons nous décidé de devenir universitaires car nous n’avions pas la fibre du négoce mais nous finissons en réalité par agir comme des négociants et nous adoptons petit à petit une personnalité mercantile stratégique, pragmatique, possessive, intéressée, individualiste, compétitive et focalisée sur le gain, une personnalité qui pense seulement en termes quantitatifs et qui voit dans chaque collègue un compétiteur ou un partenaire et dans chaque étudiant un être bon à exploiter.

Une fois que nous terminons notre journée de travail et que nous nous dédions à la consommation, également subsumée au capital, notre mode de pensée quantitatif et notre individualisme, notre possessivité et notre compétitivité continuent de se consolider et de se renforcer par le biais de divers éléments, parmi lesquels nous pouvons mentionner les promotions de deux pour le prix d’un, les concours télévisés dans lesquels nous nous battons pour de l’argent, les compétitions quotidiennes pour le plus grand nombre de likes et d’amis ou de followers sur des réseaux sociaux comme Facebook, les promenades dans les centres commerciaux où ce qui nous appartient est réduit ce que nous pouvons acheter, l’amour conçu comme réduction de l’amant à la propriété privée, le sexe compris comme possession de l’autre, les films dans lesquels les protagonistes ne sont que des sujets individuels et non pas collectifs, etc.

Il ne s’agit pas seulement de l’exploitation de la consommation pour permettre la réalisation de la plus-value produite par le travail mais d’une exploitation de la consommation en vue de configurer les formes de psychisme et de subjectivité requises pour le fonctionnement du système capitaliste. Ce système, comme l’observe très bien Marx dans les Grundrisse, ne produit pas seulement des choses pour satisfaire des nécessités mais produit les nécessités elles-mêmes et, par là, en vient à concevoir la personne qui les a. En d’autres termes, le système doit confectionner des consommateurs ayant certaines nécessités, certaines spécificités physiologiques et psychologiques et ne peut pas se limiter à fabriquer les objets matériels et spirituels de consommation qui satisfassent ces nécessités et qui s’ajustent à cette spécificité physiologique et psychologique. Comme l’exprime Marx de façon brève et pertinente : le capitalisme produit non seulement des objets pour les sujets mais aussi des sujets pour les objets. Le capitalisme ne génère pas seulement des objets de consommation par le biais du travail productif mais engendre également constamment les sujets qui consommeront ces objets. Comment fait-il pour engendrer ces sujets ? Au travers de cette consommation subsumée au capital mais aussi via la publicité, grâce à laquelle il assure la consommation, et via l’idéologie qui garantit l’efficacité de la publicité.

L’idéologisation des sujets est indissociable de la subsomption réelle de la consommation mais implique également une autre forme de subsomption très actuelle et peu développée par Marx. Je pense ici à la subsomption idéelle du travailpromue au travers de la méritocratie compétitive néolibérale, qui s’impose dans diverses sphères professionnelles et qui réduit le sujet à la condition de « capitaliste de lui-même » qui « s’emploie comme salarié » (Marx, 1866, p.82). La façon dont le sujet contemporain, dans des milieux tels que le milieu académique, est obsédé par le fait de s’auto exploiter, par le fait de ne pas perdre de temps et de produire le plus possible, est un exemple clair de la subsomption idéelle et non réelle du travail, laquelle, de plus, s’articule à la subsomption réelle de la consommation afin d’engendrer les sujets actuels. Et comme nous l’avons vu, en plus d’engendrer ainsi des sujets avec un certain psychisme, le processus de subsomption détermine également les relations mutuelles et fait que les êtres humains vont se traiter les uns les autres de telle ou telle façon : comme compétiteurs et non comme camarades, comme possessions et non comme partenaires, comme numéros et non comme personnes, comme composants de quantité et non pas comme êtres avec des qualités, comme individus et non comme parties indissociables d’une communauté.

La subsomption et les psychologies marxiennes et marxistes

Il ne semble rien y avoir, ni dans le domaine de la subjectivité et de l’intersubjectivité, ni dans la sphère psychique et psychosociale, qui ne soit pas compris dans le processus de subsomption du travail et de la consommation au capital. Je pense que nous pouvons accepter qu’une telle subsomption implique une subsomption du subjectif et de l’intersubjectif, du psychique et du psychosocial à ce même capital. En d’autres termes, le capital ne peut pas soumettre et absorber le travail et la consommation sans soumettre et absorber premièrement les travailleurs et les consommateurs, façonnant leurs particularités physiologiques et psychologiques, de même que leurs liens mutuels et leurs interactions. C’est pour cette raison que je pense que le concept de subsomption devrait nous permettre, dans le contexte du capitalisme, de faire le lien entre les objets concrets des diverses psychologies marxistes développées durant le XXe siècle et d’intégrer les dix-huit psychologies que j’ai pu distinguer au sein de l’œuvre de Marx. Après tout, les idées psychologiques marxiennes et marxistes sont focalisées sur le psychique et le psychosocial réellement subsumés au capital via le travail et la consommation.

Mentionnons quelque unes des dix-huit psychologies de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Au hasard, nous en choisissons quatre : celle du capitaliste, celle du travailleur comme capital, celle des instincts économiques et celle de l’individualité sociale bourgeoise. La psychologie du capitaliste comme capital, comme capital personnifié, correspond à la psychologie d’un personnage tellement subsumé au capital qu’il se convertit lui-même en capital. La même chose a lieu avec la psychologie du travailleur comme composant du capital, comme engrenage de la machine capitaliste mais plus spécialement comme énergie qui met cette machine en mouvement, comme vie même du capital, comme quelqu’un qui ne peut exister qu’acheté par le capital ; sa vie étant réduite à une force de travail pour le capital, force par laquelle se réalise le processus de travail subsumé au capital.

Pour ce qui est de la psychologie marxienne des instincts économiques, il est clair que son objet résulte de la subsomption de nos pulsions et de nos motivations à la dynamique d’un capital qui peut seulement s’accroitre et s’accumuler par le biais des instincts de gains, de profits et de thésaurisation qu’il excite en nous. Notre subsomption réelle au capital nous fait non seulement développer ces instincts mais nous fait nous individualiser et nous embourgeoiser en nous identifiant aux modèles de subjectivation qu’offre l’idéologie dominante. C’est cette identification au riche consommateur ou à l’entrepreneur sans scrupules culturels ni liens communautaires qui fait l’objet de la psychologie marxienne de l’individualité sociale bourgeoise.

Nous devrions continuer mais nous n’en avons malheureusement pas le temps. Je pense que j’ai de toute façon réussi à montrer comment, dans le fondement même de chacune des psychologies de Marx, nous pouvons observer le processus de subsomption réelle du subjectif/psychique et de l’intersubjectif/psychosocial au capital et peut-être à la culture en général, processus qui résulte directement ou indirectement selon moi de la subsomption réelle du travail et de la consommation qu’ont traité Marx et Veraza. Cette même subsomption permet également de comprendre les divergences et controverses entre les différents modèles de psychologie marxistes qui se développèrent au XXe siècle.

Celui qui s’est peut-être le plus approché du processus de subsomption est Rubinstein, qui développa l’idée d’une activité psychique déjà subsumée à l’activité externe d’une structure englobant tout et requérant nécessairement des composants psychiques régulateurs. Il nous reste à spécifier de façon historique et socio-économique cette structure afin de comprendre la subsomption réelle du psychisme au capital. Indépendamment de sa forme historique particulière et socio-économique, cette subsomption configure l’intérieur comme faisant partie intégrante de l’extérieur, que ce soit par son origine et fondement, comme dans le reflet de Leontiev, ou notamment dans l’intériorisation de Vygotski, ou par sa propre nature et définition, comme dans les composants proposés par la réflexologie de Bekhterev, la psychologie concrète de Politzer et la théorie de la personnalité de Sève. Dans tous ces cas, ce qui est compris comme psychisme, mais qui parfois ne mérite même pas le nom de « psychisme », n’est rien de plus qu’une reproduction, qu’une prolongation ou qu’une configuration d’un extérieur auquel il est subsumé. Si cet extérieur correspond au capital, quel serait ce psychique intérieur subsumé réellement au capital ? Ce psychisme correspondrait à une série de réflexes déterminés et ordonnés par le capital chez Bekhterev, au capital intériorisé et configuré par ses propres codes sémiotiques idéologiques chez Vygotski, au reflet du fonctionnement du capital chez Leontiev, à une scène ou à un moment dramatique des interactions imposées par le capital chez Politzer et à un point personnel de nouage des relations sociales capitalistes chez Sève.

Ce que nous venons de mentionner, de façon quelque peu schématique et simpliste, correspond aux cinq interprétations théoriques possibles de la subsomption réelle du psychisme au capital des cinq grandes écoles de la psychologie marxiste. Dans ces cinq écoles psychologiques, la subsomption du psychisme au capital n’est rien de plus qu’une expression de l’assimilation la plus générale de l’intérieur par l’extérieur, du psychique par le culturel et le socio-économique, de l’idéel par le matériel ; postulat sur lequel repose la perspective moniste matérialiste des psychologies marxistes mais également ce que nous pouvons appeler la psychologie de la détermination matérielle chez Marx. La détermination matérielle est si effective au sein du système capitaliste que ce qui est déterminé est réellement subsumé au capital déterminant. Le matérialisme nous conduit au monisme, c’est-à-dire, qu’au sein du capitalisme, l’exploitation et l’aliénation conduisent à une subsomption de l’exploité/aliéné dans le capital exploiteur/aliénateur.

A partir de là, il y aurait aussi des psychologies marxistes, comme celles de Kornilov, Wallon et Meyerson, dans lesquelles les conceptions monistes ne proviennent pas d’un processus comme celui de la subsomption et de la détermination avec assimilation de ce qui est déterminé par ce qui est déterminant. En effet, dans des théories comme celles-ci, la subsomption cesserait de se situer au niveau de la constitution même du psychisme et se réaliserait sur un psychisme déjà constitué. La manière dont aurait lieu cette subsomption peut seulement être conjecturée. Pour ma part, j’espère avoir donné une idée de la façon par laquelle la subsomption réelle du psychique et du psychosocial, comme effet de la subsomption réelle de la consommation et du travail au capital, pourrait être élucidée par les différentes psychologies marxistes, psychologies que je considère comme les plus capables et les plus armées en termes de ressources théoriques et conceptuelles pour le faire.

Conclusion : subsomption réelle du psychique et du psychosocial dans la culture ?

Je dois maintenant terminer mon long commentaire même s’il me reste encore beaucoup de questions à résoudre. Je devrais en réalité détailler ce que je n’ai fait qu’esquisser ici. Il faudrait par exemple désormais se demander si la subsomption du travail et de la consommation est nécessairement une subsomption au capital, dans le capital et dans le système capitaliste, ou si elle peut avoir lieu dans n’importe quel système symbolique culturel, dans n’importe quel scénario historique où il y aurait division de classes et propriété privée, c’est-à-dire dans n’importe quel espace particulier de la civilisation, laquelle, également pour cela, produirait irrémédiablement un certain mal-être, à l’image de ce qu’affirme la psychanalyse.

La subsomption est-elle indissociable de la civilisation ? Est-ce la culture humaine qui subsume le travail, la consommation et tout le reste, y compris ce qui s’étudie en psychologie ? Peut-on alors parler d’une subsomption du psychisme dans la culture ?

La subsomption du psychisme est-elle inhérente à n’importe quel modèle culturel, et à n’importe quelle époque de l’histoire humaine, ou est-elle inhérente à la culture moderne et capitaliste ? Chez Veraza et Marx, c’est plutôt cette dernière option qui prime mais je pense que nous devrions peut-être problématiser cette spécification historique. N’y aurait-il pas une production de plus-value naissante dans les sociétés précapitalistes dont les avancées techniques modifièrent profondément l’existence des gens ou n’a-t-on cette impression que parce que nous pensons seulement depuis notre propre point de vue ?

Nous devrions aussi chercher à savoir si le capitalisme subordonne le travail et la consommation d’une façon différente à d’autres ordres culturels et socio-économiques. Il faudrait aussi voir si nous pouvons effectivement parler de subsomption formelle, réelle et idéelle du psychique et du psychosocial. Une fois que nous aurons résolu cela, il faudrait également se demander si la subsomption du psychisme au capital en particulier, ou à la culture en général, dérive simplement et nécessairement de la subsomption de la consommation et du travail. Pour pouvoir le considérer ainsi, il faudrait alors amplifier le sens de la consommation et du travail et admettre, par exemple, que les idéologies sont travaillées, produites et consommées, comme nous pouvons le penser dans une perspective marxiste qui n’est définitivement pas celle de Veraza. Il faudrait aussi subordonner ce que Veraza continue de distinguer comme circulaire et procréatif à la dialectique de la production et de la consommation. Nous serions alors face à une tâche difficile et peut-être inutile et inacceptable. Mais Marx n’aurait-il pas commencé cet effort dans les Grundrisses et dans certains de ses manuscrits préparatoires du Capital ? Ne serions-nous donc pas obligés de réaliser la même démarche lorsque nous reconnaissons, comme Veraza, la primauté, la centralité et le caractère fondamental du capital industriel, questionnant corrélativement le rôle attribué au capital financier et monopolistique par les théories de l’impérialisme et par d’autres courants du marxisme ?

Références :

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology?Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

Ejercer la psicología en el capitalismo

Intervención como “padrino de generación” en la Ceremonia de Entrega de Cartas de Pasante de la cohorte generacional 2012-2017 de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH). Morelia, Michoacán, México, sábado 11 de marzo 2017.

David Pavón-Cuéllar

Libertad

Debo empezar por felicitarlas y felicitarlos. Han terminado su licenciatura. Ya solamente les falta un paso para convertirse en psicólogas y psicólogos. Una vez que lo hagan, tendrán que decidir si empiezan a ejercer la profesión o si continúan estudiando. Supongo que será una decisión difícil, en especial porque no dependerá totalmente de ustedes.

Quizás lo que más quieran sea estudiar una maestría, pero fracasen en los procesos de admisión o la presión económica los obligue a trabajar en lugar de estudiar. O tal vez ya estén hartos de estudiar y prefieran ponerse a trabajar, pero no consigan trabajo por ningún lado y entonces acaben resignándose a seguir estudiando, primero un diplomado, luego una maestría, después un doctorado y finalmente una serie de posdoctorados que terminarán cuando hayan alcanzado una edad en la que ya nadie quiera contratarlos.

En caso de que sigan estudiando, puede ser que tengan la suerte de obtener una beca de manutención. ¡Les pagarán para que estudien! Y habrá lógicamente quienes tan sólo estudien para que les paguen. Esto no es muy correcto, desde luego, pero yo no les arrojaría la primera piedra. Se hace lo que se puede para sobrevivir. Así funciona el hermoso mundo capitalista en el que vivimos, en el que tan difícil es hacer las cosas que uno quiere como hacerlas por sí mismas y no con otro propósito. Al final uno termina ignorando por qué diablos está haciendo lo que hace. Esto es así porque lo que uno hace no suele ser decidido libremente por uno mismo como persona, sino por las cosas, por las mercancías, por las reglas del mercado, por la presión económica del dinero, por el capital, por el sistema capitalista, es decir, por lo único verdaderamente libre en el neoliberalismo.

Si pudieran elegir ustedes libremente aquello que harán con su profesión, tengo la convicción de que muchas y muchos harían cosas extraordinarias que no se han hecho hasta ahora en la psicología y que podrían llegar incluso a trastornar mucho en el mundo que nos rodea. Quizás ésta sea precisamente una de las razones por las cuales no se les puede permitir elegir. No pueden proceder libremente porque su libertad es peligrosa y potencialmente subversiva. De ahí que deban disciplinarse y obedecer lo que se les ordena que deben hacer, es decir, limitarse a desempeñar su función en el sistema subyacente al orden establecido. ¿Acaso no es ésta una de las más arduas y grandes lecciones que recibimos: una que vamos aprendiendo lentamente, incansablemente, desde preescolar hasta el último semestre de licenciatura? Quizás tal aprendizaje sea uno de los más destructivos, indignos y degradantes para el ser humano, pero también será fundamental, determinante para el sistema y específicamente para el ámbito laboral en el que nos desempeñamos.

Encargos

Habiendo aprendido nuestra lección de sometimiento, las psicólogas y los psicólogos hacemos lo que se nos encarga. ¿Y qué se nos encarga? Por lo general, se nos encarga lo que sirva de algún modo al funcionamiento del sistema. De modo más preciso, como psicólogas y psicólogos, desempeñamos nuestra función al permitir que otras y otros a su vez desempeñen o aprendan a desempeñar su función en el dispositivo específico en el que se inserten.

Si trabajan ustedes en la psicología educativa, tendrán que ayudar a que se haga con los más jóvenes lo mismo que ya se hizo con ustedes. La orientación vocacional, por ejemplo, servirá para poner a cada uno en el lugar en el que pueda ser mejor aprovechado, utilizado, explotado. La formación docente entrenará al profesorado para ser estratégico, eficaz, persuasivo y ameno a la hora de cumplir con el propósito de someter, disciplinar, enajenar e ideologizar al estudiantado. El cumplimiento de este propósito será también facilitado a través del apoyo al diseño de programas y planes de estudio.

Si trabajan ustedes en el bien remunerado campo de la psicología del trabajo, entonces podrán contribuir a resolver todos aquellos problemas de los trabajadores que dificultan su explotación y que entorpecen la producción capitalista, como es el caso de los errores, las distracciones, las frustraciones, los rencores, el cansancio, el aburrimiento, la ansiedad, el stress y otras muchas insatisfacciones. Lubricarán ustedes las relaciones laborales para que la máquina funcione sin desagradables rechinidos como las protestas de los trabajadores. Devolverán a los explotados la confianza en sus explotadores. Harán que la explotación pase desapercibida en escenarios laborales más cómodos, más amigables, más coloridos. Ayudarán a prevenir todos esos conflictos con los que se han conquistado los derechos de la clase trabajadora. Tan eficaces habrán de ser, que tal vez incluso terminen haciendo innecesarios los sindicatos y las revoluciones.

La psicología social quizás acabe conduciéndolas y conduciéndolos a la docencia en la universidad. Aquí estarán en mi lugar, y, como yo lo he hecho, se dedicarán a promover las masas y los grupos a costa de las clases y las estructuras. Disolverán las peligrosas luchas de clases en las inofensivas interacciones interpersonales. En lugar de criticar la ideología con la que se nos domina, se limitarán a estudiar la representación y construcción de la realidad. Embriagarán a sus estudiantes con la discursividad y la afectividad en las que se volatilizarán el sistema económico y sus efectos de sufrimiento y muerte para los sujetos. No tardarán así en dar nacimiento a la nueva generación de psicólogas y psicólogos que habrán aprendido a olvidar todo aquello que deben olvidar para hacer de la mejor manera todo el mal que deben hacer.

El campo de la psicología clínica y del propio psicoanálisis les hará invadir nuestro último reducto de resistencia, el más profundo, el más íntimo. Encerrarán a los sujetos dentro de su propia individualidad y les ayudarán a ignorar que son clases, pueblos y comunidades. Los condenarán a olvidar su historia colectiva para concentrarse en su historia personal y familiar. Harán que se reconozcan tan sólo en el espejo, quizás de algún modo en los padres o en los hijos, pero no en el transeúnte que necesite su ayuda, no en la vecina violentada por su esposo, no en el colega despedido ni mucho menos en el subalterno explotado, tampoco en el minero enterrado vivo, ni en el jornalero esclavizado, ni en el aspirante rechazado en la universidad, ni en el periodista asesinado, ni en los 43 de Ayotzinapa.

El problema en uno mismo

La matanza de Iguala será uno de aquellos temas que desaparecerán detrás de la espesa bruma de problemas domésticos, personales y familiares tratados en sus consultorios. Ahí convencerán a sus pacientes de que es por su culpa que son explotados, oprimidos y violentados. Los responsabilizarán de los golpes del capitalismo, del clasismo, del colonialismo, del racismo y del sexismo. Al considerarlos responsables de lo que les pasa, les harán cambiar todo en sí mismos para que todo siga igual en el mundo. Para evitar las grandes revoluciones colectivas, los impulsarán a realizar pequeñas revoluciones personales.

Ya conocen esa otra lección que no dejamos de aprender en la psicología, esa lección latente, repetida una y otra vez, como una fórmula de sugestión hipnótica: el problema está en uno mismo, en una misma. El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota.

Al igual que todas y todos ustedes, lo aprendí muy bien durante mis estudios de psicología: el problema está en mi desánimo, en el desinterés o en el miedo ante lo que haré después de titularme, y no en el sistema que me ha quitado el interés, la confianza y la esperanza, el sistema que no cumple su responsabilidad con las y los jóvenes. El problema, tal como es concebido por la psicología, no está nunca en donde verdaderamente está: en el sistema que no me da mi lugar y que no me ofrece nada como joven, el sistema que me desprecia, el que intentó rechazarme cuando quise entrar a la universidad, el mismo que me negó mi derecho a la gratuidad, el que me orilló a convertirme primero en sicario y luego en cadáver, el que ha preferido pagar balas para matarme que libros para educarme, el que me desaparece de las más diversas formas, entre ellas la más literal, como ocurrió con los normalistas de Ayotzinapa.

Generaciones

Si me referí ya dos veces a la matanza y desaparición de normalistas en Iguala, es porque ustedes son, para mí, la generación de los 43. Son las y los jóvenes que sobrevivieron a ese crimen de nuestro narco-Estado enteramente degradado, corrompido, subordinado al capital en todas sus formas, entre ellas la del crimen organizado. Este sistema no consiguió deshacerse de ustedes. Aquí están ustedes, al final del camino, con sus cartas de pasantes, después de haber sorteado o superado todos los obstáculos que mi generación les puso en el camino, entre ellos el examen de ingreso a la universidad, pero también el fin de la gratuidad o las extenuantes simulaciones burocráticas de la educación, y, además, afuera de la universidad, la violencia, la pobreza, la falta de lugar y de oportunidades para la juventud, así como las más diversas distracciones y manipulaciones lucrativas.

Tras haber atravesado el mundo inhabitable e intransitable que les hemos dejado, está llegando para ustedes el momento de probar que pueden ser mejores que nosotros. Me pregunto a menudo si su generación habrá de ser como la mía y las anteriores. ¿Ustedes también se dejarán corromper y se entregarán a la descomposición y la simulación que reinan en nuestro país? ¿Subestimarán de modo retrospectivo su participación en los movimientos por la gratuidad, por los 43 y por los rechazados, considerándolos simples deslices de juventud? ¿Tacharán de “vándalos” a los jóvenes que salgan a protestar en el futuro? ¿Permitirán que sigan acumulándose los muertos y desaparecidos? ¿Mantendrán en el poder a esa clase política dedicada casi exclusivamente a saquear nuestro país? ¿Continuarán destruyendo el planeta, consumiendo en exceso, agotando los recursos naturales, viajando en vehículo privado y no en transporte público?

¿Justificarán lo que hoy condenan? ¿Se convertirán en psicólogas y psicólogos como nosotras y nosotros? ¿Seguirán ejerciendo la psicología de un modo tal que tan sólo permita perpetuar aquello contra lo que habría que luchar? ¿O transformarán al fin lo que nosotros no hemos tenido ni la capacidad ni el valor de transformar?

Deuda

Tengo una gran confianza en su valor y en su capacidad. Sus intervenciones en clase me han hecho pensar que al menos algunas y algunos de ustedes están muy por delante de mi generación cuando se trata de considerar lo que es y debe ser la psicología. Ahora tienen que atreverse a rectificarnos y rebasarnos. De cualquier modo, estamos demasiado atrás como para que se obstinen en permanecer detrás de nosotros. ¿Por qué lo harían? Es importante que sepan que no han contraído con nosotros ninguna deuda que les obligue a seguirnos y mantenerse fieles a lo que les hemos enseñado. Si me permiten darles un consejo, conserven lo que valga la pena conservar, y desechen el resto, que seguramente será mucho.

No sientan que deben conservar todo lo que les hemos enseñado. Insisto: no tienen deuda alguna con sus profesoras y profesores. Nosotras y nosotros hemos tenido grandes satisfacciones al enseñarles, y, por si fuera poco, hemos recibido un salario, el cual, en algunos casos, ha sido el único estímulo para enseñarles. No nos deben absolutamente nada.

A quienes sí les deben es a esos millones de trabajadores y trabajadoras, campesinos, mineros, pescadores, remitentes de remesas en los Estados Unidos, obreras de maquiladoras de la Frontera Norte, jornaleras del Bajío y de Baja California y tantos otros explotados y explotadas cuya explotación intensiva no sólo ha llenado los bolsillos de sus explotadores, sino que ha pagado las instalaciones de la universidad y nuestros salarios de docentes. Fueron paradójicamente las y los más pobres de México, las y los de más abajo, quienes generaron con su trabajo la riqueza del país y los impuestos con los que se pagó la universidad pública. Son primordialmente ellas y ellos a quienes deben sus cartas de pasantes.

Al momento de ejercer su profesión, intenten por favor no traicionar a las trabajadoras y trabajadores que les habrán permitido ejercer su profesión. Estoy seguro de que pueden ustedes evitar la traición en la que hemos incurrido sistemáticamente las psicólogas y los psicólogos de mi generación al practicar esta psicología que sólo ha servido generalmente para pasar el tiempo, ganarse la vida y entretanto ayudar a perpetuar la explotación. A veces tendrán que someterse a la lógica del sistema, desde luego, pero hay siempre momentos decisivos en los que podemos rebelarnos. Fue lo que demostraron algunas y algunos de ustedes en el movimiento por la gratuidad: por la misma gratuidad que ahora se ha convertido en una deuda con la sociedad. Recuerdo, por cierto, que éste fue precisamente mi argumento para defender su reivindicación estudiantil por la gratuidad ante alguno de mis colegas. Argüí entonces, en los tiempos de la toma de la facultad, que la educación gratuita nos hace contraer una deuda con la sociedad que tan sólo podemos honrar al poner toda nuestra profesión al servicio de la misma sociedad. Por el contrario, la educación pagada puede hacernos creer que nuestra deuda es únicamente con quienes han costeado la colegiatura: con la familia, con amigos benefactores o con nosotros mismos si somos autosuficientes, lo que después justifica, según el caso, el egoísmo, el nepotismo, el favoritismo, el compadrazgo y hasta el desfalco de los recursos públicos de la sociedad para beneficiar a nuestros familiares, a nuestros amigos o a nosotros mismos como individuos.

La sociedad se esfuma para quienes tan sólo establecen vínculos familiares, lazos amistosos y transacciones comerciales de pago, compra y venta, intercambios de favores y préstamos con intereses. Tales vínculos interpersonales quizás impliquen la presencia de lugares compartidos como el mercado y la casa familiar, pero son insuficientes para constituir el espacio verdaderamente público y aquello que lo llena y que denominamos “pueblo”, “sociedad” o “comunidad”. En lugar de estos entes colectivos irreductibles a sus elementos constitutivos, tan sólo quedan los individuos con sus intereses, intenciones, capacidades, necesidades, problemas, apegos y filiaciones familiares. Esta lógica individualista es, por cierto, significativamente, la misma que vemos operar en la psicología. Las y los profesionales de la psicología no conocen más que a los individuos con sus parejas, colegas, amigos y familias. Quizás ampliar y transformar este estrecho y simplificador conocimiento psicológico sea la primera deuda que tengamos con la sociedad y particularmente con aquellas y aquellos cuya explotación permite que se pague la enseñanza de la psicología en las universidades públicas.

Trump el síntoma

Serie de cuatro artículos publicados en la edición michoacana de Revolución 3.0Trump el normópata: locura de la normalidad (18 de diciembre 2016), Trump el síntoma: retorno del fascismo (25 de diciembre 2016), Trump el indiscreto: nacionalismo, racismo y capitalismo (30 de diciembre 2016) y Trump el sistema: delirio de persecución (8 de enero 2017). Los artículos fueron elaborados a partir de una conferencia dictada en la tercera edición de Librósfera, De lo local a lo universal, el sábado 10 de diciembre de 2016, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar

¿Trump loco?

Parece haber cierto consenso en torno al diagnóstico de la enfermedad mental de la que sufriría Donald Trump. El cineasta Oliver Stone ha declarado que Trump “es un loco”.[1] David Brooks, el célebre columnista del New York Times, ha precisado que el presidente electo de los Estados Unidos tiene una “personalidad patológica” marcada por el “narcisismo” y una “alexitimia” que “le impide identificar y describir sus emociones”.[2] El cantante español Miguel Bosé ha ido más lejos y ha caracterizado a Trump como “un demente, un loco, un paranoico, un ególatra y un Calígula”.[3] En el mismo sentido, según el periodista británico John Carlin, el electorado estadounidense “ha puesto a un loco a cargo del manicomio: lo cual daría risa si uno no se parara a pensar que el manicomio en cuestión es la potencia nuclear número uno del mundo.”[4] Entre quienes han señalado la supuesta locura de Trump, se encuentran igualmente el director de cine James Cameron, el actor Robert de Niro, el presidente de la NBC Robert Greenblatt, el multimillonario Mark Cuban y muchos otros.

Uniéndose a quienes han diagnosticado a Trump, un colega psicólogo me confesó hace unos días que su mayor preocupación era el “trastorno psicótico” de Trump. Lo preocupante, según mi colega, no era tan sólo que Trump estuviera trastornado, sino que su trastorno se había contagiado a millones de estadounidenses. Escuchar esto me dio la ocasión de protestar contra lo que ya estaba empezando a exasperarme. Descarté categóricamente el diagnóstico de Trump, considerándolo un burdo ejemplo de psicologización de los acontecimientos históricos. Era, según yo, un error comparable al de quienes aún imaginaban que el nazismo se había originado en la supuesta locura de Hitler. Objeté, además, que Trump no me parecía loco, sino perfectamente normal, banal, común y corriente.

Mis palabras, como era de prever, no consiguieron convencer a mi interlocutor. El problema es que ni siquiera yo quedé completamente convencido con lo que dije. Sentí, en efecto, que había cierta verdad en la tesis del desquiciamiento del presidente electo de los Estados Unidos.

Volví sobre la cuestión en los días siguientes al preparar una conferencia en la que reflexionaba sobre Trump a través de la dialéctica negativa de Theodor Adorno.[5] El filósofo de la Escuela de Frankfurt me ayudó a entender por qué tenía yo la sensación de que había cierta verdad en el diagnóstico de la supuesta enfermedad mental de Trump. El diagnóstico me pareció entonces admisible y comprensible, pero sólo desde cierto punto de vista que se contraponía irremediablemente a mi punto de vista. Omitiendo el tortuoso camino por el que Adorno me condujo hasta ese punto, me limitaré a decir que me hizo ver por qué mi colega y yo teníamos razón, pero juntos y al contradecirnos, es decir, al considerar al mismo tiempo y uno contra el otro que Trump desvaría y no desvaría, que está y no está loco. Sentí que sería imposible superar esta contradicción. Trump resultaría intrínsecamente contradictorio y tan sólo podría pensarse de modo correcto al pensarse de forma dialéctica, tal como todo se presenta en un verdadero diálogo: apareciendo escindido entre los interlocutores, escindiéndose en dos aspectos, aquí uno anómalo y el otro normal.

Patología de la normalidad

No es tan sólo que reconozcamos que hay aspectos sensatos e insensatos que estén coexistiendo en la persona de Trump, sino que veamos que unos y otros aspectos están intrínsecamente vinculados entre sí. De hecho, son los mismos aspectos. En la persona de Trump, en efecto, lo más cuerdo se confunde con lo menos cuerdo.

Trump no sólo nos deja ver lo desquiciada que está nuestra cordura, sino que nos demuestra cómo cualquiera puede llegar a enloquecer. Después de todo, como el psicoanalista francés Jacques Lacan lo notó alguna vez, “no es un privilegio estar loco”.[6] No hay, pues, ninguna incompatibilidad entre estar chiflado y ser alguien tan ordinario como Trump.

¿Acaso no es como si la normalidad misma hubiera enloquecido a Trump? O, mejor dicho, Trump es alguien tan perfectamente normal, que está completamente loco. Se ha vuelto loco de normalidad. Su condición es tan común y corriente que ha terminado enfermándolo. Su patología radica en su normalidad. Podemos decir, pues, que Trump sufre de lo que Joyce McDougall llamaba “normopatía”, entendiéndola como patología de la normalidad.[7]

Como cualquier otro normópata, el presidente de los Estados Unidos es alguien tan extremadamente normal que deja de ser normal. Sin embargo, descollando por sobre el normópata común, Trump es tan patológicamente normal que incluso deja de parecer normal. Su normopatía es tan extrema, tan grave, que trasciende su apariencia de normalidad y permite superar la conformidad enfermiza característica de la normopatía común. El eterno inconforme no deja de sorprendernos al desafiar cualquier normalidad. Esto es tal vez lo que haga que Trump se distinga entre los demás normópatas, sobresalga sobre ellos y se convierta lógicamente en su líder.

¿Trump vulgar y común como cualquier persona corriente?

Si Trump es único y ha llegado hasta donde ha llegado, es quizás porque por más vulgar y común que sea, no podemos tampoco decir, como Slavoj Žižek lo hizo recientemente, que Trump sea “un tipo vulgar y común como cualquier persona corriente”.[8] No me parece personalmente que Trump sea vulgar y común como cualquier persona corriente. Lo es de otra forma. Lo es de una manera teatral, afectada, espectacular, creativa, histérica, enfática, exagerada, esperpéntica, hiperbólica, expandida y multiplicada en millones de imágenes. Lo es, además, de un modo hasta cierto punto cínico, autoconsciente, deliberado, calculado, cuidadoso, demasiado concienzudo como para serlo al estilo de cualquier persona corriente. Hay aquí una suerte de normopatía de segundo grado que nos remite a lo elaborado por Lacan en torno al caso de James Joyce.

Guardando las proporciones, cabe conjeturar que, al igual que el escritor irlandés, el empresario estadounidense consigue salir de la sombra de su padre al hacer que su “nombre propio” se vuelva “común” y así reciba el “homenaje” que merece.[9] ¿Y cómo consigue Trump algo semejante? No sólo apropiándose lo común, haciéndose un personaje y elevándose ahora con el taburete de la Casa Blanca, sino también simplemente imprimiendo su nombre sobre aviones, hoteles, rascacielos, periódicos y propagandas electorales, y haciendo que este nombre designe, en cada caso, lo propio de lo común: la excepcionalidad de la regla, lo extraordinario de lo más ordinario, el gigantismo alcanzado por la normalidad, la grandeza de la mediocridad, la enormidad en la vulgaridad.

Siguiendo la monótona lógica del capital y de su acumulación, Trump no deja de expandir cuantitativamente lo cualitativamente invariable. Su discurso es tan redundante y tan reiterativo como el funcionamiento del dinero que sólo puede llegar a desarrollarse al ser más y más y más… El millonario Trump jamás consigue trascender la única dimensión que es la suya y en la que asciende a través del movimiento mismo del sistema que Herbert Marcuse ha descrito como “unidimensional”.[10]

Todo lo que Trump logra es enroscar dos veces en sí misma la única dimensión capitalista normal. Finalmente sólo hay dos tímidos saltos del cambio cuantitativo a una intrascendente mutación cualitativa: el primero de la normalidad a la normopatía, el segundo de la normopatía a la patología de la propia normopatía. Es así como Trump al menos reinventa su normalidad y la singulariza más allá de la misma particularidad normopática. Y a veces, al igual que Joyce, hace lo que hace con humor, haciendo reír, aparentemente con ligereza, como si estuviera simplemente bromeando y como si no se estuviera jugando toda su identidad en cada broma.

Entre broma y broma, la verdad se asoma, y Trump se hace algo único a partir de lo más banal. Insisto: lo más común se transforma en algo fuera de lo común; lo más ordinario se torna extraordinario; la normalidad adquiere proporciones grandiosas. Digamos que Trump es normal, quizás no en una escala genial como Joyce, pero al menos sí en una escala presidencial. De ahí su merecido liderazgo.

Loca normalidad

Si Trump merece dirigir a los normópatas que votaron por él, es quizás por la gravedad extrema de su normopatía: por tener una condición tan anormalmente normal, tan cabalmente normópata, que se trata de una verdadera locura. Esta locura es, pues, como una patología en la patología de la normalidad, pero no por ello deja de residir, como cualquier otra normopatía, en el hecho mismo de ser anormalmente normal. Es en la normalidad en la que reside la patología de Trump. Lo anormal es aquí lo normal.

Llegamos al punto más importante: si es en la normalidad en donde radica la enfermedad mental de Trump, entonces lo enfermo, en su caso, es la normalidad misma y no el sujeto normal. No es Trump el que está loco. Al igual que en el caso de Joyce examinado por Lacan, Trump no “tiene” su locura, sino que la “es”.[11]

Trump encarna su locura; la escenifica; es poseído por ella en lugar de poseerla. Por lo tanto, no se trata exactamente de su locura, sino más bien de una locura de lo que Trump representa. ¿Y qué representa? Precisamente la normalidad, el buen sentido, el mejor sentido común.

Si Trump encarna cierta locura, esta locura es paradójicamente locura de la norma y de lo normalizador. Es una locura del mundo y de la sociedad. Como ya lo observó Erich Fromm alguna vez, la sociedad enferma es la que se manifiesta en la normalidad enfermiza de un individuo como Trump: la enfermedad no está en él, sino en la sociedad, en el mundo, en el capitalismo; lo enfermo es el sistema capitalista y no quienes deben desempeñar su papel en él.[12]

Trump disruptivo

El papel excéntrico interpretado por Trump no es más que el signo elocuente de una enfermedad transindividual, social y cultural, económica e histórica. El desquiciamiento del sistema capitalista normalizador es el que hace irrupción a través de los enfermos de normalidad: los normópatas y sus líderes. Trump no es más que un síntoma de nuestra enfermedad, la padecida por nuestro mundo, por el mundo que somos y en el que vivimos.

La manifestación del trastorno mundial tiene lógicamente un carácter sintomático, irregular, perturbado y perturbador, alterado y disruptivo. De ahí el “dislocamiento del lenguaje” que Alain Badiou señala en los discursos de Trump.[13] Este dislocamiento nos recuerda la desarticulación con la que se inaugura la rearticulación de lenguaje que Jacques Lacan descubrió en James Joyce y que expresó con el concepto de “Joyce-el-síntoma”, pero hay aquí una diferencia fundamental: incluso antes de cualquier esbozo de rearticulación, los balbuceos de Trump-el-síntoma  “conciernen” a los demás y  permiten que “algo se enganche de su inconsciente”.[14] Casi podemos decir que todo el mundo, cada uno al estilo de su inconsciente, ha quedado enganchado con Trump, lo cual, por lo demás, resulta comprensible, considerando que se trata del síntoma de algo que está afectando a todo el mundo.

Hay que insistir en la dimensión planetaria del trastorno que se revela en el síntoma llamado “Trump”. Este síntoma es valioso por todo lo que nos permite vislumbrar de lo que padecemos. El gigantesco tumor capitalista que nos aqueja, que nos desangra y que nos consume, se descubre a través del cinismo y de la incorrección política de Trump. Su rostro es el del capital desenmascarado. Nos aterra porque amenaza con devorarnos, pero también porque ya nos ha devorado y nos muestra eso monstruoso en lo que nos hemos convertido en el capitalismo. También somos nosotros los que nos desenmascaramos en Trump. Su verdad es también la nuestra y no por ello deja de ser la de lo más ajeno y contrario a nosotros.

Trump verdadero

Sea lo que sea que nos revele, Trump es revelador. Quizás altere la verdad que nos revela, tal vez la trastorne hasta volverla irreconocible, pero no deja por ello de revelárnosla. Es por esto que también podemos decir que Trump es verdadero. Como bien lo supieron sus votantes, lo es y lo era más que Hillary Clinton. Y es por esto que nos aterra y quizás nos repugna, pero es por lo mismo, según yo, que pudo llegar a fascinar a otros y a obtener tantos votos de ellos.

Mi convicción es que los votantes premiaron que Trump fuera verdadero, que lo fuera más que su contrincante. Y es claro que lo fue y que lo es, pero no por mentir menos, sino porque, aun cuando mentía, mostraba más. En efecto, las palabras de Trump eran y son verdaderas en el sentido preciso de la aletheia, como revelaciones, como los síntomas, pero también como los actos fallidos, los lapsus, los sueños, los olvidos significativos y otras formaciones del inconsciente en las que la verdad se revela por sí misma cuando se presenta en su ausencia, en el error, en la mentira, en la ficción, en el delirio.[15]

Por más delirantes que fueran, las palabras de Trump eran y son “verdaderas” por ser intrínsecamente reveladoras, pero no por ser “exactas”, no por cumplir con el criterio de la adequatio rei et intellectus, no por corresponder con ninguna realidad.[16] Sobra decir que Trump no es ni era menos mentiroso ni demagógico ni farsante que Hillary Clinton. Quizás incluso lo fuera más, pero eso no impidió que fuera verdadero, sintomáticamente verdadero, y, según yo, fue recompensado por esto.

Digamos que Trump ganó por su verdad. Como bien lo notó Badiou, esta verdad tan sólo pudo haber llegado a rivalizar con la de Bernie Sanders, pero jamás con lo expresado por Hillary, cuya función era encubrir lo descubierto por Trump y Sanders.[17]

Trump fascista

Quizás hace algunos años nadie hubiera querido un descubrimiento sintomático de la verdad como el personificado por Trump. No era su momento, pero ahora sí. Hemos llegado a una época de revelaciones y definiciones.

Ahora sí estamos seguros de que ha terminado el tiempo de la tolerancia universal, de la corrección política, de las vacaciones posmodernas, de la paz ilusoriamente perpetua y del supuesto fin de la historia. Hemos regresado al campo de batalla del escenario histórico. Estamos en donde pensamos que nunca más volveríamos a estar: en donde pareciera que hemos permanecido siempre, en esa infancia constitutiva e insuperable de la humanidad, en esa eterna inmadurez en la que Freud nos recluye y de la que ni Kant ni nadie más podrá sacarnos. Y aquí redescubrimos lo que no quisimos ver durante décadas, aun cuando aparentemente estuvo siempre de algún modo entre nosotros. Nos encontramos de nuevo ante algo que se parece demasiado a lo que dábamos el nombre de “fascismo”.

Ya son muchos los que han identificado a Trump con el fascismo, entre ellos el expresidente uruguayo José Mujica[18], el pensador y activista estadounidense Noam Chomsky[19], el filósofo y escritor francés Alain Badiou[20], el líder político español Pablo Iglesias[21] y el historiador mexicano Enrique Krauze[22]. Lo rasgos fascistas de Trump son evidentes y concluyentes: la xenofobia, el victimismo y el revanchismo, el voluntarismo y el irracionalismo, las tendencias racistas y nacionalistas, la demagogia y las provocaciones, el componente afectivo e identitario, el estilo hiperbólico y escandaloso, el desprecio por los dispositivos reguladores del orden establecido, etc.

Quizás Trump nos parezca demasiado capitalista y neoliberal como para ser un fascista en el sentido estricto del término. Pero tal vez debiéramos reconsiderar lo que entendemos por “fascismo” y aceptar que pueda llegar a designar, en los términos de Hobbes, no un Leviatán, un Estado fuerte y bien cohesionado, sino un Behemoth, el triunfo de la ley de la selva, el capitalismo salvaje ultra-liberal, con instituciones vulneradas, erosionadas, fragilizadas, arrastradas y utilizadas por los poderes económicos desatados, incontrolables e omnipotentes, como lo mostró Franz Neumann en el caso del nazismo.[23] Si así fuera, entonces el fascismo de Trump bien podría corresponder a una fase superior del capitalismo, a un Estado ya no sólo dominado exteriormente por el capital, sino disuelto en el capital, integrado en él, o, mejor dicho, subsumido real y no sólo formalmente en el capitalismo. Es al menos lo que sugiere el nombramiento de quienes llevarán las riendas del gobierno: como Secretario de Estado, Rex Tillerson, accionista y director de Exxon Mobil; como Secretario del Trabajo, Andrew Puzder, magnate de la comida rápida y enemigo abierto del salario mínimo; como Secretaria de Educación, Betsy DeVos, millonaria, empresaria de tecnología y enemiga de las escuelas públicas; como Secretario del Tesoro, Steve Mnuchin, inversor en Goldman Sachs y especulador con deudas riesgosas en Soros, es decir, el típico responsable de la crisis financiera de 2008. Esta pandilla de horrorosos y peligrosos oligarcas podría ser la última versión del fascismo: la más acabada y descarnada realización del capitalismo neoliberal.

La verdad en los efectos

Sea como sea que entendamos el fascismo, es verdad que todavía no tenemos la certeza de que Trump quiera y pueda instaurarlo. Pero tampoco podemos estar completamente seguros, como lo está Žižek, de que “el temor de que Trump convierta a los Estados Unidos en un Estado fascista” sea “una exageración ridícula”.[24] ¿Y si no fuera finalmente una exageración? ¿Y si lo ridículo fuera la pretensión adivinadora de saber desde ahora que se trata de una exageración?

Lo único seguro es que todavía no tenemos una idea clara de lo que Trump significa, pero sentimos que se relaciona de algún modo con el fascismo y con aquello que ha tomado el poder en Hungría y en Polonia, que orienta las políticas de gobiernos como el de Rusia, Turquía y Filipinas, y que gana terreno en varios países del mundo, entre ellos potencias mundiales como Brasil, Francia y Reino Unido. Es algo que tiene una larga historia en los Estados Unidos, en donde acaba de celebrar el triunfo de Trump con símbolos tan añejos como las banderas confederadas y las capuchas del Ku Klux Klan. Pero es también algo renovado que se hace llamar “alt-right”, “derecha alternativa”, y que está bien personificado por Stephen Bannon, jefe de estrategia de Trump y presidente del medio masivo de comunicación Breitbart News, en el que millones de estadounidenses consumen informaciones y opiniones de tinte racista, sexista, supremacista blanco, antisemita, homófobo y xenófobo.

No importa si hablamos de fascismo, neofascismo, populismo derechista, derecha alternativa u otra cosa que nos cause menos miedo y que sirva para conjurar los fantasmas del pasado. Lo importante es que reconozcamos lo más fundamental: que hay un retorno de algo que estaba relativamente reprimido, que se nos presenta como un rebrote de una extraña locura que ya conocíamos, que tal rebrote es tan diferente de los anteriores como semejante a ellos, y que sigue formando parte del cuadro nosológico del capitalismo, pero que obedece a una evolución específica de la variedad neoliberal globalizada. También habría que tener en mente lo más evidente: que se trata de un fenómeno planetario, que ha tomado el gobierno más poderoso del mundo, y que habla por la boca de Trump y de otros normópatas. Ahora debemos escuchar a esos vulgares energúmenos tan atentamente como escuchamos un síntoma, esperando pacientemente, con paciencia heideggeriana, que lo escuchado nos revele su verdad y non anuncie las consecuencias de esta verdad.

Tan sólo escuchando podremos llegar a saber algo sobre aquella locura de la que Trump es el síntoma, sobre lo que habrá de suscitar y sobre lo que nos tiene deparado, pues no hay que olvidar que esta clase de verdad se verifica por sus efectos en el porvenir. Es en el futuro y no en el presente ni en el pasado en donde hay que buscar aquello a lo que Trump corresponde. Su verdad es profética y estriba en su eficacia. Puede provocar angustia, pero no es momento para que nos rindamos al desánimo.

Nacionalismo y goce de los poseedores

Según mi diagnóstico, una locura global y no personal, histórica y no biográfica, es lo que se revela sintomáticamente en la normalidad patológica de Trump. Esta normopatía, en efecto, dejaría ver el desquiciamiento al que nos ha llevado el capitalismo: un desquiciamiento que reviste ahora una forma fascista o al menos fascistoide sin abandonar sus últimas tendencias crónicas neoliberales. Todo esto se revelaría en los discursos de Trump, el indiscreto portavoz de nuestro momento histórico, a través de sus más diversas manifestaciones sintomáticas, entre ellas algunas a las que deseo referirme ahora.

La manifestación más notoria es la nacionalista. Su expresión más clara es el énfasis enfermizo en la prioridad nacional. Esta prioridad aparece, por ejemplo, en consignas como la de “Estados Unidos primero”[25], así como en la propensión a definir como estadounidense, como “americano”, todo aquello que se juzga lo más importante, como es el propósito de “salvar vidas estadounidenses, empleos estadounidenses y el futuro estadounidense”[26].

Lo que aquí resulta más preocupante no es la prioridad nacional como tal, sino sus formulaciones reiteradas y extremas, brutales y despiadadas, totalmente despreciativas y anuladoras de la otredad, en particular cuando Trump compara lo estadounidense prioritario y lo extranjero secundario. Por ejemplo, al cuestionar a Hillary Clinton y a los medios de comunicación que alegan “las necesidades de las personas que viven ilegalmente” en los Estados Unidos, Trump no duda en afirmar que “sólo hay un tema central en el debate sobre la inmigración y es éste: el bienestar de la población americana”, y agrega: “no hay nada que se le acerque en importancia”.[27]

Leamos bien lo que Trump está diciendo: las necesidades de los inmigrantes ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. Significativamente se habla de población americana y no de ciudadanos de los Estados Unidos. No sólo se excluye a los inmigrantes ilegales de la ciudadanía, sino que se les excluye incluso de la población americana, y lo más importante: no sólo se antepone el bienestar de esta población a las necesidades de los inmigrantes, sino que se considera que estas necesidades ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. En otras palabras, que los estadounidenses estén bien, que gocen de tranquilidad y felicidad, es algo que debe asegurarse a expensas de la vida misma de los inmigrantes. Las necesidades vitales de los mexicanos pueden olvidarse cuando se trata de los deseos, caprichos y alegrías de la población americana. La sonrisa de un estadounidense es inconmensurablemente más importante que la existencia de un extranjero.

¿Pero acaso la existencia de los trabajadores en China, en México y en otros lugares no es cotidianamente sacrificada en beneficio de las sonrisas de sus explotadores tanto en el Primer Mundo como en las clases dominantes de los países subdesarrollados y emergentes? ¿Acaso el goce del capitalista no se paga día tras día con las vidas explotadas como fuerza de trabajo? Lo que Trump viene a revelar con su prioridad nacional es un principio constitutivo del capitalismo y que podemos resumir con la expresión “prioridad clasista”. El goce de la clase de los poseedores, su goce y no sólo su vida, su satisfacción pulsional y no únicamente la condición de tal satisfacción, tendrá siempre la prioridad sobre aquella vida que es lo único poseído por los desposeídos: aquello que tendrán que vender para asegurar el goce de los poseedores.

Quizás alguien objete que Trump no se está dirigiendo a los poseedores, sino a los estadounidenses desposeídos, que son quienes lo escucharon y quienes votaron por él. Contra esta objeción, puede replicarse lo siguiente: en primer lugar, Trump no suele hacer ninguna distinción entre estadounidenses poseedores y desposeídos; en segundo lugar, no hay ningún indicio que haga pensar que se está dirigiendo únicamente a los desposeídos; en tercer lugar, aun cuando se dirige también a ellos, los hace aparecer como poseedores en potencia o incluso en acto a través de la posesión de sus bienes, entre ellos la nacionalidad estadounidense y sus derechos entendidos como privilegios; en cuarto lugar, como lo demuestran las encuestas de salida, los votantes de Trump fueron mayoritariamente poseedores y no desposeídos. Esto último es crucial: contra lo que se ha barajeado insistentemente después de las elecciones, debemos entender que Trump no es el presidente de las clases populares, como lo demuestra su propuesta económica neoliberal desreguladora y adversa a la inversión social. Si Trump defiende a los trabajadores estadounidenses, es en su condición de estadounidenses y no de trabajadores.

Racismo e incorrección política

Las encuestas de salida no sólo muestran el mencionado sesgo clasista del voto por Trump, sino también su marcada orientación racial y sexual. Esta orientación viene a corroborar y fundamentar la tendencia racista y sexista que se ha puesto de manifiesto más de una vez a través del propio Trump. Cuando se recuerdan sus actitudes ante la negritud y la feminidad, se entiende que sus votantes hayan sido mayoritariamente de raza blanca y de sexo masculino. Lo que ha sorprendido es que hubiera tantos votantes por un candidato que también representaba el racismo y el sexismo, y que los representaba de manera tan cínica, obscena, soez, políticamente incorrecta.

La incorrección política de Trump no sólo ha suscitado una invencible repulsión en unos, sino también una irresistible atracción en otros. Lo atrayente es, al menos en parte, lo que aparece como revelación de la verdad, como desgarramiento del semblante y como promesa de restitución de todo lo que ha sido pervertido por la política. El problema es que esta perversión reaparece en la incorrección política de Trump. Su incorrección está políticamente pervertida en un grado superior, más elevado y más elaborado, quizás igualmente mentiroso, pero más engañoso por su pretensión de verdad, aunque simultáneamente más verdadero por diversas razones, entre ellas la manera en que desenmascara las formas políticamente correctas que ha trascendido.

La corrección política ciertamente presupone y supera la incorrección política ordinaria, pero la incorrección política de Trump no es ordinaria de ningún modo. Se trata más bien de una forma perversa de incorrección que a su vez presupone y supera la corrección. Trump es perversamente correcto en su perversa incorrección. Y, por esto mismo, por su misma perversión, Trump revela sintomáticamente la continuidad esencial entre la corrección y la incorrección.

Como bien lo ha mostrado Žižek, no hay discontinuidad entre la corrección política y una incorrección, como la de Trump, en la que vemos cómo el referente real de lo políticamente incorrecto se tornó “públicamente aceptable” precisamente cuando “el lenguaje público se volvió políticamente correcto con el fin de proteger a las víctimas de la violencia simbólica”.[28] No es tan sólo que le apostemos todo a la protección contra la violencia simbólica y que así quedemos totalmente desprotegidos ante la violencia real. Es también y sobre todo que la misma violencia real se las arregla para abrirse paso en lo simbólico. Lo hace a través de nuevas formas de violencia todavía indetectables que se presentan a primera vista como simbólicamente pacíficas, inofensivas, correctas, pero que muy pronto nos descubren una violencia especialmente maligna y dañina por su carácter insidioso, pérfido y perverso, que opera en el nivel real de la enunciación y no sólo en el plano simbólico de lo enunciado.

Si nos atenemos a lo enunciado, Trump quizás nos parezca pacífico e incluso políticamente correcto, pero basta detenernos un poco en la enunciación para descubrir toda su violencia y su incorrección política. Pensemos, por ejemplo, en su venenosa declaración con respecto a la actitud del gobierno de Obama frente a las protestas de la población afroamericana de Baltimore tras la muerte de Freddie Gray bajo custodia de la policía: “¡nuestro gran presidente afroamericano no ha hecho nada precisamente positivo contra los matones que tan feliz y abiertamente están destruyendo Baltimore!”[29]. Trump es políticamente correcto porque no se permite ni mencionar el color de piel de nadie ni tampoco identificar a los afroamericanos que estarían destruyendo Baltimore. Sin embargo, además de caracterizar a estos afroamericanos como matones, Trump nos recuerda la identidad afroamericana del gran presidente, estableciendo así un vínculo interno entre el presidente y los matones, como si éstos fueran protegidos por el presidente o como si el presidente mismo fuera uno de ellos. Todo esto es apenas sugerido. No se enuncia claramente, sino que se expresa insidiosamente a través de la enunciación. Es algo que se dice a medias, violentando sin violentar explícitamente, ofendiendo como sin querer ofender a nadie, siendo políticamente incorrecto mientras se cuida escrupulosamente la corrección política. Lo políticamente incorrecto guarda la forma de lo políticamente correcto: el retorno de lo reprimido muestra la huella de la represión.

Así como la represión permite el retorno de lo reprimido a través del síntoma, así también la corrección política permite que al final regresen formas políticamente incorrectas de racismo al autorizarles a los sujetos, en principio y de manera tácita, que sean tan racistas como ellos quieran, pero siempre y cuando lo hagan de manera políticamente correcta. Lo autorizado empieza por someterse y plegarse a la forma, pero muy pronto se desarrolla, se expande y se ramifica, y es entonces cuando la forma le queda estrecha, tiende a forzarla cada vez más y finalmente vemos aparecer una modalidad nueva de incorrección política. Esta nueva modalidad se caracteriza por sobreponerse a la corrección política y por apropiársela y reabsorberla por el mismo gesto que la imita, la exagera y la ridiculiza en un estilo un tanto esperpéntico. Es así como el neofascismo nace inmunizado contra diversos dispositivos que buscaban protegernos contra el retorno del fascismo. Este retorno sintomático de lo reprimido se vale de los mismos dispositivos represivos al jugar con ellos, torearlos, marearlos, desconcertarlos, aturdirlos, desviarlos de su meta y volverlos contra sí mismos en un détournement en el que las armas contra el fascismo terminan siendo usadas por el mismo fascismo.

Capitalismo e instrumentalización irracional de la racionalidad

Entre lo reciclado por el nuevo fascismo, está la democracia. El neofascismo ha llegado al poder por la vía de las urnas. De ahí que Badiou lo defina como un “fascismo democrático”, insistiendo en que es “algo nuevo”, pero también totalmente “viejo”, ya que, después de todo, “Hitler también salió victorioso por las elecciones”.[30] De hecho, para Badiou, el fascismo designa precisamente una política “dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera, y adentro para finalmente estar afuera”.[31]

Así como Trump sólo entra en la democracia y en la corrección política para servirse de ellas al salir de ellas, así también se instala en otras formas de racionalidad para explotarlas al estar fuera de la racionalidad. Lo racional se ve totalmente instrumentalizado por lo irracional. Sin embargo, si puede haber tal instrumentalización, es porque la racionalidad se ha visto ya reducida previamente, en el mundo capitalista moderno, a su carácter puramente instrumental, como bien lo mostró Max Horkheimer al final de la Segunda Guerra Mundial.[32]

En otras palabras: antes de ser instrumentalizada por la irracionalidad fascista de Hitler y de Trump, la racionalidad ya fue convertida en un simple instrumento y sistemáticamente instrumentalizada por la irracionalidad económica de la explotación capitalista y de la acumulación del capital. Esta degradación de la racionalidad, que ya dura cientos de años, ha posibilitado su posterior explotación por la irracionalidad en el discurso y en el programa de Trump. Lo que se revela sintomáticamente en Trump no es tan sólo su instrumentalización irracional fascista de la racionalidad, sino la reducción capitalista de la racionalidad a un simple instrumento, a una lógica de medios y no de fines, a una forma eficaz de funcionamiento de la irracionalidad capitalista.

Digamos que la sinrazón del capital es la que ha subordinado la razón a la sinrazón del fascismo y del neofascismo. Luego es fácil proceder a las distintas formas irracionales de instrumentalización de la racionalidad que encontramos en Trump, entre las que podemos tomar algunas al azar, como simple ilustración. Una de ellas es la iniciativa de “selección” perfectamente racional de los inmigrantes mediante un “sistema que satisfaga” las “necesidades” de los Estados Unidos, filtrando a los inmigrantes “según sus probabilidades de éxito en la sociedad americana y sus capacidades para ser financieramente autosuficientes”, y evitando que sean “trabajadores menos capacitados y con menos educación” que los estadounidenses.[33] Encontramos otra forma irracional de instrumentalización de la racionalidad en el proyecto de “muro físico impenetrable” entre México y Estados Unidos: un muro de irracionalidad que habrá de utilizar, como las armas y los campos de concentración de los nazis, la más alta y avanzada racionalidad tecnológica: “la mejor tecnología, incluyendo sensores de superficie y subterráneos, torres de vigilancia aérea, y personal para reforzar el muro, encontrar y destruir túneles”.[34]  Es lo mismo con la deportación masiva de inmigrantes: una deportación irracional que deberá efectuarse de modo impecablemente racional, es decir, en los términos del propio Trump: “vamos a hacerlo de forma profesional”.[35] El mismo profesionalismo, la misma racionalidad, se observan en medidas tan irracionales como la “certificación ideológica” de los inmigrantes[36], “el estudio y la vigilancia” de las mezquitas[37], el bloqueo “completo y total” a la entrada de musulmanes hasta que las autoridades “averigüen lo que está pasando”[38]. En todos los casos, tenemos tristes manifestaciones sintomáticas de la manera en que la racionalidad se ha visto degradada en la civilización occidental, bajo efecto del capitalismo, hasta el punto de convertirse en simple instrumento, herramienta, medio, arma de una irracionalidad sumamente violenta, racista y xenófoba, prejuiciada y excluyente, quizás incluso psicótica, enloquecida, como lo veremos a continuación.

Lo proyectado y lo invertido

Trump nos ofrece también una manifestación típicamente psicótica, reminiscente de la bien conocida paranoia de los nazis con respecto a los judíos, en la que se combinan signos tan reveladores como la auto-victimización del sujeto estadounidense y su conversión en un objeto del otro extranjero, la proyección de sus impulsos en el otro árabe o mexicano, el sentimiento de persecución por el otro y la resultante justificación de la violencia contra el perseguidor. Esta violencia pretendidamente defensiva puede consistir incluso en la tortura, como lo apreciamos cuando Trump justifica el “restablecimiento” de la tortura por ahogamiento contra sospechosos de terrorismo por considerar que “es muy poca cosa comparado con lo que ellos”, los simples sospechosos, les hacen a los estadounidenses[39]. En un razonamiento completamente delirante, los estadounidenses son así víctimas, no de los terroristas, sino de los sospechosos de terrorismo: son perseguidos por ellos y resulta comprensible que busquen defenderse de ellos y de lo que supuestamente les hacen, aun cuando no sean más que sospechosos, y aun cuando lo que supuestamente les hacen parece no ser, en definitiva, sino una proyección de lo que se les hace y se desea hacerles a través de la misma tortura, pero también al matarlos masivamente a través de intervenciones como las que se han dado en Afganistán, Irak o Siria.

Uno podría pensar que los estadounidenses odian al islam, pero no es así para Trump, el cual, en tono cándido, nos informa: “creo que el islam nos odia, y no podemos permitir venir a este país a quien tiene este odio hacia los Estados Unidos”[40]. Vemos bien cómo la certidumbre del odio no reposa más que en una creencia. Así como los sospechosos de terrorismo se volvían terroristas, así lo posible se vuelve real sin prueba, sin evidencias, sin otra mediación que la del delirio de aquello que razona en la cabeza de Trump. Siguiendo este razonamiento delirante, los estadounidenses son los objetos, las víctimas de un odio sentido por todo el islam, por todos los musulmanes, y no sólo por los terroristas o por los islamistas radicales. De ahí que los musulmanes estén persiguiendo a los estadounidenses para matarlos, y de ahí también que se justifique suficientemente que los estadounidenses intenten defenderse de su perseguidor.

Lo mismo ocurre con los mexicanos. Trump asegura que tampoco nosotros somos amigos de los estadounidenses. La prueba es que los matamos. Retomo las palabras del propio Trump: “Amo a los mexicanos, pero México no es nuestro amigo; ellos nos están matando en las fronteras y nos están matando en los trabajos y el comercio”.[41] Nosotros, los mexicanos, matamos a los estadounidenses, somos enemigos de nuestros amigos, odiamos a quienes nos aman, somos los perseguidores de quienes aparecen como víctimas nuestras.

El tono persecutorio se acentúa en el famoso discurso de Arizona en el que Trump enumera uno por uno diversos casos de “estadounidenses inocentes” que fueron asesinados por mexicanos, entre ellos un hombre de 90 años de edad, quien fue “brutalmente golpeado y abandonado hasta que murió desangrado en su casa”, y una “veterana de 64 años de la Fuerza Aérea, quien fue agredida sexualmente y asesinada a martillazos”[42]. Los mexicanos aparecemos en este discurso como perseguidores, como seres temibles, como asesinos y violadores. Ya en otro discurso bien conocido, Trump había dicho literalmente que los inmigrantes mexicanos “traen drogas, crimen, son violadores y supongo que algunos son buenas personas”[43]. Este pasaje es muy claro: tan sólo “algunos” mexicanos serían buenas personas, y solamente lo serían porque así quiere “suponerlo” Trump. Sin embargo, más allá de las suposiciones, en los hechos, los mexicanos únicamente son peligrosísimos criminales y violadores.

Y, por si fuera poco, los mexicanos son también explotadores. Esta explotación es quizás, en el discurso de Trump, el mejor ejemplo de la concepción freudiana del mecanismo proyectivo que hace al sujeto atribuirles a otros aquello que no quiere o no puede reconocer en sí mismo. Expresémoslo desde el punto de vista de los depositarios de lo proyectado: el otro decide que somos nosotros los que hacemos lo que nos hace, que él es la víctima de lo que somos víctimas, que somos culpables de lo que él es culpable, que su poder sobre nosotros es ejercido por nosotros sobre él, que lo perseguimos cuando nos persigue, que lo explotamos cuando nos explota. Así, gracias a Trump, nos venimos a enterar de que somos nosotros los que explotamos a los estadounidenses. Los explotamos, por ejemplo, a través de nuestras exportaciones, a través del Tratado de Libre Comercio e incluso a través de nuestro propio trabajo en los Estados Unidos. Curiosamente, por una vez en la historia, pareciera que son los trabajadores los que explotan a sus patrones. Es el sistema el explotado por quienes trabajan para él. Trump lo explica de una manera contundente: “los trabajadores ilegales obtienen mucho más del sistema que lo que llegarán a aportar”[44].

Los acreedores endeudados

La noción delirante de que los trabajadores mexicanos obtienen más de lo que dan al sistema es particularmente reveladora y tiene que ser tomada muy en serio. Los trabajadores mexicanos, tal como aparecen en el discurso de Trump, nos dicen mucho sobre la situación del sujeto en el capitalismo. Sabemos que el sistema capitalista, cuya enfermedad se revela sintomáticamente a través de Trump, no deja de insistir, a través de la ideología neoliberal, en que es explotado por aquellos mismos a los que explota. Los explotados aparecen como explotadores cuya voracidad les ha hecho enriquecerse a costa del sistema, obteniendo además toda clase de privilegios insostenibles, como prestaciones, jubilaciones, vacaciones, límites a las jornadas laborales, educación pública y diversos favores de la seguridad social. Estos derechos son presentados como privilegios que deben abolirse. Los abusos de los privilegiados son atribuidos a sus víctimas y asumidos por ellas. Los explotados, convenciéndose de ser los explotadores, deben cargar con la creciente deuda que el sistema tiene hacia ellos.

Los acreedores deben pagarle al capitalismo lo que el capitalismo les debe. Esta deuda simbólica tiene efectos políticos y no sólo económicos: no sólo hace que los sujetos entreguen su vida al sistema para que la explote como fuerza de trabajo, sino que los hace apoyar y respaldar al sistema, defenderlo contra sus enemigos, votar por él en cada elección, amarlo hasta el punto de morir por él en sus guerras. Tan sólo así pueden pagar todo lo que les debe el sistema.

El sistema capitalista procede como el superyó a través del cual opera en la subjetividad: el sistema no sólo no paga todo lo que ha recibido, sino que lo exige, de tal modo que exige más cuanto más se le da. Entre más haya recibido, más ha de recibir. En su condición de capital, más ha de explotar cuanto más haya explotado. Es por esto que los más explotados tienden a seguir siéndolo, ya que deben pagar todo lo que se les debe. Es por lo mismo que los trabajadores mexicanos aparecen como los mayores explotadores del sistema que habla por la boca de Trump: aparecen como los mayores explotadores precisamente porque son los mayores explotados.

El destino de los perseguidores

El caso es que nosotros los mexicanos, tal como aparecemos en lo que habla por la boca de Trump, explotamos a nuestros benefactores, matamos a nuestros amigos que nos aman: somos sus enemigos, al igual que los musulmanes, que también odian a sus amigos de Estados Unidos. Los pobres estadounidenses aparecen como víctimas de sus perseguidores mexicanos y musulmanes, como objetos de un sujeto peligroso y temible. Este otro ciertamente reproduce a viejos personajes de Hollywood como los terroristas árabes o las malévolas criaturas extraterrestres, pero también recuerda el papel de los judíos en la cultura popular alemana de 1933 a 1945. Además, y esto es quizás lo alarmante, semejantes caracterizaciones persecutorias jamás habían cobrado tanta insistencia y consistencia en un programa político real de los Estados Unidos, ni siquiera en el de George W. Bush durante su cruzada contra el mal, cuando aún operaban diversos recursos retóricos para atenuar cualquier incorrección política.

A diferencia de sus antecesores, Trump da rienda suelta al delirio de persecución. Y este delirio, insisto, no es el suyo, sino el de aquello de lo que es el síntoma. Lo peligroso es precisamente que esta locura esté en el mundo en el que vivimos y no en la cabeza de Trump, el cual, después de todo, podría no ser más que un empresario que sabe cómo hablarles a sus clientes. En este caso, el problema sería que Trump sabe hablarles a sus clientes al decirles aquello que desean escuchar. Tal vez todo se quede en la palabra, en lo expresado y lo escuchado, y finalmente los clientes “anti-establishment” se sientan defraudados, “inevitablemente enojados” con la presidencia de Trump, como ha sido previsto por Žižek.[45] Pero quizás, una vez más, Žižek esté suponiendo saber más de lo que verdaderamente sabe al pensar que puede conocer el futuro.

¿Y si Trump no desengañara jamás a sus votantes? ¿Y si fuera la fiel representación de lo que representa para ellos? Aun suponiendo que no supiera estar a la altura de aquello de lo que es el síntoma, podría ser tan buen comerciante que encontrara la manera de asegurarse la más absoluta lealtad de sus clientes. Es al menos lo que él mismo supone cuando afirma, con una escalofriante suficiencia comparable a la del filósofo esloveno, que “tiene a la gente más leal” y que no lo abandonaría ni siquiera si él se pusiera a “disparar a la gente en la Quinta Avenida”[46].

En caso de que estemos ante un fenómeno puramente comercial y publicitario, lo que debe preocuparnos es que millones hayan comprado lo vendido por alguien que no está loco en el sentido en el que decimos que está mentalmente enfermo aquel a quien se encierra en un hospital psiquiátrico. Si así fuera, bastaría encerrarlo, o, mejor, encontrar la manera de vivir con él. ¿Pero cómo vamos a vivir con una locura tan patológicamente normal como la de Trump? ¿Cómo vivir con la normopatía que ha sido capaz de ganar unas elecciones en el país más poderoso del mundo?

¿Qué hacer ante ese país que tal vez deba seguir a Trump en la sinrazón de “reforzar y expandir enormemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares”?[47] ¿Cómo protegerse de esa potencia que se ubica fuera del mundo, que no respeta las reglas que impone al mundo y que tiene la convicción de ser perseguida por el mundo? ¿Cómo lidiar con un delirio nacional de persecución, especialmente cuando nosotros, los mexicanos, somos los vecinos de la nación delirante, mantenemos toda clase de relaciones con ella y jugamos el papel de perseguidores en el delirio?

Nunca le ha ido bien a quienes persiguen a sus víctimas en los delirios colectivos. No les fue bien ni a los judíos en la Alemania nazi ni a los tutsis en Ruanda ni a los diversos perseguidores de los Estados Unidos. Y ahora, en el caso de nuestro vecino del norte, no se trata de una persecución como las anteriores. Quizás hubiera precedentes de esta locura, pero no hemos visto exactamente lo que estamos viendo. Como siempre en la historia, nos encontramos ante algo nuevo. Quizás no termine siendo tan destructivo como algunos creemos que lo es, pero tal vez sí. Lo sabremos pronto.

Referencias

[1] “Trump es un loco, pero Clinton es más peligrosa”, dice Stone, Telesur, 6 de noviembre 2016, consultado en http://www.telesurtv.net/news/Trump-es-un-loco-pero-Clinton-es-mas-peligrosa-dice-Stone-20161106-0037.html

[2] David Brooks, The Unity Illusion, The New York Times, 10 de junio 2016, consultado en http://www.nytimes.com/2016/06/10/opinion/the-unity-illusion.html

[3] Miguel Bosé: Donald Trump es un loco, un paranoico, un ególatra, El Universal, 10 de octubre 2016, http://www.eluniversal.com.mx/articulo/espectaculos/musica/2016/10/10/miguel-bose-donald-trump-es-un-loco-un-paranoico-un-egolatra

[4] John Carlin, Un loco a cargo del manicomio, El País, 9 de noviembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/09/actualidad/1478668003_908217.html

[5] David Pavón-Cuéllar, ¿Cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica?, 25 de noviembre 2016, consultado en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2016/11/25/como-es-que-trump-coincide-con-adorno-al-cuestionar-el-movimiento-afirmativo-de-la-dialectica/

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome (1975-1976), París, Seuil, 2005, p. 87.

[7] Joyce McDougall, Plea for a measure of abnormality, Nueva York, International University Press, 1978.

[8] Slavoj Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, El Mundo, 4 de marzo 2016, consultado en http://www.elmundo.es/opinion/2016/03/04/56d88471ca4741f30e8b4577.html

[9] Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 88-89.

[10] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014.

[11] Lacan, Joyce le symptôme (1979), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, pp. 566-567.

[12] Erich Fromm, The sane society (1955), Londres y Nueva York, Routledge, 2012.

[13] Alain Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, La tinta, consultado en http://latinta.com.ar/2016/11/alain-badiou-sobre-trump-durante-el-horror-de-una-profunda-noche/

[14] Cf. Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 164-165.

[15] Lacan, La chose freudienne (1955), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999.

[16] Lacan, Le séminaire sur ‘La lettre volée’ (1956), en Écrits I, op. cit., p. 20.

[17] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[18] Mújica compara la era Trump con el auge del fascismo de los años 30, Público, 14 de noviembre 2016, http://www.publico.es/sociedad/mujica-compara-trump-auge-fascismo.html

[19] Noam Chomsky: Trump’s Victory Recalls Memories of Hitler and Fascism’s Spread Across Europe, Alternet, 15 de diciembre 2016, consultado en http://www.alternet.org/election-2016/noam-chomsky-trumps-victory-recalls-memories-hitler-and-fascisms-spread-across-europe

[20] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[21] Pablo Iglesias: “Podemos llamar fascista a Donald Trump”, Público, 28 de noviembre 2016, consultado en http://www.publico.es/politica/pablo-iglesias-llamar-fascista-donald.html

[22] Enrique Krauze: “Donald Trump se parece mucho más a un fascista que a un populista”, BBC, 8 de marzo 2016, consultado en http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/03/160302_donald_trump_enrique_krauze_mexico_estados_unidos_jcps

[23] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944 (1944). Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

[24] Slavoj Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, To paraphrase Stalin: They are both worse, In These Times, 6 de noviembre 2016, consultado en http://inthesetimes.com/features/zizek_clinton_trump_lesser_evil.html

[25] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, Univisión, 1 de septiembre 2016, consultado en http://www.univision.com/noticias/elecciones-2016/el-discurso-completo-de-donald-trump-sobre-inmigracion

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, op. cit.

[29] Donald Trump ataca a Obama en un tuit ‘racista’ sobre la protesta de Baltimore, RT, 29 de abril 2015, consultado en https://actualidad.rt.com/ultima_hora/173420-trump-ataque-obama-tuit-baltimore

[30] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[31] Ibíd.

[32] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1946), Buenos Aires, Terramar, 2007.

[33] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[34] Ibíd.

[35] Clinton y Trump debatieron agresivamente sobre inmigración, Telemundo, 19 de octubre 2016, consultado en  http://www.telemundo.com/noticias/2016/10/19/clinton-y-trump-debatieron-agresivamente-sobre-inmigracion?page=1

[36] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[37] Trump habla de cierre de mezquitas y pide atacar las fuentes de petróleo y bancos del EI, El Diario, 16 de noviembre 2015, consultado en http://www.eldiario.es/politica/Trump-mezquitas-fuentes-petroleo-EI_0_452855594.html

[38] Donald Trump pide prohibir la entrada a todos los musulmanes en EEUU, El Mundo, 7 de diciembre 2015, consultado en http://www.elmundo.es/internacional/2015/12/07/56660ea5268e3ee01a8b4663.html

[39] Trump dice que restablecería la tortura por ahogamiento simulado, Agencia EFE, 22 de noviembre 2015, consultado en http://www.efe.com/efe/america/politica/trump-dice-que-restableceria-la-tortura-por-ahogamiento-simulado/20000035-2770768

[40] Donald Trump: “Creo que el Islam nos odia”, CNN, 10 de marzo 2016, consultado en http://cnnespanol.cnn.com/2016/03/10/donald-trump-creo-que-el-islam-nos-odia/

[41] Donald Trump nuevamente arremete contra México: “No es nuestro amigo”, La Tercera, 30 de junio 2015, consultado en http://www.latercera.com/noticia/donald-trump-nuevamente-arremete-contra-mexico-no-es-nuestro-amigo/

[42] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[43] Trump califica a inmigrantes mexicanos de “violadores” y “criminales” en su discurso, Univisión, 16 de junio 2015, consultado en http://www.univision.com/noticias/trump-califica-a-inmigrantes-mexicanos-de-violadores-y-criminales-en-su-discurso

[44] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[45] Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, op. cit.

[46] Trump: “Podría disparar a gente en la Quinta Avenida y no perdería votos”, El País, 28 de enero 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/01/24/estados_unidos/1453633454_177514.html

[47] Trump dice en un tuit que Estados Unidos debe “expandir su capacidad nuclear”, El País, 23 de diciembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/12/22/actualidad/1482426855_086444.html

El mercado en la universidad

Breve intervención en la mesa redonda Mercantilización de la Educación, convocada por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), el lunes 28 de noviembre de 2016

David Pavón-Cuéllar

Uno tiene a veces la impresión de que la educación universitaria, incluso cuando es pública, tiende a convertirse en una especie de gran mercado. En el nivel más alto, la competencia entre comerciantes reaparece en la rivalidad entre universidades en los rankings. En el nivel más bajo, tenemos la constante agitación de las transacciones entre conocimientos, puntos, asistencias, calificaciones y títulos, constancias, diplomas o certificados. El vórtice de toda esta agitación, de todo este barullo comparable al de una feria de pueblo, suele ser la venta de autorizaciones profesionales al precio de méritos académicos adquiridos a su vez a cambio de las más diversas evaluaciones.

Los conocimientos que se ofrecen, como productos a la venta, deben enlistarse en los catálogos de los programas de cada unidad de aprendizaje. Los mismos conocimientos deben presentarse, envolverse y promocionarse de tal modo que atraigan la atención de los estudiantes. Cuando se nos dice que hay que motivar a los jóvenes, uno sabe que no podrá conseguirlo si carece de nociones mínimas de mercadotecnia y de manipulación publicitaria.

Muchos estudiantes, por su parte, al negociar los criterios de evaluación al principio del ciclo escolar, proceden como compradores que negocian los precios o los términos de los contratos con sus proveedores. Luego regatean las exigencias de las materias con el tono insistente y empalagoso de las señoras ante los puestos de los tianguis. Finalmente los vemos quejarse y exigir calificaciones con la actitud prepotente de quien sabe que el cliente siempre tiene la razón.

Los alumnos, de hecho, tienden a tener siempre la razón, especialmente desde que la eficiencia terminal, el porcentaje de inscritos que aprueban o se titulan, resulta decisiva para obtener acreditaciones y recursos. En los posgrados, por una cómica paradoja, uno sabe que los alumnos deben aprobar todo con calificación mayor a ocho para que los programas puedan mantener su acreditación de “calidad”. Otro factor que ha empoderado a los estudiantes como clientes ha sido su derecho a evaluar a los profesores, el cual, especialmente en las universidades en las que impacta en el salario, ha hecho que los docentes no sólo se vuelvan tan serviles y obsequiosos como vendedores de chucherías, sino que terminen comportándose como payasos o merolicos para merecer las mejores evaluaciones.

En la misma lógica mercantil, así como los clientes significan ganancias potenciales para los negociantes, así los estudiantes pueden llegar a representar puntos que a su vez se convierten en suplementos de salario para el docente que logra venderles tutorías y asesorías. No hay nada más enternecedor, patético y ridículo que los profesores compitiendo entre sí por un asesorado en posgrado, intentando arrebatárselo unos a otros, como si éste fuera el más pudiente de los clientes. ¡Y qué decir de los conmovedores arrebatos de los asesores cuando pierden a un asesorado porque se va con otro asesor o abandona la tesis y opta por otra modalidad de titulación!

El mismo ánimo competitivo, que oscila entre el triunfalismo despreciativo y el derrotismo envidioso, puede observarse también entre los docentes cuando se trata de las promociones, de los apoyos de investigación, de los Estímulos al Desempeño y de los niveles en el Sistema Nacional de Investigadores. En estos casos y en otros más, la competencia y la rivalidad entre competidores han avanzado a costa de la autonomía intelectual y de la solidaridad entre compañeros. Esto no sólo hace que las universidades parezcan mercados, sino que los sindicatos hayan terminado convirtiéndose en una especie de gremios feudales de mercaderes que defienden los privilegios de sus agremiados y no los derechos de toda la clase trabajadora.

La transición es clara: de trabajadores a competidores, de intelectuales a negociantes, de educadores a vendedores de educación que rivalizan unos con otros por los puntos y por las resultantes retribuciones. La figura del profesor pierde así gran parte de su dignidad, no por impartir clases en parques durante las tomas, sino por esa gran transformación que acaba con los salarios fijos iguales para toda la planta docente y que impone remuneraciones con variaciones cada vez más importantes que dependen cada vez más de la capacidad de los docentes para venderse a sí mismos y vender sus productos académicos. A medida que se da esta gran transformación, los profesores piensan cada vez más en lo que habrán de ganar y cada vez menos en lo que habrán de enseñar. Es lo mismo que les ocurre a los estudiantes que se concentran cada vez más en las calificaciones y se distraen cada vez menos con lo que aprenden. Su aprendizaje se vuelve un simple medio para obtener una calificación que a su vez se traducirá en una titulación que habrá de asegurar cierta remuneración al final del camino.

Al final, si la universidad se parece cada vez más a un mercado, es porque todo su funcionamiento está subordinado a la ganancia monetaria que se busca obtener tanto a través de la enseñanza como a través del aprendizaje. Al igual que una mercancía, la educación deja de tener su verdad en sí misma, en el contenido mismo del saber y en su relación con la existencia de los sujetos. Esta verdad ya no está en lo que se enseña y se aprende, sino en lo que se gana con lo que se enseña y se aprende, es decir, por un lado, en el salario y el suplemento para el profesor, y, por otro lado, en la calificación, la futura titulación y la remuneración final para el estudiante.

En un proceso típicamente capitalista, los medios y los fines han terminado invirtiéndose y trastocándose. Las evaluaciones de los estudiantes y las retribuciones de los docentes eran originalmente medios subordinados a la enseñanza y el aprendizaje, pero han terminado convirtiéndose en los fines mismos de la enseñanza y el aprendizaje. En lugar de querer ser calificado únicamente para conocer y medir su aprendizaje, el estudiante quiere aprender únicamente para obtener una calificación. De igual manera, en lugar de necesitar un salario mensual para dedicarse libremente a la enseñanza, el actual docente hace todo lo que hace para obtener la más alta retribución económica posible.

Tanto en el caso de la enseñanza como en el del aprendizaje, el valor determinante de la educación deja de estar en sí misma o en su contenido, en su valor cualitativo intrínseco, y se transfiere a un valor cuantitativo extrínseco, el de los puntos o pesos que se obtienen con ella. En términos marxistas, diremos que el valor crucial de la educación es ahora el valor de cambio y no el de uso, el valor del título y no el de la formación a la que se refiere el título, el valor de la evaluación y no el del conocimiento evaluado, el valor de la calificación y no el del aprendizaje calificado, el valor de la remuneración y no el del trabajo docente remunerado. Esto hace que la vida universitaria se descentre de la educación y empiece a girar en torno a las remuneraciones, las calificaciones, las evaluaciones y las titulaciones.

Lo realmente importante son los precios de las cosas y no las cosas mismas. No importan ya ni los estudiantes ni lo que se les enseña y lo que aprenden, sino el número de los que se titulan, sus resultados en los exámenes del CENEVAL y lo que representan para el bolsillo de sus profesores y para las cuentas cada vez más deficitarias de las instituciones universitarias. Antes de ser explotados por las empresas, los estudiantes deben aprender a ser explotados por los docentes y por los dispositivos institucionales que también son indirectamente explotados por las empresas para formar mano de obra explotable. Imposible escapar a la explotación capitalista cuando permitimos que la universidad se deje absorber por el mercado.