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Mi voto en las elecciones federales de 2024

David Pavón-Cuéllar

Votaré por México y Latinoamérica, por lo que somos, por nuestro ser mestizo, colonizado y en resistencia, esperanzador y decepcionante, inconsecuente y perseverante. Votaré así por algo contradictorio, conflictivo, desgarrador. Sintiéndome desgarrado, votaré por la imposible síntesis de Cortés y Cuauhtémoc, Iturbide y Guerrero, Huerta y Madero, Carranza y Zapata, la reacción y la revolución, la derecha y la izquierda, el capital y lxs trabajadorxs, el privilegio y el derecho, la corrupción y la honestidad, la mentira y la verdad, el oportunismo de los chapulines y la obstinación de quienes luchan desde siempre.

Votaré por nuestro desgarramiento, por nosotrxs y no sólo por ellxs, no sólo por Cortés e Iturbide, no sólo por Huerta y Carranza, no sólo por la reacción, la derecha, el capital, el privilegio, la corrupción, la mentira y el oportunismo. No daré mi voto a quienes dominan el mundo. Mi voto no será para quienes de cualquier modo no lo necesitan para ganar, quienes ganarán independientemente de quien gane, quienes encontrarán la manera de seguir ejerciendo su poder, evadiendo impuestos, amasando fortunas, despojando a nuestros pueblos y saqueando y devastando nuestros cuerpos y territorios.

Le cas, l’écoute, la mémoire : trois pratiques psychanalytiques  potentiellement anticoloniales

Texte présenté à Belo Horizonte, au Brésil, en novembre 2023, dans le cadre du deuxième colloque international Ubuntu, psychanalyse et décolonisation. Le texte a été traduit par Sophie Mendelsohn et publié le 23 janvier 2024 sur le site du Collectif du Pantin

‍David Pavón-Cuéllar

La psychanalyse fait partie de la même culture que celle qui a assujetti notre monde à la colonisation. La colonisation a préparé le terrain pour que l’héritage freudien s’établisse en dehors de l’Europe. Si cet héritage a un sens pour les non-Européens, c’est parce qu’ils ont été préalablement européanisés.

C’est grâce au colonialisme passé que nous avons aujourd’hui une psychanalyse en Amérique latine. Notre psychanalyse est l’expression de la même culture qui nous a colonisés, mais pas de son visage colonisateur, pas de ses tendances à l’expansion et à l’envahissement, pas de ses attitudes arrogantes et sûres d’elles-mêmes. Ce n’est pas tout cela qui apparaît dans la découverte freudienne.

Ce que l’on découvre avec Freud, c’est plutôt la crise de la culture européenne moderne, l’extériorisation de sa pathologie, de son noyau irrationnel, de ses contradictions qui déchirent le sujet. Pour y faire face, la psychanalyse ne cherche pas à surmonter la crise culturelle, mais à assumer la vérité qui s’y révèle. Cette démarche peut avoir des effets anticoloniaux, comme je vais tenter de le montrer en examinant trois pratiques psychanalytiques : la casuistique, l’écoute et la mémoire. Commençons par la casuistique et la manière dont elle remet en cause les prétentions universalistes européennes.

Le cas

L’universalisme est l’une des principales justifications idéologiques de la colonialité. La culture colonisatrice élève sa particularité au rang d’universalité et l’utilise comme norme pour juger les autres cultures, les inférioriser et justifier sa colonisation dans diverses sphères culturelles. Dans les sciences humaines, cette stratégie peut prendre la forme de la méthode hypothético-déductive dans laquelle on part d’une conceptualisation européenne universalisée pour formuler une hypothèse qui cherche ensuite à valider son universalité dans d’autres cultures particulières.

Par exemple, nous appliquons une échelle européenne de performance scolaire dans un pays d’Amérique latine, croyant ainsi confirmer par des moyens déductifs que notre échelle est universelle. Or, comme par hasard, les élèves latino-américains ont des résultats inférieurs aux élèves européens, ce qui justifie l’imposition coloniale des méthodes éducatives européennes dans les écoles latino-américaines. Cette façon de procéder est typiquement psychologique et se retrouve donc dans une psychanalyse psychologisée comme celle développée dans les colonies britanniques d’Afrique australe, entre les années 1930 et 1940, par les psychanalystes racistes Laubscher et Ritchie, le premier en Afrique du Sud et le second en Rhodésie, dans l’actuel Zimbabwe.

Laubscher (1937) et Ritchie (1943) ont voulu vérifier l’universalité de l’hypothèse freudienne du rôle de la projection dans la paranoïa en croyant déceler déductivement des structures paranoïaques et des mécanismes projectifs chez les Africains. Une fois de plus, comme par hasard, les Africains apparaissent comme des êtres enclins à la projection et donc paranoïaques, ce qui permet d’expliquer pourquoi ils se sentent persécutés par les Européens. Cette expérience persécutrice, parfaitement justifiée par la violence coloniale, est disqualifiée en étant interprétée comme un délire projectif des Africains eux-mêmes qui, caractérisés par leur supposée paranoïa et par les maux qu’ils sont censés projeter sur les Européens, auraient logiquement besoin d’être dominés par la puissance coloniale.

Il va sans dire que les interprétations psychologiques de Laubscher et Ritchie ne sont rien d’autre qu’un étalage de préjugés idéologiques racistes et colonialistes. Ces préjugés s’expriment peut-être à travers la rhétorique freudienne, mais ils contredisent plusieurs principes fondamentaux de la psychanalyse. L’un d’entre eux est l’analyse au cas par cas et le respect de chaque cas dans son double aspect singulier et particulier.

Si la casuistique freudienne a un potentiel anticolonial, c’est parce qu’elle nous empêche de procéder comme Laubscher et Ritchie qui ont ignoré non seulement la singularité psychique, mais aussi la particularité culturelle. En d’autres termes, la prise en compte de chaque cas par Freud devrait porter notre attention sur chaque culture et pas seulement sur chaque sujet. La casuistique devrait donc nous empêcher non seulement de négliger les différences entre les sujets et de diagnostiquer des peuples entiers comme paranoïaques, mais aussi de généraliser la métapsychologie freudienne pour comprendre la subjectivité dans d’autres cultures non occidentales.

Entre les cultures comme entre les sujets appartenant à une même culture, il y a ce que Jacques Lacan (1964) a décrit comme une « différence absolue » qui doit être « obtenue » par la psychanalyse (p. 307). La casuistique freudienne peut avoir des effets anticoloniaux en nous faisant reconnaître que les différentes cultures, avec leurs systèmes symboliques respectifs, nous subjectivent de manière absolument différente et incomparable, sans qu’il y ait une commune mesure pour nous comparer en relativisant nos différences. Nous différons d’une culture à l’autre comme d’un sujet à l’autre, nous différons de telle manière que nous ne pouvons pas rendre compte de nos différences, puisque chaque culture et chaque sujet n’a que sa perspective, son langage absolument différent de tout autre, sans qu’il y ait un métalangage qui nous permette de nous placer en dehors de tout pour comparer et relativiser ce en quoi nous différons.

La différence absolue devrait nous dissuader d’appliquer les catégories de la culture européenne aux cultures non européennes. Cette application, comme l’a montré Homi Bhabha (2004), exige de nier la différence même qui est reconnue, de la nier par un processus pervers typiquement fétichiste, celui de la Verleugnung de Freud, qui sous-tend les « stéréotypes » négatifs des sujets appartenant à d’autres cultures (pp. 106-108). Au lieu d’accepter que les sujets d’une certaine culture soient absolument différents de nous, nous les voyons comme relativement inégaux, plus ou moins intelligents que nous, plus ou moins performants sur le plan scolaire, plus ou moins en bonne santé mentale.

Voir les autres comme inférieurs à moi dans leur santé mentale ou leur intelligence, comme relativement inégaux par rapport à moi, est une façon à la fois d’accepter et de nier leur différence absolue d’une manière typiquement perverse. Cette perversion raciste coloniale réduit l’autre sujet au fantasme d’être le même que moi, mais en moins bien, de n’être qu’une partie de ce que je suis. L’autre est conçu comme étant privé de la même intelligence, privé d’une part de la même performance académique ou de la même santé mentale, et cette part manquante est ce qui est jugé par moi.

Voir l’autre comme une part de soi-même fait du non-Européen pratiquement le même que l’Européen, « presque le même, bien que pas tout à fait », selon la célèbre déclaration de Homi Bhabha (1984, p. 126). L’Asiatique, l’Africain ou le Latino-Américain apparaissent finalement, dans l’horizon de la perversion raciste coloniale, comme un morceau du Big Other européen, comme son objet partiel, comme son objet petit a, comme c’est le cas des Juifs dans les visions antisémites étudiées par François Regnault (2003). Dans l’antisémitisme, comme dans d’autres formes de racisme, le sujet racialisé est à la place de l’objet manquant et excédentaire, qui provoque le désir et l’anxiété, la fascination et la répugnance.

L’apparition du non-Européen en tant qu’objet est le résultat ultime de ce que Frantz Fanon (1961) a décrit comme une « mutilation du colonisé par le régime colonial » (p. 146). Le colonialisme nous mutile si profondément qu’il nous prive de notre propre subjectivité, non pas en nous enlevant une part de nous, mais en nous transformant en cette part, en un objet du Grand Autre européen. Cet Autre devient le seul lieu pour nous en tant que sujets : le lieu de notre manque, de notre castration, de notre désir désespérément colonisé, qui nous est étranger.

L’écoute

Le lieu du Grand Autre européen s’impose comme le seul lieu, comme un espace qui englobe tous les espaces existants, comme un Autre de l’Autre. Si la casuistique freudienne démontre l’inexistence de ce métalangage, c’est parce qu’elle sait écouter chaque sujet, et qu’en écoutant, elle n’écoute qu’un langage, sans qu’il y ait moyen d’en sortir pour le signifier de l’extérieur. C’est ainsi que la psychanalyse, en écoutant, confirme son potentiel anticolonial dans une convergence marquée avec les enjeux décoloniaux. 

Nous pouvons dire, en lacaniens, que le tournant décolonial consiste précisément à reconnaître que la civilisation européenne ne peut pas nous fournir un métalangage universel capable de signifier tous les autres langages particuliers des différentes cultures du monde. Aníbal Quijano (1992) rejette clairement la prétention européenne à offrir un Autre de l’Autre lorsqu’il s’oppose à « la prétention d’imposer la vision du monde spécifique d’un groupe ethnique particulier comme rationalité universelle, même si ce groupe ethnique est l’Europe occidentale » (p. 20). Le même rejet du métalangage sous-tend le geste par lequel Santiago Castro-Gómez (2005) condamne l’ « orgueil du point zéro » par lequel on croit avoir « un point de vue sur lequel il n’est possible d’adopter aucun point de vue ». (pp. 18-19). Cette croyance en un grand Autre du grand Autre est également rejetée par Ramón Grosfoguel (2007) lorsqu’il exclut la « possibilité d’une connaissance au-delà du temps et de l’espace », la connaissance d’un sujet sans corps ni territoire, sans « sexualité, genre, ethnicité, race, classe, spiritualité, langue ou localisation épistémique » (pp. 63-64). Le sujet délocalisé et dématérialisé, le sujet évidé et universalisé, est le seul sujet que nous sommes autorisés à être, mais c’est un masque sans visage, une abstraction vide, une fiction idéologique, une simulation coloniale par les seuls vrais sujets, les Européens, qui ont le droit d’exercer pleinement leur condition de sujets dans ce monde.

Dans notre monde colonial, le seul sujet ayant le droit d’être tel est l’Européen, que ce soit en tant qu’Européen ou en tant qu’Américain, Israélien, Canadien ou membre des élites blanches du Sud. En dehors de l’Europe et de ses prolongements, comme l’affirme Quijano (1992), « les cultures non européennes ne peuvent être ou abriter des sujets », mais « elles ne peuvent être que des objets de connaissance et des pratiques de domination » (p. 16). On semble se condamner à être un objet lorsqu’on se présente comme non-européen, alors que l’européanisation coloniale tente de nous offrir une condition de sujet, bien qu’étrangère, aliénante.

Être sujet, c’est d’abord être locuteur. Parler est essentiel pour exercer sa subjectivité. Or, comme l’a noté Gayatri Spivak (1988), le colonisé « ne peut pas parler » (p. 104). Il ne peut parler qu’en tant qu’Européen, en termes européens, dans une terminologie moderne, scientifique, laïque et démocratique. Les non-Européens ne peuvent pas parler dans leurs propres termes. Les réduire au silence est une façon de les empêcher d’exister en tant que sujets.

Une autre façon de rendre impossible l’existence des sujets asiatiques, africains ou latino-américains est le manque d’écoute de leur parole. Même lorsqu’ils parlent, les non-Européens ne sont pas écoutés par cette hydre européenne qui n’écoute qu’elle-même, qui ne monologue qu’avec elle-même et avec ses bouches américaines, canadiennes, israéliennes ou australiennes. Cette hydre n’écoute qu’elle-même, même lorsqu’elle parle de nous, car, comme l’a souligné Stuart Hall (1990), l’Europe « ne cesse de parler, ne cesse de parler de nous », ce qui implique un « jeu de pouvoir » (p. 232). Nous sommes des objets silencieux et parlés au lieu d’être des sujets parlants et écoutés.

L’écoute est une deuxième pratique potentiellement anticoloniale de la psychanalyse. Freud nous a appris à écouter ce qui ne peut être écouté, ce qui n’a pas le droit de parler ou d’être écouté, comme c’est le cas du non-Européen. Nous savons que ce non-Européen reste généralement réduit au silence, enterré et étouffé dans les profondeurs insondables de la subjectivité africaine, latino-américaine ou asiatique, sans être perçu même par les sujets qui l’habitent, dont la perception est généralement insensible, sourde à toute parole autre que celle de l’Européen. Comme Luis Villoro (1950) l’a observé il y a plus de soixante-dix ans, la réflexivité occidentale mondialisée empêche le non-européen « d’apparaître clairement à la conscience » et le maintient « sombre et caché dans les profondeurs du moi métis » (p. 273). Même les indigènes peuvent avoir des difficultés à percevoir l’indigène en eux.

Pour percevoir le sujet non européen, il faut d’abord le reconnaître comme sujet, c’est-à-dire comme quelqu’un qui parle. Pour cela, il faut adopter une méthode comme la psychanalyse, une méthode basée sur l’écoute du sujet, au lieu du paradigme épistémologique empiriste-positiviste du regard objectivant, qui est celui qui règne en psychologie et qui réduit les sujets parlants à des objets muets. Faire du sujet non-européen un objet du savoir objectif européen est l’un des processus qui permet de le transformer en objet du pouvoir colonial.

Aux XVIIIe, XIXe et XXe siècles, l’Europe a colonisé et dominé les mêmes peuples qu’elle exposait dans les gravures, les vitrines, les tableaux exotiques et les musées ethnologiques. Cette exhibition s’est faite sensiblement en même temps que celle des malades du corps et de l’âme dans les amphithéâtres des hôpitaux et des universités. Dans les deux cas, la science a tenté en vain que tout soit vu, que le visible englobe tout, y compris ce qui résiste à toute vision (voir Saint-Cyr, 2013).

Il y a quelque chose qui ne peut être vu par l’œil scientifique. Alors que ce regard scrutait objectivement les tumeurs, les contorsions hystériques et les images des aborigènes, Freud a rompu avec l’objectivité et s’est aventuré dans l’invisible. Il a écouté les paroles des sujets réduits au silence par la science, nous enseignant ainsi une écoute que nous pouvons aujourd’hui considérer comme potentiellement anticoloniale, non seulement en écoutant les sujets en tant que sujets, en tant que sujets parlants, mais aussi en les écoutant en tant que sujets réduits au silence, étouffés, refoulés.

La psychanalyse nous apprend à écouter le silence et pas seulement la parole, le refoulé et pas seulement l’autorisé, ce qui peut être et pas seulement ce qui est, le désir du colonisé et pas seulement sa réalité imposée par les colonisateurs. La méthode freudienne se distingue ainsi de l’approche positiviste qui, comme l’a souligné Ignacio Martín-Baró (1986), « ne reconnaît rien d’autre que ce qui est donné », ignorant « ce que la réalité existante nie, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, mais qui serait historiquement possible, si d’autres conditions étaient réunies » (pp. 289-290). Ce possible, ainsi que ce qui est nié, pour autant qu’on le veuille, peuvent être découverts grâce à l’écoute psychanalytique.

L’écoute de ce qui est nié dans le sujet permet de subvertir ce qui le nie. Trois formes idéologiques subjectives avec lesquelles opère la colonialité peuvent ainsi être subverties, à savoir le soi, l’un et l’identité. Abordons rapidement chacune d’entre elles.

La subjectivité imposée par la colonisation est celle synthétisée dans l’ego cartésien, l’ego cogito dans lequel Enrique Dussel (1992) a démêlé un ego conquiro, un ego qui conquiert, un ego conquérant, un ego habilité par le capitalisme et ses dispositifs idéologiques, y compris la psychologie. Peut-être ce moi européen moderne est-il convaincant pour le regard psychologique, mais pas pour l’écoute psychanalytique. Il suffit d’écouter les sujets avec l’attention qu’ils méritent pour se rendre compte qu’ils ne sont pas seulement uns, des egos, mais aussi des autres qui se contredisent. Leurs contradictions traversent aussi leur condition coloniale et ce qui se rebelle contre elle. Cette rébellion est d’ailleurs toujours contre un moi conquérant qui cherche à dominer non seulement le monde, mais le corps et la sphère subjective.

Le sujet n’est pas seulement un, mais autre. C’est cette altérité que l’on tente d’écouter en psychanalyse. C’est ce que soulignait le vieux Freud (1939), selon Edward Said (2002), lorsqu’il attribuait une origine égyptienne à Moïse, fondateur du judaïsme, mais aussi du christianisme. Si l’un chrétien est l’autre juif, l’un juif est l’autre égyptien, tandis que l’un égyptien, comme le rappelle Cheikh Anta Diop (1955), est l’autre noir africain. L’altérité extra-européenne imprègne toujours l’altérité européenne qui tente en vain de se purger de l’autre. L’autre continue à résonner et à être écouté par la psychanalyse. L’écoute psychanalytique nous permet d’écouter les différentes formes d’altérité que Stuart Hall détecte dans la condition postcoloniale : être autre dans l’ « hybride », être dans un autre lieu dans le « diasporique », se déployer comme altérité dans les « doubles inscriptions » (1996, p. 134), s’éprouver soi-même comme « autre » dans les régimes européens de représentation (1990, p. 225). Dans tous ces cas, nous confirmons ce que Rodolfo Kusch (1962) nous disait déjà à propos de l’Européen absorbé par le non-Européen en Amérique latine : « tout ce qui est donné à l’état pur est faux » et est « contaminé par son contraire ». (p. 19). L’autre contamine toujours l’un, le moi, l’identité.

En traitant de l’identité, la psychanalyse permet d’écouter symptomatiquement l’identification, de l’écouter dans ce qui est symptomatique de l’identité, comme ce qui est inachevé, ce qui est incohérent, ce qui est fissuré, ce qui ne va pas. Cette écoute a été pratiquée par plusieurs critiques freudiens de la colonialité. Le premier fut René Ménil (1932), qui dénonça la façon dont les Antillais afro-descendants, identifiés au colon français, « nient leur race, leur corps, leurs passions fondamentales et particulières » (pp. 7-9). Plus tard, Ashis Nandy (1983) a mis en garde contre « l’identification à l’agresseur » chez les colonisés (pp. 7, 68). Aujourd’hui, Thamy Ayouch (2018) promeut une désidentification avec laquelle les identifications coloniales antérieures peuvent être inversées.

Mémoire

En nous conduisant à l’identification, la psychanalyse nous fait remonter à l’origine de l’identité. Cette origine peut être coloniale et s’en souvenir peut aussi être subversif pour la colonialité. Nous arrivons ainsi, avec la mémoire, à une troisième pratique psychanalytique potentiellement anticoloniale.

Pour se libérer de la colonialité, il faut d’abord en prendre conscience, ce qui nécessite de se souvenir de la colonisation. C’est ce qu’a bien compris Ignacio Martín-Baró (1974), qui nous dit donc que “nous avons besoin de mémoire pour percevoir tout ce qui a bloqué, opprimé et écrasé notre peuple” (p. 135). Tout ce qui nous a colonisés doit être mémorisé pour ne pas se perpétuer.

Une part importante de la colonialité est due à la répétition de ce qu’il n’est pas possible de se rappeler. Il suffit parfois de s’en souvenir pour cesser de le répéter, car la répétition, comme le savait bien Freud (1914), est un mode inconscient de remémoration dans lequel « ce qui est agi » est ce qui ne peut être remémoré consciemment, ce qui est « oublié et refoulé ». (pp. 151-152). En effaçant de leur mémoire l’imposition de la culture européenne, les sujets colonisés s’imposent cette culture encore et encore. Ils se laissent violer et piller sans cesse en oubliant l’origine coloniale de la violence et du pillage.

La colonisation se poursuit en se répétant sous la forme du néocolonialisme et de la colonialité. Pour éviter cette répétition, la mémoire psychanalytique peut nous aider à prendre conscience de ce qui est inhérent au colonialisme et qui se poursuit inconsciemment par d’autres moyens. C’est le cas, bien expliqué par Quijano (1992), de la « répression » coloniale passée qui prend aujourd’hui la forme de la « séduction » que l’Européen exerce sur le monde (p. 12). Si l’Europe continue à nous séduire, c’est parce qu’elle exerce encore sur nous un pouvoir colonial, un pouvoir éternisé parce qu’inconscient, éternel comme tout ce qui est dans l’inconscient.

Rendre conscient l’inconscient de la colonisation peut servir à en dissiper les effets et donc à s’en libérer. La meilleure façon de surmonter un sentiment d’infériorité induit par la colonisation, par exemple, est celle indiquée par Fanon (1952) : se souvenir de l’ « épidermisation de l’infériorité » (p. 8), de l’ « infériorisation » des non-Européens corrélative à la « supériorisation  des Européens (p. 75). Se souvenir de cela, c’est aussi se rappeler que les citoyens du Nord global ne sont pas supérieurs, mais qu’ils semblent l’être en nous rendant apparemment inférieurs dans le Sud global.

Tout ce que je dis est évident, mais seulement en termes abstraits et généraux, et non dans l’expérience concrète de chacun d’entre nous, dans laquelle il est difficile, parfois pratiquement impossible, d’accepter, d’assimiler et de se souvenir pleinement de ce que le colonialisme nous a fait subir. La mémoire est en quelque sorte empêchée par le refoulement et ne peut donc agir que de manière refoulée, inconsciente, symptomatique, à travers la répétition inhérente à la colonialité. Cette colonialité, avec son aspect intrinsèquement répétitif, est une configuration complexe de symptômes dans laquelle l’histoire coloniale refoulée revient.

La colonialité est comme une grande formation culturelle névrotique. C’est ainsi qu’elle a été conçue par Edouard Glissant (1981), qui a soigneusement distingué dans l’histoire de son pays, la Martinique, toutes les phases de la névrose chez Freud : traumatisme, refoulement,  « symptômes » et « révulsion » à l’égard de la mémoire (p. 229). L’amnésie des Martiniquais, comme celle des névrosés chez Freud, les rendrait malades d’une histoire qu’ils subiraient passivement.

Nous subirions le refoulement de l’histoire coloniale, son retour symptomatique répétitif, faute de pouvoir nous en souvenir. Ne pas pouvoir se souvenir de l’histoire, c’est encore moins pouvoir la faire. Nous ne pourrions qu’en souffrir dans sa répétition pathologique, dans des symptômes tels que le racisme, la pigmentocratie, l’inégalité, la dépendance, l’ingérence extérieure et d’autres maux chroniques des anciennes colonies.

Un facteur pathogène important du Sud global serait alors le présentisme anhistorique. Il s’agirait de ce qu’Albert Memmi (1957) a décrit comme une « amnésie culturelle » dans laquelle notre histoire est « refoulée » et nous sommes placés « en dehors » d’elle (p. 131). Cette extériorité par rapport à l’histoire, cet état amnésique aux effets pathologiques, ne peuvent être guéris que par le souvenir, le souvenir du traumatisme de la colonisation, mais aussi de ce qui a précédé le traumatisme, de ce que les colonisateurs ont détruit, de ce qu’ils n’ont pas complètement détruit, de ce qui existe encore et dont nous pouvons nous souvenir.

En tant que pratique anticoloniale, la mémoire doit nous conduire sur un chemin comme celui déjà emprunté par Oswald de Andrade (1928) lorsqu’il a tenté de récupérer au Brésil l’origine indigène matriarcale, surréaliste et communiste « contre la réalité sociale, corsetée et oppressive, inventoriée par Freud”. (p. 180). La psychanalyse nous apprend ce qu’il faut déshabiller pour accéder à une nudité originelle blessée, traumatiquement mutilée, qui, précisément à cause de sa mutilation coloniale irréversible, ne peut être remémorée telle qu’elle était, et doit être reconstituée rétroactivement. Cette reconstitution rétroactive de l’essence peut être utile dans une stratégie anticoloniale, mais elle va au-delà de l’ « essentialisme stratégique » de Spivak (1985, p. 45). Il ne s’agit pas seulement d’une stratégie délibérée ou d’une essence imaginée, mais plutôt d’une historicisation dans laquelle la réalité traumatique et pré-traumatique de notre origine est élaborée symboliquement, à travers une intrigue historique.

En conclusion

La mémoire, l’écoute et la casuistique nous tournent vers nous-mêmes, vers notre histoire et notre origine, vers notre parole et notre silence, vers notre singularité et notre particularité. Ce qui a été dévasté par le colonialisme peut donc être récupéré, au moins en partie, par la psychanalyse. Si l’héritage freudien est un héritage colonial, il est aussi potentiellement anticolonial car il peut atténuer, voire neutraliser certains des effets du colonialisme sur la subjectivité.

Le potentiel anticolonial de la psychanalyse réside davantage dans ses pratiques, dans sa méthodologie, que dans sa théorie métapsychologique. La métapsychologie freudienne correspond à la configuration européenne moderne de la sphère subjective et n’a de sens pour les autres subjectivités que dans la mesure où elles ont été européanisées par le colonialisme. Ce qui résiste toujours à l’européanisation ne peut qu’être mal interprété par les catégories freudiennes, voire pathologisé, comme c’est le cas dans la psychanalyse coloniale raciste d’auteurs tels que Laubscher et Ritchie.

Au lieu d’appliquer les notions métapsychologiques freudiennes à d’autres cultures que l’Europe, nous devrions mieux étudier les connaissances de ces cultures sur la sphère subjective. C’est ce que j’ai tenté de faire ces dernières années en étudiant les conceptions mésoaméricaines de la subjectivité (Pavón-Cuéllar, 2021 ; Pavón-Cuéllar et Mentinis, 2020). J’ai ainsi abouti soit à des notions étonnamment proches de celles de Freud, soit à des idées absolument inassimilables à la théorie freudienne.

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Hacia la indigenización de la psicología latinoamericana: razones, medios y obstáculos para un proyecto descolonizador

Conferencia inaugural en el Congreso Internacional de Psicología Forense, Pueblos Indígenas e Interculturalidad, Universidad Católica de Temuco, Chile, jueves 13 de enero de 2022

David Pavón-Cuéllar

Testimonio

Me gustaría comenzar por mi testimonio personal como profesor de psicología en una universidad pública mexicana. Muchos de mis estudiantes provienen de comunidades indígenas de Michoacán, Guerrero, Oaxaca y Chiapas. Cuando les doy clases en primer semestre, a veces les pregunto cómo conciben ellos mismos todo aquello que habrán de estudiar en la psicología, como la persona, las emociones, la inteligencia o las relaciones interpersonales. Sus respuestas despliegan generalmente la ideología psicológica del catecismo, de la época de oro del cine mexicano, de las telenovelas, del reggaetón, de la narco-cultura y de las películas hollywoodenses, pero también a veces me descubren concepciones completamente diferentes de la subjetividad que poco a poco he ido identificando como concepciones propias de los pueblos originarios de México y Centroamérica.

Mis investigaciones sobre las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, investigaciones que resumo en algunos artículos y en un libro que he publicado, tienen su origen en mi interés por entender mejor las ideas que me han comunicado algunos de mis estudiantes indígenas recién ingresados en la Facultad de Psicología. Muchos de estos estudiantes poseen ya saberes psicológicos indígenas precisos, extensos y profundos que aparentemente han aprendido en sus comunidades y en sus familias, con padres y madres, compadres y comadres, tíos y tías, abuelos y abuelas. Desde luego que los saberes a los que me refiero son intuitivos, fragmentarios, elípticos, a veces implícitos, otras veces bastante vagos, pero permiten vislumbrar una suerte de psicología que yo personalmente prefiero no llamar psicología, pues me parece mucho más penetrante y apasionante que todas esas banalidades que denominamos habitualmente “psicología”.

Los saberes ancestrales de los estudiantes de nuevo ingreso no sólo suelen ser menos banales que la psicología que aprenderán en la facultad, sino que además corresponden más a sus realidades, a sus creencias, a sus formas de ser y de vivir en comunidad. Lo triste es que los estudiantes indígenas de psicología tienden a olvidar todo lo formidable que saben sobre ellos mismos como purépechas, nahuas o tsotsiles, para sustituirlo por las banalidades que les enseñamos en la facultad y que a veces no tienen mucho que ver con lo que ellos son. Esto sucede en parte por culpa de los docentes obtusos que desestimamos y despreciamos los saberes de nuestros estudiantes, juzgándolos no científicos, no basados en evidencias, productos de la tradición, la superstición o la imaginación.

Poco a poco he ido percatándome de que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden encontrarse no sólo en jóvenes provenientes de comunidades indígenas, sino también en otros estudiantes, especialmente los que vienen de poblaciones rurales, pero también los demás. Ellos también, los culturalmente mestizos, tienden a sustituir sus insondables saberes ancestrales por los paquetes de conocimientos, datos e informaciones que se les enseñan en la facultad. Esto me ha hecho llegar a la conclusión de que los estudios universitarios de psicología en México tienen un propósito esencialmente colonial: el de remplazar lo mesoamericano por lo europeo-estadounidense, lo indígena por lo extranjero, lo propio y local por lo ajeno e importado.

Los actuales profesores mexicanos de psicología, como seguramente nuestros colegas latinoamericanos, efectuamos una tarea semejante a la que realizaban los evangelizadores del siglo XVI. Traemos un evangelio psicológico, se lo imponemos a los estudiantes y hacemos todo lo posible para extirpar de ellos sus saberes propios. Nuestra labor colonizadora y evangelizadora es exitosa. Los estudiantes que se titulan se distinguen por haber olvidado todo lo que sabían y por haberlo sustituido ya por otros saberes. Permítanme dar tres ejemplos.

Ejemplos

Hace algunos años, visitando una comunidad indígena para aprender algo sobre la noción purépecha del alma, una colega y yo pudimos entrevistar a varias personas que desplegaron la maravillosa dialéctica de las categorías psíquicas relacionales corazón y vida, mintsita y tsipekua, tan materiales como espirituales, tan individuales como comunitarias, tan del ser humano como del mundo que lo rodea. Se nos ocurrió finalmente entrevistar a una psicóloga, egresada precisamente de mi facultad, que parecía haber olvidado todo esto. A la pregunta “qué es el alma”, nuestra psicóloga sólo supo decirnos lo que se le había enseñado en la facultad y concluyó categóricamente que el alma era la cabeza, evidenciando así la pérdida enorme de sabiduría y de cultura de la que sólo podemos responsabilizarnos a nosotros mismos, docentes de la Facultad de Psicología.

Otro psicólogo que egresó de mi facultad comenzó a trabajar en una prisión en Guerrero y un día intentó explicarme cómo las comunidades nahuas, con sus exigencias y creencias, aparentemente psicotizaban a sus miembros y los convertían en criminales potenciales, haciéndoles perder el sentido de responsabilidad individual. Mi antiguo estudiante, de origen nahua, me comentó que él mismo experimentó eso en su infancia y adolescencia. Le enseñamos así en la facultad a psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar algo tan complejo y trascendente como la vida comunitaria mesoamericana.

Por último, hace un par de años, conocí el caso de un par de psicólogas egresadas también de mi facultad y que ahora trabajan en una fiscalía para delitos contra las mujeres. Fue ahí donde realizaron entrevistas y aplicaron pruebas psicológicas, en momentos separados, a tres jóvenes purépechas que habían sido víctimas de violaciones sexuales. En los tres casos, las psicólogas concluyeron que las mujeres o no habían sido violadas o no habían sufrido ningún trauma u otro daño psicológico porque faltaba la expresión emocional correspondiente. Nunca se les ocurrió pensar a las profesionales de la psicología que las purépechas podían expresar de otro modo sus emociones, que sus emociones podían ser diferentes, que cierta sobriedad expresiva podía ser inseparable de la dignidad, que la experiencia traumática podía situarse en otro nivel, que su procesamiento podía ser familiar y comunitario y no sólo individual. Todo esto sencillamente no pasó por la cabeza de las psicólogas.

Ladinización

Los tres ejemplos que acabo de ofrecer bastan para comprender una inquietud que he escuchado más de una vez entre compañeros de pueblos originarios. Las familias y las comunidades hacen grandes esfuerzos para que algunos jóvenes puedan estudiar. A veces hay que vender tierras o sacrificar a un hijo que se irá trabajar a los Estados Unidos para pagar la educación universitaria de su hermana o hermano. Al final, tantos esfuerzos rinden frutos, pero frutos amargos y no sólo dulces: los jóvenes terminan titulados, lo que es motivo de orgullo para la familia y la comunidad, pero también a menudo motivo de un gran sufrimiento, pues no es raro que los profesionistas ya nunca más vuelvan a sus comunidades o bien regresen diferentes, desfigurados, irreconocibles, desindigenizados o ladinizados, como decimos en México.

Los jóvenes profesionistas que regresan ladinizados son los que se muestran egoístas y pedantes, los que reniegan de sus orígenes indígenas, los que renuncian a sus principios éticos y políticos, los que pierden esa nobleza y generosidad características de los pueblos originarios. Los profesionistas ladinizados son los que aprenden malas mañas de ladinos, como la corrupción, la ambición, la traición, la manipulación y la explotación del otro para sus propios fines. Es como si estas mañas fueran el aprendizaje básico general de los universitarios, pero también hay los conocimientos mañosos especializados.

Los especialistas en administración y negocios aprenden a enriquecerse a costa del trabajo de campesinos y artesanos. Los abogados aprenden a violar compromisos con la comunidad o a eludir lealtades, obligaciones y leyes comunitarias. Los médicos aprenden a no escuchar, a ver sin ver y a despreciar los saberes ancestrales de brujas, hierberos, curanderos y parteras. Los ingenieros agrónomos aprenden a envenenar la tierra y los alimentos con fertilizantes y pesticidas.

Y las psicólogas, las psicólogas, pues aprenden lo que vimos que aprendieron quienes egresaron de mi facultad. Una aprendió a simplificar el psiquismo, contraerlo, banalizarlo y meterlo dentro de la cabeza. El otro psicólogo aprendió a ver criminalidad y patología mental donde hay complejos problemas que sólo pueden solucionarse de modo político y comunitario. Las otras dos psicólogas aprendieron a desdeñar a las mujeres, a desconfiar de su palabra, a creer más en sus manuales diagnósticos y en sus pruebas psicológicas.

Al igual que los demás profesionistas, lo que aprenden las psicólogas y los psicólogos, en suma, es a ejercer su profesión de modo europeo-estadounidense, colonial y colonizador, necesariamente disolvente para su cultura y para sus comunidades. Los pueblos originarios, en efecto, se ponen a sí mismos en peligro cuando reciben de regreso a profesionistas que operan como agentes activos de la colonialidad, que no creen ya en lo indígena, que lo menosprecian, lo criminalizan y lo patologizan, y lo remplazan por algo más cuyo único valor intrínseco es el prestigio de ser no-indígena, ladino, citadino, extranjero. Es lo que vimos que ocurre en los tres ejemplos que ofrecí.

Razones

Los tres ejemplos ilustran en un contexto específico, el mexicano, por qué necesitamos descolonizar la psicología latinoamericana. Por un lado, esta descolonización es necesaria para dejar de cometer ciertos errores ante los pueblos originarios, para no encerrar su psiquismo dentro de la cabeza de cada individuo, para no esperar que se comporten y se expresen de acuerdo a las normas occidentales y para no psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar la vida comunitaria. Por otro lado, necesitamos también descolonizarnos como psicólogos para ver y entender mejor las expresiones subjetivas de las culturas indígenas, para ser capaces de considerar otras formas de experiencia y expresión de las emociones, para saber discernir el psiquismo exterior desplegado en las relaciones comunitarias y para vislumbrar las complejas concepciones de la subjetividad que aún subsisten en los pueblos originarios.  

El problema del funcionamiento colonial de la psicología es que nos impide percibir y entender adecuadamente aspectos subjetivos de procedencias culturales diferentes de la europea-estadounidense. Las culturas mesoamericanas, por ejemplo, determinan formas comunitarias y relacionales de existencia que nosotros los psicólogos podríamos interpretar como síntomas de una falta de asertividad o de una grave despersonalización o desintegración de la personalidad. Existe incluso el riesgo de que nuestra psicología nos haga fantasear con signos de esquizofrenia o delirios de posesión o de influencia en subjetividades indígenas cuyo meollo anímico esencial, como el teyolía nahua o la mintsita purépecha, las conecta internamente con una comunidad no sólo humana, sino espiritual, animal, vegetal y hasta mineral.

El imperativo mesoamericano de humildad y desprendimiento podría ser interpretado por nosotros los psicólogos como la manifestación de una baja autoestima o incluso de un grave trastorno depresivo. Quizás también creamos que escuchamos al individuo cuando estamos escuchando a la comunidad, conjeturemos una falta de pensamiento positivo donde sólo hay respeto por los ancestros y no podamos enfrentarse a la dignidad indígena sin imaginar paradójicamente que nos encontramos ante una personalidad antisocial o ante un trastorno oposicional desafiante. O tal vez pensemos que hemos detectado un bajo coeficiente intelectual ahí donde hay una potente inteligencia que uno sólo puede ejercer comunitariamente.

En todos los casos, vemos cómo las formas indígenas de subjetivación pueden ser incomprendidas, malinterpretadas, patologizadas e incluso criminalizadas cuando se juzgan con las categorías psicológicas tradicionales y convencionales. No hay que olvidar que estas categorías corresponden precisamente a la cultura moderna europea-estadounidense contra la que resisten los pueblos originarios. Al resistir contra esa cultura y al definirse por esta resistencia, los indígenas están resistiendo también contra la psicología dominante, contra su modelo de subjetividad y contra las categorías que lo representan.

Las categorías de la psicología dominante han sido creadas a partir de una subjetividad específica y culturalmente determinada: la subjetividad moderna europea-estadounidense. Esta subjetividad sólo ha podido generalizarse porque se ha impuesto en todo el mundo a través del colonialismo y el neocolonialismo del sistema capitalista globalizado. La globalización del capitalismo ha sido también una psicologización global de la humanidad. Ha sido una universalización del homo psychologicus occidental.

Es verdad que la expansión colonial y neocolonial de la subjetividad moderna europea-estadounidense le da cierta aplicabilidad universal a la psicología dominante que estudiamos en las universidades. Pero siempre hay aspectos subjetivos que no corresponden a esa psicología y que no pueden ser comprendidos y ni siquiera discernidos por ella. Estos aspectos, por circunstancias históricas evidentes, serán proporcionalmente más importantes fuera de Europa, en Asia, África y Latinoamérica, en especial en los pueblos originarios, los cuales, por ello, resultan aún más inaccesibles para la perspectiva psicológica occidental.

Escapando a la psicología dominante, los pueblos originarios están resistiendo contra la colonialidad. Están resistiendo también lógicamente contra lo que subyace a la colonialidad: contra el capitalismo en el que se inserta la psicología dominante. Al no ceder a la psicologización generalizada, la subjetividad indígena está impidiendo su absorción o subsunción en el sistema capitalista. Esta subsunción, después de todo, es la que ha engendrado al homo psychologicus de los dos últimos siglos.

No hay que olvidar que la subjetividad psicológica es la más funcional para el capitalismo. Es la del sujeto del capital, o, mejor dicho, la del objeto del capital, pues el capital es el único sujeto del capitalismo. Su objeto, el objeto de la psicología, es un ser positivo, propositivo, adaptativo, asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y competitivo que representa el modelo subjetivo perfecto para la sociedad capitalista.

Siendo refractarios al modelo psicológico, los pueblos originarios están resistiendo contra el capitalismo. Esta resistencia explica en parte que sean ellos quienes suelen mantener vínculos más respetuosos y armoniosos con la naturaleza. No se trata de recaer en la ficción pastoral del buen salvaje, sino de admitir simplemente que al capital se le está dificultando personificarse en los indígenas, cuya subjetividad no es la psicológica, no es la colonial y por ende tampoco puede ser la capitalista, la posesiva y acumulativa del empresario voraz o del insaciable consumista que están arrasando el planeta.

Los pueblos originarios no suelen formar parte de quienes están devastando la naturaleza porque no se han dejado colonizar y subsumir en el capitalismo devastador a través de su psicologización. Defender la subjetividad indígena contra la psicología dominante es también una opción política por el planeta y contra la colonialidad y contra el capitalismo. Un psicólogo sin ilusiones de neutralidad, un psicólogo con una clara posición anticolonial y anticapitalista, deberá defender el derecho de los indígenas a no ser objetos de la psicología, de la colonialidad y del capitalismo.

Medios

Para no reducir a los indígenas a la condición de objetos, lo primero es reconocerlos como sujetos. Este reconocimiento nos exige, como ahora se dice, un cambio de paradigma. Debemos renunciar al método paradigmático de la mirada objetiva, el mismo de la observación y de la experimentación, para darle su lugar a la escucha del sujeto. Debemos escuchar atentamente la palabra de los indígenas, aguzando nuestros oídos ante lo que tienen que decir, en lugar de continuar observándolos como objetos de nuestro conocimiento psicológico y luego hablando sobre ellos también como objetos de los discursos de la psicología.

Debemos callarnos para escuchar a los indígenas. Escucharlos no es tan sólo escuchar sus respuestas a nuestras preguntas. No es imponerles así nuestras categorías, haciéndolos hablar en nuestros propios términos, a través de pruebas psicológicas, entrevistas más o menos estructuradas u otros métodos o instrumentos análogos. Estos instrumentos, por más validados que estén, sólo nos permiten escucharnos a nosotros mismos, escuchar nuestra psicología, nuestros planteamientos psicológicos en los que encasillamos a los indígenas, enmudeciéndolos para observarlos mejor.

Escuchar a los indígenas como sujetos nos exige dejarlos hablar con libertad, autorizarlos a expresar lo que desean expresar, y si no desean decir nada, respetar su silencio y escucharlo también, ya que de seguro tiene algo que expresarnos. Escuchar de verdad es no arrancar las palabras y mucho menos aquellas palabras que deseamos escuchar, las que vienen a validar o invalidar nuestras hipótesis, como lo hacemos en un método hipotético-deductivo. Sobra decir que este método es incompatible con la escucha del otro.

Lo que escuchamos en el método hipotético-deductivo no es la palabra del otro como sujeto. Lo que escuchamos es la hipótesis, nuestra hipótesis, y el modelo psicológico general a partir del cual se formula esta hipótesis por vía deductiva. Esta vía no permite acceder al otro como sujeto, sino solamente observarlo como objeto de nuestro conocimiento, como caso objetivo individual o singular de una teoría o modelo general. Esta supuesta generalidad, que no es sino una generalización de la particularidad cultural europea-estadounidense, es lo que usurpa el lugar del indígena como sujeto, hablando en su lugar, hablando sobre él como objeto, al aplicarle aquellos conceptos que se deducen del modelo general.

En lugar de una metodología hipotética-deductiva irremediablemente objetivista, necesitamos de métodos inductivos o abductivos que no partan de ninguna supuesta generalidad teórica, sino de la particularidad indígena, para luego ascender a su alcance universal. Permítanme referirme brevemente a cuatro expresiones particulares de universalidad que descubrí en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas cuatro expresiones, dos políticas y dos jurídicas, no son más que una muestra minúscula de todo lo que los pueblos originarios de Mesoamérica pueden enseñar a toda la humanidad.

En el ámbito jurídico, la opción particular de los pueblos originarios mesoamericanos por una lógica civil en lugar de una penal, por las compensaciones y los resarcimientos en lugar de los castigos y los escarmientos, nos da una lección universal sobre una convivencia basada más en la responsabilidad que en la culpabilidad, más en el desagravio que en la represalia, más en el cuidado que en la violencia, más en la justicia que en la venganza. De modo análogo, en el mismo ámbito jurídico, las comunidades indígenas que asumen la responsabilidad por los actos de cada uno de sus miembros nos están enseñando a rechazar nuestra injusta justicia de linchamientos y chivos expiatorios.

En el ámbito político, el rechazo particular mesoamericano de la democracia representativa por mayoría, en favor de un régimen democrático directo asambleario por consenso, contiene una enseñanza universal sobre los límites de la representación, la insuficiencia del número, el valor de la palabra y el respeto por las minorías. Paralelamente, en el mismo ámbito político, el reconocimiento de los seres no-humanos animales, vegetales y minerales como sujetos de la comunidad soberana, como partes sustanciales de una gran subjetividad comunitaria territorial, está enseñándole universalmente a toda la humanidad un camino seguro para no aniquilarse al devastar el planeta.  

Es mucho lo que aprendemos de los pueblos originarios cuando los escuchamos con atención y dejamos de limitarnos a observarlos para escucharnos a nosotros mismos. En lugar de seguir concentrados en el aburrido monólogo de nuestra psicología europea-estadounidense, necesitamos escuchar a los indígenas como escucharíamos a maestros o a colegas de los que esperamos aprender algo. Esto nos permitirá también descubrir en cada uno de nosotros, como productos del mestizaje cultural en América Latina, lo indígena que no se ha dejado colonizar y que debe estar en la base de cualquier proyecto psicológico descolonizador.

Una psicología que pueda contribuir a la descolonización de nuestros pueblos, como la psicología de la liberación de Ignacio Martín-Baró, debe comenzar por liberarse, por descolonizarse a sí misma. Esta descolonización exige abandonar la actitud colonial pasiva, receptiva, mimética, dependiente y subordinada en relación con la psicología europea y estadounidense. Nuestro punto de referencia no debe ya ser tan sólo el de esa psicología, sino el nuestro, el de nuestro mestizaje cultural, en el que no deja de fluir el caudal milenario de los saberes ancestrales de nuestros pueblos originarios.

La indigenización resulta inseparable de la descolonización. Tan sólo podremos descolonizar la psicología latinoamericana si dejamos de ignorar o menospreciar las concepciones indígenas de la subjetividad. Estas concepciones existen y necesitamos estudiarlas, no como objetos de los saberes psicológicos, etnológicos o antropológicos, sino como saberes con la misma legitimidad epistémica y con la misma capacidad cognoscente que las ciencias humanas y sociales de la cultura occidental globalizada.

Los europeos y los estadounidenses tienen sus saberes científicos, pero nosotros latinoamericanos tenemos además los saberes ancestrales de los pueblos originarios. Estos saberes son también sobre la subjetividad y por ello pueden guiarnos en la descolonización e indigenización de la psicología, llevándonos más allá de la psicología, lo que he intentado mostrar en un libro que por ello he titulado Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Mi idea rectora es que la esfera psicológica se ve desbordada y trascendida por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad que desentraño en mitos prehispánicos, en huehuehtlahtolli nahuas, en historias novohispanas, en estudios etnológicos y antropológicos, en testimonios de informantes indígenas, en cantos chamánicos, en creaciones literarias de autores indígenas y en otras fuentes directas e indirectas. 

Obstáculos

Las informaciones recabadas me permitieron comenzar una reconstrucción de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones, como acabo de señalarlo, resultan irreductibles en la estrecha esfera psicológica tal como nos la representamos en la psicología dominante que se estudia y se investiga en las universidades y que se comunica en revistas y congresos. El ámbito psicológico académico y profesional suele ser demasiado simple, superficial y estrecho como para poder acoger los saberes indígenas, los cuales, por su complejidad, su profundidad y su amplitud, no caben dentro de la psicología dominante.

El problema es que el objeto de la psicología se extrae y se abstrae de todo lo demás, corporal y espiritual, que no deja de considerarse en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es por esto que dichas concepciones dejan de tener cabida en la psicología, no pudiendo penetrar en ella sin hacerla estallar, disipándola en todo aquello de lo que se distingue para delimitar su campo de estudio. La consecuencia es el primer y principal obstáculo para la descolonización de la psicología, un obstáculo bastante paradójico y un tanto desconcertante, que podemos formular de la siguiente forma: no podemos indigenizar la psicología sin destruirla y convertirla en otra cosa, en algo ciertamente mejor que ella, menos reduccionista que ella, pero que ya no sería psicología.

Los psicólogos demasiado aferrados a su profesión en sí misma, o quizás a los beneficios económicos y simbólicos asociados con ella, difícilmente aceptarían perderla al indigenizarla. Desde luego que podemos pensar en una indigenización que nos lleve a redefinir el campo psicológico, dándole otro sentido en lugar de renunciar a él. Sin embargo, si tomamos este camino, llegaremos a una psicología indígena que sólo será psicología por el nombre y que no corresponderá ni a las expectativas de sus usuarios ni a los encargos sociales e institucionales por los que existe la especialidad psicológica. 

La cuestión de los encargos impuestos a la psicología nos conduce a otro obstáculo para su descolonización e indigenización. Aun si pudiéramos indigenizarla sin perderla, no podría cumplir con sus encargos fundamentales en la colonialidad y en el capitalismo. Una psicología indigenizada, para empezar, no serviría ni para ajustar o reajustar al sujeto, ni para despolitizar sus problemas, ni para disciplinarlo y encerrarlo en su individualidad, ni mucho menos para convertirlo en objeto de la ciencia, del capital y de su dispositivo colonial.

Digamos que una psicología indígena, aun suponiendo que pudiera existir, sería inútil y prescindible para el sistema capitalista y colonial para el que existe el instrumento psicológico. Este sistema no tendría interés alguno en una psicología indígena, la cual, por lo tanto, no tendría ninguna razón para existir. Quienes la teorizaran y practicaran tampoco servirían de mucho a quienes pudieran contratarlos.

Finalmente, aun si los teóricos y practicantes de una psicología indígena fueran contratados, no harían lo que se les pediría. No aplicarían pruebas ni diagnosticarían trastornos ni ofrecerían tratamientos como los existentes ni harían todo lo demás que se esperaría de ellos. La indigenización les impediría el ejercicio de su profesión.

Desde luego que una psicología indígena podría saber y hacer muchas cosas, pero no serían útiles y quizás incluso fueran consideradas indeseables y peligrosas. De cualquier modo, aun suponiendo que pudieran y quisieran saberse y hacerse, ¿quién las enseñaría? ¿Dónde se aprenderían?

Los psicólogos leen psicología y estudian en centros de enseñanza donde otros psicólogos les enseñan lo mismo que aprendieron de otros psicólogos. No hay aquí lugar ni para los etnólogos o antropólogos ni mucho menos para los curanderos, chamanes y sabios de los pueblos originarios. Tan sólo hay lugar aquí para los psicólogos, para los estudiantes y docentes de psicología, para una psicología tremendamente autorreferencial que no deja de reproducirse a sí misma y que se mantiene herméticamente cerrada en relación con el exterior. Esta cerrazón, reproducción y auto-referencialidad son también obstáculos insalvables para la descolonización e indigenización de la psicología.

A manera de conclusión

Tan sólo podremos descolonizar la psicología cuando incluyamos a los pueblos originarios en ella, pero incluyéndolos en una relación de igualdad epistémica y política. Esto supone incluir a sus curanderos, chamanes y sabios no como objetos de estudio ni como pacientes ni como estudiantes, sino como lo que son, como sujetos y como sabios, maestros, expertos, depositarios de saberes de los que podemos aprender mucho. Nuestro aprendizaje será la base para la descolonización del ámbito psicológico.

Descolonizaremos la psicología cuando la indigenicemos, cuando incluyamos a los indígenas en su enseñanza, cuando los escuchemos, cuando nos instruyamos en sus concepciones de la subjetividad, cuando leamos los testimonios escritos que nos han dejado. Todo esto debería permitirnos descolonizar la psicología, pero descolonizarla será también descolonizarnos de ella, descolonizarnos al menos de lo que es ahora, quedándonos tan sólo con el nombre para designar algo diferente que sea más adecuado a nuestra particularidad cultural e histórica. Tal vez habría que encontrar otro nombre para describir mejor eso que surgiría de la contradicción y de la síntesis imposible entre la psicología europea-estadounidense y las concepciones indígenas latinoamericanas de la subjetividad.

Por lo pronto, mientras decidimos qué hacer con la psicología, debemos al menos aceptar humildemente que los pueblos originarios pueden enseñarnos mucho en este campo, mucho más de lo que se les puede aún enseñar después de más de cinco siglos de imposición de enseñanzas occidentales. Ha llegado el momento de que aprendamos de ellos y así también de nosotros: de lo que nosotros compartimos con ellos. Ha llegado el turno de lo que son y de lo que somos con ellos, como ellos, al ser también ellos.

Los aún condenados de la tierra: crítica de la descolonización imaginaria

Texto publicado el 7 de diciembre de 2021 en Intervención y CoyunturaRevista de Teoría y Crítica Política. Versión en español del capítulo “The Still Wretched of the Earth: A Critique of Imaginary Decolonization”, incluido en el libro coordinado por Nigel Gibson, Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of Earth, Wakefield, Daraja, 2021.

David Pavón-Cuéllar

Este ensayo es sobre los aún condenados de la tierra. Es sobre los que no han sido liberados por una descolonización puramente imaginaria. Es sobre las víctimas del neocolonialismo, sobre los pueblos del Tercer Mundo, un mundo que sigue existiendo tal como fue concebido en el pasado, aunque ahora sea nombrado de manera diferente.

Este ensayo es sobre el Tercer Mundo, por el que tanto hemos luchado, y no sobre el Sur Global, que puede hacernos olvidar nuestras luchas en un pasado que es todavía nuestro presente. No habrá en las siguientes páginas sutiles distinciones entre los países subdesarrollados, en vías de desarrollo y emergentes. Estas distinciones, como las que borran la lucha de clases en el interior de cada sociedad, pueden ser muy útiles, desde luego, pero nos distraen cuando intentamos pensar en la división fundamental entre los oprimidos y los opresores, entre los explotadores y los explotados, entre los saqueadores y los saqueados, entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, entre las potencias neocoloniales y sus víctimas en unos países subdesarrollados que siguen viéndose como subdesarrollados, como eternos infantes, aunque ahora se les llame de un modo más respetuoso.

El subdesarrollo y el Tercer Mundo no han sido conjurados con palabras políticamente correctas. La descolonización imaginaria tampoco ha liberado a nadie del colonialismo. El saqueo, la explotación y la opresión de los pueblos colonizados no deja de operar a cada momento (ver Bond, 2006; Ceceña, 2009). Estos pueblos continúan desarrollando a los países desarrollados (ver Kar y Schjelderup, 2016; Hickel, 2017). Los ricos siguen enriqueciéndose a costa de los pobres, al empobrecerlos, al mantenerlos en la pobreza (ver Laplante y Hillali, 2018).

Los condenados de la tierra siguen estando aquí. Su situación no es muy diferente de la de sus padres, abuelos y bisabuelos sobre los que escribió Frantz Fanon. Mucho de lo elaborado por Fanon, como se mostrará en las siguientes páginas, puede permitirnos todavía pensar en los pueblos del Tercer Mundo. Estos pueblos aún pueden saber mucho sobre su situación a través del libro Los condenados de la tierra que Fanon les ha legado.

Cambiarlo todo para que todo siga igual

David Macey (2012) ha señalado cómo en Los condenados de la tierra ‘impresiones de lo que Fanon ha visto en los nuevos estados independientes de África se funden con una imagen de pesadilla de la Argelia colonial’ (p. 451). Estas dos visiones reflejan el contexto histórico en el que Fanon se encontraba tanto al dictar su libro, en 1961, como al elaborar, entre 1952 y 1959, algunos textos que incluyó en él. La redacción de Los condenados de la tierra coincide con la Guerra de Independencia de Argelia y con la descolonización de la mayor parte de los países africanos: Sudán, Túnez y Marruecos en 1956; Ghana en 1957; Guinea en 1958; y Camerún, Senegal, Madagascar, Somalia, Níger, Burkina Faso, Gabón, Chad, Mali, Nigeria, Mauritania, Costa de Marfil, República Democrática del Congo y otros estados en 1960. 

Mientras observa atentamente los primeros años de vida independiente de varios países africanos, Fanon está luchando todavía por la liberación de Argelia que se consumará en julio de 1962, pocos meses después de la publicación de Los Condenados de la tierra. Esta obra está situada en la reveladora transición entre los tiempos coloniales y los postcoloniales o neocoloniales. Los primeros tiempos no han terminado cuando los segundos ya empezaron. Ambos tiempos coexisten y pueden ser conocidos en la misma coyuntura, comparados entre sí y analizados uno a través del otro en el mismo espacio histórico.

Además de ser asombrosamente perspicaz, el análisis de Fanon es el mejor situado para descubrir qué está cambiando y qué no está cambiando con la independencia de las antiguas colonias. El descubrimiento es desolador. No es tan sólo que la continuidad predomine sobre la discontinuidad, sino que la discontinuidad aparece ella misma como un medio para la continuidad.

Fanon muestra cómo el sistema colonial, amenazado por los movimientos de liberación, se reconstituye paradójicamente gracias a la independencia de los países africanos. Es como si la descolonización fuera necesaria para perpetuar el colonialismo. Es como si la historia hubiera seguido la famosa fórmula de Tancredi en El gatopardo de Lampedusa (1960): ‘si queremos que las cosas sigan igual, las cosas tienen que cambiar’ (p. 40).

El colonialismo debía cambiar para seguir siendo el mismo. Para que la opresión y la explotación de África pudieran continuar, se necesitaban las grandes transformaciones que ocurrieron entre 1956 y 1960. Entendemos que estas transformaciones no hayan dejado satisfecho a Fanon, que lo hayan decepcionado, afligido y entristecido. Fueron confirmaciones del peso de la repetición y de su ‘raíz deshistorizante’, pero también punto de apoyo ‘radical’ para la esperanzadora liberación del ‘sujeto en la historicidad’ (ver De Oto, 2003, pp. 147-152)

Si no fuera por la esperanza que Fanon depositaba en el futuro, su visión del presente hubiera sido totalmente desalentadora. Esta visión deja claro que el triunfo de los movimientos de liberación no estaba significando la conquista de aquello por lo que luchaban. La libertad de los pueblos africanos permanecía en el horizonte, siempre lejos, alejándose cada vez más a medida que se avanzaba hacia ella. Por su propia temporalidad, por la eternización de su presente, esta realidad sigue siendo la misma hoy en día, la misma de siempre, y Fanon la conoció bien, ya que era un ‘consumado realista’, como bien lo ha notado Nigel Gibson (2003, p. 204)

Fanon y el neocolonialismo

Fanon se refiere al militante que se percata de que ‘al mismo tiempo que destruye la opresión colonial contribuye a construir otro aparato de explotación’ (Fanon, 1961, pp. 138-139). A primera vista, los nuevos opresores y explotadores ya no son blancos, sino árabes o negros. Son primeramente, durante la guerra de liberación, los que hacen negocio con la guerra. Son posteriormente, en las naciones recién independizadas, los que ocupan los espacios vacíos dejados por los colonos para continuar, como ellos, la opresión y la explotación del pueblo africano.

Los nuevos opresores y explotadores autóctonos de África son identificados por Fanon bajo la etiqueta genérica de burguesía nacional. Fanon ofrece un retrato despiadado de esta clase ascendente. Se trata de una clase ‘inútil y nociva’ que ni siquiera corresponde a una ‘verdadera burguesía’, ya que es más bien una ‘pequeña casta con dientes largos, ávida y voraz’, carente de ‘inventividad’ y ‘grandes ideas’, una ‘caricatura’ y no una ‘réplica’ de la burguesía de Europa (Fanon, 1961, pp. 168-169). A diferencia de los burgueses europeos, los nuevos ricos africanos no construyen ni innovan nada. Tampoco transforman la sociedad. No asumen riesgos ni cumplen ninguna misión histórica. Para Fanon, en definitiva, los burgueses africanos ‘literalmente no sirven para nada’, limitándose a tomar y conservar la ‘herencia’ colonial de economía, pensamiento e instituciones (p. 169).

La herencia colonial es reproducida por la burguesía nacional del Tercer Mundo. Esta reproducción, como Fanon lo muestra, no es tan sólo formal; no consiste únicamente en que los burgueses de África piensen, actúen y dominen como lo hacían los colonos. La reproducción del colonialismo es real, ya que la burguesía nacional africana perpetúa las estructuras coloniales, haciendo posible que sigan funcionando al cumplir en ellas una función indispensable. Como lo explica Fanon (1961), los burgueses de África se convierten en simples ‘intermediarios’ y ‘agentes de negocios de la burguesía occidental’ (pp. 148-149). Esta burguesía del Primer Mundo sigue siendo la verdadera burguesía del Tercer Mundo. Los burgueses africanos tan sólo son ‘representantes’ de la burguesía europea (p. 171). 

Europa sigue dominando colonialmente a los pueblos africanos a través de los burgueses autóctonos. Estos burgueses no sólo actúan como colonos, sino que representan a los nuevos colonos, los sirven y trabajan para ellos. La burguesía africana, según los términos de Fanon (1961), ‘se vende’ a las compañías extranjeras, ‘conjuga sus intereses’ con los de esas compañías, está ‘conectada’ con Europa y exporta a bancos europeos ‘los beneficios de la explotación’ de los pueblos africanos (pp. 160-166). Así, tras la independencia, todo sigue ocurriendo aproximadamente como en el colonialismo.

Las estructuras coloniales no dejan de funcionar tras la victoria de una descolonización que parece puramente imaginaria. Después de su independencia, los países africanos continúan en una relación de total dependencia con respecto a los países europeos. La antigua metrópoli continúa gobernando sus colonias, ahora de modo indirecto, a través de los burgueses ‘a los que alimenta’ y las armadas nacionales ‘encuadradas’ por expertos europeos (Fanon, 1961, p. 167). Las transacciones comerciales permanecen bajo el control de Europa. A la industria de África sólo se le permite desarrollarse en ‘fábricas de montaje’ (p. 169). Los africanos no dejan de ser los ‘pequeños agricultores de Europa, especialistas en productos brutos’ (p. 148). La economía del Tercer Mundo permanece ‘dirigida’ por el Primer Mundo a través de ‘préstamos y dones, exigencias, concesiones y garantías’ (p. 161). Todo lo realmente importante sigue igual: el chantaje, las amenazas, la manipulación, la coerción, la dominación, la expoliación y lo demás. La dependencia prosigue tras la independencia.

La descolonización imaginaria del Tercer Mundo no permite liberarse del colonialismo, sino sólo renovarlo. Es así como surge el neocolonialismo que fue pensado tempranamente por Fanon (1961), quien habla ya de una ‘estructura neocolonial’ (p. 161). El neocolonialismo, para Fanon, es el triste desenlace de muchas luchas por la liberación. Nos liberamos de la degradada estructura colonial solamente para entregarnos inermes a una flamante estructura neocolonial.

El neocolonialismo no es tan sólo una renovación de lo anterior, sino que también parece ser la rehabilitación, reanimación, revivificación y revigorización de un colonialismo que ya resultaba insoportable e insostenible en sus viejas formas. Debían cambiarse las formas para conservar el contenido. Para no destruirse, el sistema colonial pretendía ‘arreglarse’ o ‘reformarse’, como lo dice Sartre en un texto de 1956 en el que introduce el concepto de ‘neocolonialismo’ (Sartre, 1964, pp. 25-48).

Lo neocolonial es como una pretendida evolución de lo colonial que busca evitar una auténtica revolución anticolonial. Esto lo comprendió muy bien Fanon, quien seguramente leyó el texto de Sartre de 1956, planteando un año después que ‘lo propio del neocolonialismo es prevenir situaciones revolucionarias al introducir en su sistema métodos evolutivos’ (Fanon, 1957, p. 463). Lo que Fanon todavía no comprendió en ese momento, lo que descubrirá después, es que los métodos evolutivos neocoloniales podían incluir una independencia formal, una descolonización imaginaria, que permitía perpetuar el colonialismo real.

El caso es que la perpetuación del colonialismo era y sigue siendo inevitable, quizás no tanto por él mismo, sino por lo que subyace a él. Fanon (1961) reconoce lo realmente fundamental cuando se refiere al capitalismo ‘forzado al camuflaje y que hoy se adorna con la máscara neocolonialista’ (pp. 148-149). El neocolonialismo, al igual que el colonialismo, es una manifestación del mismo sistema capitalista que necesitaba primero de su dispositivo colonial y luego de su dispositivo tercermundista.

Lección de Latinoamérica

El Tercer Mundo es el dispositivo del que se vale el capitalismo para sustituir el orden colonial. Es una especie de solución de recambio. Es así, tal como aparece ya en Fanon, una continuación del colonialismo por otros medios. Lo trágico, en el sentido estricto del término, es que esta continuación puede prolongarse indefinidamente. Existe el riesgo, en efecto, de que haya una eternización del colonialismo a través del neocolonialismo. Esto es lo que se comprueba en algunas de las referencias a Latinoamérica en Los condenados de la tierra.

El caso latinoamericano es a veces usado por Fanon como ejemplo de un peligro que amenaza a los países africanos independientes. El peligro es el de una descolonización imaginaria que nos hace quedar atrapados en el colonialismo como en una lógica inescapable, en un tiempo sin tiempo, en una especie de eternidad que cierra el horizonte y que hace fracasar cualquier intento de liberación. Esto último se comprueba en los más pequeños detalles de la historia de Latinoamérica. Por ejemplo, en Brasil parece haberse comprendido que la capital de un país subdesarrollado es un concepto colonial que debe ‘desacralizarse’ para ‘mostrarles a las masas desheredadas que es por ellas por las que se trabaja’, y es por esto que se abandonó Río de Janeiro, que era ‘un insulto para el pueblo brasileño’, pero muy pronto Brasilia se convirtió en lo mismo, en ‘una capital tan monstruosa como la primera’ (Fanon, 1961, p. 178).

El ejemplo elegido por Fanon tiene una función precisa en su argumento sobre las capitales del Tercer Mundo, pero puede servir para ilustrar un problema global de la historia de Latinoamérica. Brasilia es uno de esos caminos típicamente latinoamericanos que sólo sirven para extraviarnos, desgastarnos, perder el tiempo y volver al punto de partida. El conjunto es como un laberinto colonial del que no es posible escapar. Al final, en Latinoamérica, estamos siempre en el principio, luchando por nuestra independencia, aun cuando muchos de nuestros países sean independientes desde el siglo XIX.

La historia latinoamericana de los últimos 150 años parece haber sido inútil. Nos encontramos aún al principio de todo. La razón de esto es muy simple y Fanon la expresa con claridad. Los pueblos de Latinoamérica hemos dejado nuestra historia en manos de nuestras burguesías locales, que ‘no sirven para nada’, y por eso, una vez que estas castas privilegiadas desaparezcan, ‘nos daremos cuenta de que no ha pasado nada desde la independencia, que hay que retomarlo todo, que hay que empezar desde cero’ (Fanon, 1961, p. 169).

La lección de Latinoamérica para África es que no debemos dejar que la burguesía decida nuestro destino. Cuando es ella la que decide, simplemente nos arrastra en su inercia, en su degradación, en su reacción y regresión, y nos hace tropezar y caer. La caída puede adoptar las más diversas formas. Fanon (1961) se refiere al menos a dos de ellas características de Latinoamérica: una es el ‘descuidado fascismo latinoamericano’ que se ahorra ‘la fase parlamentaria’ (p. 165); la otra es la ‘depravación de la burguesía nacional’ que ‘prácticamente organiza su país en lupanar’ del Primer Mundo, con ‘los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las pequeñas brasileñas, las pequeñas mexicanas, las mestizas de 13 años, Acapulco, Copacabana’ (pp. 149-150). Así, oprimidos y prostituidos por sus burguesías locales, los pueblos latinoamericanos han sido reducidos a un sojuzgamiento neocolonial contra el que Fanon quiere prevenir a los pueblos africanos.

Fanon ofrece una triste imagen de Latinoamérica. Desgraciadamente la imagen es fiel y sigue siendo actual. Hay una indiscutible persistencia de las tiranías fascistoides, el turismo sexual y lo demás a lo que se refiere Fanon. Quizás los modos y lugares hayan cambiado, pero la realidad es aproximadamente la misma. Es muy poco, tal vez nada, lo que hemos avanzado en medio siglo.

Después de Los condenados de la tierra, la propensión a volver una y otra vez al punto de partida puede observarse en casi todos los países latinoamericanos, entre ellos los tres mencionados por Fanon. En Brasil, así como las prometedoras reformas de João Goulart fueron interrumpidas y revertidas por el golpe de estado de 1964, así también el régimen fascista de Jair Bolsonaro neutralizó los avances de los gobiernos progresistas de Lula y Dilma. En cuanto a México, aunque beneficiándose todavía con las conquistas de la Revolución de 1910, ha seguido varias décadas debatiéndose en vano en la maraña reaccionaria que impide concretar el avance revolucionario. El gesto de la Revolución Cubana de 1959 fue ciertamente el más esperanzador, pero finalmente la isla quedó como paralizada, como en suspenso, para no volver a caer. 

Tercer Mundo, subdesarrollo, dependencia, neocolonialismo

Los países latinoamericanos continúan atrapados en el neocolonialismo, el cual, ahora, también se despliega claramente en el continente africano y en el sudeste asiático. En todos los casos tenemos parálisis, tropiezos, recaídas, regresiones, repeticiones, desgaste, degradación, daños auto-infligidos, autoinmolaciones inútiles, conflictos extenuantes, círculos viciosos y otras formas  neocoloniales de funcionamiento histórico. Los únicos beneficiarios de todo esto siguen siendo las burguesías nacionales y del Primer Mundo, las cuales, ahora como en 1961, continúan aliadas, repartiéndose el botín, enriqueciéndose a costa de los países tercermundistas y supuestamente emergentes.

La mayor parte de los países emergentes no son verdaderamente emergentes. Si son definidos por su emergencia, es porque emergen constantemente, porque no terminan de emerger, porque no llegan a emerger de verdad. Por más que se desarrollen, siguen siendo subdesarrollados. Lo mismo sucede con los demás países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El problema es que el desarrollo nunca es absoluto, sino que es relativo a una situación y a una posición en la estructura global del capitalismo, lo que se explicó muy bien en las Teorías de la Dependencia, las cuales, por esto, aunque no sólo por esto, siguen siendo tan vigentes ahora como hace medio siglo.

Como nos los enseñaron los teóricos de la dependencia, los países subdesarrollados están atados a su condición dependiente (Marini, 1974). Es en la dependencia como las excolonias se desarrollan bajo el nuevo imperialismo (Dos Santos, 1975). Es por esto que tan sólo consiguen desarrollar su subdesarrollo (Frank, 1974). Los países subdesarrollados son cada vez más lo mismo que son, cambiando sin cambiar, pues están condenadas a una situación ‘uniforme, estática, inmóvil’ que es una realidad y no sólo una ‘imagen’ imputable a las Teorías de la Dependencia, como lo pretende con optimismo Robert J. C. Young (2001, p. 54).

Sobra decir que la inmovilidad no implica una visión ahistórica. Hay una historia del subdesarrollo. Primero las excolonias fueron deliberadamente subdesarrolladas por las potencias coloniales (Rodney, 1973). Después han debido mantener su subdesarrollo para cumplir adecuadamente su función en el sistema capitalista global (Salama, 1972). En el capitalismo, los países subdesarrollados tan sólo pueden desarrollarse de manera dependiente, subordinada, colonial, ahora neocolonial (Nkrumah, 1967). Tan sólo pueden moverse bajo las condiciones del neocolonialismo (Zea, 1971; Macías Chávez, 2015). Tan sólo pueden avanzar por los caminos del laberinto neocolonial, extraviándose cada vez más, pero sin avanzar en absoluto, volviendo siempre al punto de partida (ver Haag, 2011; Langan, 2018).

Finalmente el colonialismo siempre está aquí, tal vez transformándose, pero persistiendo. Su pasado es presente y futuro para los países que fueron alguna vez colonizados. Es como si su historia colonial decidiera su destino. Lo que es seguro es que prácticamente todas las excolonias están sufriendo aún aspectos del neocolonialismo que fue evocado por Fanon en 1961 y definido oficialmente en ese mismo año, en el Cairo, por la Conferencia de Pueblos Africanos, como ‘la subsistencia del sistema colonial a pesar del reconocimiento formal de la independencia política en países emergentes que se vuelven las víctimas de una forma sutil e indirecta de dominación por medios políticos, económicos, sociales, militares o técnicos’ (All-African Peoples’ Conference, 1961, 1961, párr. 2).

Expresiones y explicaciones del neocolonialismo

La situación neocolonial tiene las más diversas expresiones, entre ellas aquellas identificadas por Fanon, pero también muchas otras. Sería imposible aquí abarcarlas todas, pero conviene recordar unas pocas. En la base está la persistente falta de soberanía de las excolonias, el enriquecimiento del Primer Mundo a costa del Tercer Mundo, la imparable explotación de África, Latinoamérica y el sudeste asiático, la división internacional de clases y de trabajo, el comercio injusto, la hemorragia de riquezas del sur hacia el norte, la deuda externa, el saqueo sistemático de los recursos naturales de los países pobres, la explotación de su mano de obra barata, su dependencia y su fragilidad económica, etc. En la superestructura tenemos el déficit democrático, la debilidad de las instituciones y del estado de derecho, los abusos y los privilegios, el imperio de la corrupción y la ilegalidad, la impunidad generalizada, la violencia y las altas tasas de criminalidad, la trata de blancas, el narcotráfico, el tráfico de armas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, la falta de servicios de salud y educación, la miseria, la extrema desigualdad y las brechas sociales abismales, el racismo sistémico, las culturas destruidas, la contaminación y devastación del medio ambiente, las guerras provocadas y sostenidas por el Primer Mundo y por las oligarquías locales, los desgarramientos de comunidades, las migraciones masivas, los ahogados en el Mediterráneo o los muertos de sed en los desiertos del sur de los Estados Unidos, etc.

El neocolonialismo, con sus bien conocidas expresiones superestructurales, puede explicarse en parte por la base o infraestructura económica en la que se apoya. Esta explicación típicamente marxista es la que encontramos, por ejemplo, en las Teorías de la Dependencia. Sin embargo, aunque necesaria y fundamental, la explicación económica es insuficiente. Lo es particularmente en este caso, pues la lógica neocolonial sigue operando como la lógica colonial, la cual, como bien lo advirtió Fanon (1961), invierte la relación entre base y superestructura, haciendo que ‘la causa sea consecuencia’, que la ‘infraestructura económica sea igualmente una superestructura’ (p. 43).

Parafraseando a Fanon, uno sigue siendo pobre y explotado porque es africano, pero es africano porque sigue siendo pobre y explotado, porque no se ha convertido en un rico explotador que pueda blanquearse y europeizarse. En un plano global, el neocolonialismo se basa en el saqueo y la hemorragia de riquezas, pero esta explotación del Tercer Mundo se funda también en factores políticos, culturales-ideológicos y psicosociales que son determinantes de la lógica neocolonial. Algunos de estos factores fueron identificados por Fanon y siguen siendo actuales en los contextos africano, latinoamericano y asiático.

En el plano político, están los diversos medios por los que el Primer Mundo ha seguido ejerciendo su poder en el tercer Mundo, entre ellos la estrategia de dividir para vencer, de ‘oponer entre sí’ a los demás pueblos, alimentando los conflictos regionales, tribales y religiosos (Fanon, 1961, p. 156). En el plano cultural-ideológico, favoreciendo esos conflictos, están la vaciedad, la debilidad y la fragilidad de la ‘conciencia nacional’ de las excolonias (pp. 145-146). Por último, en el plano psicosocial, el que aquí más nos interesa, Fanon menciona dos factores que subyacen a esas deficiencias de la conciencia nacional: el ‘espíritu’ de los burgueses del Tercer Mundo y la ‘mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial’ (p. 146). Examinemos por separado estos dos factores psicosociales, los cuales, en el modelo explicativo de Fanon, están en el fundamento mismo de los factores superestructurales que explican el neocolonialismo.

Espíritu de la burguesía en las excolonias

Ya comentamos anteriormente que la burguesía nacional del Tercer Mundo, tal como es concebida por Fanon, se caracteriza por su nocividad, su inutilidad, su falta de misión histórica, su conexión interna con Europa y su responsabilidad en la perpetuación del poder colonial. Fanon (1961) explica estos rasgos característicos por lo que él mismo denomina ‘el espíritu’ de los burgueses de las excolonias (pp. 146, 149). El término de ‘espíritu’ se entiende aquí como algo psicosocial, determinado por lo social y situado explícitamente en el ‘plano psicológico’ (p. 149). Aunque Fanon desconfíe de la psicología y esté prevenido contra el peligro de psicologización de lo social, no deja por ello de ser particularmente sensible al plano psicológico, tal vez en parte gracias a su formación y experiencia como psiquiatra. Esto le permite sondear los más profundos factores psicosociales que han convertido a la burguesía del Tercer Mundo en cómplice, agente y responsable del neocolonialismo.

Fanon (1960) considera que el papel de la burguesía de las excolonias se ha visto determinado por su actitud sumisa y humilde ante las compañías extranjeras, pero también por su ‘estrechez de visión’ y su ‘falta de ambición’, así como por su ‘espíritu gozoso’ por el que ‘escamotea su fase de construcción para lanzarse al goce’ (pp. 149, 161). Digamos que los burgueses de las excolonias quieren cosechar los frutos sin merecerlos, sin haber sembrado, sin haberse esforzado. Pretenden ahorrarse las luchas burguesas y llegar al final para la fiesta de la clase victoriosa.

El espíritu gozoso resulta, según Fanon (1961), de la identificación de la burguesía del Tercer Mundo con la burguesía europea en una etapa tardía, en una fase ‘negativa y decadente’, sin haber pasado por las ‘primeras etapas de exploración e invención’ (p. 149). Identificándose con los burgueses europeos ya viejos y cansados, la joven burguesía subdesarrollada sufre de ‘senilidad precoz’ y está ‘ya senil sin haber conocido ni la petulancia ni la intrepidez ni el voluntarismo de la juventud y la adolescencia’ (pp. 149, 161). Esto nos permite entender muchos de los problemas de los burgueses de las excolonias, como su falta de ‘ideas’, su carencia de un elemento ‘dinámico y pionero, inventor y descubridor’, su pánico ante ‘las iniciativas que impliquen un mínimo de riesgo’ y su despilfarro en ‘gastos de aparato’ como mansiones y coches de lujo (pp. 149-151). Se trata de parecer lo que no se es, de tener lo que no se merece, de ser prematuramente lo que no se está listo para ser.

Los burgueses subdesarrollados no quieren molestarse. No están dispuestos a trabajar para crear nada, sino que prefieren limitarse a imitar. Su ‘pereza’ y su ‘mimetismo’ los hace adoptar de modo irreflexivo todo lo europeo, incluso paradójicamente ‘las raíces más podridas del pensamiento colonialista’, en particular el racismo (Fanon, 1960, p. 157). Aunque pertenezcan a un pueblo que es víctima de racismo, los burgueses de las excolonias no tienen problema alguno en ser ellos mismo racistas. Tampoco les molestar ser explotadores. Esto hace decir a Fanon que ‘la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe’ y que ‘ocurre a los negros que sean más blancos que los blancos’ (pp. 138-139).

Si Fanon piensa que los no-blancos pueden ser más blancos que los blancos, es porque está distinguiendo claramente dos tipos de blancura: una biológica o corporal, consistente en el color y la pigmentación de la piel, y otra simbólica, espiritual, psicológica o psicosocial, que radica en el espíritu, la actitud y la relación con el otro. Podemos decir entonces, matizando la frase de Fanon, que ocurre que los negros sean más simbólicamente blancos que los biológicamente blancos. Podemos también distinguir estas dos formas de ser blanco a través de dos términos diferentes, como lo ha hecho Bolívar Echeverría (2010) con los conceptos de blancura y blanquitud, el primero designando el color de la piel y el segundo una subjetividad asociada históricamente con ese color de la piel y subyacente a la modernidad europea capitalista. Como lo muestra Echeverría, el capital no es una entidad incolora, sino que tiene una coloración espiritual, ideológica o simbólica. El capital es blanco, blanco al igual que el colonialismo, sea cual sea el color del burgués que lo encarne.

El ser humano mutilado en las excolonias

Junto con el espíritu blanco de la burguesía del Tercer Mundo, el segundo factor psicosocial que Fanon sitúa en el fundamento del neocolonialismo es la mutilación del sujeto colonial. Esta mutilación es efecto de la violencia colonial magistralmente expuesta en el famoso primer capítulo de Los condenados de la tierra. Como lo muestra Fanon, el colonialismo es un sistema extremadamente violento que hiere a sus víctimas y las amputa de importantes partes de su ser. Estas víctimas no consiguen recuperarse ni siquiera siglos después de que sus naciones hayan conseguido la independencia política formal, como puede comprobarse hoy en día en las sociedades latinoamericanas, que aún siguen profundamente lesionadas y mutiladas por el colonialismo español, portugués y francés de los siglos XVI a XIX.

El daño colonial infligido en el pasado pone a las excolonias en una posición vulnerable al neocolonialismo. Los dispositivos neocoloniales se engarzan en las ya existentes heridas coloniales, pero a su vez les impiden cicatrizar y las mantienen abiertas, asegurando así la perpetuación de la vulnerabilidad y del neocolonialismo. Esta perpetuación es también la reproducción de la violencia colonial expuesta por Fanon.

La violencia colonial se reproduce en la violencia neocolonial. Una y otra son una misma violencia que no sólo es real como las intervenciones militares de Estados Unidos y de sus aliados en Corea, Guatemala, Vietnam, Nicaragua, Irak o Siria, sino simbólica o ideológica, como los discursos racistas y xenófobos que se han acentuado recientemente en la ultraderecha del Primer Mundo. Tenemos aquí, para Fanon (1961), la violencia que inferioriza, que ‘deshumaniza’ y ‘animaliza’, que ve al africano, al asiático o al latinoamericano como la ‘quintaesencia del mal’, como el ‘mal absoluto’, como el ‘enemigo de los valores’, como un ‘elemento corrosivo, destruyendo todo lo que se acerca a él’, o como un ‘elemento deformador, desfigurando todo lo relacionado con la estética o la moral’ (pp. 44-45). Como lo muestra Fanon (1952) en Piel negra, máscaras blancas, toda esta violenta denigración colonial y ahora neocolonial permite una ‘inferiorización’ de lo no-europeo que es el correlato de la ‘superiorización’ de lo europeo (p. 75).

Tanto cultural, ideológica y subjetivamente como de modo económico y objetivo, las potencias coloniales se han elevado, engrandecido y enriquecido a costa de sus colonias, al disminuirlas, al rebajarlas y empobrecerlas, al inferiorizarlas. El problema es que los inferiorizados asumen su inferioridad, la dan por sentada, se identifican íntimamente con ella. Como lo dice Fanon (1952), hay una ‘interiorización o, mejor, epidermización de esta inferioridad’ (p. 8). El africano, el asiático o el latinoamericano terminan convenciéndose de su inferioridad y actúan en consecuencia, denigrándose a sí mismos, obstaculizándose el paso, tropezando consigo mismos, buscando el fracaso, saboteándose a sí mismos, doblegándose ante el europeo o el estadounidense, lo cual, evidentemente, favorece la persistencia de la lógica neocolonial.

Además de insertarse en las heridas coloniales del sujeto colonizado, el neocolonialismo se apoya en su interiorización de la inferioridad, así como también en su asimilación de la violencia colonial. Esta asimilación da lugar a ‘luchas fratricidas’, a ‘conductas suicidas’ y a diversas formas de ‘autodestrucción colectiva’ (Fanon, 1961, pp. 55, 59). La violencia que debería dirigirse contra los poderes coloniales y neocoloniales se vuelve contra los propios sujetos colonizados. Esto ocurre por diversas razones, entre ellas una demasiado simple y evidente que es enfatizada por Fanon: ‘los indígenas están entre ellos’ y aparecen unos a otros ‘como pantalla’, pues ‘cada uno oculta al enemigo nacional ante el otro’ (p. 295).

Al no poder ejercerse fácilmente ni contra el Primer Mundo ni contra el sistema capitalista, la violencia se descarga sobre los semejantes del Tercer Mundo, que son los seres concretos que se tienen al alcance de la mano. El resultado son los altos niveles de violencia criminal y política en los países africanos y latinoamericanos. No es casualidad que estos países sean los más violentos del mundo. La violencia es aquí herencia colonial y fenómeno neocolonial.

Condenados por los hombres

El neocolonialismo es tan violento como el colonialismo. Su violencia es fundamentalmente estructural. Es verdad que proviene de la estructura capitalista, pero es colonial, tan colonial como esta estructura. Es, como dice Fanon (1961), un ‘producto directo de la situación colonial’ (p. 297). Es una violencia específica de las excolonias, así como específicamente padecida por los sujetos colonizados como tales, como sujetos mutilados por el colonialismo y ahora por el neocolonialismo.

Hay innumerables ejemplos de seres humanos que sufren hoy en día la violencia neocolonial. Todos ellos continúan siendo víctimas de otros, ‘condenados por los hombres’, como bien dice Fanon (1961, p. 283). Los aún condenados de la tierra evidencian que la descolonización ha sido un proceso puramente imaginario en las excolonias. Esto es tan cierto ahora como lo era en 1961. El neocolonialismo sigue oprimiendo colonialmente a sujetos del Tercer Mundo, entre ellos los indígenas marginados, los migrantes rechazados y los trabajadores explotados, a los que nos referiremos ahora de manera breve para terminar este ensayo.

Desde luego que los indígenas, los migrantes y los trabajadores no sufren la misma opresión en diferentes lugares. El neocolonialismo no trata igual a los diversos pueblos originarios de Latinoamérica, Asia, Oceanía y África. La explotación neocolonial del trabajo no es la misma en India o Bangladesh que en Brasil o México y en Nigeria o Lesoto. Los migrantes asiáticos en Australia tienen experiencias muy diferentes que los magrebíes o los del África subsahariana en Europa o que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos. Sin embargo, aunque haya tantas diferencias entre los diferentes casos, hay también íntimas conexiones, profundas coincidencias e insistentes repeticiones que destacaremos ahora y que nos permiten vislumbrar el carácter global del neocolonialismo.

Indígenas marginados

Los indígenas continúan siendo marginados en sus propios territorios. Cuando la colonización les arrebató estos territorios, la descolonización no se los devolvió. Las mejores tierras, los valles húmedos y fértiles, han sido generalmente acaparados por las burguesías nacionales, por grandes propietarios blancos o mestizos, por compañías fruteras o mineras extranjeras.

Los indígenas deben trabajar para los nuevos propietarios o bien mantenerse confinados en las montañas o en suelos ingratos. Es común que vivan en la mayor miseria, que sufran hambre y mueran de enfermedades curables. No suelen tener fácil acceso a la salud y la educación. Sus condiciones de vida tienden a ser peores que en los centros urbanos. Cuando bajan a las ciudades para vivir mejor, son víctimas de toda clase de racismo, tanto discriminatorio como segregativo. Es como si les recordaran a los demás su condición colonizada y neocolonizada. Quizás sea en parte por esto que son sistemáticamente violentados, excluidos, inferiorizados y despreciados por seres más blancos o blanqueados que ellos, más occidentalizados o modernizados, más adinerados y empoderados.

Los no-indígenas del Tercer Mundo tienden a interpretar el papel de colonos en su relación con los indígenas. Los pueblos originarios padecen a menudo la misma marginación de los tiempos coloniales. Es raro que la descolonización imaginaria haya mejorado su lugar en la sociedad. Más bien lo empeoró.

Trabajadores explotados

Los indígenas marginados con mayor suerte son los que logran ascender al nivel de trabajadores explotados en minas, plantaciones o fábricas de zonas urbanas. A menudo trabajan para compañías extranjeras. Dejan ahí su vida. No es raro que tengan jornadas de más de 8 horas, que sean reducidos a una condición de semi-esclavitud y que carezcan de los más elementales derechos laborales. Reciben salarios miserables, ganando por día e incluso por semana menos de lo que se gana por hora en el Primer Mundo. Son explotados con altísimas tasas de plusvalía y de ganancia. La mayor parte de la riqueza que producen termina concentrándose y consumiéndose en las metrópolis neocoloniales de Europa y Norteamérica.

Los trabajadores explotados enriquecen al Primer Mundo y a las burguesías del Tercer Mundo. A cambio reciben unos cuantos mendrugos, exclusivamente los suficientes para mantenerse vivos. Su vida suele transcurrir en condiciones insalubres. A pesar de todo, superan en cierto grado su marginación anterior, tienen una mejor alimentación y acceden a veces a ciertos servicios de salud y educación.

Quizás los trabajadores consigan incluso blanquearse y abandonar la condición indígena que los hacía víctimas de racismo, pero el precio que pagan es muy alto. Es la alienación, la despersonalización, la pérdida de identidad, la desposesión de sí mismo, la miseria cultural, la proletarización, la desvinculación, la soledad y la vulnerabilidad. Las grandes ciudades de los países pobres y emergentes son infiernos para la clase trabajadora. Las tasas de criminalidad son extremadamente altas. La depresión es tan común como los homicidios, las adicciones, la prostitución, las violaciones sexuales y la trata de blancas.

Los migrantes rechazados

Así como los indígenas marginados con más suerte son los que ascienden al nivel de trabajadores explotados, así los trabajadores explotados con más suerte son aquellos que suben a la cúspide de migrantes rechazados. Estos migrantes son como la élite de los condenados de la tierra en la actual etapa neocolonial. Sólo ellos consiguen saborear al menos un poco de la paz y la prosperidad de las potencias neocoloniales. Es el mayor éxito imaginable, pero es casi imposible alcanzarlo.

Acceder al Primer Mundo es cada vez más difícil. Hay cada vez más barreras migratorias. Europa, Estados Unidos y los demás países ricos se han convertido en una gran fortaleza inexpugnable con muros cada vez más altos. El propósito de estos muros es muy simple: no compartir la riqueza, mantener fuera la pobreza, proteger el botín robado a los países pobres, protegerlo evidentemente de los países pobres, de sus habitantes miserables y hambrientos.

Los migrantes deben exponerse a los mayores peligros en sus travesías hacia las potencias neocoloniales. Primero deben atravesar otros países pobres en los que son asesinados, secuestrados, violados, prostituidos, vendidos, esclavizados, como ocurre con los centroamericanos en México o con los provenientes de países subsaharianos en el norte de África. Luego los migrantes deben atravesar el Mediterráneo, el Río Grande o los desiertos del sur de Estados Unidos. Cuando no se ahogan ni mueren de sed o hambre o calor, corren el riesgo de ser detenidos en la frontera. Finalmente, una vez que llegan al paraíso del Primer Mundo, se convertirán en migrantes sistemáticamente rechazados por los servicios migratorios, los gobiernos, la nueva ultraderecha, los grupos neonazis, los supremacistas blancos. Vivirán frecuentemente con el temor permanente de ser deportados. Esto hará que acepten toda clase de abusos. A veces serán físicamente agredidos y sufrirán el mismo racismo, la misma discriminación y segregación que ya habían padecido, al principio, como indígenas en sus propios países. Otras veces no tendrán los mismos derechos que los ciudadanos de los países en los que se encuentran. Su nivel socioeconómico, de ingreso y de vida, será invariablemente menor que el del resto de la población. No dejarán de estar abajo, siempre abajo, en donde los puso el colonialismo y ahora el neocolonialismo. 

A modo de conclusión

Los migrantes rechazados, los trabajadores explotados y los indígenas marginados son millones de personas del Tercer Mundo. Son algunas de las actuales víctimas del neocolonialismo, de las potencias neocoloniales y de sus representantes en las burguesías nacionales asiáticas, africanas y latinoamericanas. Esos indígenas, trabajadores y migrantes forma parte, así, de los aún condenados de la tierra. Son hijos, nietos y biznietos de los hombres mutilados a los que se refería Fanon en 1961. No están menos mutilados que ellos. No están menos condenados.

Los aún condenados de la tierra continúan sufriendo hambre y miseria. Mueren más fácilmente y más pronto que el resto de la humanidad. Sufren más las consecuencias de las crisis económicas y del cambio climático. Siguen pagando las facturas del Primer Mundo. Siguen dando infinitamente más de lo que reciben. Y son más numerosos de lo que eran antes.

Los aún condenados de la tierra justifican sobradamente que sigamos leyendo a Fanon. Justifican también la continuación de nuestras luchas contra el capitalismo, contra el imperialismo, por la descolonización y por la emancipación del Tercer Mundo. Tenemos que seguir luchando por estas causas, pensando en ellas y hablando sobre ellas. Debemos continuar llamándolas por sus nombres. No hay razón para cambiar los nombres de las cosas cuando las cosas continúan siendo las mismas. No hay todavía nada que haya quedado atrás.

Podemos dejar de hablar de “capitalismo” para hablar de “neoliberalismo”. Lo que denominamos “neoliberalismo”, empero, no es más que un capitalismo liberado, salvaje, descarado y cínico, hasta el punto de volverse neofascista. La globalización actual de este capitalismo neoliberal es la consumación del colonialismo. De igual modo, el imperialismo triunfa y se disfraza con el nuevo consenso global.

El llamado “Sur Global” no debe servir para hacernos pensar que nuestras luchas son otras que las del Tercer Mundo. Ambas luchas son iguales y debemos ser conscientes de los combates del pasado y de sus valiosas enseñanzas. Las derrotas pretéritas, además, pueden hacernos más fuertes. Como dijo Walter Benjamin (1940), “el nervio principal de nuestra fuerza” es “la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que la de los descendientes liberados” (p. 260).

No podemos llegar al futuro sin pasar por el pasado, lo que Fanon entendió muy bien, quizás gracias en parte a lo que le enseñaron las tradiciones marxista y freudiana. Es posible que estas dos tradiciones le ayudaran también a Fanon a concebir la práctica no como una aplicación externa de la teoría, sino como un momento interno indispensable de la teoría, un momento que permite profundizar y conocer la realidad en toda su complejidad material (Pavón-Cuéllar, 2017). Superando así la división del trabajo mental y manual con sus expresiones capitalistas y coloniales, Fanon fue un intelectual perspicaz gracias a, no además ni a pesar de, haber sido también un luchador comprometido e incansable.

Fue a través de su lucha que Fanon aprendió a captar la realidad en toda su complejidad en lugar de simplificarla, por ejemplo, al pensar en el colonialismo sin pensar también en el racismo, el imperialismo y el capitalismo. Esto distingue a Fanon de los intelectuales poscoloniales o decoloniales que ceden a las modas académicas y olvidan el capitalismo al considerar la colonialidad. Quizás sea posible olvidar el capital en la biblioteca o en el salón de clases de una onerosa universidad estadounidense, pero no en el mundo, no en la calle, no en los movimientos sociales y revolucionarios.

Contrariamente a la creencia popular, necesitamos la práctica para tener una representación fiel del mundo en toda su complejidad. Esta complejidad involucra varios sistemas de opresión estudiados por Fanon, entre ellos el capitalismo, el imperialismo, el colonialismo y el racismo. Desde luego que también hay sistemas, como el sexista, que Fanon pasó por alto o incluso reprodujo y en los que debemos pensar hoy (Bergner, 1995). Sin embargo, para pensar en estos sistemas correctamente, debemos pensar en ellos al mismo tiempo que los otros sistemas. Esto es algo que también se comprende mejor en la práctica, en la que tenemos que relacionar el neofascismo neoliberal con su anudamiento de clasismo, racismo, colonialismo y sexismo. Por complejo que sea, este nudo es percibido con la mayor claridad por quienes atraviesan experiencias como las de indígenas marginados, trabajadores explotados y migrantes rechazados.

Referencias

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A psicanálise em face da colonialidade: 18 possíveis usos anticoloniais da herença freudiana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Alves Teixeira na revista Lavra Palabra do 23 novembro 2020

Intervenção na Segunda Mesa, Racismo e Colonialismo como Sofrimento Sociopolítico. O que pode a psicanálise?, no Seminário da Rede Interamericana de Pesquisa em Psicologia e Política (REDIPPOL), na quarta-feira, 16 de setembro de 2020. A sessão foi coordenada por Priscila Santos e realizada remotamente no site da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade do Chile. Além do autor, participaram Deivison Faustino e José Miguel Bairrão, ambos do Brasil.


No ano passado meditei muito no funcionamento colonial da herança freudiana na América Latina. Eu me perguntei se nós, latino-americanos, deveríamos tentar descolonizar a psicanálise, ou se seria melhor simplesmente nos livrar dela, ou seja, nos descolonizar dela. Eu estava inclinado para o primeiro, para preservar o que Freud nos legou, mas fazendo todo o possível para descolonizá-lo e até mesmo utilizá-lo como instrumento para uma certa descolonização de nossas vidas. Esse uso é exatamente o que eu gostaria de considerar agora.

Meu propósito hoje é refletir sobre a forma como a psicanálise pode ser usada em face da colonialidade moderna, sendo usada de forma crítica, insubordinada e subversiva. Minha reflexão me fará discernir dezoito possíveis usos anticoloniais da herança freudiana em um contexto pós-colonial ou neo-colonial como o da América Latina. Descrevo esses usos como “anticoloniais” porque se opõem à colonialidade, porque estabelecem uma relação antagônica com ela, porque aspiram de alguma forma a uma certa descolonização, o que não significa necessariamente que a realizem e nem mesmo que possam se livrar das estruturas coloniais em que estão inseridos. Por isso, fala de usos anticoloniais e não descoloniais ou descolonizantes.

O agente dos usos anticoloniais da herança freudiana será, em cada caso, alguém a quem designarei com o enigmático pronome “nós”. Por este “nós”, quero dizer nós latino-americanos, asiáticos e africanos, os habitantes das chamadas “periferias”, os descendentes diretos do colonialismo europeu e do imperialismo norte-americano, os despojados dos impérios, os eternamente desatualizados em relação à modernidade, os inevitavelmente europeizados e não europeus. Somos os sujeitos pós-coloniais, híbridos, mestiços, não necessariamente da mestiçagem racial ou étnica, mas da mestiçagem cultural, ideológica e simbólica em que está gestada nossa subjetividade.

Somos nós, produtos da colonialidade moderna, que podemos realizar os usos anticoloniais da psicanálise aos quais me referirei agora. Note que estou apenas concebendo o colonial como algo a que devemos nos opor, o que é, para mim, fora de qualquer debate, uma posição política pessoal. Minha oposição à colonialidade moderna e ao capitalismo do qual faz parte me confronta logicamente com aqueles que buscam reabilitar e revalorizar o colonialismo, especialmente na direita e na extrema direita do espectro político, embora às vezes também na esquerda como a do filósofo esloveno Slavoj Žižek , a que me refiro agora por sua proximidade com o campo psicanalítico.

Alguém como Žižek nunca poderia entender por que diabos queremos usar a psicanálise contra a colonialismo moderno. Tal uso lhe pareceria estranho, talvez absurdo, aberrante. De fato, há uma certa aberração em empregar de forma anticolonial algo tão moderno e europeu quanto o que Freud nos deixou. Comecemos com isso abordando agora, um por um, os possíveis usos anticoloniais da herança freudiana.

1. É verdade que a psicanálise faz parte de uma modernidade europeia inseparável da colonialidade. Porém, nessa modernidade, a descoberta freudiana aparece como crise, ruptura, fracasso ou fenda. É uma fenda no mundo colonial moderno, uma fenda em que há lugar para nós, não europeus, em que podemos nos alojar e talvez assim alargar a fenda, aprofundar a crise daquilo que nos colonizou. A crise da modernidade colonial pode logicamente se aprofundar por meio de um espaço, como o da psicanálise, em que se revela o que a Escola de Frankfurt conceituou como a irracionalidade inerente à racionalidade europeia moderna.

2. Entre os aspectos irracionais da racionalidade europeia moderna, um fundamental é a alegação infundada de universalidade. Essa afirmação é contestada pela casuística freudiana e por sua demonstração do caráter não universalizável das razões que regem a existência de cada sujeito. Cada histérica de Freud tem suas razões, as razões de seu desejo, que desafiam a suposta racionalidade universal da modernidade europeia. Se essa racionalidade é traída como irracional por aspirar à dominar a existência das mulheres do Império Austro-Húngaro, é muito mais irracional em sua pretensão de se aplicar a todo o mundo, a mulheres e homens na África, Ásia e América Latina. “Nada menos racional”, como diz Aníbal Quijano, do que “a afirmação de que a visão de mundo específica de uma determinada etnia se impõe como racionalidade universal, ainda que tal etnia seja a Europa Ocidental”[1]. O caráter irracional desse universalismo colonial fica evidente quando a psicanálise permite que o sujeito fale de tudo o que é singular e particular, de si mesmo e de sua cultura, o que difere dos imperativos da pretensa universalidade europeia moderna. O que descobrimos então, espantados, é que o sujeito chega a refutar a suposta universalidade de algo tão europeu quanto a metapsicologia freudiana, concordando assim com Malinowski[2] e Lacan[3] ao pôr fim ao que podemos chamar com Derrida de “colonização psicanalítica”[4]. A própria psicanálise pode servir, então, para nos descolonizar da racionalidade europeia da teoria freudiana.

3. Além de nos servir para mostrar nossas diferenças quanto às razões impostas pela Europa, a psicanálise pode nos ajudar a lembrar a história dessas diferenças e da imposição violenta do europeu. É preciso entender que a colonialidade é história e que, por isso, não pode ser tratada adequadamente por abordagens a-históricas, amnésicas e presentistas, como as da psicologia dominante. Em vez disso, o que é colonial requer uma abordagem como a da psicanálise: uma abordagem totalmente histórica que busca recordar a violência com a qual fomos constituídos. Como disse Ignacio Martín-Baró, “precisamos de memória, uma memória histórica clarividente, para perceber tudo o que bloqueou, oprimiu e esmagou o nosso povo”.[5] Essa memória da colonialidade, indispensável em todo combate anticolonial, é outra coisa que podemos cultivar por meio da psicanálise.

4. A abordagem psicanalítica nos ajuda não apenas a lembrar a colonialidade, mas a explicar a maneira como ela atuou sobre o sujeito, constituindo-o ao danificá-lo. Nossa subjetividade colonial danificada é o produto de complexas operações relacionais inconscientes do tipo tradicionalmente estudado pela psicanálise. É o caso da operação descrita por Frantz Fanon como “internalização” ou “epidermização da inferioridade”[6], como “inferiorização” do correlativo não europeu da “superiorização” européia[7]. É também o caso da europeização como “aspiração” em Quijano, ou seja, do “colonialismo interior” em substituição do “exterior”, a “sedução” que vem depois da “repressão”[8]. Talvez tudo isso não pudesse ter sido pensado sem a sensibilidade freudiana que permeia o pensamento crítico atual no subsolo, incluindo o pós-colonial, o decolonial e o anticolonial. O que é certo é que a crítica da colonialidade pode tirar proveito da psicanálise para explicar muitas das operações coloniais mais insidiosas, sutis e subterrâneas.

5. O uso da psicanálise para explicar as operações coloniais não exclui o uso de outras interpretações da subjetividade, entre elas as dos povos originários, que, me atrevo a dizer, são às vezes profundamente compatíveis com as interpretações psicanalíticas. Como a psicanálise, as psicologias mesoamericanas ancestrais, como pude apreciar nas pesquisas que estou realizando, reconhecem a singularidade irredutível de cada sujeito, mas descartam a ideia individualista e solipsista do eu ao tempo que encontram o mais externo no mais íntimo da subjetividade, em extimidade, como diz Lacan. Talvez não seja tão difícil pensar em uma aliança estratégica entre visões indígenas como essas e a psicanálise, uma aliança que pode nos servir, por um lado, para explicar as operações coloniais em seu caráter último, transindividual e singular em cada sujeito, mas também, por outro lado, questionar uma psicologia dominante que é perfeitamente funcional no capitalismo global e que só pode ser parte e não uma solução para o problema colonial.

6. Há um ponto crucial onde vemos como a psicanálise e as psicologias ancestrais coincidem entre si ao mesmo tempo que diferem da psicologia convencional. Esse ponto é o reconhecimento do sujeito como sujeito, como sujeito que fala, que sabe de alguma forma o que lhe está acontecendo, que deve ser escutado no que lhe diz respeito e que não é algo que possa ser falado e conhecido, resultando irredutível à condição de objeto de conhecimento e da palavra de qualquer outro. A objetivação do sujeito inobjetivável, objetivação que o neutraliza como sujeito, é típica da psicologia dominante, mas também da colonialidade em que esta psicologia objetiva está inserida. Se começa por objetificar psicologicamente o sujeito, conhecendo-o como objeto, e se termina dominando-o como tal por meio dos dispositivos políticos do capitalismo ou do colonialismo. No regime colonial em que ainda vivemos, como assinalou Quijano, “as culturas não europeias não podem ser nem abrigar sujeitos”, mas sim “apenas podem ser objetos de saberes e/ou práticas de dominação”[9]. A resistência contra essa objetivação é um gesto anticolonial e antipsicológico fundamental para o qual a psicanálise e as concepções indígenas de subjetividade podem nos servir.

7. Ao permitir-nos resistir simultaneamente contra a objetificação e contra a generalização universalista, a psicanálise pode também ajudar a desmontar várias operações da colonialidade que pressupõem essa objetificação e essa generalização. É o caso das operações que começam objetivando o que é culturalmente diferente para depois generalizá-lo ao incluí-lo em uma classificação ou hierarquia objetiva pretendentemente universal. Essas operações coloniais permitem patologizar ou estigmatizar o diferente, bem como rebaixá-lo, transformando a diferença cultural entre seres incomensuráveis em uma desigualdade entre o melhor e o pior, entre o mais alto e o mais baixo. Refutando a falácia da desigualdade, a psicanálise pode nos ajudar a restabelecer o que Lacan chama de “diferença absoluta”[10], a qual, por si mesma, já tem implicações políticas igualitárias decisivas como as enfatizadas por Jorge Alemán em sua proposta de esquerda lacaniana.[11]

8. A psicanálise consequente não está em condições de relativizar o diferente, reduzindo-o ao desigual, por uma razão simples: porque não fala sobre dele, ela mas apenas o escuta. Essa escuta já é em si uma subversão do poder colonial europeu sobre a palavra. Como observou Stuart Hall, a Europa “não para de falar, não para de falar de nós”, o que implica um “jogo de poder”.[12] O jogo cessa com o silêncio da psicanálise. Este silêncio interrompe a verborragia europeia e o correlativo silenciamento colonial do não-europeu. Nós podemos finalmente falar, expressar o que é articulado por nossas outras culturas, mas também expressar nosso sofrimento com a colonialidade. Falamos, por exemplo, como Aimé Césaire, de “medo”, “desespero” e “sentimento de inferioridade”.[13] Confessamos o que nos paralisa e por isso já estamos elaborando, simbolizando, assimilando, superando. Por tudo isso, basta que possamos falar, que sejamos ouvidos, como o faz a psicanálise.

9. Na verdade, se a escuta psicanalítica é tão subversiva, é porque ela escuta não apenas o que temos a falar, mas também o que não podemos falar. Isso é fundamental em uma situação colonial em que o subalterno, o colonizado, “não pode falar”, como bem alertou Gayatri Chakravorty Spivak.[14] Incapaz de falar, o colonizado tem muito a dizer em silêncio. Este silêncio é o de todas as palavras que nos foram tiradas. É o silêncio em que ressoa constantemente a verborragia europeia. Enquanto servimos como porta-vozes daquilo que nos colonizou, algo está sendo dito em silêncio. Esse silêncio pode ser ouvido no campo psicanalítico.

10. A psicanálise já subverte algo da colonialidade prestando atenção em nós, o que faz não apenas ouvindo o que dizemos em silêncio, mas considerando até mesmo o que pensamos por meio do que não podemos pensar. Isso também é fundamental em uma situação colonial em que nossa parte não europeia é inacessível à nossa autoconsciência irremediavelmente europeia. Como observou Luis Villoro, “na tentativa de encontrar seu próprio ser, o movimento reflexivo tem patentemente raízes ocidentais” em “sua linguagem, sua formação e suas ideias”, em “seus métodos de estudo e pesquisa”, que faz com que os indígenas colonizados não apareçam “claramente à consciência”, permanecendo “sombrios e escondidos nas profundezas do eu mestiço”.[15] Mais além da consciência, o indígena é para o mestiço uma questão do inconsciente. Reivindicar verdadeiramente o inconsciente em um país colonizado também teria que significar de alguma forma reivindicar o colonizado. Se não significa isso, talvez seja porque o suposto inconsciente que reivindicamos é tão somente uma dobra pré-consciente da consciência colonial. Torná-lo consciente é então desdobrá-lo. Ao contrário, tornar consciente o inconsciente do colonizado nada mais é do que romper com a consciência colonial. É trair o discurso do Outro que o sustenta. É delatar o sistema colonial. É talvez o primeiro passo para nos descolonizarmos.

11. A psicanálise ajuda a dissipar as ilusões com as quais se dissimula a colonialidade. Várias dessas ilusões são devidas a uma ilusão transcendental que deve desaparecer no tratamento psicanalítico: a ilusão de um Outro do Outro, a ilusão de um lugar fora do universo para julgar universalmente qualquer coisa no universo, que é a ilusão do universalismo europeu subjacente à consciência colonial. Uma das consequências de tal ilusão é o que Santiago Castro-Gómez chamou de “arrogância do ponto zero”, entendendo-a como uma arrogante “ignorância da espacialidade” pela qual se pretende “carecer de lugar de enunciação” e se acredita ter “um ponto de vista sobre o qual não é possível adotar nenhum ponto de vista”.[16] Essa crença em um Outro do Outro, em uma metalinguagem fora de qualquer linguagem, é ameaçada pela psicanálise, que nos remete incessantemente ao nosso ponto de vista, à nossa posição no discurso do Outro, ao nosso lugar de enunciação como lugar nossa verdade. Não há lugar aqui nem para o que Walter Mignolo concebe criticamente como “suposta deslocalização do pensamento europeu”[17] nem para o que Ramón Grosfoguel exclui na forma de “possibilidade de conhecimento para além do tempo e do espaço”, conhecimento de um sujeito carente de “todo corpo e território”, sujeito sem “sexualidade, gênero, etnia, raça, classe, espiritualidade, linguagem ou localização epistêmica”.[18] Este sujeito da colonialidade é também o da psicologia. É um fantasma que deve ser percorrido na psicanálise.

12. Ao nos fazer atravessar o fantasma colonial desencarnado e desterritorializado, a psicanálise nos permite aceder ao sujeito da enunciação, aquele que tem seu território na linguagem, o mesmo sujeito que sofre a falta de seu corpo despojado, marcado por uma castração que pode assumir várias formas históricas, incluindo a colonial. O contexto da colonialidade faz com que a castração constitutiva do sujeito se torne consistente na “mutilação dos colonizados pelo regime colonial” a que se refere Fanon”.[19] Esta mutilação reconfigura a nossa castração e a representa como uma ferida colonial, uma ferida que liga internamente o nosso desejo à colonialidade, à Europa, como lugar da nossa falta. O resultado é a fantasia de ser um pedaço de um ser que só podemos conceber como europeu. Temos a fantasia de que, por não ser totalmente europeus, somos apenas parcialmente o que somos, “não de todo”, como disse Homi Bhabha.[20] Somos assim não-todos, como qualquer outro sujeito, é claro, mas com uma incompletude especificamente colonial, dependentes colonialmente de uma completude universal que nossa fantasia projeta na Europa. Nossa emancipação dessa dependência do europeu exige o desligamento de nossa condição colonial da castração que nos constitui e da qual certamente não podemos nos libertar. Para tanto, o meio psicanalítico pode ser um dos mais eficazes.

13. A eficácia da psicanálise é mudar a relação com o europeu e não nos purificar do europeu. Em todo caso, essa purificação seria impossível porque também somos o que nos colonizou. Nossa colonização também foi um processo irreversível de europeização, alienação, transmutação em outros de quem fomos e ainda somos. O que resulta, a experiência de ser outro, não é exclusiva de nós. O europeu não é apenas um, mas também é sempre outro, não europeu. Devemos atender a Cheikh Anta Diop revelando-nos o negro do egípcio[21], assim como devemos prestar a maior atenção ao velho Freud quando nos revela o egípcio do judaico-cristão.[22] O que aprendemos aqui, com Edward Said, é que o outro está inevitavelmente no núcleo do um.[23] Foi também para tratar essa condição alienada que Freud inventou a psicanálise. Agora podemos usar sua invenção para enfrentar nossa alienação na colonialidade, não para curá-la ou remediá-la, mas simplesmente para viver e lidar com ela, elaborá-la e superá-la, não nos deixando perder, confundir ou sermos totalmente absorvidos por algumas de suas manifestações. O método psicanalítico poderia, assim, nos oferecer uma margem de manobra diante dos efeitos alienantes de nossa condição pós-colonial como os analisados por Stuart Hall, entre eles o de ser outro no “híbrido”, o de estar em outro lugar no “diaspórico”, o desdobrar-se nas “inscrições duplas”[24] ou “ver-nos e experimentar-nos como outros” nos regimes europeus de representação.[25] Talvez possamos até nos reapropriarmos da alteridade subjacente aos efeitos alienantes por meio de um trabalho psicanalítico de ressignificação. Conseguiríamos então com a psicanálise o mesmo que já havíamos conseguido com operações como a que Oswald de Andrade chamou de “antropofagia”[26] ou a outra que Rodolfo Kusch chamou de “fagocitação”, entendendo-a como “absorção das coisas boas do Ocidente pelas coisas da América” e como confirmação de que“ tudo o que é dado em estado puro é falso e deve ser contaminado pelo seu oposto ”.[27]

14. A contaminação do colonizador pelo colonizado significa que a alienação do sujeito nunca é total, que o eu nunca é apenas outro, que o mestiço não é apenas europeu, já que o europeu, como se apresenta no mestiço, está sempre já contaminado pelo indígena. Em termos lacanianos, o Outro já está sempre barrado, riscado, porque é também uno e por isso mesmo nenhum. E ainda assim aparece como Outro. O sujeito não deixa de existir com respeito à alteridade alienando-se nela. Sua alienação também é uma divisão. É por estar dividido que o sujeito sofre de estar alienado, mas é também por sua divisão que ele resiste à sua alienação, existindo a respeito do Outro em que está alienado. Essa situação de existência e resistência, sistematicamente reprimida pela modernidade europeia, retorna sintomaticamente na psicanálise, que, ao contrário da psicologia dominante, pode ajudar o sujeito a se reconhecer e se assumir como sujeito dividido que existe e resiste contra a mesma alteridade que o habita. O mestiço pode assim encontrar na psicanálise respaldo para afirmar e reafirmar sua estrutura de borda, sua condição identitária, não sintética ou unitária, mas dupla, tão indígena quanto europeu, como um como outro, dividido e dilacerado, “cindido” em seu ” próprio espírito”, disse Villoro[28]. Jairo Gallo nos mostrou em uma conversa informal que essa dupla condição, da qual somos baluartes nos quais os indígenas continuam existindo e resistindo, pode ser caracterizada de forma insuperável com o conceito aimará de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para descrever a “coexistência em paralelo” de culturas que “não se fundem, mas se antagonizam ou se complementam”.[29]

15. É claro que a cultura indígena não existe mais em seu estado puro na população mestiça e nem mesmo na maioria dos povos originários. Nossa subjetividade pós-colonial perdeu para sempre sua identidade pré-colonial e o melhor que pode fazer agora é consumar seu luto, seguindo assim o conselho de Stuart Hall de evitar o “conluio” com as potências coloniais que nos “congelam” em um “passado primitivo, imutável ”.[30] Sem embargo, iluminado pela psicanálise, nosso luto pode nos revelar dois aspectos do perdido: sua eternidade sob uma forma simbólica inconsciente de nosso ser e sua presença e transformação incessantes em uma lógica retroativa. Esses dois aspectos nos fazem nunca deixar de ser, não os índios que éramos na origem desconhecida, mas os que teremos sido conforme o que somos agora e de acordo com nosso interesse político atual, como acontece no famoso “uso estratégico do essencialismo” proposto por Spivak.[31]

16. Na realidade, o indígena que teremos sido não deveria ser decidido apenas pelo nosso interesse político, mas também e sobretudo pela política do nosso desejo, que é também o da psicanálise. Precisamos da abordagem psicanalítica para dar lugar àquele desejo inconsciente que é irredutível a qualquer interesse e que representa a principal forma como o excluído aparece em um sistema de exclusão como o colonial. Nas regiões colonizadas, como já observou Martín-Baró, não podemos adotar uma abordagem positivista que “não reconhece nada além daquilo que é dado”, ignorando “o que a realidade existente nega, ou seja, o que não existe mas que seria historicamente possível, se outras condições fossem atendidas”[32]. Esse possível e negado, com uma existência puramente negativa, é o que se manifesta no desejo que ouvimos na psicanálise. É algo ainda pendente e futuro, mas também passado, que insiste desde o ponto mais remoto da nossa história, desde o pré-colonial, tão eterno como tudo no inconsciente.

17. Nosso desejo é traído pelo Eu, o que não deveria nos surpreender, considerando que o Eu sempre foi um instrumento de repressão, dominação e colonização. Dussel deve ser levado a sério ao revelar o “ego conquistado”, o eu conquistado da civilização europeia, dentro do “ego cogito”, o “penso, logo existo” em que a própria civilização foi encerrada. Como Ramón Grosfoguel muito bem explicou, o “solipsismo” do eu isolado está no centro do mito do europeu autogerado na “racionalidade universal que se confirma como tal”.[33] O universalismo europeu é inseparável do narcisismo do Eu que é questionado na psicanálise. O questionamento psicanalítico do narcisismo pode servir para tornar transparente o espelho europeu de nossa identidade colonial, quiça desaparecendo não apenas o outro especular de nosso eu, o indivíduo isolado com seu egoísmo e solipsismo, mas também o universalismo e o imperialismo como expressões coletivas da mesma individualidade solipsista e egoísta.

18. Liberando nossa palavra, a palavra em que duvidamos de nosso Eu e de tudo o que ele se imagina com absoluta certeza, a psicanálise está sitiando e ameaçando o mais poderoso bastião da colonialidade no sujeito. A identidade, a certeza de ser idêntico a si mesmo, constitui a garantia última do europeu com o qual nos identificamos. Ao permitir a desidentificação, o método psicanalítico já está minando a colonialidade no sujeito. Também o está minando ao permitir que nos separemos de nosso ser, que nos desatemos dele, que existamos com respeito ao que a colonialidade nos destinou a ser. Ao nos desvencilharmos dessa maneira de nossa essência e de nossa identidade, talvez já estejamos efetivamente nos libertando da opressão colonial com a ajuda da psicanálise. Talvez, em última análise, como sugeriu Thamy Ayouch, o método psicanalítico já esteja nos descolonizando ao contribuir para nossa desidentificação e desessencialização.[34]


[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

[2] Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

[3] Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), em Autres écrits, París, Seuil, 2001.

[4] Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), em Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

[5] Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. Em Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

[6] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

[7] Ibid., p. 75

[8] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

[9] Ibid., p. 16.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

[11] Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

[12] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

[13] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

[14] Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

[15] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

[16] Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

[17] Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

[18] Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

[19] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

[20] Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

[21] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

[22] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

[23] Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

[24] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

[25] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

[26] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latino-americanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

[27] Rodolfo Kusch, América profunda (1962), em Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

[28] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

[29] Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

[30] Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

[31] Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

[32] Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

[33] Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

[34] Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial” a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

1 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

2 Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

3 Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

4 Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

5 Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

Sobre el atentado terrorista contra el semanario satírico francés Charlie Hebdo

David Pavón-Cuéllar

Todo me parece lamentable en el caso de Charlie Hebdo. Lamento la muerte del Charb que supo cómo retratar la fisonomía de Marx con su agudeza fulminante y despiadada, su franqueza y su honestidad, su desprendimiento y su falta de interés en sí mismo, así como la tierna gravedad en su inagotable sentido del humor (es claro que las palabras me faltan para expresar lo que sólo el difunto sabía dibujar). También lamento la muerte de aquellos caricaturistas que se atrevieron a combatir con alegría contra el capitalismo y su pensamiento único neoliberal, contra el injusto orden mundial, contra la violencia asesina de Israel, contra la extrema derecha, contra aquello de lo que Sarkozy y Le Pen son el nombre, contra el racismo y la inferiorización de otras culturas, contra la imbecilidad xenofóbica e islamofóbica, y simultáneamente contra el intolerante fanatismo religioso y contra la degradación de la mujer en el Islam. Pero también lamento que los mismos caricaturistas hayan buscado en cierto modo su muerte al ofender con tan asombrosa torpeza o bajeza, con tan vulgar obscenidad, lo que es valioso y sagrado para otros. Lamento que hayan hecho gala de esa burlona insolencia de amos del mundo, esa arrogancia tan propia de pueblos colonizadores, tan miope y etnocéntrica, tan despreciativa del otro y de su misterio (desprecio que se ve mejor desde los márgenes mexicanos que desde los centros de la “civilización occidental”). Y también lamento, desde luego, que la existencia de cuatro caricaturistas franceses valga infinitamente más para Occidente que la de millares de seres anónimos en África y en Medio Oriente. Lamento que una vez más la muerte de un europeo, de un hombre blanco asesinado por la intolerancia islámica, merezca mayor atención e indignación que la de cualquier árabe asesinado por la insaciable ambición israelí, europea o estadounidense. Y lamento desde luego que la matanza de los caricaturistas pueda llegar a utilizarse precisamente para seguir justificando todo aquello contra lo que ellos mismos lucharon: la islamofobia, la xenofobia, el racismo y la inferiorización de otras culturas, etc.

Académicos mexicanos y europeos

David Pavón-Cuéllar

No puedo resistirme a comparar mi lugar de trabajo en Morelia con los espacios universitarios que he atravesado en Rusia, Bélgica e Inglaterra en las últimas seis semanas. Si es que hay esas famosas “deficiencias” en la docencia, la reflexión y la investigación en las universidades mexicanas (¿las hay?), no me parece que residan exactamente ni en el “menor saber” de los académicos de México ni tampoco en su “menor creatividad”. Por el contrario, lo primero que me sorprendió al regresar a mi país, después de más de 10 años en el extranjero, fue el “enorme saber” y la inagotable creatividad de algunos de mis colegas mexicanos. Hasta me atrevería a decir que podían “saber más” y “crear más” que mis colegas extranjeros, pero evidentemente desconfío de comparaciones como éstas.

El “problema” que percibí y que sigo percibiendo, y en el que pienso cada vez que me muevo entre México y Europa, es esa intrigante desvinculación mexicana entre el saber y la creatividad. Al momento de crear, parece olvidarse todo lo que se sabe, mientras que el saber se convierte a menudo en una actividad pasiva y reproductiva. El resultado: por un lado, asombrosas explosiones espontáneas de creatividad, más orales que escritas, poco sistematizadas, poco rigurosas y sin un fundamento sólido, pero por eso mismo tan ágiles y ligeras, tan amenas y genuinas; por otro lado, exhibición de repertorios de nombres, obras y conceptos memorizados, a veces muy bien comprendidos y explicados en sus menores detalles, pero de modo un tanto distante y contemplativo, lo que facilita su memorización, elucidación y transmisión. He visto o creído ver este mismo fenómeno en otros países hoy menospreciados también como “académicamente subdesarrollados” e “intelectualmente marginales”: toda América Latina, así como Grecia, España y Portugal.

En caso de que el fenómeno descrito exista y no sea una ilusión o proyección mía, ¿se trata únicamente de un “problema” o “deficiencia” o “carencia? ¿Y si fuera también todo lo contrario? Quizá podamos interpretarlo como un “acto fallido” con el que pueblos colonizados nos liberamos al tomar nuestras distancias con respecto a lo mismo que nos coloniza. Tal vez podamos interpretar así también la simulación teatral que pervierte y corrompe toda nuestra vida académica. Lo artificialmente importado e impuesto sólo merece que se le simule. Hay que proteger nuestra verdad contra un saber en el que no encuentra su lugar. La propia creatividad tiene que preservarse también contra ese mismo saber percibido como ajeno y enajenante. De ahí esa desvinculación entre el saber y la creatividad…