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Independencia de México

Además del acontecimiento que celebramos el 16 de septiembre, ¿qué es nuestra independencia? ¿Una promesa incumplida, un proceso interrumpido, un asunto pendiente, una idea que no termina de realizarse? ¿Una deuda con lo que somos, un afán de recobrarnos, una esperanza que nos une?

¿Un marco jurídico para que tal vez algún día consumemos nuestra descolonización ideológica, política y económica? ¿O quizás, por el contrario, una condición formal de posibilidad para perpetuar nuestra dependencia material?

¿Una ilusión para consolarnos del racismo, la pigmentocracia, el colonialismo interno, la enajenación cultural y la subordinación al sistema capitalista globalizado? ¿Una reconfortante fachada para ocultar y olvidar el neocolonialismo, las injerencias extranjeras, el control exterior de nuestra economía y el saqueo de nuestro suelo? ¿Un privilegio del que sólo gozan plenamente los poseedores, los que poseen la nación independiente, y no los desposeídos, no los miserables, no quienes han debido migrar, no los pueblos originarios a los que se les ha negado el derecho a la autonomía?

Le cas, l’écoute, la mémoire : trois pratiques psychanalytiques  potentiellement anticoloniales

Texte présenté à Belo Horizonte, au Brésil, en novembre 2023, dans le cadre du deuxième colloque international Ubuntu, psychanalyse et décolonisation. Le texte a été traduit par Sophie Mendelsohn et publié le 23 janvier 2024 sur le site du Collectif du Pantin

‍David Pavón-Cuéllar

La psychanalyse fait partie de la même culture que celle qui a assujetti notre monde à la colonisation. La colonisation a préparé le terrain pour que l’héritage freudien s’établisse en dehors de l’Europe. Si cet héritage a un sens pour les non-Européens, c’est parce qu’ils ont été préalablement européanisés.

C’est grâce au colonialisme passé que nous avons aujourd’hui une psychanalyse en Amérique latine. Notre psychanalyse est l’expression de la même culture qui nous a colonisés, mais pas de son visage colonisateur, pas de ses tendances à l’expansion et à l’envahissement, pas de ses attitudes arrogantes et sûres d’elles-mêmes. Ce n’est pas tout cela qui apparaît dans la découverte freudienne.

Ce que l’on découvre avec Freud, c’est plutôt la crise de la culture européenne moderne, l’extériorisation de sa pathologie, de son noyau irrationnel, de ses contradictions qui déchirent le sujet. Pour y faire face, la psychanalyse ne cherche pas à surmonter la crise culturelle, mais à assumer la vérité qui s’y révèle. Cette démarche peut avoir des effets anticoloniaux, comme je vais tenter de le montrer en examinant trois pratiques psychanalytiques : la casuistique, l’écoute et la mémoire. Commençons par la casuistique et la manière dont elle remet en cause les prétentions universalistes européennes.

Le cas

L’universalisme est l’une des principales justifications idéologiques de la colonialité. La culture colonisatrice élève sa particularité au rang d’universalité et l’utilise comme norme pour juger les autres cultures, les inférioriser et justifier sa colonisation dans diverses sphères culturelles. Dans les sciences humaines, cette stratégie peut prendre la forme de la méthode hypothético-déductive dans laquelle on part d’une conceptualisation européenne universalisée pour formuler une hypothèse qui cherche ensuite à valider son universalité dans d’autres cultures particulières.

Par exemple, nous appliquons une échelle européenne de performance scolaire dans un pays d’Amérique latine, croyant ainsi confirmer par des moyens déductifs que notre échelle est universelle. Or, comme par hasard, les élèves latino-américains ont des résultats inférieurs aux élèves européens, ce qui justifie l’imposition coloniale des méthodes éducatives européennes dans les écoles latino-américaines. Cette façon de procéder est typiquement psychologique et se retrouve donc dans une psychanalyse psychologisée comme celle développée dans les colonies britanniques d’Afrique australe, entre les années 1930 et 1940, par les psychanalystes racistes Laubscher et Ritchie, le premier en Afrique du Sud et le second en Rhodésie, dans l’actuel Zimbabwe.

Laubscher (1937) et Ritchie (1943) ont voulu vérifier l’universalité de l’hypothèse freudienne du rôle de la projection dans la paranoïa en croyant déceler déductivement des structures paranoïaques et des mécanismes projectifs chez les Africains. Une fois de plus, comme par hasard, les Africains apparaissent comme des êtres enclins à la projection et donc paranoïaques, ce qui permet d’expliquer pourquoi ils se sentent persécutés par les Européens. Cette expérience persécutrice, parfaitement justifiée par la violence coloniale, est disqualifiée en étant interprétée comme un délire projectif des Africains eux-mêmes qui, caractérisés par leur supposée paranoïa et par les maux qu’ils sont censés projeter sur les Européens, auraient logiquement besoin d’être dominés par la puissance coloniale.

Il va sans dire que les interprétations psychologiques de Laubscher et Ritchie ne sont rien d’autre qu’un étalage de préjugés idéologiques racistes et colonialistes. Ces préjugés s’expriment peut-être à travers la rhétorique freudienne, mais ils contredisent plusieurs principes fondamentaux de la psychanalyse. L’un d’entre eux est l’analyse au cas par cas et le respect de chaque cas dans son double aspect singulier et particulier.

Si la casuistique freudienne a un potentiel anticolonial, c’est parce qu’elle nous empêche de procéder comme Laubscher et Ritchie qui ont ignoré non seulement la singularité psychique, mais aussi la particularité culturelle. En d’autres termes, la prise en compte de chaque cas par Freud devrait porter notre attention sur chaque culture et pas seulement sur chaque sujet. La casuistique devrait donc nous empêcher non seulement de négliger les différences entre les sujets et de diagnostiquer des peuples entiers comme paranoïaques, mais aussi de généraliser la métapsychologie freudienne pour comprendre la subjectivité dans d’autres cultures non occidentales.

Entre les cultures comme entre les sujets appartenant à une même culture, il y a ce que Jacques Lacan (1964) a décrit comme une « différence absolue » qui doit être « obtenue » par la psychanalyse (p. 307). La casuistique freudienne peut avoir des effets anticoloniaux en nous faisant reconnaître que les différentes cultures, avec leurs systèmes symboliques respectifs, nous subjectivent de manière absolument différente et incomparable, sans qu’il y ait une commune mesure pour nous comparer en relativisant nos différences. Nous différons d’une culture à l’autre comme d’un sujet à l’autre, nous différons de telle manière que nous ne pouvons pas rendre compte de nos différences, puisque chaque culture et chaque sujet n’a que sa perspective, son langage absolument différent de tout autre, sans qu’il y ait un métalangage qui nous permette de nous placer en dehors de tout pour comparer et relativiser ce en quoi nous différons.

La différence absolue devrait nous dissuader d’appliquer les catégories de la culture européenne aux cultures non européennes. Cette application, comme l’a montré Homi Bhabha (2004), exige de nier la différence même qui est reconnue, de la nier par un processus pervers typiquement fétichiste, celui de la Verleugnung de Freud, qui sous-tend les « stéréotypes » négatifs des sujets appartenant à d’autres cultures (pp. 106-108). Au lieu d’accepter que les sujets d’une certaine culture soient absolument différents de nous, nous les voyons comme relativement inégaux, plus ou moins intelligents que nous, plus ou moins performants sur le plan scolaire, plus ou moins en bonne santé mentale.

Voir les autres comme inférieurs à moi dans leur santé mentale ou leur intelligence, comme relativement inégaux par rapport à moi, est une façon à la fois d’accepter et de nier leur différence absolue d’une manière typiquement perverse. Cette perversion raciste coloniale réduit l’autre sujet au fantasme d’être le même que moi, mais en moins bien, de n’être qu’une partie de ce que je suis. L’autre est conçu comme étant privé de la même intelligence, privé d’une part de la même performance académique ou de la même santé mentale, et cette part manquante est ce qui est jugé par moi.

Voir l’autre comme une part de soi-même fait du non-Européen pratiquement le même que l’Européen, « presque le même, bien que pas tout à fait », selon la célèbre déclaration de Homi Bhabha (1984, p. 126). L’Asiatique, l’Africain ou le Latino-Américain apparaissent finalement, dans l’horizon de la perversion raciste coloniale, comme un morceau du Big Other européen, comme son objet partiel, comme son objet petit a, comme c’est le cas des Juifs dans les visions antisémites étudiées par François Regnault (2003). Dans l’antisémitisme, comme dans d’autres formes de racisme, le sujet racialisé est à la place de l’objet manquant et excédentaire, qui provoque le désir et l’anxiété, la fascination et la répugnance.

L’apparition du non-Européen en tant qu’objet est le résultat ultime de ce que Frantz Fanon (1961) a décrit comme une « mutilation du colonisé par le régime colonial » (p. 146). Le colonialisme nous mutile si profondément qu’il nous prive de notre propre subjectivité, non pas en nous enlevant une part de nous, mais en nous transformant en cette part, en un objet du Grand Autre européen. Cet Autre devient le seul lieu pour nous en tant que sujets : le lieu de notre manque, de notre castration, de notre désir désespérément colonisé, qui nous est étranger.

L’écoute

Le lieu du Grand Autre européen s’impose comme le seul lieu, comme un espace qui englobe tous les espaces existants, comme un Autre de l’Autre. Si la casuistique freudienne démontre l’inexistence de ce métalangage, c’est parce qu’elle sait écouter chaque sujet, et qu’en écoutant, elle n’écoute qu’un langage, sans qu’il y ait moyen d’en sortir pour le signifier de l’extérieur. C’est ainsi que la psychanalyse, en écoutant, confirme son potentiel anticolonial dans une convergence marquée avec les enjeux décoloniaux. 

Nous pouvons dire, en lacaniens, que le tournant décolonial consiste précisément à reconnaître que la civilisation européenne ne peut pas nous fournir un métalangage universel capable de signifier tous les autres langages particuliers des différentes cultures du monde. Aníbal Quijano (1992) rejette clairement la prétention européenne à offrir un Autre de l’Autre lorsqu’il s’oppose à « la prétention d’imposer la vision du monde spécifique d’un groupe ethnique particulier comme rationalité universelle, même si ce groupe ethnique est l’Europe occidentale » (p. 20). Le même rejet du métalangage sous-tend le geste par lequel Santiago Castro-Gómez (2005) condamne l’ « orgueil du point zéro » par lequel on croit avoir « un point de vue sur lequel il n’est possible d’adopter aucun point de vue ». (pp. 18-19). Cette croyance en un grand Autre du grand Autre est également rejetée par Ramón Grosfoguel (2007) lorsqu’il exclut la « possibilité d’une connaissance au-delà du temps et de l’espace », la connaissance d’un sujet sans corps ni territoire, sans « sexualité, genre, ethnicité, race, classe, spiritualité, langue ou localisation épistémique » (pp. 63-64). Le sujet délocalisé et dématérialisé, le sujet évidé et universalisé, est le seul sujet que nous sommes autorisés à être, mais c’est un masque sans visage, une abstraction vide, une fiction idéologique, une simulation coloniale par les seuls vrais sujets, les Européens, qui ont le droit d’exercer pleinement leur condition de sujets dans ce monde.

Dans notre monde colonial, le seul sujet ayant le droit d’être tel est l’Européen, que ce soit en tant qu’Européen ou en tant qu’Américain, Israélien, Canadien ou membre des élites blanches du Sud. En dehors de l’Europe et de ses prolongements, comme l’affirme Quijano (1992), « les cultures non européennes ne peuvent être ou abriter des sujets », mais « elles ne peuvent être que des objets de connaissance et des pratiques de domination » (p. 16). On semble se condamner à être un objet lorsqu’on se présente comme non-européen, alors que l’européanisation coloniale tente de nous offrir une condition de sujet, bien qu’étrangère, aliénante.

Être sujet, c’est d’abord être locuteur. Parler est essentiel pour exercer sa subjectivité. Or, comme l’a noté Gayatri Spivak (1988), le colonisé « ne peut pas parler » (p. 104). Il ne peut parler qu’en tant qu’Européen, en termes européens, dans une terminologie moderne, scientifique, laïque et démocratique. Les non-Européens ne peuvent pas parler dans leurs propres termes. Les réduire au silence est une façon de les empêcher d’exister en tant que sujets.

Une autre façon de rendre impossible l’existence des sujets asiatiques, africains ou latino-américains est le manque d’écoute de leur parole. Même lorsqu’ils parlent, les non-Européens ne sont pas écoutés par cette hydre européenne qui n’écoute qu’elle-même, qui ne monologue qu’avec elle-même et avec ses bouches américaines, canadiennes, israéliennes ou australiennes. Cette hydre n’écoute qu’elle-même, même lorsqu’elle parle de nous, car, comme l’a souligné Stuart Hall (1990), l’Europe « ne cesse de parler, ne cesse de parler de nous », ce qui implique un « jeu de pouvoir » (p. 232). Nous sommes des objets silencieux et parlés au lieu d’être des sujets parlants et écoutés.

L’écoute est une deuxième pratique potentiellement anticoloniale de la psychanalyse. Freud nous a appris à écouter ce qui ne peut être écouté, ce qui n’a pas le droit de parler ou d’être écouté, comme c’est le cas du non-Européen. Nous savons que ce non-Européen reste généralement réduit au silence, enterré et étouffé dans les profondeurs insondables de la subjectivité africaine, latino-américaine ou asiatique, sans être perçu même par les sujets qui l’habitent, dont la perception est généralement insensible, sourde à toute parole autre que celle de l’Européen. Comme Luis Villoro (1950) l’a observé il y a plus de soixante-dix ans, la réflexivité occidentale mondialisée empêche le non-européen « d’apparaître clairement à la conscience » et le maintient « sombre et caché dans les profondeurs du moi métis » (p. 273). Même les indigènes peuvent avoir des difficultés à percevoir l’indigène en eux.

Pour percevoir le sujet non européen, il faut d’abord le reconnaître comme sujet, c’est-à-dire comme quelqu’un qui parle. Pour cela, il faut adopter une méthode comme la psychanalyse, une méthode basée sur l’écoute du sujet, au lieu du paradigme épistémologique empiriste-positiviste du regard objectivant, qui est celui qui règne en psychologie et qui réduit les sujets parlants à des objets muets. Faire du sujet non-européen un objet du savoir objectif européen est l’un des processus qui permet de le transformer en objet du pouvoir colonial.

Aux XVIIIe, XIXe et XXe siècles, l’Europe a colonisé et dominé les mêmes peuples qu’elle exposait dans les gravures, les vitrines, les tableaux exotiques et les musées ethnologiques. Cette exhibition s’est faite sensiblement en même temps que celle des malades du corps et de l’âme dans les amphithéâtres des hôpitaux et des universités. Dans les deux cas, la science a tenté en vain que tout soit vu, que le visible englobe tout, y compris ce qui résiste à toute vision (voir Saint-Cyr, 2013).

Il y a quelque chose qui ne peut être vu par l’œil scientifique. Alors que ce regard scrutait objectivement les tumeurs, les contorsions hystériques et les images des aborigènes, Freud a rompu avec l’objectivité et s’est aventuré dans l’invisible. Il a écouté les paroles des sujets réduits au silence par la science, nous enseignant ainsi une écoute que nous pouvons aujourd’hui considérer comme potentiellement anticoloniale, non seulement en écoutant les sujets en tant que sujets, en tant que sujets parlants, mais aussi en les écoutant en tant que sujets réduits au silence, étouffés, refoulés.

La psychanalyse nous apprend à écouter le silence et pas seulement la parole, le refoulé et pas seulement l’autorisé, ce qui peut être et pas seulement ce qui est, le désir du colonisé et pas seulement sa réalité imposée par les colonisateurs. La méthode freudienne se distingue ainsi de l’approche positiviste qui, comme l’a souligné Ignacio Martín-Baró (1986), « ne reconnaît rien d’autre que ce qui est donné », ignorant « ce que la réalité existante nie, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, mais qui serait historiquement possible, si d’autres conditions étaient réunies » (pp. 289-290). Ce possible, ainsi que ce qui est nié, pour autant qu’on le veuille, peuvent être découverts grâce à l’écoute psychanalytique.

L’écoute de ce qui est nié dans le sujet permet de subvertir ce qui le nie. Trois formes idéologiques subjectives avec lesquelles opère la colonialité peuvent ainsi être subverties, à savoir le soi, l’un et l’identité. Abordons rapidement chacune d’entre elles.

La subjectivité imposée par la colonisation est celle synthétisée dans l’ego cartésien, l’ego cogito dans lequel Enrique Dussel (1992) a démêlé un ego conquiro, un ego qui conquiert, un ego conquérant, un ego habilité par le capitalisme et ses dispositifs idéologiques, y compris la psychologie. Peut-être ce moi européen moderne est-il convaincant pour le regard psychologique, mais pas pour l’écoute psychanalytique. Il suffit d’écouter les sujets avec l’attention qu’ils méritent pour se rendre compte qu’ils ne sont pas seulement uns, des egos, mais aussi des autres qui se contredisent. Leurs contradictions traversent aussi leur condition coloniale et ce qui se rebelle contre elle. Cette rébellion est d’ailleurs toujours contre un moi conquérant qui cherche à dominer non seulement le monde, mais le corps et la sphère subjective.

Le sujet n’est pas seulement un, mais autre. C’est cette altérité que l’on tente d’écouter en psychanalyse. C’est ce que soulignait le vieux Freud (1939), selon Edward Said (2002), lorsqu’il attribuait une origine égyptienne à Moïse, fondateur du judaïsme, mais aussi du christianisme. Si l’un chrétien est l’autre juif, l’un juif est l’autre égyptien, tandis que l’un égyptien, comme le rappelle Cheikh Anta Diop (1955), est l’autre noir africain. L’altérité extra-européenne imprègne toujours l’altérité européenne qui tente en vain de se purger de l’autre. L’autre continue à résonner et à être écouté par la psychanalyse. L’écoute psychanalytique nous permet d’écouter les différentes formes d’altérité que Stuart Hall détecte dans la condition postcoloniale : être autre dans l’ « hybride », être dans un autre lieu dans le « diasporique », se déployer comme altérité dans les « doubles inscriptions » (1996, p. 134), s’éprouver soi-même comme « autre » dans les régimes européens de représentation (1990, p. 225). Dans tous ces cas, nous confirmons ce que Rodolfo Kusch (1962) nous disait déjà à propos de l’Européen absorbé par le non-Européen en Amérique latine : « tout ce qui est donné à l’état pur est faux » et est « contaminé par son contraire ». (p. 19). L’autre contamine toujours l’un, le moi, l’identité.

En traitant de l’identité, la psychanalyse permet d’écouter symptomatiquement l’identification, de l’écouter dans ce qui est symptomatique de l’identité, comme ce qui est inachevé, ce qui est incohérent, ce qui est fissuré, ce qui ne va pas. Cette écoute a été pratiquée par plusieurs critiques freudiens de la colonialité. Le premier fut René Ménil (1932), qui dénonça la façon dont les Antillais afro-descendants, identifiés au colon français, « nient leur race, leur corps, leurs passions fondamentales et particulières » (pp. 7-9). Plus tard, Ashis Nandy (1983) a mis en garde contre « l’identification à l’agresseur » chez les colonisés (pp. 7, 68). Aujourd’hui, Thamy Ayouch (2018) promeut une désidentification avec laquelle les identifications coloniales antérieures peuvent être inversées.

Mémoire

En nous conduisant à l’identification, la psychanalyse nous fait remonter à l’origine de l’identité. Cette origine peut être coloniale et s’en souvenir peut aussi être subversif pour la colonialité. Nous arrivons ainsi, avec la mémoire, à une troisième pratique psychanalytique potentiellement anticoloniale.

Pour se libérer de la colonialité, il faut d’abord en prendre conscience, ce qui nécessite de se souvenir de la colonisation. C’est ce qu’a bien compris Ignacio Martín-Baró (1974), qui nous dit donc que “nous avons besoin de mémoire pour percevoir tout ce qui a bloqué, opprimé et écrasé notre peuple” (p. 135). Tout ce qui nous a colonisés doit être mémorisé pour ne pas se perpétuer.

Une part importante de la colonialité est due à la répétition de ce qu’il n’est pas possible de se rappeler. Il suffit parfois de s’en souvenir pour cesser de le répéter, car la répétition, comme le savait bien Freud (1914), est un mode inconscient de remémoration dans lequel « ce qui est agi » est ce qui ne peut être remémoré consciemment, ce qui est « oublié et refoulé ». (pp. 151-152). En effaçant de leur mémoire l’imposition de la culture européenne, les sujets colonisés s’imposent cette culture encore et encore. Ils se laissent violer et piller sans cesse en oubliant l’origine coloniale de la violence et du pillage.

La colonisation se poursuit en se répétant sous la forme du néocolonialisme et de la colonialité. Pour éviter cette répétition, la mémoire psychanalytique peut nous aider à prendre conscience de ce qui est inhérent au colonialisme et qui se poursuit inconsciemment par d’autres moyens. C’est le cas, bien expliqué par Quijano (1992), de la « répression » coloniale passée qui prend aujourd’hui la forme de la « séduction » que l’Européen exerce sur le monde (p. 12). Si l’Europe continue à nous séduire, c’est parce qu’elle exerce encore sur nous un pouvoir colonial, un pouvoir éternisé parce qu’inconscient, éternel comme tout ce qui est dans l’inconscient.

Rendre conscient l’inconscient de la colonisation peut servir à en dissiper les effets et donc à s’en libérer. La meilleure façon de surmonter un sentiment d’infériorité induit par la colonisation, par exemple, est celle indiquée par Fanon (1952) : se souvenir de l’ « épidermisation de l’infériorité » (p. 8), de l’ « infériorisation » des non-Européens corrélative à la « supériorisation  des Européens (p. 75). Se souvenir de cela, c’est aussi se rappeler que les citoyens du Nord global ne sont pas supérieurs, mais qu’ils semblent l’être en nous rendant apparemment inférieurs dans le Sud global.

Tout ce que je dis est évident, mais seulement en termes abstraits et généraux, et non dans l’expérience concrète de chacun d’entre nous, dans laquelle il est difficile, parfois pratiquement impossible, d’accepter, d’assimiler et de se souvenir pleinement de ce que le colonialisme nous a fait subir. La mémoire est en quelque sorte empêchée par le refoulement et ne peut donc agir que de manière refoulée, inconsciente, symptomatique, à travers la répétition inhérente à la colonialité. Cette colonialité, avec son aspect intrinsèquement répétitif, est une configuration complexe de symptômes dans laquelle l’histoire coloniale refoulée revient.

La colonialité est comme une grande formation culturelle névrotique. C’est ainsi qu’elle a été conçue par Edouard Glissant (1981), qui a soigneusement distingué dans l’histoire de son pays, la Martinique, toutes les phases de la névrose chez Freud : traumatisme, refoulement,  « symptômes » et « révulsion » à l’égard de la mémoire (p. 229). L’amnésie des Martiniquais, comme celle des névrosés chez Freud, les rendrait malades d’une histoire qu’ils subiraient passivement.

Nous subirions le refoulement de l’histoire coloniale, son retour symptomatique répétitif, faute de pouvoir nous en souvenir. Ne pas pouvoir se souvenir de l’histoire, c’est encore moins pouvoir la faire. Nous ne pourrions qu’en souffrir dans sa répétition pathologique, dans des symptômes tels que le racisme, la pigmentocratie, l’inégalité, la dépendance, l’ingérence extérieure et d’autres maux chroniques des anciennes colonies.

Un facteur pathogène important du Sud global serait alors le présentisme anhistorique. Il s’agirait de ce qu’Albert Memmi (1957) a décrit comme une « amnésie culturelle » dans laquelle notre histoire est « refoulée » et nous sommes placés « en dehors » d’elle (p. 131). Cette extériorité par rapport à l’histoire, cet état amnésique aux effets pathologiques, ne peuvent être guéris que par le souvenir, le souvenir du traumatisme de la colonisation, mais aussi de ce qui a précédé le traumatisme, de ce que les colonisateurs ont détruit, de ce qu’ils n’ont pas complètement détruit, de ce qui existe encore et dont nous pouvons nous souvenir.

En tant que pratique anticoloniale, la mémoire doit nous conduire sur un chemin comme celui déjà emprunté par Oswald de Andrade (1928) lorsqu’il a tenté de récupérer au Brésil l’origine indigène matriarcale, surréaliste et communiste « contre la réalité sociale, corsetée et oppressive, inventoriée par Freud”. (p. 180). La psychanalyse nous apprend ce qu’il faut déshabiller pour accéder à une nudité originelle blessée, traumatiquement mutilée, qui, précisément à cause de sa mutilation coloniale irréversible, ne peut être remémorée telle qu’elle était, et doit être reconstituée rétroactivement. Cette reconstitution rétroactive de l’essence peut être utile dans une stratégie anticoloniale, mais elle va au-delà de l’ « essentialisme stratégique » de Spivak (1985, p. 45). Il ne s’agit pas seulement d’une stratégie délibérée ou d’une essence imaginée, mais plutôt d’une historicisation dans laquelle la réalité traumatique et pré-traumatique de notre origine est élaborée symboliquement, à travers une intrigue historique.

En conclusion

La mémoire, l’écoute et la casuistique nous tournent vers nous-mêmes, vers notre histoire et notre origine, vers notre parole et notre silence, vers notre singularité et notre particularité. Ce qui a été dévasté par le colonialisme peut donc être récupéré, au moins en partie, par la psychanalyse. Si l’héritage freudien est un héritage colonial, il est aussi potentiellement anticolonial car il peut atténuer, voire neutraliser certains des effets du colonialisme sur la subjectivité.

Le potentiel anticolonial de la psychanalyse réside davantage dans ses pratiques, dans sa méthodologie, que dans sa théorie métapsychologique. La métapsychologie freudienne correspond à la configuration européenne moderne de la sphère subjective et n’a de sens pour les autres subjectivités que dans la mesure où elles ont été européanisées par le colonialisme. Ce qui résiste toujours à l’européanisation ne peut qu’être mal interprété par les catégories freudiennes, voire pathologisé, comme c’est le cas dans la psychanalyse coloniale raciste d’auteurs tels que Laubscher et Ritchie.

Au lieu d’appliquer les notions métapsychologiques freudiennes à d’autres cultures que l’Europe, nous devrions mieux étudier les connaissances de ces cultures sur la sphère subjective. C’est ce que j’ai tenté de faire ces dernières années en étudiant les conceptions mésoaméricaines de la subjectivité (Pavón-Cuéllar, 2021 ; Pavón-Cuéllar et Mentinis, 2020). J’ai ainsi abouti soit à des notions étonnamment proches de celles de Freud, soit à des idées absolument inassimilables à la théorie freudienne.

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Betrayal as liberation: Marxism, psychoanalysis and Irish struggles in Mexican history

Presentation at the Symposium ‘Psychoanalysis and Revolution in Ireland’, Dublin, Ireland, July 6th, 2023

David Pavón-Cuéllar

Somewhere in our manifesto Psychoanalysis and revolution: critical psychology for liberation movements, Ian Parker and I consider how our ego dominates us, how it betrays us by dominating us, and how we can free ourselves from it through liberation movements. Liberating ourselves is here freeing ourselves from our ego that appears as our master who betrays us and through which we betray ourselves. As always with our masters, we must choose between them and us: either they betray us or we betray them; either we betray ourselves by submitting to them, or we free ourselves from them by betraying them.

We must betray our masters to free ourselves from them. One of the reasons why our liberation is so difficult is because it implies a betrayal, a treason to the master and what is of the master within us, precisely in the form of the ego. Betraying and betraying yourself is not easy, no matter how liberating it is.

I will give betrayal a positive meaning, when the usual thing is that we give it only a negative meaning, such as when we feel that we have been betrayed by someone. I guess this feeling is known to all of us. I felt it, for example, when I was about twenty years old and I read Marx and especially Engels celebrating the United States when it invaded my country, Mexico, between 1846 and 1848, stealing half of our territory. This first US imperialist intervention in Latin America was being supported by the referents of our Latin American anti-imperialism.

How could someone like me, a young Latin American Marxist, not feel betrayed in his anti-imperialism, betrayed in his desire that he imagined shared with Marx and Engels? I remember that I accused Marx and Engels of the only thing for which one can be guilty for Jacques Lacan. Marx and Engels had been guilty of giving in to their desire, our desire, and thus they would have betrayed us, Latin American Marxists.

Lacan observes that there is always some kind of betrayal in giving in to our desire. This was the betrayal I accused Marx and Engels of when I was a young 20-year-old Marxist.

I’m sure the Irish Marxists would understand me. It is as if Marx and Engels had supported British colonialism in Ireland. However, as we know, you had better luck than us. Marx and Engels strongly supported Irish independence from the 1850s.

Why weren’t you betrayed like us by Marx and Engels? I think that one of the reasons was the moment in which Marx and Engels spoke about each case. As Pedro Scaron has shown, there is a development in the opinions of Marx and Engels on colonialism, from the insensitivity to the Mexican case to openly anti-colonial positions since the Irish case. It is almost as if Ireland has taught Marx and Engels their anti-colonialism that will later be so important to our Global South.

What is certain is that the Irish were ahead of Marx and Engels in the awareness of what was at stake in colonialism. This can be verified in the United States intervention in Mexico in 1846, when hundreds of Irish soldiers deserted the United States Army and enlisted in the Saint Patrick’s Battalion to defend the Mexicans with whom they identified, just as they associated the American invaders with the English oppressors in Ireland. Many Irish lost their lives fighting for Mexico in the Saint Patrick’s Battalion, which also included German, Scottish and English soldiers in a spirit that we would describe today as “internationalist”. Of the few survivors, fifty Irishmen will be hanged by the United States Army. The gallows were their punishment as guilty of treason, yes, treason, but a treason that has nothing to do with the treason that I imputed to Marx and Engels when I was young.

Thirty years ago, I felt that Marx and Engels betrayed because they betrayed our desire. On the contrary, the Irish were considered traitors because they had followed their desire, which led them to betray the United States, the United States Army, the United States Army generals. The Irish in Mexico betrayed their masters to follow their desire, not to give in to it, not to betray themselves.

It was to fight for their desire for freedom that the Irish had to betray their oppressor in 1846. It is not the first time they have done so in Mexico. Twenty-five years earlier, Mexico had gained its independence from Spain in part thanks to the last Spanish viceroy, Juan O’Donojú, son of Irish noblemen Richard O’Donnohue, from County Limerick, and Alicia O’Ryan, from county Kerry, who had to take refuge in Spain to flee from the persecution against the Catholics by Kings George I and George II of Great Britain.

Perhaps the legacy of persecution was what made Juan O’Donojú fight for freedom first against the French invaders in Spain and then against the absolutism of the Spanish crown. This caused him to be imprisoned and tortured twice. Then, as the highest Spanish authority in Mexico, he knew how to listen to ten years of Mexican struggles against Spain and signed the Mexican independence act just before he died. He was also considered a traitor in Spain.

Betrayal against Spain was the only way O’Donojú could be on the good side of history. This side is always that of desire, but also that of freedom. It is the side of those who want to be free, of the oppressed people, whether they are the colonized by Spain, the Jews in the Nazi regime, the Palestinians in Israel or the African immigrants in France or in any other European country. The side of these oppressed people can only be a trench against their oppressors. Defeating the Spanish oppressors required betraying them.

The betrayal by O’Donojú against the Crown of Spain was the same liberating betrayal that another Irishman committed in Mexico, William Lamport, born in Wexford at the beginning of the 17th century, in the bosom of a noble Catholic family. openly hostile to the English occupation of Ireland. First William, as a student in London, was sentenced to death for writing a text against England, but he managed to flee to Spain. Then he arrived in Mexico and planned to pose as the son of the King of Spain in order to rule the Spanish colony and thus be able to free indigenous, black and mestizos. His plan was discovered and he was burned to death at the stake.

Like the 50 Irish soldiers hanged in 1847, the Irish nobleman William Lamport was burned to death in Mexico in 1659. Thus he lost his ego for remaining faithful to us. By not betraying us, he betrayed his master, Spain.

Lamport’s crime was also betraying the oppressor, allying himself with the oppressed, fighting for his desire for freedom. His fault was paradoxically not being guilty of giving in to his desire. It was for not being guilty in the eyes of psychoanalysis that Lamport was guilty in the eyes of power.

Lamport’s political program is evident in his writings in which he presents himself as an forerunner of our anti-racist, anti-colonial and anti-imperialist struggles. The desire for freedom and equality is eloquently manifested in his psalm number 632. There he recalls that Africans “were born free” like other human beings, that “it was not lawful” to reduce them to “cruel servitude” just as it would not be lawful for them to made us “captives”, and he asks the Spaniards why they buy Ethiopians when they don’t want to be “bought by them”.

Defending an equal freedom for all, a freedom in equality, William Lamport addresses the Spaniards, the subjects who identify with the master, and puts them in their place, in the place of subjects. What he does is not simply tell them not to do to others what they don’t want done to them. It is not just asking them to put themselves in the place of others either. It is something more radical: it is telling them that their place is that of the others, that of the subjects, and not that of the masters. It is as if we told Nazis that their place is that of the Jews, or Israeli soldiers that their place is that of the Palestinian they murder, or French policemen that their place is that of the immigrant they shoot.

Our true place is always the one of the subject and not that of the master, that of the oppressed and not that of the oppressors. This place of our truth is the one from which Lamport spoke. It was a place that he knew very well, perhaps because he was an Irishman persecuted by the English crown, or perhaps because he was mad. It must be said that Lamport was what we would describe today as a psychotic. He had what we call delusions and hallucinations.

Sometimes we must be mad to be in the truth. Sometimes the truth is what drives us mad. We don’t know exactly if this was what happened to Lamport. What we do know is that his madness made him speak truthfully –with the truth of his desire for equality and freedom– by translating and betraying the discourse of the master, the discourse of power and knowledge, the discourse of the monarchy and Catholicism. His fervent religiousness and his aspiration to be king were the theatrical staging in which he could articulate his desire. They were the knowledge that he could subvert by expressing his truth. They were the discourse in which he could speak. They were what was to be translated and could be betrayed by being translated.

Lamport’s translation and betrayal was carefully scrutinized by the Inquisition. The inquisitors listened to Lamport, they heard the truth of his desire, and for that they sentenced him to the stake. Today his delusions would have been listened to by a psychologist or a psychiatrist who would have sentenced him to psychiatric hospitalization. The truth always has to be silenced. It is something typical of modernity, since classical times, especially since the 17th century, as Foucault shows us precisely in that century of Lamport.

In the same 17th century, in a scene underlined by Lacan, the Spanish Jesuit Baltasar Gracián tells how the truth terrifies and makes us escape from it. We can’t stand the truth and now we persecute it with psychology or psychiatry as before with the Inquisition. This was also understood very well by Foucault, who also understood that psychoanalysis should be something different. Psychoanalysis should allow us to listen to the truth, the truth of desire, of the symptom, of the word of the subjects who betray the master’s discourse by trying to translate it.

By betraying the discourse of the master, we are in what Lacan called the discourse of the hysteric. This discourse of subversion is at the origin of any revolutionary movement. The revolution begins by expressing and listening to a desire. Then this desire is what allows the revolution to remain open, to describe a spiral movement, to become a permanent revolution instead of returning to its starting point and reconstituting the master’s discourse. All this is what Lacan tells us when explaining what he himself describes as the interest of psychoanalysis for the revolution: an interest consisting in allowing the expression and listening of the desire that keeps the revolutionary circle open.

What psychoanalysis does is hysterize us and sustain the discourse of the hysteric. In this discourse, it is we, subjects, who speak instead of the master, instead of the ego, by usurping his position as master, just as Lamport tried to usurp the place of the king. Only in this way can we express ourselves as subjects when expressing our desire, expressing ourselves as desiring subjects, but also as divided subjects, traversed by power.

The division is flagrant in the case of Lamport. It is as the son of the king of Spain that Lamport wants to free the Mexicans from Spain. His belief in freedom is as solid as his belief in monarchy. His Catholicism is that of a heretic.

Lamport is a divided subject because he can only speak of liberty and equality in the discourse of the master, the discourse of the politics of his time, the discourse of the monarchy, of Catholicism and colonialism. It is the same thing that happened with Marx and Engels when referring to the US invasion of Mexico in 1846. Marx and Engels also required the discourse of the master, that of colonialism and imperialism, in order to express their desire that would end up becoming anti-colonialist and anti-imperialist.

We can say that Marx and Engels, like Lamport, gave in to their desire in order not to give in to their desire. They betrayed themselves in order not to betray themselves. They made concessions in order not to make concessions. This paradoxical ethics will be conceived by Lacan, in his eighth seminar, as the paradigmatic modern ethics, in contrast to the ancient ethics of the inflexible Antigone who does not give up anything on her desire. The new ethical figure is no longer Antigone, but a Claudel character, Sygne de Coufontaine, who agrees to marry her family’s worst enemy in order to preserve the family patrimony.

Sygne must give in to her desire in order not to give in to her desire to preserve the family heritage. Don’t we have here the realistic ethic, the ethic of real politics, of revolutionaries who must make concessions in order to advance the revolution, revolutionaries who must betray themselves in order not to betray themselves, who must deviate from the path towards the communist horizon in terrain as mountainous and rugged as reality? I am paraphrasing Lenin because he understood this new ethic very well. He understood it in his revolutionary strategy and made it explicit in his critique of leftist infantilism.

Lenin understood that Marx’s text itself had to be betrayed when translated into real politics. He glimpsed that there was oppression on the road to any liberation. For this and for more, Lenin spoke from the division of the subject. He accepted this division and assumed it as a contradiction in his materialist dialectic. It is the same thing that Marx and Engels did. It is for this and for more that today we should listen to them and take them seriously in psychoanalysis. This listening is at the base of our manifesto Psychoanalysis and revolution: critical psychology for liberation movements.

Traición como liberación: marxismo, psicoanálisis y luchas irlandesas en la historia mexicana

Versión en español de la intervención en el simposio Psychoanalysis and Revolution in Ireland, Dublin, Irlanda, 6 de julio de 2023

David Pavón-Cuéllar

Hay un pasaje de nuestro manifiesto Psicoanálisis & revolución. Psicología crítica para movimientos de liberación en el que Ian Parker y yo nos referimos a cómo nuestro yo nos domina, cómo nos traiciona al dominarnos y cómo podemos liberarnos de él gracias a los movimientos de liberación. Liberarnos es aquí liberarnos de nuestro yo que aparece como nuestro amo que nos traiciona y a través del cual nos traicionamos. Como siempre con los amos, debemos elegir entre ellos y nosotros: o nos traicionan o los traicionamos; o nos traicionamos al someternos a ellos, o nos liberamos de ellos al traicionarlos.

Debemos traicionar a nuestros amos para liberarnos de ellos. Una de las razones por las que nuestra liberación es tan difícil es porque implica una traición, una traición hacia el amo y hacia lo que hay del amo dentro de nosotros, precisamente bajo la forma del yo. Traicionar y traicionarse no es fácil, por más liberador que sea.

Le daré aquí un sentido positivo y no sólo negativo a la traición, cuando lo habitual es que le demos un sentido sólo negativo, como cuando sentimos que hemos sido traicionados por alguien. Me imagino que este sentimiento es conocido por todos nosotros. Yo lo sentí, por ejemplo, cuando tenía aproximadamente veinte años de edad y leí a Marx y especialmente a Engels celebrando a Estados Unidos cuando invadió mi país, México, entre 1846 y 1847, robándonos la mitad de nuestro territorio. Engels se alegraba de que “la espléndida California les fuera arrebatada a los perezosos mexicanos” y consideraba sin ambages que lo mejor para México sería “colocarse bajo la tutela de los Estados Unidos”.

Las frases de Engels que acabo de citar han sido evocadas recientemente por los nacionalistas derechistas de México para explicar por qué no son marxistas, pero todos sabemos que su nacionalismo sólo es una máscara ideológica para ocultar su complicidad con el neocolonialismo, con el nuevo imperialismo y con el capitalismo extractivista globalizado. En países del Sur Global como el mío, el único auténtico nacionalismo es el de izquierda radical, el anticolonial, el antiimperialista, el anticapitalista, el paradójicamente internacionalista. Esto es algo que ustedes seguramente entienden muy bien en Irlanda.

Estoy seguro de que también entenderán por qué, siendo un joven marxista mexicano, sentí que Marx y Engels me traicionaban al celebrar a Estados Unidos en su intervención en México. Esta primera intervención imperialista estadounidense en América Latina estaba siendo apoyada por los referentes de nuestro antiimperialismo latinoamericano. Y lo peor de todo: el apoyo a Estados Unidos era en el nombre de la expansión y el desarrollo de la economía capitalista en ese país.

El capitalismo y el imperialismo de Estados Unidos eran apoyados por Marx y Engels en el contexto latinoamericano. ¿Cómo alguien como yo, un joven marxista de Latinoamérica, no habría de sentirse decepcionado, traicionado en su anticapitalismo y antiimperialismo, traicionado en su deseo de libertad e igualdad real socioeconómica para todos, traicionado en el deseo atribuido a Marx y Engels, que imagina compartido con ellos, transmitido a través de ellos? Recuerdo que acusé a Marx y Engels de lo único por lo que uno puede ser culpable para Jacques Lacan. Marx y Engels habían sido culpables de ceder sobre su deseo que era igualmente mío, habrían claudicado en él, y así habrían traicionado a los marxistas latinoamericanos. Lacan observa que siempre hay algún tipo de traición en el hecho de ceder sobre su deseo. Ésta era la traición que les imputaba a Marx y a Engels cuando era un joven marxista de 20 años.

Estoy seguro de que los marxistas irlandeses me entenderían. Es como si Marx y Engels hubieran apoyado el colonialismo británico en Irlanda. Sin embargo, como sabemos, ustedes corrieron con mejor suerte que los mexicanos. Marx y Engels apoyaron decididamente la independencia irlandesa desde la década de los 1850.

¿Por qué ustedes no fueron traicionados como nosotros por Marx y Engels? Pienso que una de las razones fue el momento en que Marx y Engels se manifestaron sobre cada caso. Como lo ha mostrado Pedro Scaron, hay un desarrollo en las posiciones de Marx y Engels sobre el colonialismo, desde la mayor insensibilidad ante el caso mexicano hasta las posiciones abiertamente anticoloniales a partir del caso irlandés. Es casi como si Irlanda le hubiera enseñado a Marx y a Engels ese anticolonialismo que luego será tan importante para nuestro Sur Global.

Lo seguro es que los irlandeses se adelantaron a Marx y a Engels en la conciencia de lo que estaba en juego en el colonialismo. Esto se puede comprobar en la misma intervención de Estados Unidos a México entre 1846 y 1847, cuando centenares de soldados irlandeses desertaron el Ejército de Estados Unidos y se alistaron en el Batallón de San Patricio para defender a los mexicanos con los que se identificaban, a la vez que asociaban a los invasores estadounidenses con los opresores ingleses en Irlanda. Muchos irlandeses perdieron su vida peleando por México en el Batallón de San Patricio que también incluía a alemanes, escoceses e ingleses en un hermoso espíritu que hoy describiríamos como “internacionalista”. De los pocos supervivientes, cincuenta irlandeses serán colgados por el Ejército de Estados Unidos. La horca era la pena que les correspondía como culpables de traición, sí, traición, pero una traición que no tiene nada que ver con la traición que yo imputaba a Marx y a Engels cuando era joven.

Hace treinta años, yo sentí que Marx y Engels me traicionaban porque cedían sobre nuestro deseo, porque traicionaban este deseo. Por el contrario, los irlandeses eran considerados traidores porque habían seguido su propio deseo, porque no habían cedido sobre él, lo que los llevó a traicionar a los Estados Unidos, al Ejército de Estados Unidos, a los generales del Ejército de los Estados Unidos. Los irlandeses en México traicionaron a su amo para seguir su deseo, para no ceder sobre él, para no traicionarse a sí mismos.

Fue para luchar por su deseo de libertad que los irlandeses debieron traicionar al opresor entre 1846 y 1847. No es la primera vez que lo hacían en México. Veinticinco años antes, México obtenía su independencia de España en parte gracias al último jefe político español, Juan O’Donojú, hijo de los nobles irlandeses Richard Dunphy O’Donnohue, procedente del condado de Limerick, y Alicia O’Ryan, originaria del condado de Kerry, quienes tuvieron que refugiarse en España al huir de la persecución contra los católicos de los reyes Jorge I y Jorge II de Gran Bretaña.

Quizás la herencia de persecución fuera lo que hizo que Juan O’Donojú luchara por la libertad primero contra los invasores franceses en España y luego contra el absolutismo de la corona española. Esto hizo que fuera encarcelado y torturado en dos ocasiones. Luego, como máxima autoridad española en México, supo escuchar diez años de luchas de los mexicanos contra España y firmó el acta de independencia de México justo antes de morir. Él también fue considerado un traidor en España.

La traición contra España era la única forma en que Juan O’Donojú podía estar del buen lado de la historia. Este lado es invariablemente el del deseo, pero también el de la libertad. Es por ello el lado de quienes quieren ser libres, de los oprimidos, ya sean los colonizados por España, los judíos en el régimen nazi, los palestinos en Israel o los inmigrantes africanos en Francia o en cualquier otro país europeo. El lado de estos oprimidos no puede ser sino una trinchera contra sus opresores. Vencer al opresor español exigía traicionarlo.

La traición de Juan O’Donojú contra la Corona de España fue la misma traición liberadora en la que incurrió otro irlandés en México, William Lamport o Guillén de Lampart, nacido en Wexford a principios del siglo XVII, en el seno de una familia católica noble abiertamente hostil a la ocupación inglesa de Irlanda. Primero William, como estudiante en Londres, fue condenado a muerte por escribir un texto contra Inglaterra, pero consiguió huir a España. Luego llegará a México y urdirá el plan de hacerse pasar por hijo del rey de España para gobernar la colonia española y así poder liberar a indígenas, negros y mestizos. Su plan será descubierto y morirá quemado en la hoguera.

Como los 50 soldados irlandeses colgados en 1847 por traicionar a los estadounidenses al aliarse con los mexicanos, el noble William Lamport de Irlanda murió quemado en México en 1659 por su traición contra la corona española y a favor de los sujetos de América y de África. La opción por ellos, por nosotros, fue contra su propio yo privilegiado europeo, noble y católico. El cuerpo de este yo ardió y se esfumó por haber querido liberar a los mexicanos, a los indígenas y a los africanos esclavizados. Por no traicionarnos, traicionó a su amo, a España.

El delito de Lamport en 1659, como el del Batallón de San Patricio en 1847, fue traicionar al opresor, aliarse con los oprimidos, luchar por su deseo de libertad. Su culpa fue paradójicamente no ser culpable de ceder sobre su deseo. Fue por no ser culpable a los ojos del psicoanálisis que Lamport fue culpable para el poder.  

El programa político de Lamport se pone en evidencia en sus escritos en los que se presenta como un sorprendente precursor de nuestras luchas antirracistas, anticoloniales y antiimperialistas. El deseo de libertad e igualdad se manifiesta de forma elocuente en su Salmo 632. Ahí recuerda que los africanos “nacieron libres” como los demás seres humanos, que “no es lícito” reducirlos a “cruel servidumbre” como tampoco sería aceptable que ellos nos hicieran “cautivos” a nosotros, y les pregunta a los mexicanos por qué compran etíopes cuando no quieren ser “comprados por ellos”.

Defendiendo una libertad igual para todos, una libertad en la igualdad, Lamport se dirige a los mexicanos, a los sujetos identificados con el amo español, y los pone en su lugar, en su lugar de sujetos. Lo que hace no es tan sólo un exhorto a que no hagan a otros lo que no quieren que les hagan a ellos. No es tampoco simplemente pedirles que se pongan en el lugar de los otros. Es algo más radical: es recordarles que su lugar es el de los otros, el de los sujetos, y no el de los amos. Es como si le dijéramos a un agente nazi que su lugar es el del judío, o a un soldado israelí que su lugar es el del palestino al que asesina, o a un policía francés que su lugar es el del inmigrante al que dispara.

Nuestro verdadero lugar, el lugar de nuestra verdad, siempre es el que nos ha enseñado Lacan y el que los marxistas deberíamos conocer bien: el lugar del sujeto y no el del amo, el del deseo y no el del goce del gran Otro, el de la impotencia y no el del poder, el de los pueblos oprimidos y no el de los pueblos opresores. Este lugar de la verdad es aquel desde el cual hablaba Lamport. Era un lugar que él conocía muy bien, quizás por haber sido un irlandés perseguido por la corona inglesa, o tal vez por estar loco, pues hay que decir que Lamport era eso que hoy describiríamos como un “psicótico”, teniendo eso que llamamos “delirios” y “alucinaciones”.

A veces debemos estar locos para estar en la verdad. Otras veces la verdad es la que nos enloquece. Ignoramos si esto fue lo que le ocurrió a Lamport. Lo que sí sabemos es que su locura le hizo hablar con la verdad, con la verdad de su deseo de igualdad y libertad, al traducir y traicionar el discurso del amo, el discurso del poder y el saber, el discurso de la monarquía, del colonialismo y el catolicismo. Su ferviente religiosidad y su aspiración a ser emperador mexicano eran la escenificación teatral en la que él podía articular su deseo, eran el saber que él podía subvertir al expresar su verdad, eran el discurso en el que él podía tomar la palabra, eran lo que debía traducirse y podía traicionarse al traducirse.

La traducción y traición de Lamport fue detenidamente analizada por la Inquisición. Los inquisidores escucharon a Lamport, escucharon la verdad de su deseo, y por eso lo condenaron a la hoguera. Hoy sus delirios habrían sido escuchados por un psicólogo o un psiquiatra que lo habrían condenado al internamiento psiquiátrico. La verdad siempre tiene que ser acallada. Es algo propio de la modernidad, ya desde la época clásica, especialmente desde el siglo XVII, como nos los enseña Michel Foucault al detenerse precisamente en el siglo de Lamport.

En el mismo siglo XVII, en un pasaje que atrajo la atención de Lacan, el escritor jesuita español Baltasar Gracián cuenta cómo la verdad aterra y hace escapar a los sujetos de su tiempo que sigue siendo el nuestro. No soportamos la verdad y ahora la perseguimos con la psicología o la psiquiatría como antes con la Inquisición. Esto también lo comprendió muy bien Foucault, quien también comprendió que el psicoanálisis debería ser otra cosa. Debería permitirnos escuchar la verdad, la verdad del deseo, del síntoma, de la palabra de los sujetos que traicionan el discurso del amo al tratar de traducirlo.

Al traicionar el discurso del amo, estamos en lo que Lacan llamó el discurso de la histérica. Este discurso de la subversión está en el origen de cualquier movimiento revolucionario. La revolución comienza por la expresión y la escucha de un deseo. Luego este deseo es lo que permite que la revolución se mantenga abierta, que describa un movimiento en espiral, que se vuelva una revolución permanente en lugar de volver a su punto de partida y reconstituir el discurso del amo. Todo esto es lo que nos dice Lacan al explicarnos lo que él mismo describe como interés del psicoanálisis para la revolución: un interés consistente en permitir la expresión y la escucha del deseo que mantiene abierto el círculo revolucionario.

Lo que hace el psicoanálisis es histerizarnos y sostener el discurso de la histérica. En este discurso de la histérica, somos nosotros, como sujetos, quienes hablamos en lugar del amo, en lugar del yo, al usurpar su posición de amo, como Lamport intentó usurpar el lugar del rey. Sólo así podemos expresarnos como sujetos al expresar nuestro deseo, expresándonos como sujetos deseantes, pero también como sujetos divididos, atravesados por el poder.

La división es flagrante en el caso de Lamport. Es como hijo del rey de España que Lamport quiere liberar a los mexicanos de España. Su creencia en la libertad es tan sólida como su creencia en la monarquía. Su catolicismo es el de un hereje.

Lamport es un sujeto dividido porque sólo puede hablar de libertad e igualdad en el discurso del amo, el discurso de la política de su tiempo, el discurso de la monarquía, el discurso del catolicismo y el colonialismo. Es lo mismo que sucedía con Marx y Engels al referirse a la invasión estadounidense a México entre 1845 y 1847. Marx y Engels también requirieron del discurso del amo, el del colonialismo y el imperialismo, para poder expresar su deseo que terminará convirtiéndose en un deseo anticolonialista y antimperialista.

Podemos decir que Marx y Engels, al igual que Lamport, debieron ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo, debieron traicionarse para no traicionarse, debieron hacer concesiones para no hacer concesiones. Esta ética paradójica será pensada por Lacan en su seminario ocho sobre La Transferencia, donde la considerará la ética moderna por excelencia, por contraste con la ética antigua de la inflexible Antígona que no cede nada sobre su deseo. La nueva figura ética ya no es Antígona, sino un personaje de Claudel, Sygne de Coufontaine, que acepta casarse con el peor enemigo de su familia para preservar el patrimonio familiar.

Sygne deber ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo de preservar el patrimonio familiar. ¿Acaso no tenemos aquí la ética realista, la ética de la política real, de los revolucionarios que deben hacer concesiones para avanzar en la revolución, que deben traicionarse para no traicionarse, que deben desviarse del camino hacia el comunismo al dirigirse al horizonte comunista en un terreno tan montañoso y accidentado como el de la realidad? Estoy parafraseando a Lenin porque él comprendió muy bien esta nueva ética. La comprendió en su estrategia revolucionaria y la explicitó en su crítica del infantilismo izquierdista.

Lenin comprendió que el texto mismo de Marx debía traicionarse al traducirse en la política real. Vislumbró que había opresión en el camino hacia cualquier liberación. Por esto y por más, Lenin habló desde la división del sujeto. Aceptó esta división y la asumió como una contradicción en su dialéctica materialista. Es lo mismo que hicieron Marx y Engels. Es por esto y por más que hoy deberíamos escucharlos en el psicoanálisis. Esta escucha está en la base de nuestro manifiesto.

Doce ideas sobre la caída infinita de Tenochtitlán

Artículo publicado en Revolución 3.0 el 14 de agosto de 2021

David Pavón-Cuéllar

1. Quienes conquistaron la capital azteca no fueron unos cuantos centenares de superhéroes europeos. Los conquistadores fueron 75000 tlaxcaltecas, texcocanos, huejotzingas y otros, entre ellos unos 800 españoles que se distinguieron por engañar a sus aliados y robarles el fruto de la conquista. Los más efectivos recursos estratégicos de las huestes de Hernán Cortés fueron el robo y el engaño. Los usaron tanto con sus amigos como con sus enemigos. Fueron sus primeros aportes morales al naciente mundo hispanoamericano.

2. El Nuevo Mundo también le debe a los españoles el aprendizaje de cierto estilo de violencia. Las masacres de Cholula y el Templo Mayor no fueron las únicas grandes matanzas de indígenas confiados y desarmados. Hubo muchas más. En una de ellas, poco antes de la caída final de Tenochtitlán, Hernán Cortés ordenó matar a más de ochocientas personas indefensas, en su mayoría mujeres y niños, que buscaban comida entre las hierbas de las chinampas en barrios habitacionales próximos a la calzada de Iztapalapa. El único propósito de la carnicería fue infundir terror en los aztecas. Desde luego que los pueblos mesoamericanos y especialmente los aztecas podían ser violentos, pero lo eran de otro modo que el que nos enseñaron los conquistadores europeos.

3. La fuerza de los españoles fue el terror y no sólo el robo y el engaño. Sí, claro, también fue la viruela, otras enfermedades y la tecnología que hoy en día está devastando el mundo y que amenaza con destruir a la humanidad entera.

4. Es verdad que había importantes avances tecnológicos en las culturas prehispánicas mesoamericanas, pero hay de tecnología a tecnología. Sin entrar en detalles, notemos que los europeos diseñaban cañones y arcabuces para sus guerras mientras los indígenas creaban maíces y jitomates en un paciente diálogo con la naturaleza que se prolongó durante miles de años. Hoy seguimos alimentándonos de los inventos indígenas. Las armas europeas del siglo XVI están arrumbadas en los museos, pero sus descendientes, como las pistolas y las metralletas, continúan ensangrentado a México y al mundo entero.

5. El 13 de agosto de 1521 no se podía entrar a Tenochtitlán por el hedor tan intenso de la carne en putrefacción. Eran decenas de miles de cadáveres. No eran sólo cuerpos, sino almas, historias e ideas que se perdían para siempre. Luego los cadáveres se multiplicaron y fueron millones de indígenas los que murieron en el siglo XVI. Sus descendientes no están entre nosotros. Han dejado un vacío que nos rodea y que también se abre dentro de nosotros. Es un abismo en el que se escucha, ensordecedor, el silencio de todo lo que no puede resonar en él.

6. Los españoles que llegaron a México eran tan sensibles y civilizados que destruyeron un patrimonio cultural milenario tan sólo para obtener su peso en metales preciosos. Las más bellas y elaboradas filigranas fueron fundidas y convertidas en lingotes de oro. Únicamente se quería más y más de lo mismo. No se veía todo lo demás que se destruía. Era el principio de la destrucción capitalista. La diversidad cualitativa se disolvía en la acumulación cuantitativa.

7. Los traidores no fueron los tlaxcaltecas. Ellos únicamente lucharon contra sus enemigos aztecas, pero cometieron el error de confiar en unos forasteros barbudos que no eran dignos de su confianza. Quienes traicionaron a su pueblo fueron y siguen siendo los herederos de indígenas que ya saben lo que hacen al aliarse con los viejos y nuevos conquistadores.

8. La capital azteca no cayó definitivamente un 13 de agosto de 1521. Su caída final es una caída infinita, la eternización de un deseo, la persistencia de una falta simbólica por la que se insiste y se resiste en la historia. La insistencia y la resistencia continúan porque la conquista no ha quedado atrás: la estamos viviendo incesantemente, cada uno en sí mismo y en las relaciones con los demás, a través de esa lucha encarnizada que disimulamos con la designación equívoca de “mestizaje”. No pudiendo reconciliarnos con lo que somos, a cada momento debemos decidirnos entre claudicar o resistir, entre olvidar o recordar los Acuerdos de San Andrés, entre aliarnos con los conquistadores o permanecer fieles a sus víctimas, entre ser conquistados o perseverar en el tortuoso camino de nuestro ser, entre dejarnos arrastrar por el goce de la derecha u obstinarnos en seguir nuestro deseo al serpentear hacia la izquierda.

9. El símbolo puede liberarnos de lo real. No estamos obligados a reconocernos como hijos de progenitores que violaron y destruyeron una parte de lo que somos. Uno de los grandes aciertos de la historia de México ha sido el de renegar de padres criminales, como los victoriosos antihéroes Hernán Cortés y Pedro de Alvarado, para optar por la paternidad simbólica de los héroes derrotados Cuitláhuac o Cuauhtémoc. Si queremos reconocer nuestra filiación europea, quizás nos queden figuras paternas tan honorables como las de Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, pero siempre llegaron demasiado tarde, cuando Europa ya se había revelado como lo que nunca dejaría de ser.

10. La transición de Moctezuma Xocoyotzin a Cuitláhuac y Cuauhtémoc es una dolorosa revelación de lo que Europa significa para lo no-europeo de lo mexicano. Los que parecían dioses no tardaron en revelarse como unos entes diabólicos, intrínsecamente malos, que significativamente no existían en las cosmovisiones prehispánicas. El efecto de conciencia es constitutivo de nuestra identidad. Somos lo que somos al ser conscientes de cierta maldad radical de la civilización occidental. Esta maldad nos habita, pero no por ello deja de acosarnos e invadirnos desde fuera. No hablar de ella, considerándola una entidad anticuada o irracional o indigna de la impasibilidad intelectual o académica, es invisibilizar uno de los puntos nodales de la herencia europea que nos constituye. Somos también europeos al ser capaces de concebir la maldad y encarnarla en lo que somos. No había nada semejante en las culturas prehispánicas mesoamericanas.

11. Quinientos años no han bastado para cerrar la herida, quizás porque habitamos en ella, porque nos confundimos con ella, porque somos ella. No dejamos que cicatrice porque aún existimos. De algún modo sabemos que nos dejaremos atrás al seguir los consejos de los psicólogos en los que se ha convertido todo el mundo: al asumir nuestras propias responsabilidades, al dejar de victimizarnos, al no acusar a los europeos de nuestras miserias, al ver hacia el futuro y pensar propositivamente.

12. Algunos historiadores quieren acaparar la historia y llaman a la serenidad y la inteligencia. Desdeñan las pasiones que atribuyen a la ignorancia. En lugar de juzgar, deplorar y condenar la conquista de México, aparentemente deberíamos contextualizarla, comprenderla y aceptarla. Si es así, ¿por qué no de una vez contextualizamos, comprendemos y aceptamos la nakba palestina, el holocausto judío, el genocidio armenio, el tráfico de esclavos africanos y otras infamias históricas?

El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial” a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

1 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

2 Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

3 Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

4 Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

5 Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

¿Descolonizar el psicoanálisis o descolonizarnos del psicoanálisis en América Latina?

Conferencia en el Encuentro “Psicoanálisis, clínica y política”, en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el viernes 15 de noviembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

Colisión entre decoloniales y psicoanalistas en Francia

Hay cierto revuelo en Francia por la reciente irrupción y proliferación de los identificados como “decoloniales”. Son intelectuales y académicos, pero también activistas y militantes. Muchos son inmigrantes o nacieron en familias provenientes de las antiguas colonias francesas. Denuncian la persistencia del colonialismo, la islamofobia y la negrofobia, el racismo estructural e institucional, el blanqueamiento y el blantriarcado, el capitalismo racial y las nuevas formas de imperialismo. También se manifiestan puntualmente contra la prohibición del velo, contra la violencia policial hacia gente de color y otras minorías visibles y contra la ocupación israelí en territorios palestinos. Entre sus exponentes y referentes están Houria Bouteldja y Sadri Khiari, portavoces del Partido de los Indígenas de la República; Françoise Vergès, feminista decolonial y reconocida intelectual; Sihame Assbague, feminista interseccional; Fania Noël, afrofeminista; Hanane Karimi, feminista musulmana; y Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem, críticos de la utilización colonial del feminismo y partidarios de una izquierda antirracista ya no dominada por los blancos y por sus intereses.

Los decoloniales no han despertado mucha simpatía en la política tradicional francesa. Es verdad que han recibido cierto apoyo de la izquierda radical, pero han sido furiosamente atacados por el establishment, por toda la derecha y por la izquierda moderada. En noviembre de 2018, un grupo de ochenta intelectuales, entre ellos Alain Finkielkraut y Elisabeth Badinter, firmaron un manifiesto en el que prácticamente pedían que las universidades vigilaran, persiguieran y expulsaran a los decoloniales, acusándolos –los cito– de nutrir “odios interétnicos y divisiones”, y de tener como objetivos “el racialismo, el diferencialismo y el segregacionismo”, respectivamente “según el color de la piel, el sexo y la práctica religiosa”.

Los decoloniales son acusados paradójicamente de querer lo mismo que denuncian, como si al denunciarlo traicionaran sus malos pensamientos, como si únicamente se tratara de lo que piensan y no de lo que existe ya en la realidad social francesa. Es lo mismo que sucede con la persona que denuncia una violación y a la que se le culpa de alguna manera de lo que denuncia, como si visibilizarlo fuera lo mismo que perpetrarlo, como si el acto no hubiera ocurrido si nadie lo hubiera sabido. Es así como se nos quiere hacer creer que las divisiones y odios entre comunidades, así como la discriminación racial, sexual y religiosa o cultural, solamente habrán existido en Francia porque fueron denunciadas por los decoloniales.

¡Tan sólo faltó responsabilizar al decolonialismo del colonialismo, como si fuera uno responsable de hacer existir el colonialismo para negarlo, como en la negación freudiana! Esto sucede sin duda en la realidad psíquica, en donde hay que empezar por afirmar con la Bejahung lo que sólo seguidamente podemos negar con la Verneinung, pero no es así en la realidad social e histórica, salvo cuando la vemos como una realidad psíquica, es decir, cuando la psicologizamos, cuando la idealizamos y la ideologizamos, que es lo que hacen los intelectuales que firman el manifiesto contra el pensamiento decolonial. Su manifiesto, en efecto, es perfectamente idealista e ideológico, psicológico y psicologista, pues reduce las realidades a realidades psíquicas, a ideas, a pensamientos y a las personas que las piensan.

La psicologización que vislumbramos en el manifiesto de noviembre de 2018 se acentuó y se volvió más descarada en otro manifiesto anti-decolonial que se publicó diez meses después, el 25 de septiembre de 2019, en una tribuna del diario francés Le Monde. Lo grave es que este segundo manifiesto fue suscrito por ochenta psicoanalistas que no parecen haberse percatado aún de que el psicoanálisis no es una psicología y mucho menos una mala psicología, que no tiene derecho a reducir lo social y político a una supuesta generalidad psicológica objetiva y que no puede psicologizar lo no-psicológico sin degradarse a sí mismo.

Asistimos a la degradación del psicoanálisis, en efecto, cuando leemos cómo los psicoanalistas firmantes del manifiesto reducen todo lo que está en juego en el decolonialismo a los intelectuales decoloniales y a sus actitudes, emociones, personalidad y estructura psíquica. Por si fuera poco, estos intelectuales son caracterizados patológicamente como personas –cito– que “valorizan obsesivamente las particularidades culturales”, que padecen el “narcisismo de las pequeñas diferencias” de Freud, que se ponen en la “posición de víctimas” y que se dejan llevar “al sectarismo, a la exclusión y finalmente al desprecio o la detestación de lo diferente y su exclusión en los hechos”. También se invoca a Amin Maalouf para atribuirles unas “mentalidades totalitarias” y a George Orwell para asignarles unas “identidades mortíferas” que resultarían de una “inversión del estigma”.

Resulta difícil contener la risa cuando uno lee a tan buenos psicoanalistas haciendo gala de tan mala psicología. Pero el momento más cómico de toda esta psicopatologización generalizadora es cuando se le reprocha al decolonialismo que “niegue la singularidad del sujeto”, como si esta negación de lo singular no fuera exactamente lo que se hace a cada momento en el manifiesto al hablar en general de los decoloniales como excluyentes, sectarios, victimistas, narcisistas y obsesivos. Todas estas etiquetas no parecen respetar nada la singularidad de cada sujeto, pero aparentemente no importa, pues son psicoanalistas quienes las están usando.

Universalidad y universalismo en el psicoanálisis

El manifiesto de los psicoanalistas contiene otro pasaje hilarante, el que aquí más nos interesa, en el que Jean-Paul Sartre es parafraseado para proclamar literalmente que “el psicoanálisis es un universalismo, un humanismo”. Este pasaje parece una broma, no sólo porque lo suscriben muchos lacanianos consecuentes y por ende necesariamente anti-humanistas, sino porque aparece justo después de oponer el psicoanálisis a “las ideologías que homogeneizan y masifican”.  Si el humanismo no es la más flagrante de tales ideologías, habría que explicarnos entonces qué es, pero los firmantes no explican absolutamente nada. Tan sólo proceden como predicadores al proclamar, predicar, arengar, pregonar, amonestar, censurar, sermonear, incriminar y recriminar, y todo esto en términos altisonantes y generalizadores, y además, para colmo, condescendiendo aduladoramente a la opinión mayoritaria de la sociedad francesa y de su gobierno, al pensamiento único, a las banalidades promocionadas por los opinólogos de la televisión, a lo que nosotros los marxistas continuamos llamando “ideología dominante”.

Reconocer algo como ideológico no significa, desde luego, que lo descartemos como falso o erróneo. Por el contrario, debemos tomarlo en serio, escucharlo, analizarlo y criticarlo, ya que puede entrañar verdades que no pueden conocerse de otro modo. El manifiesto de los psicoanalistas anti-decoloniales, por ejemplo, tiene mucho que enseñarnos sobre la psicologización y resultante degradación del psicoanálisis, sobre la complicidad de los psicoanalistas con el poder y sobre importantes cuestiones políticas. Una de ellas, la que ahora nos ocupará, es la del universalismo del psicoanálisis.

Escuchemos con la mayor atención a los psicoanalistas cuando proclaman que el psicoanálisis es un universalismo. No están diciendo que sea universal o que tenga universalidad, sino que están sosteniendo simplemente que es un universalismo, es decir, que es una opción y pasión por lo universal, que es por ello universalista, que la universalidad constituye su ideal, su doctrina, su profesión de fe, su reivindicación y en definitiva su pretensión. Están concediendo así, como en un lapsus, que el psicoanálisis, aunque pretenda ser universal, tal vez no tenga ninguna universalidad.

Si los psicoanalistas anti-decoloniales hubieran dicho que el psicoanálisis era universal, entonces habríamos intentado refutarlos con las evidencias y los argumentos que nos han aportado sucesivamente Bronislaw Malinowski, Abram Kardiner, Roger Bastide, Claude Lévi-Strauss e incluso a su manera Jacques Lacan. Estos autores nos dan razones más que suficientes para no aceptar la universalidad transcultural y ahistórica de nuestro legado freudiano. Ciertamente, si alguien aún quisiera mantenerse aferrado a la creencia en un psicoanálisis universal, todavía podría justificarse con algunos argumentos de Ernest Jones, Géza Róheim, Melford Spiro y especialmente Georges Devereux. Sin embargo, además del envejecimiento y desgaste de tales argumentos, la tesis misma de universalidad del psicoanálisis tiende a resultar hoy en día inadmisible, no tanto porque los psicoanalistas llegaran a un acuerdo y zanjaran la cuestión, sino más bien por circunstancias externas como la desacreditación política de los universalismos, el desarrollo de nuestra sensibilidad cultural-histórica, el triunfo incontestable del relativismo epistemológico y la evolución global de la antropología y de las demás ciencias humanas y sociales.

Hemos llegado a un punto en el que un monumento, el de la consigna universalista, es todo lo que nos queda ya del alcance universal de la teoría freudiana. Incluso los psicoanalistas firmantes del manifiesto anti-decolonial renuncian a la universalidad del psicoanálisis y tan sólo son capaces de proclamar su adhesión a un universalismo puramente ritual, ceremonial, declarativo, hueco, sin contenido universal. Este contenido ya no es admitido ni siquiera por los universalistas.

Al menos hay un consenso: aunque tengamos una deuda enorme con Freud, no le debemos ningún saber que sea universalmente válido para todas las culturas y todas las épocas. Lo que nos ha legado no es un saber universal. Es a lo sumo una doctrina universalista.

Universalismo freudiano como efecto del colonialismo

El problema es que el universalismo de la herencia freudiana exhibe obscenamente, cínicamente, su participación en el sistema colonial. El colonialismo, en efecto, es lo que ha posibilitado que se universalice la particularidad cultural europea en la que se inserta lo que Freud nos ha legado. Si puede haber hoy freudianos latinoamericanos, por ejemplo, es porque América Latina fue colonizada y así comprendida en la civilización pretendidamente universal de Europa.

La universalización colonial continúa condicionando la orientación ideológica universalista del psicoanálisis. La nutre y la sostiene al proveerla de ideas europeas ya universalizadas como las de la humanidad, la individualidad, la interioridad psíquica, la familia monógama, la subjetividad que se contrapone a la objetividad o las referencias opuestas a la realidad y al placer.  Es en ideas como éstas en las que se funda la universalidad con la que fantaseamos en el ámbito psicoanalítico. Si el psicoanálisis puede presentarse como un universalismo, como se presenta en el manifiesto antidecolonial, es por su asimilación a perspectivas ideológicas de la modernidad colonial como el humanismo, el individualismo, el interiorismo, el familiarismo, el subjetivismo, el realismo y el hedonismo.

El universalismo freudiano es un efecto del colonialismo. Sin embargo, al mismo tiempo, la colonización ha impuesto el modelo particular europeo de subjetividad en todos los rincones del planeta y así ha conferido una realidad universal a la ideología universalista del psicoanálisis. Lo ideológico se torna real sin dejar de ser ideológico gracias a las diferentes formas de subjetivación que han sido exitosamente consumadas primero por las religiones, luego por las diversas iniciativas educativas o civilizatorias y ahora por la industria cultural europea o estadounidense.

Los psicoanalistas encuentran a sus analizantes en casi cualquier lugar del mundo porque prácticamente no hay lugar en el que el colonialismo no haya sembrado al sujeto de la modernidad europea del que Freud hizo la teoría. Casi todos encarnamos a tal sujeto humano deseante, reprimido y alienado en el deseo, ajeno a su conciencia, rodeado y acechado por el inconsciente, replegado en su interior, en conflicto con la comunidad, constituido en la familia monógama patriarcal y por ende posesivo y competitivo en su constitución edípica predeterminada para la propiedad privada y la sociedad de clases. Casi todos correspondemos a ese modelo freudiano de sujeto aferrado a su propio ser, quizás individualizado en apariencia, capturado y totalizado en su imagen, pero dividido tras el espejo, profundamente desgarrado entre él mismo y el objeto, entre la realidad y el placer, entre una ley y el deseo, entre la identidad y la otredad, entre yo y ello, entre el ideal y la pulsión, entre pulsiones de vida y de muerte.

Las categorías psicoanalíticas pueden aplicarse a casi todos porque los factores culturales europeos determinantes de la subjetividad han participado en la conformación colonial de casi todos fuera de Europa. Que los europeizados hayan sido casi todos es probablemente una idea simplista y exagerada, pero aun si no lo fuera, que hubieran sido casi todos y no todos ya sería un detalle que bastaría para poner en tela de juicio cualquier afirmación de universalidad en el ámbito freudiano. Sin embargo, lo que más claramente compromete cualquier universalismo del psicoanálisis, es que aun los casi todos conformados por la colonialidad europea no han sido conformados por ella en su totalidad, sino sólo en una parte de lo que son, una parte que a menudo se hace pasar por el todo, haciéndonos imaginar que nuestro ser puede reabsorberse totalmente, sin resto, en la herencia colonial de Europa.

La parte y el todo

Sea lo que sea lo europeo en cada caso, lo seguro es que nosotros, latinoamericanos, conocemos bien la experiencia de no serlo del todo, sino sólo en parte. Serlo en parte significa simultáneamente que somos parte de él y que él es una parte de nosotros. Lo más importante para nuestra existencia es lo segundo, que lo europeo constituye sólo una parte de nosotros como latinoamericanos, pero esto suele perderse de vista detrás de lo primero, detrás de la vivencia colonial de ser nosotros los que representamos tan sólo una parte de lo europeo universalizado.

Al imponerse como un universo, lo europeo únicamente nos permite concebirnos a nosotros latinoamericanos como parte de él y no como algo diferente de él. No hay manera de estar fuera de lo que se presenta como totalidad universal. No se nos permite ser, como latinoamericanos, algo no-europeo, sino sólo un trozo de europeo, es decir, una partícula de esa gran civilización universalizada que se originó en Europa y que luego se extendió por todo el planeta.

En América Latina, como en Asia y en África, sentimos una y otra vez que sólo somos parcialmente aquello que fantaseamos que son totalmente los europeos. Del otro lado, como nos lo muestra Homi Bhabha, los europeos fantasean que son todo aquello de lo que somos tan sólo una parte. No se trata de una identificación proyectiva, sino que la fantasía es la misma, es real, nos atraviesa por dentro a europeos y a no-europeos y nos pone a unos y a otros en el lugar que nos corresponde.

Nuestro lugar de latinoamericanos es el de la parte que debe encontrar su lugar en el todo, acoplarse y someterse a él, seguirlo y obedecerlo, pero también ser menos que él. ¿Por qué no habríamos de ser menos que él cuando sólo somos una parte de él y nos falta lo demás que él es?

Todo nos hace recordar lo que nos está faltando para ser europeos. Sin embargo, al mismo tiempo, todo nos hace olvidar lo que nos está sobrando, lo que tenemos de más y no de menos, lo que no forma parte del todo, lo que le falta al Otro, lo ajeno a Europa, lo que no encaja en la totalidad, lo distintivamente latinoamericano que no ha podido ser colonizado. Esto no será lo mismo para cada sujeto, desde luego, pero estará siempre ahí, distinguiéndose de lo demás, de lo proveniente de Europa, de lo colonialmente universalizado.

Lo europeo no agota la subjetividad latinoamericana. Por lo general, aunque sea racialmente caucásico y descendiente de inmigrantes de Europa, el habitante de América Latina es producto del mestizaje cultural. Es un anudamiento de lo europeo con lo amerindio y a menudo también con lo africano e incluso a veces con lo asiático.

Psicoanálisis y mestizaje cultural

Un latinoamericano, sea lo que sea en cada caso, es culturalmente mestizo. Es y no es europeo. Está y no está en lo alcanzado, penetrado y pensado por las ideas provenientes de Europa, entre ellas las de Freud y sus discípulos y seguidores.

El psicoanálisis no dispone de recursos conceptuales para identificar, designar y abordar todo aquello con lo que tropieza en una esfera subjetiva configurada por las determinaciones culturales del mestizaje latinoamericano. Esta esfera no corresponde totalmente a lo estudiado por Freud. No ha sido constituida únicamente por herencias culturales indoeuropeas como la grecorromana, la judeocristiana o la germana-escandinava. No es tan sólo en estas matrices simbólicas en las que nos gestamos al nacer en Latinoamérica.

Nuestra esfera subjetiva no sólo se despliega y estructura en las dimensiones consideradas por Freud. Por lo tanto, al pensarse, no puede sólo representarse y recortarse conceptualmente de manera freudiana. Es inexacto e insuficiente concebirla tan sólo en términos de tensiones como las de la pulsión y el deseo, principios como los de realidad y placer o instancias como el yo, el ello y el superyó.

Quizás haya otras clases de instancias, principios y tensiones procedentes de nuestros orígenes amerindios o africanos. Tal vez ni siquiera sea correcto describirlas en términos de tensiones, principios e instancias. Quizás incluso necesitemos de términos diferentes que no tenemos en los idiomas indoeuropeos y que podrían hacernos reconsiderar los términos que Freud utilizó al definir sus categorías.

Desde luego que las categorías freudianas resultan esclarecedoras para pensarnos, pues mucho de lo que somos, particularmente lo más fácilmente pensable, proviene de la misma tradición indoeuropea de la que ellas provienen. Sin embargo, por más esclarecedoras que puedan ser, estas categorías no pueden salir de su propio universo cultural simbólico sin encontrar sombras que no consiguen esclarecer con su luz, que exigen otra luz, otras categorías que no existen o que ya hemos olvidado. A falta de categorías que arrojen algo de luz, estamos aquí ante penumbras impenetrables, impensables, totalmente invisibles para la teoría y el método que Freud nos ha legado.

El entusiasmo por el psicoanálisis

Lo bueno del psicoanálisis es que nos impide ver las penumbras de lo que él mismo nos impide ver. Al no verlas, podemos hacer como si no existieran, como si no hubiera nada ni más allá ni más acá de aquello que podemos explorar y examinar con el método psicoanalítico. Esto hace literalmente que no haya sombra que nuble nuestra entusiasta relación latinoamericana con la doctrina freudiana.

De cualquier modo, considerando el irremediablemente limitado alcance del psicoanálisis en América Latina, ¿cómo explicar el gran entusiasmo que despierta entre nosotros? Creo que podemos aventurar aquí al menos tres explicaciones. La primera es el potencial de la teoría freudiana para pensar y tratar aquellas opresiones, alienaciones, exclusiones, escisiones, fragmentaciones y contradicciones padecidas por el sujeto en la modernidad, exacerbadas en contextos periféricos y colonizados como el nuestro y sistemáticamente desconocidas o disimuladas por la psicología dominante. La segunda razón de nuestro entusiasmo por el psicoanálisis podría buscarse en su rechazo de un supuesto saber absoluto y generalizador como el psicológico dominante, en su renuencia humilde y prudente a saberlo todo sobre todos, en su respetuoso reconocimiento de la insondable condición particular de cada uno en la que puede refugiarse nuestra particularidad cultural.  Por último, si el psicoanálisis nos entusiasma tanto, es quizás también, al menos en parte, por ser europeo, auténtica y refinadamente europeo, sugerente y seductoramente europeo, lo cual, ante una sensibilidad tan colonizada como la nuestra, le da un halo, un crédito y un prestigio que difícilmente podrían ser alcanzados por teorías o prácticas elaboradas en Latinoamérica.

Nuestro entusiasmo latinoamericano por la doctrina freudiana delata nuestra propia colonialidad y no sólo nuestra inquietud ante ella. Lo que nos entusiasma del psicoanálisis, en efecto, no es tan sólo que nos permita considerar las formas tan complejas y tan sutiles en que sufrimos nuestra condición colonial y resistimos contra ella. Nuestro entusiasmo se explica también directamente por nuestra propia condición colonial que nos hace atribuir al psicoanálisis una verdad y una autoridad que no tendría si no fuera europeo. Esto hace que el psicoanálisis funcione colonialmente en Latinoamérica, sobredeterminándose y reforzándose con todo el peso de nuestra historia colonial, de nuestras fantasías depositadas en Europa, de nuestra sujeción a un Otro omnipotente y omnisciente, de su idealización y nuestra infantilización, de la incesante repetición de la conquista y de nuestro irresistible goce del racismo estructural. Todo este peso de la colonialidad contribuye también a la fuerza de atracción de la herencia freudiana en América Latina.

El psicoanálisis y su modelo de identificación

Una forma colonial en que opera el psicoanálisis es aquella por la que nos ofrece un modelo europeo de subjetividad para que nos identifiquemos con él. Creemos reconocernos entonces en el sujeto de la teoría freudiana, en el sujeto de la Europa moderna y en sus contradicciones tan particulares, en lugar de asumir nuestras propias contradicciones al realizar la desidentificación exigida por el proceso analítico. En lugar de sufrir el drama subjetivo de nuestro mestizaje cultural, nos consolamos con el drama subjetivo subyacente a la crisis y la decadencia de la cultura europea.

Convertimos el diván en el escenario de un teatro que nos es tan ajeno como propio. Somos actores, desde luego, pero también simples espectadores. Conseguimos así disociarnos y distraernos de lo más enigmático y problemático de nosotros mismos, de la otredad irreductible al análisis, del componente indígena de nuestro mestizaje cultural. Obtenemos, además, la gratificación secundaria de blanquearnos, de limpiarnos, inocentarnos y rehabilitarnos ante el racismo estructural, cuando le permitimos al análisis que reabsorba nuestras contradicciones totalmente, sin resto, en eso que Bolívar Echeverría denominó “blanquitud” para designar la subjetividad subyacente a la modernidad capitalista esencial y originariamente noreuropea.

Es verdad que las contradicciones de la blanquitud son igualmente las nuestras. Es verdad también que sufrimos en carne propia la crisis y la decadencia de esa cultura europea de la que formamos parte. Sin embargo, aunque vivamos aquello tan íntimo a lo que nos conduce el psicoanálisis, experimentamos asimismo algo no menos íntimo de lo que tan sólo podemos apartarnos al dejarnos guiar por la misma brújula freudiana en el seno de nuestra intimidad.

El problema del psicoanálisis, como siempre, es que nos lleva tan cerca y tan lejos que puede hacernos imaginar que no hay nada más acá ni más allá. Su problema, por así decir, es que nos plantea evidencias tan entrañablemente verdaderas, tan inefablemente verdaderas, tan insoportablemente verdaderas, que terminamos creyendo que no hay otra verdad que sea de un orden alejado y diferente. Es así como la colonialidad, gracias a la herencia freudiana, obtiene un triunfo que no podría obtener de otra manera. El funcionamiento colonial del psicoanálisis, como antaño el del cristianismo, permite que la colonización llegue hasta lo más íntimo de nosotros, hasta esa insondable intimidad que es también la más radical exterioridad, hasta ese punto de extimidad en el que ya no somos quienes somos, en el que se disuelve nuestra identidad y todas nuestras demás certezas, en el que encontramos el vacío, la imposibilidad, la división y las contradicciones que nos constituyen.

Colonialidad entre psicoanalistas

Al considerar el funcionamiento colonial del psicoanálisis, no debería sorprendernos que la colonialidad afecte a los psicoanalistas y no sólo a los analizantes. Pensemos, por ejemplo, en cómo los freudianos latinoamericanos tienden a desvalorizarse y a valorizar más todo lo psicoanalítico europeo, incluyendo a los teóricos y a los practicantes, así como también las instituciones, las formaciones y las publicaciones. Lo mismo sucede, por un divertido juego especular, en la otra orilla del Atlántico, en donde los freudianos europeos tienden lógicamente a valorizarse a sí mismos tanto como desvalorizan a sus homólogos de Latinoamérica. Todo esto viene a confirmar que es en el elemento europeo en el que radica una gran parte del valor que se atribuye a lo psicoanalítico.

El funcionamiento colonial del psicoanálisis hace valorizarlo también porque es europeo y valorizarlo más cuanto más europeo es. Además de estos efectos axiológicos, el mismo funcionamiento colonial tiene también efectos ontológicos. Lo freudiano es más, existe más, cuanto más europeo es.

Así como los freudianos europeos existen demasiado, así nosotros los freudianos latinoamericanos existimos demasiado poco. El resultado es que nosotros los conocemos bastante bien y que ellos generalmente nos desconocen por completo. Es raro que nos traduzcan y que nos lean, mientras que nosotros no dejamos de traducirlos y leerlos. Incluso los estudiamos y nos convertimos en sus incondicionales seguidores, en fieles kleinianos o lacanianos allouchianos o millerianos, mientras que a ellos difícilmente se les podría ocurrir estudiarnos y mucho menos seguirnos.

La relación colonial que establecemos exteriormente con el psicoanálisis europeo es la misma que replicamos interiormente en cada país de América Latina y en toda la región latinoamericana. Dentro de nuestros contextos, el ser y el valor atribuidos a lo freudiano tienden a ser directamente proporcionales a su carga europea o a su proximidad simbólica o afinidad imaginaria con Europa. No es casualidad que Buenos Aires, quizás la más europea de las grandes urbes latinoamericanas, sea también la capital regional del psicoanálisis. Tampoco es casual que haya por lo general tantos rostros europeos y tan pocas fisonomías indígenas o mestizas entre los psicoanalistas más acreditados, influyentes y poderosos de América Latina.

Ahora bien, por más aprecio y consideración que pueda merecer lo freudiano latinoamericano europeo o europeizado, rara vez alcanza las atribuciones de ser y de valor del psicoanálisis europeo “auténticamente europeo”. Ni siquiera Buenos Aires puede aspirar en este rubro a compararse con París. De ahí que los psicoanalistas parisinos sean leídos, estudiados y seguidos por los porteños, pero no lo contrario.

La metrópoli es la metrópoli. El original es el original. El centro es el centro. Europa es Europa y Latinoamérica es Latinoamérica. Esto es demasiado evidente en el ámbito psicoanalítico. Es tan evidente que suele pasar desapercibido.

¿Descolonizarnos del psicoanálisis?

Hay algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que lo vuelve indigno de ser estudiado y seguido, que le impide existir y valer por sí mismo, que lo mantiene dependiente del psicoanálisis europeo y subordinado a él, que lo hace operar como su prolongación, como su aplicación o incluso como su imitación. Esto por lo que se compromete el valor y el ser mismo del psicoanálisis latinoamericano es lo mismo por lo que puede operar colonialmente en el diván, contribuyendo a la colonización de lo más íntimo, éxtimo del sujeto. Hay, pues, algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que opera tanto en relación con los analizantes como en el pensamiento psicoanalítico y en las relaciones entre los psicoanalistas. Al considerar este aspecto, uno se pregunta, desde luego, si puede o no superarse al transformar el psicoanálisis. En otras palabras, ¿es posible descolonizar el psicoanálisis o habrá que descolonizarse de él?

Quizás lo dicho hasta ahora nos haga concluir que es preciso descolonizarnos del psicoanálisis, liberarnos de él, deshacernos de él como de algo irremediablemente colonial. Sin embargo, concluyendo esto, estaremos olvidando todo aquello de nosotros en lo que se despliega la subjetividad moderna europea con sus alienaciones, divisiones y contradicciones que el psicoanálisis concibe y trata de manera insuperable. De hecho, como ya lo sugerimos anteriormente, esto mismo tan bien concebido y tratado por el psicoanálisis podría estar acentuado y agravado en una condición cultural mestiza, como la nuestra, heredera del colonialismo que nos ha enajenado, escindido y vuelto contra nosotros mismos. De ser así, quizás incluso podríamos imaginar, de modo bastante cuestionable, que necesitamos del psicoanálisis aún más que los europeos o los estadounidenses por encontrarnos en una situación menos clara, menos comprensible, menos objetivable y psicologizable, más enigmática, más paradójica, más ambigua y absurda.

Nuestro mestizaje mismo es como un gigantesco acto fallido, un afortunado tropiezo de la historia, una revelación por error de la verdad inconfesable de los pueblos europeos y americanos. El resultado, nuestra condición cultural mestiza, es también como una enorme formación del inconsciente, lo que explica en parte la pasión de los surrealistas por nuestra cultura. Seguimos siendo un continente negro como el de la feminidad, un continente ciertamente inaccesible e incomprensible para el psicoanálisis, pero por eso mismo adecuado para el psicoanálisis, para el auténtico psicoanálisis, el que no pretende acceder a nada ni comprender nada en el sujeto, sino sólo considerar la incidencia de lo inaccesible y de lo incomprensible, como lo es todo lo que está en juego en nuestro mestizaje.

Además, como lo ha mostrado Edward Saïd, nuestro mestizaje está en el centro mismo del descubrimiento freudiano. Al llegar a este centro al final de su vida, en Moisés y la religión monoteísta,  Freud nos descubre el meollo mestizo de cualquier identidad, aquel por el que la identidad no es nunca tal, no es nunca idéntica a sí misma, siendo invariablemente otra, lo que se representa míticamente por la presencia de la alteridad en el principio mismo de la mismidad, en el padre primordial, en Moisés, tan egipcio como judío, tan otro como uno en el principio de cualquier uno. Así como el israelí será siempre también su vecino palestino al que despoja de sus tierras, así el europeo será siempre también el judío y cualquier otro del que intente deslindarse y al que detenga en sus fronteras.

¿Descolonizar el psicoanálisis?

La indefinición mestiza define también a los europeos y no sólo a nosotros en Latinoamérica. Nuestro mestizaje cultural puede revelar sintomáticamente una verdad que no es tan sólo nuestra, sino de todos, incluidos los racistas, los xenófobos y mixófobos, los fanáticos de la pureza, los nazis y los neonazis, así como quienes ahora mismo edifican la fortaleza de Europa como una defensa contra la contaminación por otras culturas. Lo que ellos no saben es que ya son también culturalmente mestizos. Ya están contaminados. Los gérmenes contaminantes ya están dentro de la fortaleza y no sólo en los inmigrantes, sino en cada europeo, en el fundamento mismo de su identidad y de aquello que llama civilización.

Lo seguro es que no hay nada puro en una civilización que se ha nutrido y enriquecido con las más diversas culturas. La cultura europea es tan sólo una de ellas, una tan particular como las demás, aunque pretenda ser la única universal, aunque se universalice a costa de las demás al colonizarlas y al subsumirlas así en su pretendida universalidad. Es contra este universalismo colonial contra el que debemos estar prevenidos.

Lo que debemos rechazar no es lo europeo que también somos en Latinoamérica, sino el poder y el saber que lo europeo colonial universalista se arroga sobre todo lo demás. De lo que debemos deshacernos, en el asunto que nos ocupa, es del universalismo del psicoanálisis y no del psicoanálisis como tal. Sin embargo, aunque esto no implique descolonizarnos de la herencia freudiana, sí que nos exige descolonizarla, depurándola de pretensiones universalistas como las del manifiesto de los psicoanalistas franceses contra los decoloniales.

De cualquier modo el psicoanálisis no puede ceder al universalismo sin renunciar a sí mismo. La pretensión universalista provoca la pérdida irreparable de una herencia freudiana fundada en el reconocimiento de aquello particular que pone límites al mismo psicoanálisis y que resulta irreductible a cualquier universalidad. Aquí está el mundo único de cada sujeto, pero también el de aquello que lo constituye, el de cada cultura, el del mundo en sí que se despliega de manera diferente para cada uno.

Es verdad que el mundo particular es como un universo carente de exterior. Es, de hecho, un Otro sin Otro, un lenguaje sin metalenguaje. Sin embargo, precisamente porque no hay metalenguaje, tampoco hay manera de abarcar la pluralidad de mundos en uno solo que sea verdaderamente un universo. Tan sólo queda lo que ha dado en llamarse “pluriverso”.

A falta de un universo único centrado en Europa, el psicoanálisis latinoamericano tiene que descentrarse de Viena, Londres y París, pero también retraerse ante lo nuestro que desconoce. Debe ser consecuente con lo que es, respetar nuestra particularidad como respeta la de cada uno de nosotros y renunciar a la pretensión ingenua de ser un metalenguaje que pueda traducir toda nuestra experiencia en términos freudianos, kleinianos o lacanianos. Estas lenguas no sólo nos quedan tan cortas a cada uno de nosotros como a cualquier sujeto, sino que les faltan palabras y silencios para expresar nuestras existencias compartidas, las que tenemos en común, las que nos distinguen de otros pueblos.

El psicoanálisis europeo ignora qué hacer ante nosotros. No sabe ni qué decir ni cómo y cuándo callar. Carece de nombres y pausas para nosotros, para lo que hablamos entre nosotros, para lo que somos y experimentamos cuando somos nosotros y nos presentamos como tales.

Cuando somos nosotros, el psicoanálisis no puede abarcarnos, pero tampoco negarnos, callarnos y conjurarnos. Digamos que no está en condiciones de resistirse a lo que somos. Únicamente puede rezagarse cada vez más, por afán de purismo, al tratar en vano de no dejarse arrastrar por nosotros. Para no quedarse definitivamente atrás y perdernos de vista para siempre, más le vale alcanzarnos y abrirse a lo que somos, dejarse contaminar por nosotros, por lo que hay aquí en América Latina.

Lo que hay aquí es también eso de lo que tenemos una idea vaga por las desconcertantes concepciones indígenas de la subjetividad. Es eso en lo que radica una parte fundamental de nuestra condición cultural mestiza, eso que va recobrando toda su fuerza en el último siglo, eso de lo que los freudianos de Latinoamérica no quieren saber nada, nada, quizás porque transformaría su escenario teatral europeo en un entorno en el que no podrían ya defenderse y evadirse tan fácilmente de todo lo que son y somos. Para tener un psicoanálisis latinoamericano que no siga neutralizándose a sí mismo al servir como una suerte de mecanismo defensivo y evasivo, debemos descolonizarlo, resituarlo y recentrarlo en América Latina, indigenizarlo y mestizarlo, infectarlo de nosotros y al mismo tiempo retenerlo ante lo impenetrable, así como impedirle seguir olvidando esa colonización que no dejamos de repetir por no atrevernos a recordar.

Con el marxismo

El psicoanálisis no está hecho para ser amnesia o coartada. No podemos permitir que se degrade aquí en América Latina como ya se degradó allá en el norte del continente. Vino para ser peste y no evangelio. No dejemos que lleve la colonización a los confines a los que nada más llega. Mejor valgámonos de él para descolonizarnos.

La descolonización puede valerse del psicoanálisis no sólo como el amerindio que montaba el caballo y disparaba la escopeta contra el colono, sino como nuestros pueblos que han sabido liberarse con las armas de la ilustración, la república, la democracia y el socialismo. Lo que han sabido, en otras palabras, es utilizar para su propia liberación las causas y luchas liberadoras del mundo moderno europeo que los incluye al excluirlos. Cuando este mundo entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo a través de pensamientos como el marxista y el freudiano, entonces disponemos aquí de nuevos medios que no deberíamos desestimar.

El marxismo y el psicoanálisis continúan siendo insuperables en su capacidad teórico-práctica para descubrir, asumir y empuñar las contradicciones internas de lo que no ha dejado aún de colonizarnos. Quizás ya no estemos en condiciones de revertir la colonización, pero sí que podemos enfrentarla eficazmente, con los métodos aportados por Marx y Freud, en algunos de sus procesos fundamentales, como la psicologización, la individualización, la interiorización de lo anímico, la expropiación de lo existente, la acumulación primitiva, la división de trabajo, la extracción y explotación del saber, la supresión de la diferencia absoluta, la uniformización del mundo, la abstracción económica, la cuantificación y dinerización de los valores, la anteposición del valor de cambio al de uso, la fetichización de las mercancías, la enajenación y reificación de las personas, la objetivación de lo subjetivo, la ideologización en todas sus formas y la subsunción de nuestra vida en el capital. Son estos procesos los que posibilitan la universalización en la que se funda el pretendido universalismo del psicoanálisis. Apropiarnos de la herencia freudiana debería servirnos para subvertir ese universalismo y no para perpetuarlo.