Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?

Entrevista por Claudia Calquín Donoso, publicada en Disenso, revista de pensamiento político, el 7 de julio de 2020

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?", En lugar de la psicología, 07/07/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1185.

¿Cuál es tu impresión del panorama latinoamericano en relación a la crisis social que ha acelerado la pandemia?

Es verdad que el fenómeno pandémico parece tener un efecto de aceleración. Este efecto quizás nos esté sorprendiendo a muchas y a muchos. Yo estoy entre quienes creyeron ingenuamente que la pandemia serviría para desacelerar, pero ha ocurrido lo contrario.

Nos movemos cada vez más rápido hacia el abismo. Nuestro movimiento acelerado es el del sistema capitalista. Si menciono ahora este sistema, es porque subyace a la aceleración de la crisis social que estamos viviendo en todo el mundo.

Nuestra crisis es del capitalismo. En esto, al menos en esto, es como cualquier otra de las innumerables crisis que hemos conocido en los últimos quinientos años. Las mundiales acontecen cada cierto número de años, pero las regionales, nacionales y locales están sucediendo todo el tiempo en diversos lugares del mundo

Las crisis resultan indisociables del sistema capitalista. Este sistema es tan prodigioso, tan monstruoso, que no deja de operar a través de sus propias crisis. El disfuncionamiento constituye su propio funcionamiento, exactamente como si fuera una enfermedad, lo que nos dice mucho sobre la naturaleza del capitalismo.

El sistema capitalista está hecho de crisis, desastres, pérdidas, ruinas, aberraciones, desequilibrios, contradicciones, conflictos, guerras. Todo esto hace que el capitalismo sea extremadamente resistente y que nos parezca invencible. Nuestra oposición lo refuerza, incluso cuando lo hace entrar en crisis, ya que la crisis es ni más ni menos que su forma de existir.

El funcionamiento disfuncional del capitalismo, su verdad sintomática, es algo que tal vez no se vea con suficiente claridad en el gran espacio gerencial y comercial del Primer Mundo. Allá debe conservarse un ambiente armonioso, próspero, equilibrado, estable, sereno y agradable que favorezca las mejores decisiones y el mayor consumo, lo que no excluye, desde luego, las dificultades y agitaciones que se han agravado recientemente. Sin embargo, aunque allá también haya momentos de verdad, nunca será como aquí, detrás de los escaparates, donde el capitalismo se nos revela de modo sistemático y cotidiano tal como es, absurdo y violento, opresor y devastador.

El capital desintegra y desgarra nuestras sociedades latinoamericanas, las vuelve contra sí mismas, las disloca y las trastorna continuamente, condenándolas a una crisis incesante, permanente, crónica. Esta crisis, tan inherente al capitalismo como resultante de la resistencia contra él, es la que ha ido agudizándose desde hace algunos años y la que finalmente se ha traducido en el clima convulsionado que precedió la pandemia, con los excesos del régimen en Brasil, el golpe en Bolivia y las protestas en Haití, Ecuador, Chile, Colombia, Panamá, Costa Rica y otros países. El denominador común ha sido una reveladora polarización de las sociedades, con una radicalización de la izquierda y de la derecha que se han vuelto más consecuentes, claras y francas.

La derecha radicalizada boliviana, por ejemplo, nos ha mostrado su cara golpista y además elitista, clasista y sobre todo racista, así como su nostalgia del colonialismo y su complicidad con el capitalismo global y con el imperialismo norteamericano. Mucho de esto ha sido también descaradamente desplegado por el gobierno derechista chileno, el cual, además, nos ha dejado ver su fondo represivo, dictatorial, pinochetista. Mientras tanto, la izquierda no se ha preocupado en disimular su fondo subversivo y necesariamente anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Todo esto ha hecho que la crisis constituya un momento de verdad, un momento en el que la verdad se nos revela sintomáticamente, revelándose al desgarrar el semblante de la posmodernidad y de la posverdad, un semblante que de cualquier modo nunca pudo consolidarse en una región como la nuestra. Latinoamérica es como una herida abierta, un lugar donde la verdad no deja de exponerse, conocerse, hablar y doler.

¿Y México?

Andrés Manuel López Obrador encabeza el primer gobierno de izquierda en México desde los tiempos de Lázaro Cárdenas. Hay que entender que se trata de una izquierda bastante moderada, tímida, insegura, indecisa, conciliadora, más defensiva que ofensiva, con un estrecho margen de maniobra y forzada constantemente a ceder y retroceder. Sus mayores logros han sido hasta ahora el incremento histórico del salario mínimo, un ambicioso programa de becas para niños y jóvenes, la pensión universal para los adultos mayores, la disminución de las altas remuneraciones de los altos funcionarios, la supresión de lujos innecesarios en el gobierno, la inédita severidad en la exigencia de pago de impuestos a las grandes corporaciones, la firme resolución de no endeudar más al país, la interrupción de la vertiginosa y devastadora serie de reformas neoliberales de los anteriores gobiernos y una política exterior más digna, más orientada hacia América Latina y menos dominada por los intereses estadounidenses.

Los diversos logros de López Obrador han contribuido a que mantenga un alto nivel de aceptación y popularidad, pero han sido insuficientes para satisfacer a muchos de sus votantes, en particular aquellos claramente situados en la izquierda. Sin embargo, al mismo tiempo, algunos de esos logros han sido más que suficientes para encender la furia de la derecha y de los sectores privilegiados y conservadores que representa. Lo que tenemos ahora es una radicalización tanto de la derecha enfurecida como de la izquierda insatisfecha. Esta radicalización, que ya se observó antes en Brasil y en otros países latinoamericanos, viene a sobredeterminar y así acentuar en el contexto mexicano la polarización que se está viviendo en todo el mundo.

Los derechistas han acusado una y otra vez a López Obrador por estar polarizando la sociedad mexicana. Esta acusación ignora, por un lado, que la polarización está ocurriendo en todo el mundo, no sólo en México, y, por otro lado, que la sociedad mexicana fue polarizada más bien por los gobiernos anteriores que favorecieron la desigualdad al beneficiar invariablemente a los de arriba a costa de los de abajo. Es verdad que estamos observando también, como lo comenté antes, un fenómeno de polarización distintivo del momento actual en México, pero debemos entender bien por qué está ocurriendo.

Tras ochenta años de regímenes totalmente subordinados al capital global y a las oligarquías nacionales, tenemos por primera vez en México a un gobierno que juega el papel de árbitro y que ya no sólo gobierna para las clases pudientes y dominantes. Estas clases, asociadas con la derecha, se vuelven más extremas por sentirse destronadas, humilladas y amenazadas, al tiempo que la izquierda se radicaliza por considerar lógicamente que debe irse más allá de lo conseguido por el gobierno para superar casi un siglo de abusos contra los de abajo. El resultado es la polarización, cuyo efecto más preocupante, a mi juicio, es el reforzamiento de una extrema derecha que ha logrado constituir un amplio frente opositor (FRENA) con presencia en todo el país.

Preguntarte por el sujeto de la pandemia. ¿Cómo ves las relaciones entre un sujeto de deseo y que a la vez demanda mayor seguridad?

El problema de la pandemia es que se trata de una situación en la que no parece haber lugar ni para el sujeto ni para su deseo ni para su palabra. Es como si el sujeto deseante y hablante debiera ser totalmente excluido, exceptuado o descontado, para concebir de manera objetiva la situación y actuar de la mejor manera frente a ella. Lo más cuerdo y prudente que podemos hacer es aparentemente bajar la cabeza, guardar silencio y someter nuestros actos al saber científico de los expertos.

El problema de la ciencia es que anula totalmente al sujeto con su deseo y su palabra. No los escucha. Los calla. Los forcluye, como dijo Lacan, y al decirlo, por cierto, explicó el trabajo científico por un mecanismo distintivamente psicótico.

Al igual que el sujeto que se pierde en su delirio y que se vuelve objeto de lo que delira, nosotros nos perdemos ahora en las informaciones e indicaciones médicas, viéndonos reducidos a la condición de objeto del saber científico. Es algo que muchos de nosotros ya hemos experimentado en momentos de enfermedad, cuando sólo somos objetivamente nuestro cuerpo bajo la mirada médica, sin que haya ninguna escucha, ningún reconocimiento de nosotros como sujetos hablantes y deseantes. Esta forclusión es algo que se ha generalizado en la pandemia. Todos somos presuntos enfermos objetivados, forcluidos, enmudecidos. El cubrebocas adquiere aquí un valor simbólico tan profundo como revelador.

Si somos algo más que simples objetos de la ciencia, es a veces únicamente porque nos atrevemos a demandar informaciones e indicaciones, así como protección y seguridad para nosotros y nuestras familias. Esto ya es mejor que ser objetos mudos, pero el sujeto deseante sigue acallado, no siendo sino un organismo necesitado queriendo vivir y pidiendo amparo. ¿Cómo abrir aquí un lugar para el deseo del sujeto? No lo conseguiremos al permitir que lo forcluido en los discursos médicos retorne en lo real bajo la forma de teorías conspiratorias basadas en la falta de creencia, la Unglauben de la psicosis, que es la misma que se afirma en la ciencia, pero que simultáneamente puede negarla y optar por una pseudociencia que a veces parece más convincente que la ciencia. Esta vía no sirve de mucho, no por ilusoria, sino porque sigue acallando al sujeto y a su deseo que no tienen absolutamente nada que decir, por ejemplo, en un discurso delirante sobre la propagación del coronavirus agravada por la red de telecomunicaciones de quinta generación.

Pienso que la única posibilidad de recobrar a los sujetos con su deseo es abrir un espacio político en el que puedan hacerse escuchar. Esto exige repolitizar la pandemia, no desconociendo su aspecto objetivo, desde luego, pero sí reconociendo la forma en que lo subjetivo ha intervenido en ella. El reconocimiento político del sujeto de la pandemia puede hacerse de muchas formas diferentes. La que yo he elegido, por mi posicionamiento anticapitalista, me ha llevado a desentrañar los vínculos de la pandemia con el capitalismo, recordar que la aparición del agente viral podría explicarse por la devastación capitalista del planeta, indignarme por quienes no han podido ser curados por falta de recursos económicos o de seguro médico, insistir en que el desmantelamiento neoliberal de los sistemas de salud ha causado miles de muertes y denunciar cómo el confinamiento fue un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos.

¿Crees que hay potencia en la precariedad?

Esta idea es fundamental para las dos tradiciones en las que me sitúo, la marxista y la freudiana, pues ambas apuestan por lo que podemos designar de modo amplio como “la potencia de la negatividad”. Lo negativo se refiere aquí a la falta de algo. Lo que nos falta en la precariedad, por ejemplo, es una situación estable o ciertos medios y recursos. Si esto no nos faltara, si lo tuviéramos, nos daría sentimientos de seguridad, comodidad y tranquilidad. Sin embargo, al mismo tiempo, lo que tendríamos nos ataría y limitaría nuestros movimientos. Estas ataduras y limitaciones son aquellas de las que se libera quien se encuentra en la precariedad. Su libertad con respecto a lo que le falta es ya una primera potencia de la negatividad, pero también hay una segunda potencia de la misma negatividad en el deseo de conseguir lo que falta. Una tercera potencia, enfatizada por Marcuse, es la que se encuentra en la imaginación correlativa de la falta, la imaginación que nos hace imaginar lo que nos falta, una imaginación que puede atrofiarse en quienes todo lo tienen.

El problema de la riqueza no es que se tenga todo y ya no se necesite ni desear ni imaginar nada. El deseo es tan insaciable como la imaginación es inagotable. Sin embargo, en una situación de abundancia y prosperidad, la potencia deseante y la imaginativa pueden quedar atrapadas con mayor facilidad en el sistema que les provee los medios y los recursos para su realización. Estos medios y recursos predeterminan los fines y los objetos, lo deseable y lo imaginable, asimilándolo todo a la esfera ideológica de lo realizable. Cuando carecemos de medios y recursos, también ellos deben ser imaginados y puede ser que sean muy diferentes de los disponibles en el sistema.

Quizás debamos destruir el sistema para hacerle un lugar a lo que nos falta. Es precisamente por esto que la falta debe ser obturada para quienes tienen poder. Su poder no puede aliarse a la potencia inherente a la falta. Sería demasiado peligroso. La potencia de la falta sólo puede subsistir entre los más impotentes, como los proletarios de los que nos habla Marx, los que sólo tienen vida, su fuerza de trabajo, que tienen que vender para poder sobrevivir.

Si Marx y los marxistas le apuestan al proletariado, es también por la potencia de su falta, por la potente falta de lo que es mejor que le falte, pues así no lo estorba ni lo esclaviza ni lo compromete con lo existente ni tampoco nubla su vista. La vista se nubla con una ideología que está en el saber mismo. Es mucho lo que un trabajador pobre no sabe, pero es mejor que no lo sepa, ya que sólo podría saberlo bajo una forma ideológica burguesa que nos aleja más de lo que nos acerca a la verdad.

La potencia está en una verdad que aparece de modo negativo como ignorancia, como carencia, porque no es una verdad que pueda saberse bajo las formas ideológicas dominantes que son dominantes precisamente porque dominan lo que sabemos. Desde luego que el obrero puede llegar a conocer algo de esta verdad a través de su conciencia de clase, pero tan sólo podrá llegar a conocerla de verdad, conociéndola como la potente verdad que es, al no pretender saberla de verdad, al saberla sólo a medias y al permitirle subvertir el saber. Si no hay esta subversión, la verdad termina disolviéndose en las formas ideológicas del saber existente, aburguesándose y traicionándose, como sucedió en cierto marxismo oficial denunciado por Lacan en su lúcido comentario de Lenin. La potente verdad a la que apuesta el marxismo es la que se revela en su falta, la que no puede ser englobada por la conciencia de clase, la que sólo puede saberse a medias y al subvertir el saber, la misma verdad del inconsciente que está en juego en los síntomas de las histéricas de Freud.

¿De qué manera ves las revueltas en EE.UU y el manejo informativo de este movimiento que, hasta cierto punto, le quita radicalidad al movimiento black lives matters?

Independientemente de los poderes económicos y políticos a los que sirvan, los filtros mediáticos suelen estar configurados por la ideología dominante y por ello tienden a neutralizar cualquier potente verdad que se abra paso a través de ellos. Todo termina falsificándose, adulterándose, banalizándose y sabiéndose de la única manera inofensiva en que puede saberse. Ya ni siquiera se trata de un saber estructurado, sino de una suerte de vómito informativo, un sucio torrente de información masiva y amorfa en el que vienen a confluir todos los acontecimientos históricos desde hace algún tiempo. Estamos perdiendo nuestra historia, con todas las oportunidades que abre a cada momento, por dejar que se vaya de inmediato por esas cañerías de los medios existentes en los que todo termina confundiéndose.

Desde luego que hay honrosas excepciones, especialmente en los medios marginales, alternativos y comprometidos con ciertas causas, pero la regla es que todo lo que ocurre se disuelva en la inmanencia de la ideología dominante impuesta por los filtros mediáticos. No hay aquí lugar para ninguna trascendencia histórica, para ninguna profundidad acontecimental, para ninguna radicalidad como la del movimiento que se ha propagado ahora en los Estados Unidos. En el mejor de los casos, este movimiento se ve individualizado, psicologizado y reducido a una cólera quizás justificada, comprensible, pero pasajera y bien acotada a ciertos hechos criminales cubiertos por los medios.

Los filtros mediáticos reducen el racismo a ciertos crímenes puntuales perpetrados contra individuos en ciertos contextos específicos. La idea es disimular que el racismo es también contra sujetos colectivos, que es constitutivo de la sociedad estadounidense y mundial, que se trata de un fenómeno estructural, esencialmente vinculado con la modernidad capitalista, con su fundamento colonial y con su estructura neocolonial. Todo esto no puede verse, pero se obstina en ser visto, como cuando se derriban y decapitan estatuas de Colón en los Estados Unidos. Este gesto simbólico nos descubre de pronto, bajo una forma sintomática, todo lo que los medios intentan encubrir.

Los medios están ahí para invisibilizar, por un lado, la blanquitud inherente al capitalismo, tal como fue elucidada por Bolívar Echeverría, y, por otro lado, la elevación de lo blanco a través de la inferiorización de lo negro, de la que nos habló elocuentemente Frantz Fanon. Se trata de invisibilizar también el enriquecimiento de ciertas clases y naciones blancas o blanqueadas a expensas de poblaciones racializadas, así como la correlación universal entre la pigmentación de la piel y los índices de marginación, el papel de la colonización en el racismo y en la constitución del Tercer Mundo, la división internacional del trabajo, el comercio inequitativo entre el norte y el sur, la forma en que Europa subdesarrolló a los africanos, como decía Walter Rodney, y todo lo demás de lo que tendríamos que estar hablando ahora mismo.

Aunque los medios pretendan a veces lo contrario, la ecuación colonial clasista-racista no es de ningún modo ajena a Latinoamérica, donde hay un vínculo histórico profundo entre la lucha de clases y una compleja guerra de castas entre blancos generalmente privilegiados, mestizos internamente desgarrados e indios, mulatos y negros oprimidos o marginados. Lo hemos confirmado recientemente en el golpe de Bolivia y en las protestas de Ecuador. Lo comprobamos antes con las matanzas de las favelas en Brasil o con la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa en México. Aquí en tierras mexicanas, en este preciso instante, podemos apreciar esa misma lucha de clases racializadas en la movilización de la ultraderecha blanca o blanqueada, reunida en el ya mencionado FRENA o FRENAAA, contra el gobierno de López Obrador y de su Movimiento de Regeneración Nacional, simbólicamente abreviado MORENA.

Hace poco escribiste un bello texto sobre Chile y nuestro octubre revolucionario ¿Qué es lo que más te llamó la atención? ¿Crees que se trata de un movimiento local o que responde a dinámicas más globales? O, mejor dicho, ¿cómo ves la articulación entre lo local y global en este caso?

La dinámica local es mejor conocida por ustedes que por mí. Sólo me gustaría enfatizar que el motivo inmediato de las protestas, el alza tarifaria del transporte público, es un simple detonante en el que se condensan múltiples factores, entre ellos el alto costo de la vida y en especial de la salud y la educación, así como las bajas pensiones, la brecha social, el descrédito de los políticos y las instituciones, la total subordinación del gobierno al empresariado y los casos de corrupción y de colusión en los precios de medicamentos y otros bienes de primera necesidad. Todo esto proviene del pasado contra el que también se ha sublevado el pueblo chileno, ese pasado que se mantiene presente a través de la sombra del pinochetismo, su legado constitucional y el rastro de las políticas neoliberales implementadas en las últimas décadas.

Al referirnos al neoliberalismo, ya salimos de una dinámica puramente local, especialmente en el caso chileno, por su carácter de modelo, punta de lanza o campo de experimentación para el proyecto global del capitalismo neoliberal. Es también contra este proyecto global contra el que se han levantado las chilenas y los chilenos al protestar contra sus diversos efectos locales que no son muy diferentes en Chile que en otros lugares del mundo. Pueblos como el francés, el egipcio, el libanés, el haitiano y el ecuatoriano se movilizaron en el mismo año de 2019, antes de octubre, contra efectos análogos del mismo capitalismo neoliberal. Después vinieron los panameños, costarricenses, colombianos y otros. La ola de protesta fue mundial y especialmente latinoamericana.

La sublevación chilena se inserta, pues, en una insurrección global que se asocia con la polarización a la que me referí antes y que no está circunscrita al año de 2019, ya que sus orígenes parecen remontarse a la crisis de 2008 e incluso más allá, desde los noventa, cuando se fue disipando la ilusión del fin de la historia. En esta insurrección global, Chile ha estado constantemente presente, en especial a través de las periódicas movilizaciones de los estudiantes. La continuidad, la perseverancia transgeneracional de estas movilizaciones, es uno de los aspectos que me ha llamado siempre la atención en el caso chileno.

Cuando veo a Chile desde lejos, me lo represento como un país aún oscurecido por la sombra del pinochetismo, pero también con un pueblo digno, vivo, despierto, que no ha perdido ni su cohesión colectiva ni su espíritu de rebeldía. Uno debe admirarse al comprobar que este pueblo sigue resistiendo, que no se ha dejado neutralizar, triturar y pulverizar en sus elementos individuales ni por el neoliberalismo salvaje ni por la violencia del golpe y la dictadura con esa infame guerra psicológica orquestada inicialmente por Hernán Tuane Escaff.

No es tan sólo el pinochetismo el que sigue aquí, sino también eso que se expresó en Allende y en el gobierno de la Unidad Popular. Y quiero insistir en que eso no es tampoco únicamente local, sino global. En todo el mundo encontraremos a sujetos involucrados en la contradicción entre las dos trincheras ocupadas respectivamente por Allende y Pinochet.

Los nombres de Pinochet y Allende tienen ambos una significación universal. Son como los nombres de Zapata, Fidel o el Che Guevara, Evita o incluso Chávez, también latinoamericanos, pues la universalidad no es monopolio europeo, como lo hubiera querido Hegel, ni mucho estadounidense, como se pretendía en la doctrina del Destino Manifiesto. De hecho, sólo por incomodar y no por entrar en una rivalidad especular, me atreveré a decir que en el último medio siglo se me dificulta más encontrar figuras políticas universales en Europa o en Estados Unidos que en América Latina, quizás por esa universalidad inherente a nuestra síntesis cultural que José Vasconcelos intentó aprehender a través de su noción tan equívoca de “raza cósmica”.

La universalidad cósmica latinoamericana se aprecia muy bien en la figura de Salvador Allende. Su rostro, pintado sobre muros e impreso en carteles, ha recorrido el mundo entero. Su nombre se ha convertido en sinónimo universal de lealtad con el pueblo y resistencia contra el imperialismo estadounidense. Allende ha inspirado canciones y ha dado nombre a edificios, auditorios, plazas, calles, barrios y hasta pueblos.

En México, por ejemplo, hay ese pueblo huichol de Nayarit que se llama “Salvador Allende” y al que Eduardo Galeano dedicó un bello texto. En Tepic, la capital del mismo estado, hay una calle céntrica, de nombre Salvador Allende, que atraviesa los barrios denominados “Venceremos” y “La Esperanza”. Una de las canciones más famosas de nuestro cantautor Óscar Chávez, quien murió ahora de coronavirus, está dedicada a Allende. Hace poco López Obrador se atrevió a decir que Allende había sido el mejor presidente de América Latina. Su admiración por él ha hecho que sea criticado por Jorge Castañeda Gutman y otros derechistas. Estas críticas eran previsibles, pues esa batalla entre Allende y Pinochet continúa en todos lados y también aquí, en tierras mexicanas.

Hace un par de años, mientras daba clase, debí interrumpirme porque la voz de Allende resonó con altavoces en toda mi facultad gracias a un homenaje que organizó un grupo de estudiantes. Muchas y muchos de mis estudiantes, al igual que yo, le negaríamos nuestro aprecio, nuestra confianza y nuestra amistad a un mexicano que celebrara el golpe de 1973. Su actitud ante el golpe nos permitiría saber mucho sobre sus demás actitudes ante el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo yanqui e incluso el patriarcado y la colonialidad. Todo viene junto.

¿Cómo te imaginas el futuro post-pandémico? ¿Ves alguna salida o alternativa a las miradas de los intelectuales del primer mundo, que creo que van entre el nihilismo y una especie de optimismo maníaco?

Lenin se reiría de esas miradas y las descalificaría de inmediato como “infantiles” y “pequeñoburguesas”. Hace un siglo ya predominaban en el izquierdismo europeo y particularmente alemán. Desde luego que son miradas lúcidas y puede aprenderse mucho de ellas, pero sufren de esa puerilidad eterna propia de los sectores privilegiados. Además padecen generalmente de miopía, quizás porque se acostumbran a mirar solamente lo que les rodea en sus santuarios académicos europeos o estadounidenses. Luego, cuando intentan mirar el resto del mundo, aparece borroso.

No es tan sólo un problema de los intelectuales. A medida que pierden influencia e importancia, Europa y Estados Unidos tienden a centrarse y encerrarse en sí mismos, como despechados por el mundo, y a volverse cada vez más provincianos. Esta provincianización forma parte de su derechización. El verdadero cosmopolitismo y universalismo de izquierda que aún subsiste en el Primer Mundo suele ser sostenido significativamente por los inmigrantes y por las mal llamadas “minorías”. Y a quienes lo sostienen se les acusa paradójicamente de comunitarismo y particularismo tan sólo porque defienden el derecho de existencia de otros mundos y otros discursos diferentes del europeo-estadounidense. Es el caso de los decoloniales franceses y de su Partido de los Indígenas de la República.

Hay una relación esencial entre el movimiento decolonial-indígena francés, el antirracista estadounidense y el anti-neoliberal latinoamericano del año pasado. Estos movimientos se relacionan también esencialmente con las recientes huelgas feministas y movilizaciones por el planeta. Pienso que nuestra capacidad para articular estas luchas diferentes será decisiva para el futuro post-pandémico.

Antes de la pandemia ya conocimos los primeros esbozos de articulación. En Chile, por ejemplo, el movimiento que empezó protestando contra el neoliberalismo se volvió primero contra el colonialismo, derribando las estatuas de Pedro de Valdivia en Cañete, Concepción y Temuco, y luego contra el patriarcado, reactivando el movimiento feminista que ya nos había mostrado toda su fuerza en el mes de marzo. El performance “Un violador en tu camino”, que se convirtió en una suerte de himno feminista mundial, supo identificar al “macho violador” con el “Estado opresor”.

Hemos ido comprendiendo poco a poco, gracias a las feministas, cómo el funcionamiento del Estado Opresor traduce una violenta lógica patriarcal. Sabemos además que ese Estado es heredero del colonialismo y que existe para defender el capitalismo neoliberal que está devastando la naturaleza en Chile y en otros lugares. También sabemos que la defensa del capitalismo neoliberal puede hacer que el mismo Estado adopte una frenética forma neofascista y actitudes abiertamente racistas y sexistas, homófobas y xenófobas, especistas y ecocidas, como ha ocurrido en Brasil y en cierta medida también en Bolivia.

Reflexionar sobre los acontecimientos recientes en Latinoamérica nos permite vislumbrar, como lo dije hace un momento, que todo viene junto. Reunimos así las piezas del rompecabezas gracias a la polarización de la sociedad. Esta polarización es un momento de verdad. Al descararse en sus formas autoritarias y neofascistas, el capitalismo neoliberal se delata como algo indisociable de la colonialidad y el heteropatriarcado, y por ende también de las violencias racistas y sexistas, así como especistas-ecocidas.

Quienes estamos en la trinchera opuesta, la anticapitalista y antifascista, debemos esforzarnos en feminizar, despatriarcalizar, descolonizar, indigenizar y ecologizar nuestros movimientos. Necesitamos estar completos para vencer a nuestros enemigos. Ya empezamos a completarnos desde hace algunos años, lo que dio lugar a prácticas radicales, como la zapatista, que luchan simultáneamente contra el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y la devastación de la naturaleza. En este mismo camino, como sociedad latinoamericana, quizás jamás avanzamos tanto como el último año, al menos hasta que nos interrumpió el coronavirus. Esperemos que la pandemia sea tan sólo un paso atrás que nos permita saltar después con más fuerza, como lo dice Marx al referirse a la vergüenza en la que nos retraemos tan sólo para lanzarnos hacia adelante.

El capitalismo devorando a sus hijos

Entrevista para Intempestivos por Liliana David y David Ramos Castro, publicada en dos partes, el 11 y el 25 de junio de 2020, bajo los títulos “El capitalismo devorando a sus hijos” y “El sueño del capitalismo produce monstruos

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "El capitalismo devorando a sus hijos", En lugar de la psicología, 25/06/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1183.

1.- Para aproximarnos a su trabajo intelectual, en principio, me parece necesario señalar que en sus reflexiones interrelaciona el capitalismo con entramados teóricos del psicoanálisis lacaniano. Pero intentar comprender el terreno en el que nos movemos, nos invita a preguntarle primero: ¿cuál es la definición de capitalismo a la que se refiere en su pensamiento?

El capitalismo es algo político, social, ideológico y cultural, y no sólo económico. No es únicamente una forma de producción y distribución de la riqueza. Es también un sistema de consumo y destrucción del planeta, de explotación de la vida y la naturaleza, de organización de la sociedad humana, de relación e interacción entre los sujetos, de subjetivación, de sujeción y dominación, de valoración y representación de las cosas, de simbolización de lo real, de gestión del saber y el poder.

Aunque el sistema capitalista no deje de transformarse con el tiempo, sus rasgos definitorios fundamentales continúan siendo actualmente los mismos que observó Marx en el siglo XIX. El capitalismo se caracteriza primeramente por convertir al mundo en un gran mercado en el que todo es mercancía. La mercantilización abarca bienes de consumo, espacios y utensilios, seres humanos, gestos y actitudes, saberes y conocimientos, destrezas e ideas, riquezas naturales y culturales, obras de arte y todo lo demás. La transformación de todo en mercancías está en el meollo de la producción capitalista.

El capitalismo produce mercancías cuyo carácter dominante es precisamente el de ser mercancías. Es para venderse y enriquecerse con la venta, para comprarse y explotar lo comprado, que se produce todo en el sistema capitalista. La producción es gobernada por el afán de lucro, por la acumulación del capital, por su propensión a expandirse a costa de todo lo demás. Es así en última instancia el capital el que se enriquece, el que se valoriza y se incrementa incesantemente con la venta, compra y explotación de todas las mercancías, entre ellas las mercancías humanas, los recursos humanos o el capital humano, la vida humana que se reduce a fuerza de trabajo, de conocimiento y de consumo, y que se explota como tal para producir plusvalía, ganancias, capital.

Es para producir capital que se produce todo lo demás en el sistema capitalista. Este sistema transforma todas las cosas y las personas en mercancías para poderlas transmutar en más y más capital. La producción y acumulación de capital devora todo lo que existe.

2.- Asimismo, a raíz de la crisis mundial en la que estamos, usted ha puesto en correspondencia el concepto freudiano de la “pulsión de muerte” con ese capitalismo al que constantemente hace mención. ¿Qué fenómenos sociales nos permite explicar tal correspondencia?

El concepto freudiano de “pulsión de muerte” ha sido objeto de controversias apasionadas en la historia del psicoanálisis. En la tradición de la izquierda freudiana radical, en la que yo me sitúo, autores como Wilhelm Reich, Otto Fenichel y el primer Erich Fromm rechazaron la pulsión de muerte por juzgar que naturalizaba la destructividad capitalista. Esta naturalización disculpaba de algún modo al capitalismo, podría ser desmovilizadora y debilitar el frente anticapitalista. ¿Para qué luchar contra el capitalismo si de cualquier modo habría siempre esa destructividad pulsional en los seres humanos?

Mi argumento es que la pulsión de muerte está efectivamente siempre ahí, que incluso nuestra vida constituye tan sólo un rodeo para satisfacerla, como lo plantean Freud y Lacan, pero que esto no disculpa de ningún modo al capitalismo, ya que es el mismo rodeo el que se ve impedido por el capital. El sistema capitalista busca siempre la manera de reducir las distracciones o desviaciones vitales con respecto al camino recto hacia lo inerte, hacia el producto, hacia el pago, hacia el billete o la cifra o el punto.

Desde luego que todo se mueve hacia la muerte, pero el capitalismo acorta y acelera este movimiento. El problema del capital es que busca la satisfacción directa e inmediata de la pulsión de muerte. Este impaciente goce del capital excluye los extravíos de nuestro deseo en la cultura, que son los rodeos en los que se despliega nuestra vida, inaceptables para un sistema capitalista que sólo admite una línea recta, un corto circuito de transmutación cada vez más veloz de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

La transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto no sólo se manifiesta en la contaminación, degradación y devastación de la naturaleza para transformarla en materias primas y productos manufacturados que se traducen a su vez en más y más capital. Este mismo goce del capital, esta misma satisfacción directa de la pulsión de muerte, puede conocerse a través de nuestra experiencia, de nuestras existencias desvitalizadas, profundamente desanimadas y deprimidas, por causa del vampiro del capital que no deja de succionarlas a través del trabajo, pero también a través del consumo y casi todas nuestras actividades, casi todas ellas realmente subsumidas en el capital, moldeadas por él para explotarlas de la mejor manera, como sucede en la televisión, el cine comercial, el internet y particularmente las actuales redes sociales. Estos medios tecnológicos y culturales capturan nuestras vidas, las rentabilizan y así las explotan, haciéndonos vivirlas de un modo lucrativo para el sistema capitalista, enriquecedor para el capital, pero empobrecedor para nosotros.

3.- En el sentido de la pregunta anterior, usted ha dicho recientemente que las miles de vidas que se ha cobrado la pandemia, en realidad no han sido tanto víctimas del covid-19 como del capitalismo, ¿podría ahondar en esta idea?

Quizás nunca hubiéramos conocido este coronavirus si el capitalismo no hubiera destruido el ecosistema donde el agente viral estaba aprisionado, encapsulado, como lo ha mostrado muy bien el biólogo Rob Wallace. Luego, una vez que el virus empezó a propagarse, los intereses del capital aceleraron y agravaron su propagación al retrasar el inicio del confinamiento, al impedir la cuarentena con la infame argucia de la inmunidad colectiva, o bien al aplicar selectivamente la cuarentena para que no afectara ciertas actividades industriales y comerciales estratégicas para la economía capitalista. Un buen ejemplo de lo último fue la hecatombe en la ciudad de Bérgamo, en Italia, que pudo haberse evitado si los industriales no hubieran intrigado para mantener en funcionamiento las fábricas en Val Seriana. Finalmente, una vez que la gente enfermaba, el capitalismo exacerbado en su fase neoliberal aumentó significativamente la mortalidad al privar a decenas de miles de enfermos del tratamiento adecuado, ya sea por haber mercantilizado los servicios médicos, exigiendo onerosos seguros o pagos exorbitantes a cambio del tratamiento, o bien por haber desvalijado los sistemas públicos de salud, provocando insuficiencia de médicos, respiradores e incluso camas de hospital.

4.- Usted ha recordado que “el capital no es nada sin nosotros”. Podemos decir, pues, que hay un capitalismo que, como el vampiro, se nutre de un individualismo exacerbado y egoísta, el cual no busca más que satisfacer e incrementar el deseo de autocomplacencia. Es decir, vive de los impulsos, los proyectos y las obsesiones individuales, convirtiendo así al sujeto en la víctima perfecta del discurso realizado del capital. A su juicio, ¿qué otras estructuras psicosociales contribuyen a legitimar ese discurso?

Se ha vuelto prácticamente imposible discernir estructuras psicosociales que existan por sí mismas, independientemente del capitalismo, y que luego contribuyan a legitimarlo. Es como si todo lo psicosocial hubiera quedado realmente subsumido en el capitalismo. Al hablar aquí del concepto marxista de subsunción real y no simplemente formal, estoy queriendo enfatizar que las estructuras psicosociales ya no son lo que antes eran al quedar subsumidas en el capital, sino que han sido enteramente reconfiguradas por el capitalismo. Es así como se han incorporado al capital hasta el punto de confundirse con él y permitirle justificarse a través de ellas.

Al final ellas mismas despliegan el sistema capitalista, son parte de él, son él, en una causalidad estructural, como diría Althusser, en la que lo psicosocial es al mismo tiempo efecto y parte de la estructura capitalista que lo determina. La estructura causa el efecto psicosocial, pero también se prolonga en él, como en la causalidad subsistente o inmanente spinozista. Esta causalidad subyace invariablemente al concepto de subsunción real de Marx.

Una de las manifestaciones del capitalismo, uno de los efectos psicosociales de la causa capitalista, es el individualismo egoísta al que se refieren ustedes en su pregunta. Pienso que este individualismo, tal como lo conocemos ahora, es producido por el capitalismo que a su vez se despliega en él de modo subjetivo. Subrayo que se trata del mismo sistema capitalista más que de su alimento.

Yo no diría que el capitalismo se nutre como un vampiro de nuestro individualismo porque no pienso que el individualismo sea verdaderamente nuestro. Sea lo que sea que seamos, no me parece que seamos seres intrínsecamente individualistas. Por esto y por más es que yo preferiría decir que el vampiro del capital es él mismo nuestro individualismo que se nutre de nuestra vida. Esta vida es también succionada o devorada por otras manifestaciones psicosociales del capital, como la posesividad, la avidez, el consumismo, la productividad, la hiperactividad, el rendimiento, la competitividad y el espectáculo publicitario, entre muchas otras.

5.- El capitalismo pone en el centro de la existencia humana al sujeto que se siente capaz de justificar su vida sin necesidad del otro, apoyándose solo en lo que él mismo produce. ¿Cuáles serían las consecuencias últimas de seguir sosteniendo una idea, tan sugerente como radical, que proyecta al hombre capitalista como si fuera un Dios?

Yo iría todavía más lejos que ustedes. No es tan sólo que se proyecte al capitalista como si fuera un dios, sino que se le convierte literalmente en un dios, en el único Dios, pues el capitalismo es una religión monoteísta y además panteísta, lo que justifica también el empleo de la causalidad inmanente spinozista para explicarlo. El Dios único y omnipresente del capitalismo es el capital que lo subsume todo en él, que lo mercantiliza todo, que lo capitaliza todo y que se personifica en “el hombre capitalista”, haciéndose hombre en él, así como Dios padre se hizo hombre en Jesús.

La humanización progresiva de la divinidad ha llevado primero al cristianismo, luego al calvinismo y al final, sorpresivamente, al capitalismo, al capitalismo y no al humanismo. No hemos retornado a nosotros mismos después de superar la enajenación religiosa, como lo soñaba Feuerbach, sino que nos hemos encontrado atrapados en otra forma inhumana de alienación, la del capital, que es, para Marx, la más fundamental de la modernidad. En otras palabras, Dios tan sólo se convirtió en otra figura ilusoria y alienada, en el fundamento mismo de cualquier ilusión y alienación, en lugar de reconvertirse y reabsorberse en su verdad humana. Quiero decir que no hemos descubierto al fin a Dios en el ser humano, sino que lo hemos vuelto a encubrir con aquello en lo que el ser humano se ha convertido: el capital, ya sea como capitalista, personificación del capital, o como proletario, como capital variable.

Estoy entre quienes piensan que hay una religión capitalista. No me parece que el capitalismo sólo tenga fundamentos religiosos y que sea el sistema secular o profano por excelencia, como de algún modo lo creían, aunque de maneras discrepantes, Max Weber y Ernst Troeltsch. Más bien soy de la idea, como lo plantea Walter Benjamin, que el capitalismo es él mismo una religión e involucra todos los atributos de un fenómeno religioso, como la fe, la abstracción, la ilusión, la superstición, el fanatismo, la irracionalidad, la ritualidad, el sacrificio de la vida mundana y todo lo demás.

Adoramos al capital como si fuera un Dios. Le entregamos nuestra vida como sacrificio. Nos privamos de nuestros placeres para darle gusto. Seguimos escrupulosamente su mezquina moral burguesa de respeto a la propiedad privada y de ahorro, gasto, interés y crédito. Lo veneramos en sus nuevos templos, en los centros comerciales, en los que entramos en éxtasis religioso ante aquello sobrenatural que Marx describió tan bien con el nombre de “fetichismo de la mercancía”. El dinero es asimismo como un fetiche o amuleto con poderes milagrosos. Sin embargo, más allá de estas expresiones dinerarias o mercantiles, el capital es algo insondable que nos aterra. Lo juzgamos omnipotente como Dios. No intentamos ya penetrar sus misterios, pero creemos en sus infalibles sacerdotes, en los economistas, que son obedecidos incluso por los gobernantes del supuesto Estado laico. Este Estado se ha subordinado totalmente a la Iglesia capitalista, especialmente ahora, en la fase neoliberal y neofascista de exacerbación del capitalismo.

6.- A veces nos imaginamos el capitalismo como un taimado Mefistófeles que nos repitiera sin cesar: “tranquilo, te acepto como eres, codicioso, egoísta o inmoral. Así como eres, te quiero”. Por otra parte, las visiones socialcomunistas parecieran intentar lo opuesto, transformando al ser humano y salvándolo de sí mismo. No obstante, hemos asistido y aún vemos cómo fracasan muchas de estas alternativas por una persistente corrupción individual. ¿Qué comentarios le suscita esta constante dicotomía entre el “corazón limpio” y las “manos sucias”?

No es nada sencillo tener su lugar en el sistema capitalista sin ensuciarse las manos. Es casi como si esta suciedad fuera un requisito indispensable para tener una vida soportable. Casi todos los “afortunados”, los no excluidos ni marginados, los no hambrientos ni miserables, tenemos nuestra parte de responsabilidad en la exclusión y la marginación de los demás, en su hambre y su miseria, en las desigualdades e injusticias, en la violencia generalizada, en la devastación del planeta y en otros crímenes del capitalismo. Cuando no participamos directamente en las diversas lógicas de opresión y explotación, entonces somos culpables por nuestro consumo, por nuestro privilegio, por lo que nos gusta ver como nuestra suerte, o bien por omisión, por nuestra indiferencia, nuestro silencio, nuestra pasividad, nuestra ceguera.

No es difícil percatarse de que nuestras diversas acciones y omisiones cotidianas son momentos imprescindibles en la operación del sistema capitalista. Este sistema no sólo nos hace actuar a su manera, sino que nos constituye de cierto modo para que actuemos como él necesita que lo hagamos. Al constituirnos de ese modo, como lo había comentado hace un momento, somos el capitalismo, lo encarnamos, lo personificamos o simplemente consistimos en una pieza de su maquinaria, a veces la más importante, la del capital variable, es decir, la fuerza de trabajo, la vida que transferimos al capital y por la que parece estar vivo al vivir de nuestra vida.

El caso es que terminamos lógicamente asimilados a lo mismo que nos devora. Esta asimilación forma parte de lo que el joven Marx llamaba “enajenación” o “alienación”. Estamos alienados en el capital y es por eso que nuestras manos están sucias y que somos corruptos como él. Es así como yo explico la “persistente corrupción individual” a la que se refieren ustedes. Nuestra corrupción es tal que se vuelve un impedimento para el comunismo, no porque la humanidad sea naturalmente corrupta y por tanto incompatible con el comunismo, como podría suponerse a partir de Hobbes, sino porque la humanidad se ha dejado corromper hasta volverse incompatible con el comunismo, como lo comprendió muy bien Rousseau al criticar la visión de Hobbes.

El problema está en la historia y no en la naturaleza. No hay nada naturalmente adverso para el comunismo. Sin embargo, contra lo que imaginaba Rousseau, tampoco hay nada natural que sea favorable al comunismo. No hay ningún “corazón limpio” que haya existido naturalmente y que pueda exhumarse ahora. Todo se juega en la historia.

Es en el escenario histórico en el que debemos prefigurar al sujeto del comunismo. Si esta prefiguración es tan determinante como lo era en la estrategia de Rosa Luxemburgo, es porque no somos aún aquello a lo que aspiramos. Es por esto que debemos ir creando nuestro destino en el camino, dejando atrás lo que el capitalismo ha hecho de nosotros y no reproduciéndolo como se hizo frecuentemente en los partidos comunistas, los cuales, por ello, al llegar al poder, se condenaron a repetir mucho de aquello contra lo que luchaban. Faltó esa lucha contra el capitalismo en uno mismo, en el propio individuo y en el propio grupo, que es tan importante en el espartaquismo y también de algún modo en el maoísmo y en el guevarismo.

Si puede haber lucha dentro de nosotros mismos, es porque no somos totalmente lo que el capitalismo ha hecho de nosotros, porque la alienación de nuestro ser no es nunca total, porque siempre somos también algo que resiste contra la subsunción en el capital. Esto que resiste, insisto, no es natural, sino histórico, social y cultural. En el contexto latinoamericano, por ejemplo, hay elementos subjetivos de origen indígena que aún permiten resistir efectivamente contra el capitalismo. Es un tema que me apasiona en este momento.

7.- Algunos autores, sin embargo, ven la crisis actual como una verdadera posibilidad para refundar el mundo y acabar con el capitalismo, ¿cuáles son las alternativas reales que ve usted al capitalismo, en este momento y desde su visión teórica?

Tengo la firme convicción de que sólo hay una alternativa que es el comunismo. Las demás supuestas alternativas no son más que reacomodos y variaciones del mismo sistema capitalista. Una de ellas es el neofascismo, al estilo de Bolsonaro y Trump, que no representa sino una obscena intensificación del goce del capital, de su lógica pulsional destructiva y mortífera, lo que está precipitando la degradación de los sujetos, la devastación del planeta y el cataclismo que acabará con la humanidad. Otra pseudo-alternativa, que sirve al menos para detener y retrasar esta caída en el abismo, es la que se ofrece en las diversas formas de moderación del capitalismo a través del populismo latinoamericano de izquierda o las reconstituciones keynesianas y benefactoras del poder político ante el absolutismo capitalista.

Frente al capitalismo exacerbado o moderado, únicamente disponemos de la alternativa comunista, que sigue siendo la única opción real y global de otro mundo. El problema es que relegamos el comunismo al pasado, asimilándolo al decepcionante socialismo real del bloque soviético, tal vez por eso que dicen Žižek y Jameson, que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Considerando que el fin del mundo es precisamente lo que denominamos “capitalismo” y que el fin del capitalismo es lo que algunos denominamos “comunismo”, podemos disolver esa frase tan sugestiva en una fórmula tan obvia como la siguiente: “es más fácil imaginar el capitalismo que el comunismo”, lo que es comprensible, ya que sólo hemos conocido el capitalismo y es por esto que sólo somos capaces de imaginar alternativas capitalistas al capitalismo.

Sólo sabemos imaginar variantes del fin del mundo. Hemos ido perdiendo esa capacidad para imaginar otro mundo que tenían los utopistas del pasado. La inmensa mayoría de ellos, por cierto, eran comunistas o casi comunistas, lo que resulta bastante significativo. Es como si únicamente pudiéramos imaginar otro mundo al imaginarlo comunista, exactamente como sólo podemos imaginar un mundo al imaginarlo capitalista, como fin del mundo.

8.- Continuando con la idea anterior sobre el posible colapso capitalista, y apoyándome en la metáfora de Lévi-Strauss de lo crudo y lo cocido, creo que cabría otra opción: el paso de un capitalismo cocido (el de la idea de un consumo “feliz” diseminado entre las masas) al sufrimiento planetario de un capitalismo recrudecido. ¿Cree que corremos ese riesgo?

El capitalismo se ha recrudecido en su variante neoliberal, la cual, a su vez, ha terminado recrudeciéndose en la variante neoliberal neofascista. Cada nuevo momento es un recrudecimiento del anterior. El capitalismo pierde todo su recato y se vuelve cada vez más crudo, salvaje, obsceno y cínico, y al mismo tiempo cada vez más destructor. Es una tendencia que se ha impuesto y acentuado significativamente desde el derrumbe del socialismo. Al no haber ya ni contrapeso ni amenaza ni punto de comparación para el capitalismo, vemos cómo se vuelve cada vez más violento e injusto, cómo agudiza las desigualdades y acelera su devastación del planeta.

9.- ¿Ve alguna relación entre el capitalismo, el sacrificio y la antropofagia?

Hay una dimensión sacrificial del capitalismo a la que ya me referí antes. El capital nos exige sacrificar nuestras vidas en el altar de la acumulación capitalista. Debemos hacer vivir al capital cuando vivimos, a través de nuestra propia vida, pero entonces nuestra vida ya no es nuestra, pues la hemos perdido, la hemos sacrificado al capital. Es una experiencia que todos hemos conocido en esos momentos de vida sacrificada o desvitalizada, vida sin vida, ya sea porque dejamos nuestra vida en un trabajo mecánico y automático, en las redes sociales o en un paseo por el centro comercial.

En cuando a la antropofagia, no me gustaría decir que el capital es antropófago por el respeto que tengo hacia los pueblos que practicaban la antropofagia en una relación limpia, sana y armoniosa con la naturaleza y con ellos mismos. También evitaría emplear el término de “antropofagia” por las fabulosas connotaciones que adquirió gracias a Oswald de Andrade y sus compañeros. Además el capital no es tan sólo antropófago. Es más bien omnívoro. Lo devora todo y no sólo al ser humano.

10.- A su juicio, ¿son las estructuras socioculturales las que reproducen la violencia capitalista introduciéndola en la psique individual o es el elemento psíquico el que traduce la violencia del capital y condiciona las estructuras socioculturales?

No pienso que las estructuras socioculturales estén condicionadas por un psiquismo que traduciría directamente la violencia capitalista. No veo cómo podría esta violencia llegar al psiquismo si no es a través de la sociedad y la cultura. Mi convicción, de hecho, es que las estructuras socioculturales en las que nos encontramos constituyen formas de existencia del capital y de su violencia estructural.

El sistema capitalista está en las estructuras socioculturales, se despliega en ellas, es ellas y por tanto se reproduce a través de ellas. Es en estas estructuras en las que opera la violencia del capital. Sin embargo, aunque la violencia esté en las estructuras, yo tampoco diría que estas estructuras introducen la violencia capitalista en la psique individual. No podría sostener algo así porque no considero que la esfera psíquica individual ocupe un espacio interno en el que pudiera introducirse algo como la violencia. Esta visión corresponde a representaciones dualistas del psiquismo, como la vygotskiana o la de Volóshinov en la tradición marxista, que deben distinguir el interior del exterior para poder concebir una interiorización de lo exterior en el interior.

Desde luego que es mucho mejor imaginar una interiorización de lo social que una exteriorización y socialización de lo individual como en Piaget, pero el problema es que ambas perspectivas nos mantienen empantanados en un dualismo que no sólo impone límites demasiado estrechos al pensamiento, sino que además, para nosotros los marxistas, es un producto ideológico de una división del trabajo, división entre el trabajo manual y el intelectual, que es a su vez un efecto de la sociedad de clases. La clase dominante acapara la esfera del trabajo intelectual y luego la ve como una realidad aparte, la del mundo interno psíquico, y finalmente se pregunta si ese mundo se exterioriza o si interioriza algo, si algo se introduce en él, como las estructuras socioculturales a las que se refieren.

La realidad es que las estructuras socioculturales en las que se despliega el sistema capitalista constituyen y organizan tanto lo que parece estar afuera como lo que parece estar adentro. Incluso la división entre ambas apariencias, la del afuera y la del adentro, es trazada por las mismas estructuras. Son ellas las que de algún modo se doblan, se ahuecan y crean el espacio aparentemente interior. Este interior es él mismo lo interiorizado.

La interioridad no es más que un pliegue del exterior, como lo decía Deleuze de Foucault y como podemos decirlo de cualquier marxismo consecuente, necesariamente monista y no dualista, lo que ya constataran primero Plejánov y luego Luria en su momento freudomarxista. En la tradición radical del marxismo en la que yo me sitúo, no hay ni siquiera manera de figurarse el movimiento por el que las estructuras socioculturales introducirían algo en el psiquismo, pues ellas mismas estructuran el psiquismo, que es una parte de ellas, y lo “introducen”, por así decir, en un espacio que definen como interior. La imagen dualista resultante, la imagen de que el psiquismo es interno y la sociedad y la cultura están afuera y pueden introducir algo en él, es una imagen ideológica indisociable de la psicología, el individualismo y la propiedad privada. Es una imagen que se produce con la violencia misma del capital que nos arranca y nos vacía de nosotros mismos para poder abrir el hueco del interior psíquico de cada uno de nosotros.

Nuestro psiquismo individual, el mundo interno de cada uno, es brutalmente escarbado con la violencia primero de la sociedad de clases y luego de la sociedad de clases específicamente capitalista. No es que se introduzca esta violencia en el psiquismo, sino que nos “introduce” un psiquismo, un alma individual que sirve para dividirnos, vencernos y dominarnos como corporeidad y como colectividad. El alma, en efecto, no sólo es cárcel del cuerpo, como lo planteaba Foucault, sino cárcel de nosotros como cuerpo que trasciende cualquier individualidad, lo cual, ciertamente, ya es presentido por el mismo Foucault.

¿Qué presupone la educación a distancia en tiempos de coronavirus?

Artículo publicado el 28 de abril de 2020 en el periódico Revolución 3.0

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "¿Qué presupone la educación a distancia en tiempos de coronavirus?", En lugar de la psicología, 28/04/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1284.

Escuelas y universidades han cerrado sus puertas. Estamos enseñando y aprendiendo a distancia. Lo hacemos porque debemos hacerlo, pero quizás convenga pensar en algunos posibles presupuestos políticos e ideológicos de nuestras clases virtuales:

1. No es posible parar. No podemos aprovechar ninguna ocasión para detenernos a reflexionar sobre lo que somos y hacemos. Ni siquiera hay tiempo de considerar si existen condiciones para continuar. Sólo debe continuarse. La educación es como la producción capitalista que está devastando el planeta: no puede parar. Además de todo lo que enseñamos a los estudiantes, los docentes debemos enseñarles que no pueden parar. Es algo que todos necesitamos saber para cumplir nuestra función esencial en el capitalismo y en su devastación del planeta.

2. Dependemos absolutamente de los medios tecnológicos necesarios para la educación a distancia. No podemos nada sin ellos. Ahora descubrimos que hay circunstancias en las que no podemos ni siquiera educar y educarnos sin ellos. Todo nuestro poder es ahora el de ellos. Les hemos dado todo el poder. Son de algún modo nuestros amos.

3. Da igual que el poder de los medios tecnológicos esté en su mayor parte en manos de empresas privadas. También da igual que esas mismas empresas hayan demostrado repetidamente lo mal que utilizan el poder que tienen. Sólo interesa que nos den el servicio que necesitamos ahora.

4. No tiene importancia que las empresas privadas produzcan dividendos explotando la educación pública a distancia. Tampoco debe importarnos que esta educación precise de soportes recientes y onerosos, de celulares y equipos de cómputo producidos por otras empresas que también lucran con ellos y que los condenan rápidamente a la obsolescencia programada para que volvamos a comprarlos. Mucho menos debe importarnos la contaminación por los restos tecnológicos, el calentamiento climático por el uso intensivo de Internet, los miles de muertos en tierras africanas para la extracción del coltán utilizado para nuestros celulares y computadoras, etc. Nada importa. Sólo importa continuar.

5. La educación debe concebirse y organizarse tal como se concibe y organiza en los medios tecnológicos. Los contenidos tienen que ser los transmisibles a través de esos medios. Lo que se transmite debe ser lo que puede enunciarse, lo enunciado, y no algo que tenga que ver con esa enunciación en la que estriba la verdad para algunos viejos sabios. El saber tiene que reducirse igualmente a las informaciones transmisibles a través de los medios tecnológicos. No importa que la información sea diferente del saber. Lo importante es que se transmita.

6. La educación está hecha de gestos y palabras que se comunican a través de los medios tecnológicos. Podemos descartar lo demás. La presencia de los docentes y los estudiantes resulta prescindible. Sus cuerpos son descartables. El mundo en el que se encuentran sale sobrando. Tan sólo se necesitan caras para hacer gestos y gargantas para articular palabras. Lo demás lo hacen los medios tecnológicos.

7. Lo que enseñamos puede reducirse a la imagen y al sonido que se transmite a través de los medios tecnológicos. Lo que no pasa a través de este embudo puede quedar atrás. Podemos dejarlo atrás y seguir educando. La educación puede continuar sin que sea necesario un cuerpo, una presencia, un lugar físico.

8. Podemos ahorrarnos el costo de la existencia física de las universidades y las escuelas, de las aulas y los edificios, de los jardines y las bibliotecas, de los espacios y su mantenimiento. La educación puede ser enteramente virtual. Si pudo serlo en tiempos de pandemia, ¿porque no podría serlo después?

9. Así como es posible ahorrarnos los espacios físicos, existe la posibilidad inédita de ahorrarnos los salarios de la mayor parte de los docentes. Podemos videograbar a los mejores y difundir las grabaciones entre los alumnos. Todos los educandos recibirán exactamente la misma educación. Realizaremos así el sueño de uniformización, estandarización y normalización del capitalismo y de sus empresas acreditadoras. Tan sólo subsistirán algunos pequeños sesgos por los imprescindibles docentes que deberán atender las preguntas de los estudiantes.

10. No importa que haya estudiantes que no pueden acceder a los medios tecnológicos necesarios para la educación a distancia. No importa que no tengan computadora o que sólo tengan una que deben compartir con padres y hermanos, que su equipo sea viejo y no puedan comprar otro, que la señal sea mala en la zona rural en la que viven, etc. No importa que se queden rezagados por causa de su pobreza y de otras circunstancias adversas. Tampoco importa que sus familias estén empobreciéndose aún más a causa de lo que estamos viviendo, que los mismos estudiantes estén desesperados, que tengan hambre, que deban ayudar en trabajos familiares o comunitarios. Aunque estemos en la educación pública, no importa que estemos reproduciendo y agudizando las desigualdades entre nuestros estudiantes. No podemos retrasar a los favorecidos de siempre tan sólo para esperar a los desfavorecidos de siempre. Los desfavorecidos tienen que seguir siendo los desfavorecidos. No podemos parar por ellos. No podemos parar. Debemos continuar. Ya luego nos ocuparemos de quienes queden rezagados.

11. No es necesario consultar ni a los docentes ni a los estudiantes ni a sus familiares para implementar la educación a distancia. La decisión de implementarla es una decisión de las autoridades. No incumbe a los principales involucrados. Ellos tan sólo deben obedecer. No están ahí para cuestionar, discutir, pensar y expresarse. El cuestionamiento, la discusión, el pensamiento y la expresión del pensamiento se han convertido en actividades irrelevantes en los medios educativos y universitarios. Los estudiantes no deben aprender todo eso. Tan sólo deben aprender a obedecer, a continuar de manera obediente, siguiendo así el ejemplo de sus docentes.

Coronavirus y capitalismo

David Pavón-Cuéllar

Entrevista del 24 de abril de 2020 para el episodio 41 del programa Luciérnagas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR)

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Coronavirus y capitalismo", En lugar de la psicología, 24/04/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1179.

1. En las últimas semanas, derivado de la pandemia provocada por el Coronavirus han aparecido debates, tesis y reflexiones no solo en las ciencias médicas o biológicas, también en las ciencias y disciplinas sociales. Hemos leído las reflexiones de destacadas y destacados intelectuales como E. Dussel, S. Zizek, N. Klein, N. Chomsky, A. Borón, J. Butler, quienes advierten sobre la trascendencia que tendrán los efectos de la pandemia. Particularmente tú has participado en esta discusión con por lo menos dos interesantes artículos: “Políticas del coronavirus” y “El coronavirus del capitalismo”. Dentro de estas reflexiones, quizás una de las tesis más fuertes por su relevancia política es la que refiere a si la crisis capitalista, acelerada con la expansión del coronavirus, es de carácter histórico. Enrique Dussel lo caracteriza como una crisis que abre la “posibilidad del fin y comienzo de una nueva edad”. ¿Es tan profundo el impacto de los acontecimientos que estamos viviendo?

Me gustaría empezar por hablar del impacto de los acontecimientos en general y no sólo de los que ahora estamos viviendo. Pienso que el impacto de todos los acontecimientos es siempre muy profundo. Es en ellos en los que hacemos nuestra historia. Cuando miramos atrás de nosotros, vemos que toda clase de acontecimientos, incluso algunos aparentemente insignificantes, han hecho posible que estemos en donde estamos.

No me parece que haya muy de vez en cuando, como cree Badiou, un acontecimiento singular que abra un espacio lógico inédito en el que todo cambie. Prefiero ver el acontecimiento como lo vieron primero Bajtin, en Hacia una filosofía del acto, y luego Lacan, Foucault y Deleuze, entre otros. Para ellos, como para mí, los acontecimientos están ocurriendo todo el tiempo y lo están cambiando todo a cada momento. Esto es así porque a cada momento hay algo que puede sorprendernos, algo que no es exactamente lo que debería ser, algo que se desvía de la necesidad. Es por eso que Althusser decía, ya desde La revolución teórica de Marx, que la excepción no confirma la regla, sino que la excepción es la regla. Esta idea, como saben, terminará reforzándose en el materialismo aleatorio del viejo Althusser.

Considero, entonces, que siempre estamos viviendo acontecimientos que tienen un impacto profundo en lo que viene después. No precisábamos de algo como esta pandemia de coronavirus para tener esos acontecimientos que ocurren todo el tiempo. Sin embargo, ahora con la pandemia, siento que tenemos una multiplicación, aceleración y condensación de los acontecimientos en muy pocos días.

Es difícil dar crédito a muchas de las noticias que uno lee día tras día. Fronteras cerradas, vuelos suspendidos, confinamientos forzosos en varios países, nacionalizaciones temporales de hospitales, robos de materiales médicos entre potencias aliadas, más de tres millones de empleos perdidos en los Estados Unidos. Todos estos acontecimientos habrán de tener un impacto demasiado profundo. No sabemos cuál, pero lo tendrán. Si los acontecimientos cotidianos lo tienen, ahora imaginemos lo que puede llegar a ocurrir con lo que estamos viviendo en esta coyuntura.

Desde luego que la historia es imprevisible. No sabemos lo que sucederá el día de mañana, pero tenemos derecho a imaginar lo que puede ocurrir. Estoy de acuerdo con Dussel en que se trata de una posibilidad. Pero es una posibilidad entre otras. Dussel imagina una. Giorgio Agamben imagina otra, Byung-Chul Han otra, Zizek otra más. Todos son bien imaginativos, creen saber muchas cosas y no dejan de proferirlas a los cuatro vientos.

Recuerdo aquí el hermoso poema de Bertolt Brecht:

Los grandes hombres se las dan de sabios

Y hablan a gritos como las palomas.

A nuestros grandes hombres hay que honrarlos

Pero nunca creerles ni una jota.

A los grandes hombres hay que honrarlos por su inteligencia, por su prodigiosa imaginación para imaginar posibilidades. Pero no hay que creerles ni una jota porque es de nosotros de quienes depende quién de ellos habrá tenido la razón al imaginar lo que imaginaba. Es de nosotros de quienes dependerá cuál será la posibilidad que se realice. La realización no es asunto de los grandes hombres, sino de todos nosotros, de la colectividad, de la gente, de las masas.

Primero Rosa Luxemburgo y luego Lukács vieron muy bien que tan sólo en la colectividad coincide lo posible con lo real, lo imaginado con lo que existe, la conciencia con el mundo. Es como si la verdad entendida como adequatio rei et intellectus, como concordancia entre la realidad y el pensamiento, sólo pudiera ser poseída por las masas. No es porque las masas piensen la realidad tal como es, lo que resulta sencillamente imposible, a pesar de lo que decía Lenin en Materialismo y empiriocriticismo. Es más bien que las masas pueden lo que no pueden ni Zizek ni Agamben. Ellos, los filósofos, tan sólo intentan pensar la realidad, mientras que las masas pueden realizar sus pensamientos, materializar sus ideas, volverlas mundo.

La transformación consciente del mundo en la que piensa Dussel es asunto de la gente. Lo que hace el coronavirus es, por así decir, expandir el campo de lo posible. Esta expansión es algo que ya ocurrió cuando la peste negra de la Edad Media.

Además de los dos artículos a los que se refieren, escribí un tercero que publiqué en la revista chilena Rosa. Me refiero ahí al historiador marxista francés Guy Bois y a su libro La gran depresión medieval: precedente de una crisis sistémica. Este libro nos muestra cómo la peste negra fue decisiva en la crisis del feudalismo y en la transición al capitalismo. No es que la peste haya provocado esta transición, sino que fue parte de una crisis más amplia y compleja constituida por múltiples acontecimientos en los que la gente fue siempre la protagonista.

La peste negra provocó millones de muertes. Estas muertes se tradujeron en escasez de mano de obra, desabasto de alimentos y aumento del precio de los productos agrícolas. Todo esto, a su vez, agravó las tensiones sociales. Es aquí en donde la gente entró en escena.

Justo después de la peste, gracias a la posibilidad abierta por la peste, ocurren las más importantes insurrecciones populares de la Edad Media, entre ellas la Grande Jacquerie de 1358 en Francia y la revuelta de los campesinos de 1381 en Inglaterra. Los conflictos entre las viejas clases de los señores y los siervos hicieron que dejaran de ser lo que eran y los transformaron en las clases del futuro. Además los desgastaron al tiempo que contribuyeron a elevar a los nuevos protagonistas, los burgueses citadinos, que no tardaron en inaugurar su época, la del capitalismo, que empezó con esta crisis para avanzar después de crisis en crisis hasta ahora.

Quizás estemos ahora en la crisis terminal del capitalismo, una crisis que se parece demasiado a la del feudalismo, como Guy Bois lo pusiera en evidencia ya en el año 2000. Tan sólo nos faltaba la peste, pero ya la tenemos. Es nuestra pandemia de coronavirus. Una vez con esta pandemia, es como si ya dispusiéramos de todos los recursos históricos para la crisis terminal.

Quizás la crisis terminal del capitalismo haya empezado ya con el neoliberalismo y en el neofascismo, que serían como intensificaciones compensatorias del capital, dándole rienda suelta para salvarlo, sin percatarse de que es la mejor manera de destruirlo, haciéndolo ir tan rápido que terminaría consumiéndose, como lo observara Lacan en Milán. Sin embargo, aquí también, como lo vemos en el matema del discurso capitalista de Lacan, nosotros, el sujeto, somos los agentes, los protagonistas. No es tan sólo que podamos frenar o acelerar, como se plantea en el debate sobre el aceleracionismo, sino que podemos no poder. Nuestra debilidad puede ser la mejor forma de resistencia contra el capitalismo, como lo explica Marx en un rincón de El Capital.

No somos como el capital quisiera. Nuestro cuerpo no es un engrane de acero. No somos invencibles ni infatigables. Más bien somos débiles y vulnerables, nos enfermamos y morimos con demasiada facilidad, como nos lo está recordando ahora el coronavirus.

Nuestra debilidad hace que deba cuidarse nuestra vida, pero se le cuida porque es la fuerza de trabajo explotada por el sistema capitalista. Lo primero es lo primero y es la explotación. Es por esto que las fábricas de Bérgamo siguieron trabajando mientras miles de obreros morían. No se les iba a dejar de explotar para cuidarlos por la simple razón de que solamente se nos cuida para explotarnos.

Si nuestra vida no fuera explotable, podemos estar seguros de que no se le cuidaría tanto. Y tal vez tampoco se le disciplinaría y controlaría como se hace. Es aquí en donde tenemos que situar la cuestión de la biopolítica. Hablar de biopolítica sin hablar de capitalismo, como Agamben y Esposito y otros lo hacen ahora, es lo mismo que no hablar de absolutamente nada. Es hablar por hablar, cómodamente confinados en las alturas del pensamiento, mientras los de abajo deben ir a trabajar, contagiarse y morir.

2. La idea de que es posible el fin de una época y el comienzo de otra está profundamente relacionada con la necesidad y motivación de pensar, frente a la ambición e individualismo capitalista, otra forma de organización social, basada en formas colectivas, así lo señala J. Butler, o de cooperación y solidaridad, incluso se llega a usar la frase: “emancipación de la humanidad”. Zizek le llama una “comunismo reinventado”. En algunos momentos pareciera que se debe de reinventar todo o que la transición a la sociedad post capitalista será de terciopelo ¿No estamos ante formas renovadas de lo que Marx llamaría socialismo y comunismo utópico? ¿Qué papel juega para ti los aportes realizados por Marx sobre los fundamentos para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente?

Conocemos bien los aportes de Marx sobre los fundamentos objetivos socioeconómicos para acabar con la sociedad capitalista. Lo que no conocemos tan bien son sus aportes sobre ciertos fundamentos subjetivos que podríamos llamar “psicosociales”. Quizás incluso rechacemos la idea misma de que algo de la subjetividad pueda ser fundamental en Marx. A veces los marxistas damos por supuesto lo psicosocial, lo soslayamos o lo vemos como algo superestructural, determinado y no determinante, en todo caso no fundamental, pues lo único fundamental sería la economía. Es así como recaemos en uno de los vicios que Marx cuestionaba en los economistas ingleses.

A diferencia de la economía clásica, Marx pone al sujeto humano en el centro de la economía. Esto hace que lo convierta en uno de los fundamentos para, como dicen ustedes, acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente. Hay aquí mucho que podríamos recordar.

Por ejemplo, en una de sus cartas a Ruge de 1843, Marx nos dice que la vergüenza que sentimos de nosotros mismos “es ya una revolución”, que es como una “cólera replegada sobre sí misma”, que es como “un león que se dispone a dar el salto”. Pienso que este león, esta cólera replegada, esta revolución está presente de algún modo en la vergüenza que sentimos algunos de nosotros por nuestro consumo, por nuestros viajes, por nuestra destrucción del planeta o ahora mismo por nuestro privilegio del confinamiento mientras otros deben trabajar. Nuestra vergüenza por todo esto y por más ya es un fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista y desarrollar una sociedad diferente.

Si el capitalismo continúa, es también porque no nos avergonzamos lo suficiente. Ni siquiera lo hacen los intelectuales. No lo han hecho ahora durante la pandemia. Su desvergüenza es tal que han convertido la tragedia en una fiesta. Se han puesto a cocinar eufóricamente su sopa de Wuhan, pensando entusiasmados en todo lo que piensan, pero prohibiéndose pensar en lo más importante, en lo que podría aguar su fiesta, que es precisamente lo vergonzoso, el privilegio del que gozan los intelectuales, la injusticia y la desigualdad en el seno de la tragedia, el papel del capitalismo en el origen y la experiencia del virus, así como la falta de respiradores y tantas otras cosas. Los intelectuales tan sólo podrían pensar en todo eso al avergonzarse. Es molesto avergonzarse, desde luego, pero esta vergüenza es necesaria, indispensable para luchar eficazmente contra el capitalismo.

Otro fundamento subjetivo para acabar con la sociedad capitalista es nuestra propia debilidad a la que me referí antes y de la que habla Marx en El Capital. Esta debilidad se manifiesta en el error, el cansancio, la enfermedad, la vulnerabilidad, la negligencia y el incumplimiento de tareas. En todos los casos, nuestra debilidad demuestra que nuestra vida no puede reducirse totalmente, sin resto, a la fuerza de trabajo del capital. De ahí que la debilidad sea paradójicamente una fuerza contra el capital, pues resiste contra la explotación capitalista, implicando así una explosiva contradicción en el seno mismo del capital variable. Esta contradicción entre el capital y la vida vulnerable se está manifestando claramente ahora en las políticas de los gobiernos, como los del Reino Unido y los Países Bajos, que no estuvieron dispuestos a parar los procesos capitalistas por causa de la debilidad de la vida ante el coronavirus. Contaron entonces con la propia inmunización de las poblaciones, a costa de miles de muertes, para superar la debilidad vital de su fuerza de trabajo con el mínimo coste para la economía. En otras palabras, que mueran los más débiles, los menos aptos para la ley de la selva en el capitalismo. Es la mejor manera de suprimir esa debilidad que puede ser tan poderosa contra el capital.

Marx discierne muchos más fundamentos subjetivos para acabar con el capitalismo. Uno de ellos es la “repulsión como primera forma de autoconciencia” en su tesis de 1841. Otro fundamento subjetivo revolucionario, que aparece en la Sagrada familia de 1845 y luego en Capítulo VI inédito del Capital en 1866, es el sufrimiento de la enajenación en el trabajador, un sufrimiento que lo distingue del burgués que goza de su condición enajenada y que por eso no quiere cambiarla y tiende a ser conservador. A diferencia del burgués que se vuelve intelectual y que ahora saborea gozosamente su sopa de Wuhan, el trabajador sufre su condición alienada y es por eso que se siente impelido a luchar contra ella. Su fuerza revolucionaria anticapitalista proviene de su propio sufrimiento.

Los fundamentos subjetivos revolucionarios desentrañados por Marx corresponden a las experiencias que tiene el sujeto de las contradicciones sociales e históricas, entre ellas la principal entre las fuerzas y las relaciones de producción. Esta contradicción y otras más son experimentadas por los sujetos de modo revolucionario en su sufrimiento, su repulsión, su debilidad y su vergüenza, pero también a través de su indignación e incluso a través de su esperanza. Esta esperanza es una fuerza tan potente como los factores económicos.

Estoy diciendo esto porque no me gustaría utilizar la economía para impugnar la esperanza de Zizek y Butler ante la pandemia. Es algo que ya hicieron Kautsky y otros ante la esperanza de los bolcheviques ante la Revolución de Octubre. Finalmente fue el genio de Lenin y de los suyos el que tuvo la razón. Podemos decir también que fue la esperanza la que tuvo la razón, incluso contra el capital, como dijera Gramsci.

Me refiero específicamente a la esperanza porque estoy pensando en Ernst Bloch y en su revalorización marxista de la utopía. Estoy de acuerdo con ustedes en que hay algo claramente utópico en mucho de lo que Zizek y otros han pensado en relación con el coronavirus. Esta época de cuarentena ha dado lugar a una avalancha de ensoñaciones, como las descritas por Bloch, en las que soñamos despiertos con todo lo que podría llegar a ocurrir con la crisis pandémica.

Nuestras ensoñaciones, como nuestros sueños en la interpretación freudiana, realizan nuestros deseos. Es por eso que a veces nos parecen tan ingenuas y tan disparatadas como nuestra vida onírica. Sin embargo, a diferencia de los sueños, consideran ciertas condiciones de posibilidad, o como diría Freud, atienden al menos un poco al principio de realidad. Esto es lo que las hace potencialmente revolucionarias para Bloch. Pueden ayudar a cambiarlo todo a pesar de ser utópicas, pero también precisamente por ser utópicas. Necesitamos de la utopía.

Lo utópico en necesario por muchas razones, entre ellas una que fue bien comprendida en la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y que recibe el nombre de “negatividad” en Adorno y Marcuse. La expresión más fundamental de la idea frankfurtiana de negatividad es la contradicción entre las ideas y la realidad. Esta contradicción, como lo muestran Adorno en la Dialéctica Negativa y Marcuse en Razón y Revolución, está en el fundamento mismo de toda lucha revolucionaria. Si hacemos la revolución, es porque la realidad no corresponde a nuestras ideas, a nuestros ideales, a lo que nosotros pensamos que debería ser la realidad.

En otras palabras, la realidad no corresponde a lo que para nosotros es la verdad. Esto hace que la realidad sea para nosotros engañosa, aberrante, absurda, errática y errónea, como lo es en el capitalismo. Ante esta realidad que se manifiesta de modo tan claro en esta pandemia, somos nosotros quienes tenemos la razón. Son nuestras ideas las verdaderas. Pero entonces nuestra verdad es utópica: lo es precisamente por su discrepancia de la realidad. Esta discrepancia, como lo mostró Mannheim, es transformadora, pues nos hace rectificar la realidad para hacerla corresponder a nuestra verdad, la verdad de la justicia, de la democracia y de los demás ideales que tanto discrepan de la realidad.

Entre más discrepe de la realidad, nuestra verdad será más utópica, pero quizás también más verdadera, especialmente en el capitalismo, pues una realidad como la capitalista es precisamente lo más contrario de la verdad que podamos imaginar. Es también en este nivel en el que debemos rechazar la teoría leninista del reflejo y su verdad entendida como adequatio rei et intellectus. Afortunadamente Lenin fue tan inteligente que no se orientó únicamente por esa teoría en su estrategia revolucionaria. Fue por eso que realizó lo imposible.

Hay algo profundamente utópico en Lenin. Puede parecer extraño decir esto al considerar su realismo extremo y despiadado que lo hace disentir, por ejemplo, de quienes padecen de la enfermedad infantil del izquierdismo. Pero es que este realismo es también una forma de utopía. Es la utopía realista sobre la que reflexionó Jacques Rancière.

Para bien o para mal, para bien en Lenin o para mal entre los neoliberales, la utopía es, como lo explica Rancière, una coincidencia entre un lugar del pensamiento y un espacio de la percepción o la intuición. En otras palabras, el utópico es aquel en el que hay una coincidencia entre sus ideas y una realidad que siempre es imaginaria, como bien nos lo ha mostrado Lacan. Esta coincidencia existe en el utopista que sueña despierto con una realidad que se adecúa exactamente a sus ideas. La misma coincidencia existe en el realista que adecúa sus ideas escrupulosamente a la realidad ideológica, imaginaria, que imagina percibir, lo que Mannheim comprendió muy bien.

Hay dos diferencias entre el realista y el utopista. En primer lugar, el utopista sabe que la realidad que corresponde a sus ideas es imaginaria, mientras que el realista cree ingenuamente que es real. En segundo lugar, en el realismo son las ideas las que se adecúan a la realidad imaginaria, mientras que en el utopismo es esa realidad la que es moldeada por las ideas.

Ninguna idea puede realizarse a falta de una anterior anticipación utópica. La utopía es algo de lo que no podemos prescindir cuando queremos, en los términos de Badiou, vivir con ideas y realizar una idea como la del comunismo. Necesitamos también de la utopía cuando nuestra lucha revolucionaria se dirige, como en Pavel Axelrod y en la misma Rosa Luxemburgo, a una materialización de nuestros ideales, de nuestras ideas y razones, que sería la culminación de la aventura espiritual de la humanidad.

Ya sé que lo que estoy diciendo huele a idealismo. Es el mismo tufo idealista del utopismo de Zizek y de los demás, que no dejan de especular cómodamente, desde el privilegio de su confinamiento, sobre el poder liberador del coronavirus, mientras que los pobres y los obreros deben seguir trabajando y llenan los hospitales y los cementerios o fosas comunes. Finalmente sólo habrá los errores de las muertes abajo y las verdades de las ideas arriba, muchas verdades absolutas que ni siquiera comunican de verdad entre sí, que sólo se pulen unas con otras, como lo decía Engels de las verdades enunciadas en los sistemas del socialismo utópico y como lo vemos claramente cuando comparamos las tesis de Byung-Chul Han con las de Zizek.

Las ideas habrán flotado, como siempre, sobre los sufrimientos humanos. Es para evitar esto que necesitamos, en los términos del mismo Engels, no argumentos que sólo se critiquen y se rechacen unos a otros, que es lo que llena la Sopa de Wuhan, sino ideas que expliquen y que liquiden, lo que sólo puede conseguirse a través de perspectivas auténticamente materialistas como las que Marx y Engels nos legaron. De lo que se trata es precisamente de no perder de vista lo que debería ser evidente para todos: el capitalismo que subyace a la pandemia y a su eventual utilización biopolítica, así como la posición de privilegio que nos permite pensar lo que estamos pensando y la necesidad de la organización y de la movilización para conseguir que el coronavirus sea verdaderamente liberador.

Nuestras ideas tienen que engarzarse en lo que ocurre y deben hacer todo lo posible por tener efectos. Esto se conseguirá, no pretendiendo reflejar la realidad, sino encontrando la manera de intervenir en ella y modificarla en el sentido que deseamos, lo que exige que nuestras ideas se articulen claramente con luchas colectivas. Tan sólo así llegaremos a verdades, a verdades que lo serán por sus efectos, por su efectividad.

3. Hay un tema que aparece de forma recurrente y que es estratégico para los movimientos sociales y políticos de corte anticapitalista y comunistas. Este tema es la posibilidad del colapso del capitalismo. En la reflexión de Enrique Dussel sobre el fin de la modernidad pareciera ser que esto se dará de forma casi automático. Zizek señala que el capitalismo recibió un golpe de muerte un poco anunciando su colapso. ¿No crees que se esté subestimando la capacidad de reinvención del capitalismo?

Sí lo creo. El sistema capitalista es extremadamente astuto, como lo notaba Lacan, y lo es también por esa capacidad de reinvención. El capitalismo no deja de recrearse a sí mismo bajo formas que superan sus anteriores deficiencias. Cuando creemos que el capital está destruyéndose, lo vemos de pronto convertido en algo completamente diferente que surge de su propia destrucción.

El problema es precisamente que la destrucción es constitutiva del proceso capitalista. Es destruyendo como se produce y se reproduce. Para avanzar, necesita de sus crisis periódicas. Ahora tiene una buena crisis con la pandemia del coronavirus. Nosotros confiamos en que esta crisis acabe definitivamente con el capitalismo, pero lo propio del capitalismo es sacar provecho de todo, hacer negocio con todo, incluso con las peores catástrofes. De ahí que pueda ser, como diría Naomi Klein, un capitalismo del desastre. ¿Qué desastre podría parar al capitalismo cuando el capitalismo es él mismo el peor desastre que le haya ocurrido a la humanidad y a nuestro planeta? Como intento mostrarlo en mi último artículo, el capitalismo es desastre y se nutre del desastre, es devastación y se recrea con la devastación, es muerte y vive de matar nuestra vida y la del mundo. El capitalismo está hecho de crisis y se refuerza con las crisis.

La crisis pandémica le puede servir al sistema capitalista para efectuar los reacomodos necesarios que le permitan seguir adelante. Desde luego que el capitalismo no podrá seguir siendo lo que es. Quizás incluso tenga que renunciar al goce neoliberal. Deberá cambiarlo todo, pero solamente para que todo siga igual. Este gatopardismo es inherente al funcionamiento capitalista.

El capitalismo necesita revolucionarse constantemente. Podríamos decir que funciona como un motor con cierto ritmo de revoluciones por siglo. De ahí que Lacan haya reducido los movimientos revolucionarios a simples reacomodos cíclicos, circulares, necesarios para el capitalismo. Son las pequeñas revoluciones políticas de las que hablaba Marx.

De lo que se trata, entonces, como lo dice Lacan, es de abrir los círculos de estas pequeñas revoluciones. Pienso que esta apertura es el principal desafío para los movimientos revolucionarios anticapitalistas. Sus revoluciones deben subvertir las del capitalismo, abrirlas, convertirlas en espirales. En términos lacanianos, deben sustituir la elipse kepleriana al círculo copernicano. Ahora estamos en la mejor oportunidad para conseguir esto.

Debemos hacer todo lo posible para subvertir la revolución del sistema capitalista, para impedir que este sistema rejuvenezca y se vuelva irreconocible, renovándose al reconfigurarse con esta crisis pandémica. No podemos permitir que el propio capitalismo encuentre su remedio para esta crisis. Conocemos bien sus remedios tras la crisis del 29 y tras la Segunda Guerra Mundial y tras la del 2009. Los hubo terribles, como el fascismo o el neofascismo, y no tan terribles, como el keynesianismo y el Estado de Bienestar, pero todos los remedios tan sólo sirvieron al final para perpetuar ese capitalismo devastador que sencillamente ya no puede perpetuarse. Es algo que ya dije en alguno de mis artículos. Ante nuestra inminente destrucción y la del planeta, esta crisis podría ser nuestra última oportunidad para salvarnos.

4. Polemizando un poco, Atilio Borón afirma enfáticamente, que al capitalismo no lo tumbará un virus, y que, en todo caso, “la víctima fatal que se cobró la pandemia fue la versión neoliberal del capitalismo”. Si contrastamos esto con la pregunta anterior, parecieran ser la reaparición del clásico debate marxista sobre la teoría del derrumbe que se presentó en las primeras décadas del siglo XX, en cual participaron importantísimos revolucionarios y revolucionarias como Rosa Luxemburgo, Henryk Grossmann, Bauer, Bujarin y Lenin. En ese debate el centro de la discusión es sobre si el capitalismo caería por el desarrollo de sus contradicciones internas o no. ¿Cuál sería tu opinión sobre esta discusión?

El desarrollo de las contradicciones internas es una condición necesaria, pero no suficiente, para el derrumbe del capitalismo. El capital no se derrumbará por sus propias contradicciones. Antes de que se derrumbe, acabará con la humanidad y con el planeta.

Un acierto de Eduard Bernstein fue insistir en la capacidad de adecuación del capital. El capital se las arregla para adecuarse al cambio de circunstancias, aunque no eliminando las crisis, como creía Bernstein, sino aprovechándose de ellas, como acabamos de verlo. Esto hace que el capitalismo parezca eterno, y lo es en cierto sentido, pero sólo en cierto sentido.

El capitalismo es eterno, como decía Althusser, por ser un sistema que opera en circuito cerrado. Es también eterno por ser tan astuto y versátil que encuentra siempre la manera de recomponerse, de restablecer el equilibro, de cambiar lo que debe cambiar para seguir siendo el mismo. El capitalismo es además eterno como el vampiro con el que lo compara Marx. Es eterno porque no puede morir y no puede morir porque ya está muerto, porque sólo vive, como un vampiro, de la sangre de los vivos, de la vida de la humanidad y de la naturaleza vegetal y animal que le da sus alimentos a los seres humanos.

El problema es que el capitalismo está devastando la naturaleza y poniendo así en peligro a la humanidad. Al hacer esto, el capitalismo está comprometiendo su eternidad, ya que su vida eterna vive de los habitantes humanos y no-humanos del planeta. Es verdad, como plantean Zizek y Jameson, que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, pero da igual, en definitiva da igual, porque el fin del mundo es también el fin del capitalismo. Y no sólo eso: el fin del mundo es él mismo el capitalismo, el capitalismo que acaba con el mundo y que así termina acabándose también a sí mismo, derrumbándose por sí mismo al socavar sus propios fundamentos.

El fin del mundo empezó desde los orígenes del capitalismo, desde la acumulación originaria, desde el principio de la destrucción masiva e intensiva de otras culturas y de la naturaleza. Desde entonces, la historia del capitalismo ha sido la historia del fin del mundo. Tenían razón quienes creían en el siglo XIV que la peste negra anunciaba el fin del mundo. Lo anunciaba porque anunciaba el origen del capitalismo.

Las contradicciones internas que amenazan al capitalismo, tal como son vistas por Marx y por el marxismo, no son ajenas a lo que estoy diciendo. El capital que devora la vida, que socava su propio alimento y fundamento, se expresa claramente, por ejemplo, en las máquinas que remplazan a los trabajadores, en el capital constante que gana terreno sobre el capital variable y que así tiende a reducir la tasa de ganancia. El capital no deja de socavar su propio sustento vital y es por eso que necesita huir de sí mismo y lanzarse hacia nuevos territorios, expandiendo la destrucción para retrasar lo más posible su autodestrucción.

Rosa Luxemburgo tiene razón al considerar que el capitalismo retrasa el derrumbe a través del colonialismo y el imperialismo. Pero la expansión capitalista evita el derrumbe no sólo y no tanto al disponer de nuevos consumidores para realizar el plusvalor, sino al disponer de materias primas y de nuevos trabajadores para producir el plusvalor con salarios de hambre. Lo que falta en el capitalismo, como bien lo observó Grossman, es la producción y no sólo y no tanto la realización de plusvalor. Es por esto que los países periféricos son consumidores, pero sobre todos productores, como lo vemos en las inmensas fábricas chinas y en las maquilas mexicanas. Pero lo importante ahora es que toda esta dinámica de expansión colonial e imperialista del capitalismo tan sólo está permitiendo retrasar el derrumbe del capitalismo al precipitar la devastación del planeta que de cualquier modo provocará el derrumbe del capitalismo.

Entre la bolsa y la vida, podríamos elegir la vida y perder la bolsa, pero estamos eligiendo la bolsa y perdiendo así la vida y también la bolsa. Estamos eligiendo salvar el capital a costa de la vida sin la cual no puede haber capital. Estamos evitando el derrumbe del capitalismo al acabar con el mundo sin el cual no habrá capitalismo.

Si el fin del mundo es más fácil de imaginar que el fin del capitalismo, es también porque estamos viviendo el fin del mundo precisamente para no vivir el fin del capitalismo. Es muy importante entender esto para pensar hoy en día en la teoría del derrumbe. El capitalismo no se derrumbará por sí mismo porque acabará antes con el planeta y con nosotros. Para no llegar a este fin del mundo, no podemos esperar el derrumbe del capitalismo que llegará después, demasiado tarde, sino que nosotros mismos debemos derrumbarlo. Sus contradicciones deben subjetivarse de cierta forma. Deben convertirse en conflictos, en luchas, y no en cualquier tipo de luchas, sino en luchas en las que nuestra vida pueda medir sus fuerzas con el capital.

Debemos enfrentarnos al capital y no esperar que se derrumbe ante nuestros ojos. Debemos adelantarnos y derrumbarlo por nosotros mismos. Quizás él mismo nos ayude a hacerlo a través de crisis como la que ahora estamos viviendo. Esto fue algo que Rosa Luxemburgo entendió muy bien y que argumentó en su Anticrítica al defenderse contra las críticas de economicismo y mecanicismo.

5. Dentro del debate apareció la reflexión sobre los diferentes usos sociales que el capital puede darle a la pandemia. Por ejemplo, Naomi Klein, partiendo de la teoría del shock, afirma que el capital buscará con toda certeza beneficios privados de esta desgracia. Mientras que Agamben y muchos otros, se enfocan más en el tema del control social. Con el pasar de los días, hemos visto como los gobiernos de Estados Unidos, Francia, Inglaterra o Alemania están implementando políticas para rescatar al capital, mostrando que Klein es más certera. También parece que el modelo de reclusión forzada o pleno control que se impuso con el estado de excepción, el cual denuncia Agamben, es incompatible con el dinamismo de lógica de acumulación capitalista que requiere que la gente salga a consumir, viaje, vaya a los partidos de futbol, etc. ¿Estás de acuerdo o de algún modo podríamos estar ante la implementación de formas de control social nuevas?

Seguramente los temores de Agamben están justificados. La pandemia viral es una ocasión perfecta para que los gobiernos refuercen formas de vigilancia y de control y normalicen de algún modo el estado de excepción, pero pienso que debemos hacer aquí varias objeciones:

  • En primer lugar, hay que dejar de pensar tan sólo en los poderes gubernamentales y recordar el capitalismo que los gobierna y la forma en que este capitalismo se vale del gobierno, de la biopolítica, de la vigilancia y el control.
  • En segundo lugar, al estar subordinada al capitalismo, la biopolítica no puede normalizar la forma excepcional que ha revestido en la pandemia, esto por lo que dicen ustedes, que es muy importante: porque esta forma resulta incompatible con la dinámica del capitalismo, y es precisamente por esto que la excepción está provocando una importante crisis económica.
  • En tercer lugar, como lo mostró Sotiris, el problema es el capitalismo y no la biopolítica, pues bien podemos concebir una biopolítica popular y comunista, un cuidado de la vida que sea por ella misma, por su dignidad intrínseca, y no para explotarla como fuerza de trabajo.
  • En cuarto lugar, no hay que estar tan seguros del futuro como lo está Agamben, pues el desenlace está por verse, y en él, como bien lo ha entendido Naomi Klein, la sociedad tendrá un rol protagónico, tanto si opta por la lucha y la solidaridad como si se deja vencer por el miedo y el fatalismo.

No debemos olvidarnos a nosotros mismos ante el coronavirus. Hay que insistir en que la pandemia viral tan sólo abre posibilidades, pero su realización dependerá de nosotros. El problema de nuestro futuro, como cualquier otro problema insoluble en la teoría, sólo se resolverá a través de la práctica. Ésta es una lección de Marx que nunca debemos olvidar.

6. Ante la cuestión de quién es el culpable de la tragedia humana que hoy vivimos, el virus o el capital, tú abiertamente dices que es el capital. Platícanos por qué.

Mi argumento es que no podemos explicar la tragedia si hacemos abstracción del capitalismo. La sombra del capital aparece en cada momento de la historia del virus, tanto en su origen como en su propagación mundial y en sus consecuencias mortíferas para la población. Todo en la pandemia viral ha sido provocado por el capitalismo.

De no ser por el capital, el virus habría permanecido atrapado en la compleja envoltura biológica del organismo salvaje y de su hábitat natural. El problema empieza cuando el capital, con su insaciable sed de riquezas, nos hace dislocar e incluso destruir el hábitat para obtener maderas u otras materias primas, liberando así al agente viral. Puede ocurrir incluso que el mismo capitalismo nos impulse a extraer el organismo portador del virus, quizás el pangolín, para convertirlo en una mercancía y venderlo en el mercado como un artículo de lujo.

Es importante enfatizar que el pangolín, al igual que otras especies salvajes amenazadas, no es un alimento de gente humilde, sino un manjar muy caro que sólo puede ser pagado por las élites adineradas, especialmente por grandes ejecutivos a la hora de celebrar sus negocios. Es muy significativo que los protagonistas del capitalismo chino, el más pujante del mundo, sean los consumidores de los pangolines de los que parece provenir el coronavirus. Es como si el pobre animal, que se encuentra en peligro de extinción, hubiera encontrado la manera de vengarse de sus verdugos.

El capital no sólo nos hace comerciar masivamente con especies salvajes, destruir sus ecosistemas naturales y liberar agentes patógenos potencialmente pandémicos. El capitalismo también nos hace construir ambientes artificiales, como las inmensas granjas industriales, que tienen una gran densidad poblacional, que mezclan especies sin inmunidades recíprocas, que son extremadamente simples y que por eso carecen de barreras naturales entre los organismos. Todo esto favorece la rápida transmisión de los virus y otros patógenos, como se ha visto en recientes epidemias, entre ellas la del H1N1.

Gracias al capitalismo, el coronavirus empezó a circular en Wuhan y fue rápidamente detectado. Su avance pudo haber sido frenado en ese momento, pero el gobierno chino lo ocultó deliberadamente para no afectar la actividad económica del capital. Fue por esto mismo que se retrasaron tanto las medidas preventivas que habrían podido limitar la difusión del virus a costa de la acumulación capitalista. Las compañías aéreas y las grandes industrias no dejaron de producir dividendos para sus accionistas mientras propagaban el virus por todo el mundo. Podemos decir, pues, que esta propagación fue también causada por el capitalismo

Ahora sabemos que Val Seriana, la zona industrial de Bérgamo en Italia, nunca dejó de trabajar, provocándose así miles de contagios y muertes, mientras que en otras zonas menos afectadas se declaraba la emergencia sanitaria para cuidar a la población y para que intelectuales como Agamben pudieran elucubrar tranquilamente sobre el biopoder. El asunto biopolítico más importante en todo esto, para mi humilde opinión, es que sólo se cuidó la vida humana de las élites, pero no de los obreros, pues la vida de los obreros sólo cuenta como fuerza de trabajo, y si no trabaja, es como si no existiera. Da igual que se muera. Mejor hacerla trabajar hasta la muerte. Fue lo que hicieron los grandes capitalistas industriales de Val Seriana. Es lo que ha hecho todo el capital en todo el mundo, anteponiendo siempre sus intereses a la vida humana, lo mismo en las fábricas italianas o chinas que en los comercios ingleses o estadounidenses o en las maquiladoras de México y Centroamérica.

Además de estar en el origen y en la propagación del coronavirus, el capitalismo ha sido también responsable de su alta mortalidad. Es el capital el que ha matado a todos los que han muerto por la falta de respiradores, camas de hospital y personal médico en sistemas de salud, como los de España e Italia, desvalijados por el capitalismo neoliberal. Es también el capitalismo el que está matando a quienes mueren de coronavirus ahora mismo, en Estados Unidos, por no haber podido pagar los precios exorbitantes de los tratamientos con los que lucran los capitales de las aseguradoras y de los hospitales privados. El capitalismo también habrá matado a quienes mueren de coronavirus por la falta de servicios médicos en países pobres saqueados por el capital. El capitalismo será igualmente responsable de la muerte de aquellos a los que pone en situación de vulnerabilidad al volverlos anémicos, diabéticos y obesos con su lucrativa comida chatarra, o al explotarlos y empobrecerlos, haciéndolos vivir en condiciones de hacinamiento e insalubridad.

Podría seguir dando ejemplos en los que se aprecia que la catástrofe de la pandemia viral ha sido la obra del capitalismo. Digamos que el capital es el autor intelectual de este crimen en masa. El virus tan sólo ha sido su instrumento.

7. Finalmente. En tus artículos compartes la posición de que la crisis en la que se encuentra el capitalismo no desembocará en automático en la emancipación de la humanidad. En este sentido, cuál es tu invitación. Para usar las expresiones de Lenin ¿Cuáles crees que son las tareas urgentes del momento? ¿Qué hacer?

No lo sé, pero pienso que debemos empezar por denunciar la responsabilidad directa del capital en todo esto. La gente debe saber que se muere de capitalismo al morirse de coronavirus. Hay que destapar los rostros de los asesinos que se ocultan detrás de la simpática máscara del virus esférico y con protuberancias.

En México, por ejemplo, hay que señalar y pedir cuentas a los gobernantes neoliberales y a los funcionarios corruptos que arruinaron la salud pública, a los evasores de impuestos que no han pagado lo que ahora serviría para comprar más respiradores, a los grandes industriales y comerciantes que están obligando a trabajar a sus empleados en actividades no esenciales, a los dueños y comercializadores de Bimbo y de Coca Cola y de otros productores de comida chatarra que han aumentado la vulnerabilidad y la mortalidad de la población mexicana ante el coronavirus. Todos estos asesinos seriales de cuello blanco deben ser vistos por la sociedad como lo que son, como sus enemigos, como los culpables de la muerte de cada víctima del coronavirus.

Una vez que se haya identificado a los culpables, debe comprenderse que no son más que operadores o sicarios del sistema capitalista. Debe mostrarse que el sistema es lo que subyace a lo que ocurre, que debe acabarse con él para protegerse de tragedias como la que estamos viviendo. Es muy importante no conformarse ahora con pequeñas medidas intervencionistas que permitan reajustar el capitalismo para perpetuarlo. Hay que entender que el problema no sólo es el neoliberalismo, sino el capitalismo.

Es contra el capitalismo que debemos luchar, no sólo para evitar otra pandemia como ésta, otra que podría ser aún más mortífera, sino para detener el fin del mundo que avanza de modo implacable y vertiginoso. La pandemia viral sólo ha desacelerado brevemente la devastación, dándole un pequeño respiro al planeta, al disminuir las actividades industriales y de transporte. Luego todo volverá a la normalidad patológica del capitalismo devastador que está a punto de acabar con el planeta y con la humanidad. Debemos tener claro que esa normalidad es lo más grave.

Debemos luchar contra la normalidad capitalista en cada lugar en el que estemos y con lo que tengamos a nuestra disposición. Debemos luchar contra el capitalismo con nuestras manos y nuestras cabezas, con nuestras ideas y nuestras palabras, a través de nuestro consumo y de nuestras prácticas cotidianas, en soledad o en colectivo, con las redes sociales o con las organizaciones políticas y las movilizaciones sociales.

Nuestra lucha anticapitalista es urgente. Nunca lo fue tanto. Aquello contra lo que luchamos está por consumarse y destruirlo todo. Es cuestión de unos pocos años. Es muy poco el tiempo que nos queda.

8. Como conclusión, ¿podrías compartirnos una reflexión final?

Sólo deseo agradecer la entrevista y felicitarlos por las excelentes preguntas que fueron siempre al meollo del asunto.

Políticas do coronavírus

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca na revista Lavra Palabra do 26 março 2020

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Políticas do coronavírus", En lugar de la psicología, 26/03/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1119.

Em lugar de reduzir o coronavírus ao que não é, ao significado que lhe é atribuído ou à utilização que lhe é dada, podemos reconhecer nele simplesmente o que é e, assim, analisar como pode ser utilizado e significado.


Suspeita e inquietude

Como não suspeitar do coronavírus quando vários de seus efeitos coincidem com os interesses e orientações ideológicas do atual capitalismo neoliberal e neofascista? O agente viral nos faz compartilhar da obsessão direitista por segurança. Justifica proibições, vigilâncias, controles. Compele-nos a escolher entre nossa vida e nossa liberdade. Faz-nos aplaudir qualquer medida liberticida para nos proteger. Permite excluir populações inteiras e fechar fronteiras nacionais. Encerra-nos dentro de nossos países, nossas casas, nossos lugares de trabalho e de consumo, de produção e realização do capital. Confina cada indivíduo em si mesmo, o faz desconfiar dos demais, vê-los com receio e apartar-se deles como possíveis portadores do vírus. Faz cada um se colocar à frente dos demais. Dá-nos pretexto para que obedeçamos à lei da selva e à máxima de “salve-se quem puder”. Põe-nos a competir para comprar artigos de supermercado, porém, ao mesmo tempo, impede que nos reunamos para protestar nas ruas e praças. Obriga-nos a nos vincular exclusivamente através de rede sociais como WhatsApp e Facebook. Além disso, nos faz abandonar, esquecer ou postergar nossas lutas mais urgentes e importantes, precisamente contra o capitalismo neoliberal e neofascista, porém também contra o ecocídio generalizado, contra o machismo e o patriarcado.

É como se o vírus fosse o último recurso para deter os imensos protestos com os quais estávamos sacudindo o mundo. É como se fosse uma arma, não uma arma biológica dos estadunidenses ou dos chineses, mas sim uma arma biopolítica dos únicos e verdadeiros inimigos, daqueles que personificam o capital, os beneficiários e operadores do que nos oprime e nos explora. É certo que eles, como sempre, tentarão tirar proveito do que sucede e fazer fortuna com a desgraça, o que não significa, por conseguinte, que tenham sido eles que criaram o vírus.

Ainda que resistindo à tentação da teoria da conspiração, devemos reconhecer ao menos que a pandemia poderia contribuir com a nossa dominação e, inclusive, realizar as mais enlouquecidas fantasias do poder que nos oprime. Encontramo-nos, assim, no cenário que Foucault detectou e descreveu nas velhas epidemias da peste. A cidade empesteada, como o mundo infectado pelo coronavírus, possibilita a realização de uma utopia governamental e disciplinar em que tudo pode finalmente ser visto, vigiado, controlado e dominado.

É óbvio que a situação tem um caráter excepcional. Sabemos que se trata de uma emergência e esperamos que seja passageira, porém entendemos Giorgio Agamben quando se inquieta agora pelo “o que virá depois”. O entendemos quando nos adverte que o coronavírus, como o terrorismo nos anos passados, poderia acentuar o “uso do estado de exceção como um paradigma normal para o governo”.

As instâncias governamentais têm boas razoes para normalizar a situação excepcional gerada pelo coronavírus, seja porque o coronavírus chegou para ficar, como pensam alguns, ou porque nos confirma a crescente proliferação de germes patógenos cada vez mais perigosos como o SARS, a H1N1, a Zika e o Ebola, como pensam outros. Em um ou outro caso, o perigo em que nos encontramos fará com que nós mesmos exijamos a nossos governos que cuidem de nós com meios cada vez mais rigorosos que servirão para nos vigiar, nos controlar, nos conter, nos reprimir, nos perseguir, nos dominar. Isso não excluirá que nós mesmos nos cuidemos ao ficarmos trancados em casa, reduzindo nossas vidas a atividades “essenciais” como produzir ou consumir, trabalhar ou ir às compras, e privando-nos de atividades tão “supérfluas” como protestar nas ruas ou participar em outras atividades que mantêm viva nossa comunidade e que a permitem resistir contra o poder. Afinal, não é assim que estamos procedendo agora mesmo, ao nos cuidarmos enquanto esperamos que cuidem de nós?

Conspiracionismo e onipotência do pensamento

Agora bem, se estamos nos cuidando e esperando cuidado, não é porque caímos em uma trapaça maquinada pelos meios e pelos poderes governamentais e empresariais. Não podemos estar de acordo com Agamben quando afirma que o coronavírus é uma “gripe normal”, que a epidemia é uma “invenção” do poder e que nosso pânico tem sido artificialmente induzido por medidas “injustificadas” e “desproporcionais”. Rechaçamos este diagnóstico porque nos parece precipitado e infundado, porque cai em um conspiracionismo delirante, porque vai contra o que cientistas autorizados declaram a respeito, porque confessa certo desdém aristocrático pelas massas, porque não cremos que sejamos tão facilmente sugestionáveis e manipuláveis.

É preciso dizer que não estamos simplesmente imaginando o que se sucede. As multidões de enfermos e mortos não estão dentro de nossas cabeças. Não se trata de simples ideias que nos tenham ocorrido, mas de uma realidade material que não podemos controlar, que nos persegue, nos ameaça e, por isso, nos aterroriza.

O coronavírus existe. O temos diante de nós. Talvez consigamos nos proteger dele ou inclusive vencê-lo com anticorpos ou medicamentos, porém não há maneira de refutá-lo com argumentos, ainda quando sejam os melhores argumentos e ainda que sejamos pensadores tão agudos e lúcidos como Agamben.

As ideias não são tão poderosas como o crêem muitos acadêmicos e intelectuais do hemisfério ocidental, que vivem e fazem elucubrações em condições materiais de prosperidade, segurança e comodidade. Como notou Plejánov em seu tempo, a posição de privilégio favorece concepções idealistas ao fazer com que se atribua às mesmas ideias, uma espécie de poder próprio e intrínseco, o poder que receberam da posição de privilégio em que puderam ser forjadas com liberdade e realizadas com relativa facilidade. Como não nos convencer de que nossas ideias são todo-poderosas quando estamos em condições de nos entregar a elas e viver delas, quando contamos com recursos para materializá-las, quando correspondem a caprichos que podemos custear ou ordens a que outros devem obedecer? Chegamos, assim, nas elites econômicas, política e intelectuais de nosso século, a essa crença na onipotência do pensamento característica dos infantes e dos povos chamados “primitivos”.

Há algo de primitivismo e imaturidade nesse adulto do terceiro milênio, nesses herdeiros da esquerda pós-moderna e da direita pós-verdade, que não deixam de criar e recriar tudo livremente com sua mente, sem a menor exigência de racionalidade ou plausibilidade. Não há nada que os detenha. Inclusive, quando colidem contra uma realidade tão evidente como a do coronavírus, conseguem com que seu pensamento a questione, a considere uma simples construção e a dissolva em sua ideia, em sua interpretação, no significado que lhe é atribuído.

Por exemplo, assim como a pandemia era uma invenção para Agamben, é uma “farsa” democrática para Donald Trump, uma expressão de “histeria” para Jair Bolsonaro, um “exagero” em que se projeta o “medo da morte” para Mario Vargas Llosa e uma “fermentação de paixões tristes e mitologias daninhas” para Bernard-Henri Lévy. Vemos como o psicológico e o político devoram o biológico. O real é ideologicamente desrealizado. O vírus aparece como rumor, distração, discurso, razão, pretexto, manobra, truque, meio ou sinal de outra coisa.

Incerteza e esperança

Em lugar de reduzir o coronavírus ao que não é, ao significado que lhe é atribuído ou à utilização que lhe é dada, podemos reconhecer nele simplesmente o que é e, assim, analisar como pode ser utilizado e significado. Isto é o que fizeram recentemente Naomi Klein, Panagiotis Sotiris e Slavoj Žižek. Nenhum dos três necessitou, nem negar a pandemia, nem atenuar sua gravidade para examinar suas implicações políticas e ideológicas. Estas implicações se diferenciaram cuidadosamente do fato biológico o qual, em si mesmo, é ideologicamente neutro e “politicamente neutro”, como bem advertiu Badiou.

Ainda que descarte explicitamente a ideologização-politização conspiracionista do coronavírus, Naomi Klein está muito próxima de Agamben quando considera o uso da pandemia viral com fins de controle social. Podemos nos inspirar em Klein para prever que a pandemia será em certo aspecto, porém só em certo aspecto, como o furacão Katrina de 2005, como a crise econômica de 2009 ou como os golpes de 1973 no Chile e de 1993 na Rússia. Como todos estes shocks, o do coronavírus será explorado para assustar, desmobilizar, enfraquecer as massas, enriquecer as minorias privilegiadas e, assim, aprofundar a desigualdade.

O mais provável é que os de baixo percam com o coronavírus, enquanto que os de cima se aproveitem para ganhar. É um desenlace análogo ao temido por Agamben. Porém, para evitar este desenlace, Naomi Klein segue uma via diferente que a do autor de Homo Sacer Profanações.

O filósofo e acadêmico italiano tenta primeiramente refutar o vírus e logo se agarrar em seu eu e se destacar de uma sociedade que “não acredita em nada que não seja a vida nua”. A jornalista e ativista canadense, pelo contrário, prefere assumir desde o princípio a irrefutável existência do vírus para logo incluir-se na sociedade, no nós, e apostar em nossa capacidade de mobilização social. Como ela mesmo disse: “ou retrocedemos e desmoronamos, ou crescemos e encontramos reservas de força e compaixão que não sabíamos que éramos capazes de ter”.

A diferença entre Agamben e Klein frente ao coronavírus é uma contradição entre o aristocratismo intelectual e o ativismo social, entre a certeza idealista e a incerteza materialista, entre a desesperança do eu e a esperança no nós. A visão esperançada e esperançosa de Klein é, felizmente, compartilhada por outros autores, entre eles Panagiotis Sotiris, que desafia explicitamente a declaração de Agamben. Enquanto que o italiano prevê o uso governamental do coronavírus para exercer um biopoder consistente na vigilância, no controle e na dominação, o filósofo e militante revolucionário grego confia que o vírus possibilita um tipo de socialização ou reapropriação popular do biopoder a partir da reivindicação de uma biopolítica democrática e comunista.

outra biopolítica defendida por Sotiris está baseada no fortalecimento da saúde pública, porém também na democratização do saber e das decisões, na luta comum e na organização coletiva, na solidariedade e no cuidado mútuo. Se trata, segundo os termos do próprio Sotiris, de estabelecer “práticas coletivas que realmente contribuam com a saúde das populações” sem “uma expansão paralela das formas de coerção e vigilância”. Em lugar de servir para estender e reforçar os dispositivos disciplinares-controladores do biopoder, como teme Agamben, a pandemia poderia ser a crise pela qual nos libertaremos de tais dispositivos, tomaremos o biopoder, tal como se toma o Estado, e instauraremos uma biopolítica verdadeiramente democrática.

A possibilidade de revolução biopolítica vislumbrada por Sotiris não dependerá de uma argumentação individual como a de Agamben, mas sim da mobilização social, de sua estratégia e de seu equilíbrio de forças em relação às elites dominantes. É no reino deste mundo, no campo do material da luta de classes e no campo ideal-ideológico da discussão filosófica, onde se decidirá se o coronavírus tem efeitos opressivos ou libertadores. Na incerteza, não podendo predizer aquilo pelo que devemos lutar, Sotiris difere da certeza idealista de Agamben e adota uma perspectiva materialista como a de Naomi Klein e também como a de Slavoj Žižek.

O materialismo de Žižek também se manifesta na incerteza, na qual, em seu caso, assume uma forma hesitante. Questionando as certezas de Agamben com respeito aos interesses do poder governamental na pandemia, o filósofo esloveno se pergunta por que tal poder estaria interessado em promover o medo que perturba a “fluída reprodução do capital” e que vem acompanhado pela desconfiança dos governos e pela consciência da “necessidade de controlar o próprio poder” ao qual é responsável pelo que está acontecendo. Mais que reforçar e expandir o poder governamental, o coronavírus o exibe, o desacredita, o expõe e, assim, o debilita. O vírus também está provocando a cada minuto perdas milionárias ao capital ao deter a produção industrial e o transporte aéreo, ao fechar comércios, ao ameaçar com a quebra de hotéis e companhias aéreas, ao derrubar as bolsas de valores e ao diminuir consideravelmente as grandes fortunas.

Os vertiginosos efeitos econômicos e político do coronavírus não se traduzirão de modo automático na emancipação da humanidade. Isso está muito claro para Žižek. Daí que ele também aposte, como Klein e Sotiris, na mobilização social. É ela que escreverá o último ato da pandemia. De modo mais preciso, tal ato dependerá, para Žižek, de nossa capacidade para “nos mobilizarmos sem pânico e ilusões”, em “solidariedade coletiva”, uma vez que tenhamos “aceitado” o que está acontecendo.

Aceitação e oportunidade

Comecemos pela aceitação da pandemia. Deixemos de negá-la. Não tentemos mais refutá-la. Entendamos de uma vez por todas que não se trata de um mal pensamento que possamos dissipar com outros pensamentos, como tem tentado fazer em vão, cada um a seu modo, os demagogos Trump e Bolsonaro, assim como o genial Agamben e os não tal geniais Vargas Llosa e Bernard-Henri Lévy.

Embora microcóspico, o coronavírus haverá de constituir uma catástrofe planetária sem precedentes no último século, uma hecatombe para a humanidade, uma realidade material enorme, avassaladora, implacável, ameaçadora e difícil de pensar. Do que fizermos dependerá nosso futuro, como bem compreenderam Žižek, Sotiris e Naomi Klein. Como eles, conservemos a esperança e a confiança em tudo aquilo que somos capazes fazer de modo coletivo.

Só coletivamente poderemos impedir que a pandemia viral sirva aos interesses e às orientações ideológicas do atual sistema capitalista neoliberal e neofascista. Se não enfrentarmos este sistema com toda nossa força coletiva, então ele utilizará sem dúvida a crise pandêmica para seguir fazendo o que sempre fez através de seus aparatos empresariais e governamentais: nos controlar, domesticar, privatizar, reprimir, dividir, assustar, desmobilizar, nos voltar contra nossos irmãos de outros países, nos obsessionar com a segurança e nos confinar dentro de nossas esferas burguesas nacionais, familiares ou individuais.

Como notou Naomi Klein, o coronavírus pode tirar o pior de nós, mas também o melhor. Pode ajudar a realizar um potencial de força e compaixão, de generosidade e solidariedade, que nunca havíamos imaginado habitar dentro de nós mesmos. Isso pode transformar tudo.

Agora talvez o mais transformador, o mais revolucionário, seja valer-se da pandemia para voltarmos a nós mesmos e recordar, recordar o que somos, redescobrir que somos nós mais que eu, que não é minha vida, mas a nossa que importa, e que só juntos chegaremos a ser tudo o que somos, o que não queríamos ser, o que estamos constantemente oferecendo ao capital com sua estúpida lógica de acumulação e devastação. Este redescobrimento deveria permitir, como o quer Sotiris, que arrebatemos do capital o poder que tem sobre nossas vidas e que nos reapropriemos dele de maneira verdadeiramente democrática.

A utopia de uma biopolítica popular e comunista poderia ser possível graças à crise política e econômica suscitada pela pandemia. Esta crise, compreensivelmente destacada por Žižek, poderia oferecer-nos uma oportunidade irrepetível para destruir o capitalismo justo antes que o capitalismo termine de nos aniquilar. Talvez não haja outra ocasião de nos salvar. E se estivermos diante de nossa última oportunidade?

E se estivermos exagerando? Talvez nós estejamos nos entregando ao que Badiou descreveu como “tristes efeitos” do “desafio da epidemia”, os mesmo da Idade Média: “misticismo, fabulações, orações, profecias e maldições”. Pode ser, com efeito, que estejamos superdimensionando e superinterpretando algo que seria somente como a peste negra do século XIV. Contudo, ainda que assim o seja, não podemos esquecer que essa peste contribuiu para nos libertarmos definitivamente da sociedade feudal e de seu regime de servidão. Quem sabe não esteja chegando ao seu turno o sistema capitalista e suas diversas formas de exploração do mundo e da humanidade.