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Independencia de México

Además del acontecimiento que celebramos el 16 de septiembre, ¿qué es nuestra independencia? ¿Una promesa incumplida, un proceso interrumpido, un asunto pendiente, una idea que no termina de realizarse? ¿Una deuda con lo que somos, un afán de recobrarnos, una esperanza que nos une?

¿Un marco jurídico para que tal vez algún día consumemos nuestra descolonización ideológica, política y económica? ¿O quizás, por el contrario, una condición formal de posibilidad para perpetuar nuestra dependencia material?

¿Una ilusión para consolarnos del racismo, la pigmentocracia, el colonialismo interno, la enajenación cultural y la subordinación al sistema capitalista globalizado? ¿Una reconfortante fachada para ocultar y olvidar el neocolonialismo, las injerencias extranjeras, el control exterior de nuestra economía y el saqueo de nuestro suelo? ¿Un privilegio del que sólo gozan plenamente los poseedores, los que poseen la nación independiente, y no los desposeídos, no los miserables, no quienes han debido migrar, no los pueblos originarios a los que se les ha negado el derecho a la autonomía?

Hacia la indigenización de la psicología latinoamericana: razones, medios y obstáculos para un proyecto descolonizador

Conferencia inaugural en el Congreso Internacional de Psicología Forense, Pueblos Indígenas e Interculturalidad, Universidad Católica de Temuco, Chile, jueves 13 de enero de 2022

David Pavón-Cuéllar

Testimonio

Me gustaría comenzar por mi testimonio personal como profesor de psicología en una universidad pública mexicana. Muchos de mis estudiantes provienen de comunidades indígenas de Michoacán, Guerrero, Oaxaca y Chiapas. Cuando les doy clases en primer semestre, a veces les pregunto cómo conciben ellos mismos todo aquello que habrán de estudiar en la psicología, como la persona, las emociones, la inteligencia o las relaciones interpersonales. Sus respuestas despliegan generalmente la ideología psicológica del catecismo, de la época de oro del cine mexicano, de las telenovelas, del reggaetón, de la narco-cultura y de las películas hollywoodenses, pero también a veces me descubren concepciones completamente diferentes de la subjetividad que poco a poco he ido identificando como concepciones propias de los pueblos originarios de México y Centroamérica.

Mis investigaciones sobre las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, investigaciones que resumo en algunos artículos y en un libro que he publicado, tienen su origen en mi interés por entender mejor las ideas que me han comunicado algunos de mis estudiantes indígenas recién ingresados en la Facultad de Psicología. Muchos de estos estudiantes poseen ya saberes psicológicos indígenas precisos, extensos y profundos que aparentemente han aprendido en sus comunidades y en sus familias, con padres y madres, compadres y comadres, tíos y tías, abuelos y abuelas. Desde luego que los saberes a los que me refiero son intuitivos, fragmentarios, elípticos, a veces implícitos, otras veces bastante vagos, pero permiten vislumbrar una suerte de psicología que yo personalmente prefiero no llamar psicología, pues me parece mucho más penetrante y apasionante que todas esas banalidades que denominamos habitualmente “psicología”.

Los saberes ancestrales de los estudiantes de nuevo ingreso no sólo suelen ser menos banales que la psicología que aprenderán en la facultad, sino que además corresponden más a sus realidades, a sus creencias, a sus formas de ser y de vivir en comunidad. Lo triste es que los estudiantes indígenas de psicología tienden a olvidar todo lo formidable que saben sobre ellos mismos como purépechas, nahuas o tsotsiles, para sustituirlo por las banalidades que les enseñamos en la facultad y que a veces no tienen mucho que ver con lo que ellos son. Esto sucede en parte por culpa de los docentes obtusos que desestimamos y despreciamos los saberes de nuestros estudiantes, juzgándolos no científicos, no basados en evidencias, productos de la tradición, la superstición o la imaginación.

Poco a poco he ido percatándome de que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden encontrarse no sólo en jóvenes provenientes de comunidades indígenas, sino también en otros estudiantes, especialmente los que vienen de poblaciones rurales, pero también los demás. Ellos también, los culturalmente mestizos, tienden a sustituir sus insondables saberes ancestrales por los paquetes de conocimientos, datos e informaciones que se les enseñan en la facultad. Esto me ha hecho llegar a la conclusión de que los estudios universitarios de psicología en México tienen un propósito esencialmente colonial: el de remplazar lo mesoamericano por lo europeo-estadounidense, lo indígena por lo extranjero, lo propio y local por lo ajeno e importado.

Los actuales profesores mexicanos de psicología, como seguramente nuestros colegas latinoamericanos, efectuamos una tarea semejante a la que realizaban los evangelizadores del siglo XVI. Traemos un evangelio psicológico, se lo imponemos a los estudiantes y hacemos todo lo posible para extirpar de ellos sus saberes propios. Nuestra labor colonizadora y evangelizadora es exitosa. Los estudiantes que se titulan se distinguen por haber olvidado todo lo que sabían y por haberlo sustituido ya por otros saberes. Permítanme dar tres ejemplos.

Ejemplos

Hace algunos años, visitando una comunidad indígena para aprender algo sobre la noción purépecha del alma, una colega y yo pudimos entrevistar a varias personas que desplegaron la maravillosa dialéctica de las categorías psíquicas relacionales corazón y vida, mintsita y tsipekua, tan materiales como espirituales, tan individuales como comunitarias, tan del ser humano como del mundo que lo rodea. Se nos ocurrió finalmente entrevistar a una psicóloga, egresada precisamente de mi facultad, que parecía haber olvidado todo esto. A la pregunta “qué es el alma”, nuestra psicóloga sólo supo decirnos lo que se le había enseñado en la facultad y concluyó categóricamente que el alma era la cabeza, evidenciando así la pérdida enorme de sabiduría y de cultura de la que sólo podemos responsabilizarnos a nosotros mismos, docentes de la Facultad de Psicología.

Otro psicólogo que egresó de mi facultad comenzó a trabajar en una prisión en Guerrero y un día intentó explicarme cómo las comunidades nahuas, con sus exigencias y creencias, aparentemente psicotizaban a sus miembros y los convertían en criminales potenciales, haciéndoles perder el sentido de responsabilidad individual. Mi antiguo estudiante, de origen nahua, me comentó que él mismo experimentó eso en su infancia y adolescencia. Le enseñamos así en la facultad a psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar algo tan complejo y trascendente como la vida comunitaria mesoamericana.

Por último, hace un par de años, conocí el caso de un par de psicólogas egresadas también de mi facultad y que ahora trabajan en una fiscalía para delitos contra las mujeres. Fue ahí donde realizaron entrevistas y aplicaron pruebas psicológicas, en momentos separados, a tres jóvenes purépechas que habían sido víctimas de violaciones sexuales. En los tres casos, las psicólogas concluyeron que las mujeres o no habían sido violadas o no habían sufrido ningún trauma u otro daño psicológico porque faltaba la expresión emocional correspondiente. Nunca se les ocurrió pensar a las profesionales de la psicología que las purépechas podían expresar de otro modo sus emociones, que sus emociones podían ser diferentes, que cierta sobriedad expresiva podía ser inseparable de la dignidad, que la experiencia traumática podía situarse en otro nivel, que su procesamiento podía ser familiar y comunitario y no sólo individual. Todo esto sencillamente no pasó por la cabeza de las psicólogas.

Ladinización

Los tres ejemplos que acabo de ofrecer bastan para comprender una inquietud que he escuchado más de una vez entre compañeros de pueblos originarios. Las familias y las comunidades hacen grandes esfuerzos para que algunos jóvenes puedan estudiar. A veces hay que vender tierras o sacrificar a un hijo que se irá trabajar a los Estados Unidos para pagar la educación universitaria de su hermana o hermano. Al final, tantos esfuerzos rinden frutos, pero frutos amargos y no sólo dulces: los jóvenes terminan titulados, lo que es motivo de orgullo para la familia y la comunidad, pero también a menudo motivo de un gran sufrimiento, pues no es raro que los profesionistas ya nunca más vuelvan a sus comunidades o bien regresen diferentes, desfigurados, irreconocibles, desindigenizados o ladinizados, como decimos en México.

Los jóvenes profesionistas que regresan ladinizados son los que se muestran egoístas y pedantes, los que reniegan de sus orígenes indígenas, los que renuncian a sus principios éticos y políticos, los que pierden esa nobleza y generosidad características de los pueblos originarios. Los profesionistas ladinizados son los que aprenden malas mañas de ladinos, como la corrupción, la ambición, la traición, la manipulación y la explotación del otro para sus propios fines. Es como si estas mañas fueran el aprendizaje básico general de los universitarios, pero también hay los conocimientos mañosos especializados.

Los especialistas en administración y negocios aprenden a enriquecerse a costa del trabajo de campesinos y artesanos. Los abogados aprenden a violar compromisos con la comunidad o a eludir lealtades, obligaciones y leyes comunitarias. Los médicos aprenden a no escuchar, a ver sin ver y a despreciar los saberes ancestrales de brujas, hierberos, curanderos y parteras. Los ingenieros agrónomos aprenden a envenenar la tierra y los alimentos con fertilizantes y pesticidas.

Y las psicólogas, las psicólogas, pues aprenden lo que vimos que aprendieron quienes egresaron de mi facultad. Una aprendió a simplificar el psiquismo, contraerlo, banalizarlo y meterlo dentro de la cabeza. El otro psicólogo aprendió a ver criminalidad y patología mental donde hay complejos problemas que sólo pueden solucionarse de modo político y comunitario. Las otras dos psicólogas aprendieron a desdeñar a las mujeres, a desconfiar de su palabra, a creer más en sus manuales diagnósticos y en sus pruebas psicológicas.

Al igual que los demás profesionistas, lo que aprenden las psicólogas y los psicólogos, en suma, es a ejercer su profesión de modo europeo-estadounidense, colonial y colonizador, necesariamente disolvente para su cultura y para sus comunidades. Los pueblos originarios, en efecto, se ponen a sí mismos en peligro cuando reciben de regreso a profesionistas que operan como agentes activos de la colonialidad, que no creen ya en lo indígena, que lo menosprecian, lo criminalizan y lo patologizan, y lo remplazan por algo más cuyo único valor intrínseco es el prestigio de ser no-indígena, ladino, citadino, extranjero. Es lo que vimos que ocurre en los tres ejemplos que ofrecí.

Razones

Los tres ejemplos ilustran en un contexto específico, el mexicano, por qué necesitamos descolonizar la psicología latinoamericana. Por un lado, esta descolonización es necesaria para dejar de cometer ciertos errores ante los pueblos originarios, para no encerrar su psiquismo dentro de la cabeza de cada individuo, para no esperar que se comporten y se expresen de acuerdo a las normas occidentales y para no psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar la vida comunitaria. Por otro lado, necesitamos también descolonizarnos como psicólogos para ver y entender mejor las expresiones subjetivas de las culturas indígenas, para ser capaces de considerar otras formas de experiencia y expresión de las emociones, para saber discernir el psiquismo exterior desplegado en las relaciones comunitarias y para vislumbrar las complejas concepciones de la subjetividad que aún subsisten en los pueblos originarios.  

El problema del funcionamiento colonial de la psicología es que nos impide percibir y entender adecuadamente aspectos subjetivos de procedencias culturales diferentes de la europea-estadounidense. Las culturas mesoamericanas, por ejemplo, determinan formas comunitarias y relacionales de existencia que nosotros los psicólogos podríamos interpretar como síntomas de una falta de asertividad o de una grave despersonalización o desintegración de la personalidad. Existe incluso el riesgo de que nuestra psicología nos haga fantasear con signos de esquizofrenia o delirios de posesión o de influencia en subjetividades indígenas cuyo meollo anímico esencial, como el teyolía nahua o la mintsita purépecha, las conecta internamente con una comunidad no sólo humana, sino espiritual, animal, vegetal y hasta mineral.

El imperativo mesoamericano de humildad y desprendimiento podría ser interpretado por nosotros los psicólogos como la manifestación de una baja autoestima o incluso de un grave trastorno depresivo. Quizás también creamos que escuchamos al individuo cuando estamos escuchando a la comunidad, conjeturemos una falta de pensamiento positivo donde sólo hay respeto por los ancestros y no podamos enfrentarse a la dignidad indígena sin imaginar paradójicamente que nos encontramos ante una personalidad antisocial o ante un trastorno oposicional desafiante. O tal vez pensemos que hemos detectado un bajo coeficiente intelectual ahí donde hay una potente inteligencia que uno sólo puede ejercer comunitariamente.

En todos los casos, vemos cómo las formas indígenas de subjetivación pueden ser incomprendidas, malinterpretadas, patologizadas e incluso criminalizadas cuando se juzgan con las categorías psicológicas tradicionales y convencionales. No hay que olvidar que estas categorías corresponden precisamente a la cultura moderna europea-estadounidense contra la que resisten los pueblos originarios. Al resistir contra esa cultura y al definirse por esta resistencia, los indígenas están resistiendo también contra la psicología dominante, contra su modelo de subjetividad y contra las categorías que lo representan.

Las categorías de la psicología dominante han sido creadas a partir de una subjetividad específica y culturalmente determinada: la subjetividad moderna europea-estadounidense. Esta subjetividad sólo ha podido generalizarse porque se ha impuesto en todo el mundo a través del colonialismo y el neocolonialismo del sistema capitalista globalizado. La globalización del capitalismo ha sido también una psicologización global de la humanidad. Ha sido una universalización del homo psychologicus occidental.

Es verdad que la expansión colonial y neocolonial de la subjetividad moderna europea-estadounidense le da cierta aplicabilidad universal a la psicología dominante que estudiamos en las universidades. Pero siempre hay aspectos subjetivos que no corresponden a esa psicología y que no pueden ser comprendidos y ni siquiera discernidos por ella. Estos aspectos, por circunstancias históricas evidentes, serán proporcionalmente más importantes fuera de Europa, en Asia, África y Latinoamérica, en especial en los pueblos originarios, los cuales, por ello, resultan aún más inaccesibles para la perspectiva psicológica occidental.

Escapando a la psicología dominante, los pueblos originarios están resistiendo contra la colonialidad. Están resistiendo también lógicamente contra lo que subyace a la colonialidad: contra el capitalismo en el que se inserta la psicología dominante. Al no ceder a la psicologización generalizada, la subjetividad indígena está impidiendo su absorción o subsunción en el sistema capitalista. Esta subsunción, después de todo, es la que ha engendrado al homo psychologicus de los dos últimos siglos.

No hay que olvidar que la subjetividad psicológica es la más funcional para el capitalismo. Es la del sujeto del capital, o, mejor dicho, la del objeto del capital, pues el capital es el único sujeto del capitalismo. Su objeto, el objeto de la psicología, es un ser positivo, propositivo, adaptativo, asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y competitivo que representa el modelo subjetivo perfecto para la sociedad capitalista.

Siendo refractarios al modelo psicológico, los pueblos originarios están resistiendo contra el capitalismo. Esta resistencia explica en parte que sean ellos quienes suelen mantener vínculos más respetuosos y armoniosos con la naturaleza. No se trata de recaer en la ficción pastoral del buen salvaje, sino de admitir simplemente que al capital se le está dificultando personificarse en los indígenas, cuya subjetividad no es la psicológica, no es la colonial y por ende tampoco puede ser la capitalista, la posesiva y acumulativa del empresario voraz o del insaciable consumista que están arrasando el planeta.

Los pueblos originarios no suelen formar parte de quienes están devastando la naturaleza porque no se han dejado colonizar y subsumir en el capitalismo devastador a través de su psicologización. Defender la subjetividad indígena contra la psicología dominante es también una opción política por el planeta y contra la colonialidad y contra el capitalismo. Un psicólogo sin ilusiones de neutralidad, un psicólogo con una clara posición anticolonial y anticapitalista, deberá defender el derecho de los indígenas a no ser objetos de la psicología, de la colonialidad y del capitalismo.

Medios

Para no reducir a los indígenas a la condición de objetos, lo primero es reconocerlos como sujetos. Este reconocimiento nos exige, como ahora se dice, un cambio de paradigma. Debemos renunciar al método paradigmático de la mirada objetiva, el mismo de la observación y de la experimentación, para darle su lugar a la escucha del sujeto. Debemos escuchar atentamente la palabra de los indígenas, aguzando nuestros oídos ante lo que tienen que decir, en lugar de continuar observándolos como objetos de nuestro conocimiento psicológico y luego hablando sobre ellos también como objetos de los discursos de la psicología.

Debemos callarnos para escuchar a los indígenas. Escucharlos no es tan sólo escuchar sus respuestas a nuestras preguntas. No es imponerles así nuestras categorías, haciéndolos hablar en nuestros propios términos, a través de pruebas psicológicas, entrevistas más o menos estructuradas u otros métodos o instrumentos análogos. Estos instrumentos, por más validados que estén, sólo nos permiten escucharnos a nosotros mismos, escuchar nuestra psicología, nuestros planteamientos psicológicos en los que encasillamos a los indígenas, enmudeciéndolos para observarlos mejor.

Escuchar a los indígenas como sujetos nos exige dejarlos hablar con libertad, autorizarlos a expresar lo que desean expresar, y si no desean decir nada, respetar su silencio y escucharlo también, ya que de seguro tiene algo que expresarnos. Escuchar de verdad es no arrancar las palabras y mucho menos aquellas palabras que deseamos escuchar, las que vienen a validar o invalidar nuestras hipótesis, como lo hacemos en un método hipotético-deductivo. Sobra decir que este método es incompatible con la escucha del otro.

Lo que escuchamos en el método hipotético-deductivo no es la palabra del otro como sujeto. Lo que escuchamos es la hipótesis, nuestra hipótesis, y el modelo psicológico general a partir del cual se formula esta hipótesis por vía deductiva. Esta vía no permite acceder al otro como sujeto, sino solamente observarlo como objeto de nuestro conocimiento, como caso objetivo individual o singular de una teoría o modelo general. Esta supuesta generalidad, que no es sino una generalización de la particularidad cultural europea-estadounidense, es lo que usurpa el lugar del indígena como sujeto, hablando en su lugar, hablando sobre él como objeto, al aplicarle aquellos conceptos que se deducen del modelo general.

En lugar de una metodología hipotética-deductiva irremediablemente objetivista, necesitamos de métodos inductivos o abductivos que no partan de ninguna supuesta generalidad teórica, sino de la particularidad indígena, para luego ascender a su alcance universal. Permítanme referirme brevemente a cuatro expresiones particulares de universalidad que descubrí en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas cuatro expresiones, dos políticas y dos jurídicas, no son más que una muestra minúscula de todo lo que los pueblos originarios de Mesoamérica pueden enseñar a toda la humanidad.

En el ámbito jurídico, la opción particular de los pueblos originarios mesoamericanos por una lógica civil en lugar de una penal, por las compensaciones y los resarcimientos en lugar de los castigos y los escarmientos, nos da una lección universal sobre una convivencia basada más en la responsabilidad que en la culpabilidad, más en el desagravio que en la represalia, más en el cuidado que en la violencia, más en la justicia que en la venganza. De modo análogo, en el mismo ámbito jurídico, las comunidades indígenas que asumen la responsabilidad por los actos de cada uno de sus miembros nos están enseñando a rechazar nuestra injusta justicia de linchamientos y chivos expiatorios.

En el ámbito político, el rechazo particular mesoamericano de la democracia representativa por mayoría, en favor de un régimen democrático directo asambleario por consenso, contiene una enseñanza universal sobre los límites de la representación, la insuficiencia del número, el valor de la palabra y el respeto por las minorías. Paralelamente, en el mismo ámbito político, el reconocimiento de los seres no-humanos animales, vegetales y minerales como sujetos de la comunidad soberana, como partes sustanciales de una gran subjetividad comunitaria territorial, está enseñándole universalmente a toda la humanidad un camino seguro para no aniquilarse al devastar el planeta.  

Es mucho lo que aprendemos de los pueblos originarios cuando los escuchamos con atención y dejamos de limitarnos a observarlos para escucharnos a nosotros mismos. En lugar de seguir concentrados en el aburrido monólogo de nuestra psicología europea-estadounidense, necesitamos escuchar a los indígenas como escucharíamos a maestros o a colegas de los que esperamos aprender algo. Esto nos permitirá también descubrir en cada uno de nosotros, como productos del mestizaje cultural en América Latina, lo indígena que no se ha dejado colonizar y que debe estar en la base de cualquier proyecto psicológico descolonizador.

Una psicología que pueda contribuir a la descolonización de nuestros pueblos, como la psicología de la liberación de Ignacio Martín-Baró, debe comenzar por liberarse, por descolonizarse a sí misma. Esta descolonización exige abandonar la actitud colonial pasiva, receptiva, mimética, dependiente y subordinada en relación con la psicología europea y estadounidense. Nuestro punto de referencia no debe ya ser tan sólo el de esa psicología, sino el nuestro, el de nuestro mestizaje cultural, en el que no deja de fluir el caudal milenario de los saberes ancestrales de nuestros pueblos originarios.

La indigenización resulta inseparable de la descolonización. Tan sólo podremos descolonizar la psicología latinoamericana si dejamos de ignorar o menospreciar las concepciones indígenas de la subjetividad. Estas concepciones existen y necesitamos estudiarlas, no como objetos de los saberes psicológicos, etnológicos o antropológicos, sino como saberes con la misma legitimidad epistémica y con la misma capacidad cognoscente que las ciencias humanas y sociales de la cultura occidental globalizada.

Los europeos y los estadounidenses tienen sus saberes científicos, pero nosotros latinoamericanos tenemos además los saberes ancestrales de los pueblos originarios. Estos saberes son también sobre la subjetividad y por ello pueden guiarnos en la descolonización e indigenización de la psicología, llevándonos más allá de la psicología, lo que he intentado mostrar en un libro que por ello he titulado Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Mi idea rectora es que la esfera psicológica se ve desbordada y trascendida por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad que desentraño en mitos prehispánicos, en huehuehtlahtolli nahuas, en historias novohispanas, en estudios etnológicos y antropológicos, en testimonios de informantes indígenas, en cantos chamánicos, en creaciones literarias de autores indígenas y en otras fuentes directas e indirectas. 

Obstáculos

Las informaciones recabadas me permitieron comenzar una reconstrucción de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones, como acabo de señalarlo, resultan irreductibles en la estrecha esfera psicológica tal como nos la representamos en la psicología dominante que se estudia y se investiga en las universidades y que se comunica en revistas y congresos. El ámbito psicológico académico y profesional suele ser demasiado simple, superficial y estrecho como para poder acoger los saberes indígenas, los cuales, por su complejidad, su profundidad y su amplitud, no caben dentro de la psicología dominante.

El problema es que el objeto de la psicología se extrae y se abstrae de todo lo demás, corporal y espiritual, que no deja de considerarse en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es por esto que dichas concepciones dejan de tener cabida en la psicología, no pudiendo penetrar en ella sin hacerla estallar, disipándola en todo aquello de lo que se distingue para delimitar su campo de estudio. La consecuencia es el primer y principal obstáculo para la descolonización de la psicología, un obstáculo bastante paradójico y un tanto desconcertante, que podemos formular de la siguiente forma: no podemos indigenizar la psicología sin destruirla y convertirla en otra cosa, en algo ciertamente mejor que ella, menos reduccionista que ella, pero que ya no sería psicología.

Los psicólogos demasiado aferrados a su profesión en sí misma, o quizás a los beneficios económicos y simbólicos asociados con ella, difícilmente aceptarían perderla al indigenizarla. Desde luego que podemos pensar en una indigenización que nos lleve a redefinir el campo psicológico, dándole otro sentido en lugar de renunciar a él. Sin embargo, si tomamos este camino, llegaremos a una psicología indígena que sólo será psicología por el nombre y que no corresponderá ni a las expectativas de sus usuarios ni a los encargos sociales e institucionales por los que existe la especialidad psicológica. 

La cuestión de los encargos impuestos a la psicología nos conduce a otro obstáculo para su descolonización e indigenización. Aun si pudiéramos indigenizarla sin perderla, no podría cumplir con sus encargos fundamentales en la colonialidad y en el capitalismo. Una psicología indigenizada, para empezar, no serviría ni para ajustar o reajustar al sujeto, ni para despolitizar sus problemas, ni para disciplinarlo y encerrarlo en su individualidad, ni mucho menos para convertirlo en objeto de la ciencia, del capital y de su dispositivo colonial.

Digamos que una psicología indígena, aun suponiendo que pudiera existir, sería inútil y prescindible para el sistema capitalista y colonial para el que existe el instrumento psicológico. Este sistema no tendría interés alguno en una psicología indígena, la cual, por lo tanto, no tendría ninguna razón para existir. Quienes la teorizaran y practicaran tampoco servirían de mucho a quienes pudieran contratarlos.

Finalmente, aun si los teóricos y practicantes de una psicología indígena fueran contratados, no harían lo que se les pediría. No aplicarían pruebas ni diagnosticarían trastornos ni ofrecerían tratamientos como los existentes ni harían todo lo demás que se esperaría de ellos. La indigenización les impediría el ejercicio de su profesión.

Desde luego que una psicología indígena podría saber y hacer muchas cosas, pero no serían útiles y quizás incluso fueran consideradas indeseables y peligrosas. De cualquier modo, aun suponiendo que pudieran y quisieran saberse y hacerse, ¿quién las enseñaría? ¿Dónde se aprenderían?

Los psicólogos leen psicología y estudian en centros de enseñanza donde otros psicólogos les enseñan lo mismo que aprendieron de otros psicólogos. No hay aquí lugar ni para los etnólogos o antropólogos ni mucho menos para los curanderos, chamanes y sabios de los pueblos originarios. Tan sólo hay lugar aquí para los psicólogos, para los estudiantes y docentes de psicología, para una psicología tremendamente autorreferencial que no deja de reproducirse a sí misma y que se mantiene herméticamente cerrada en relación con el exterior. Esta cerrazón, reproducción y auto-referencialidad son también obstáculos insalvables para la descolonización e indigenización de la psicología.

A manera de conclusión

Tan sólo podremos descolonizar la psicología cuando incluyamos a los pueblos originarios en ella, pero incluyéndolos en una relación de igualdad epistémica y política. Esto supone incluir a sus curanderos, chamanes y sabios no como objetos de estudio ni como pacientes ni como estudiantes, sino como lo que son, como sujetos y como sabios, maestros, expertos, depositarios de saberes de los que podemos aprender mucho. Nuestro aprendizaje será la base para la descolonización del ámbito psicológico.

Descolonizaremos la psicología cuando la indigenicemos, cuando incluyamos a los indígenas en su enseñanza, cuando los escuchemos, cuando nos instruyamos en sus concepciones de la subjetividad, cuando leamos los testimonios escritos que nos han dejado. Todo esto debería permitirnos descolonizar la psicología, pero descolonizarla será también descolonizarnos de ella, descolonizarnos al menos de lo que es ahora, quedándonos tan sólo con el nombre para designar algo diferente que sea más adecuado a nuestra particularidad cultural e histórica. Tal vez habría que encontrar otro nombre para describir mejor eso que surgiría de la contradicción y de la síntesis imposible entre la psicología europea-estadounidense y las concepciones indígenas latinoamericanas de la subjetividad.

Por lo pronto, mientras decidimos qué hacer con la psicología, debemos al menos aceptar humildemente que los pueblos originarios pueden enseñarnos mucho en este campo, mucho más de lo que se les puede aún enseñar después de más de cinco siglos de imposición de enseñanzas occidentales. Ha llegado el momento de que aprendamos de ellos y así también de nosotros: de lo que nosotros compartimos con ellos. Ha llegado el turno de lo que son y de lo que somos con ellos, como ellos, al ser también ellos.

Los aún condenados de la tierra: crítica de la descolonización imaginaria

Texto publicado el 7 de diciembre de 2021 en Intervención y CoyunturaRevista de Teoría y Crítica Política. Versión en español del capítulo “The Still Wretched of the Earth: A Critique of Imaginary Decolonization”, incluido en el libro coordinado por Nigel Gibson, Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of Earth, Wakefield, Daraja, 2021.

David Pavón-Cuéllar

Este ensayo es sobre los aún condenados de la tierra. Es sobre los que no han sido liberados por una descolonización puramente imaginaria. Es sobre las víctimas del neocolonialismo, sobre los pueblos del Tercer Mundo, un mundo que sigue existiendo tal como fue concebido en el pasado, aunque ahora sea nombrado de manera diferente.

Este ensayo es sobre el Tercer Mundo, por el que tanto hemos luchado, y no sobre el Sur Global, que puede hacernos olvidar nuestras luchas en un pasado que es todavía nuestro presente. No habrá en las siguientes páginas sutiles distinciones entre los países subdesarrollados, en vías de desarrollo y emergentes. Estas distinciones, como las que borran la lucha de clases en el interior de cada sociedad, pueden ser muy útiles, desde luego, pero nos distraen cuando intentamos pensar en la división fundamental entre los oprimidos y los opresores, entre los explotadores y los explotados, entre los saqueadores y los saqueados, entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, entre las potencias neocoloniales y sus víctimas en unos países subdesarrollados que siguen viéndose como subdesarrollados, como eternos infantes, aunque ahora se les llame de un modo más respetuoso.

El subdesarrollo y el Tercer Mundo no han sido conjurados con palabras políticamente correctas. La descolonización imaginaria tampoco ha liberado a nadie del colonialismo. El saqueo, la explotación y la opresión de los pueblos colonizados no deja de operar a cada momento (ver Bond, 2006; Ceceña, 2009). Estos pueblos continúan desarrollando a los países desarrollados (ver Kar y Schjelderup, 2016; Hickel, 2017). Los ricos siguen enriqueciéndose a costa de los pobres, al empobrecerlos, al mantenerlos en la pobreza (ver Laplante y Hillali, 2018).

Los condenados de la tierra siguen estando aquí. Su situación no es muy diferente de la de sus padres, abuelos y bisabuelos sobre los que escribió Frantz Fanon. Mucho de lo elaborado por Fanon, como se mostrará en las siguientes páginas, puede permitirnos todavía pensar en los pueblos del Tercer Mundo. Estos pueblos aún pueden saber mucho sobre su situación a través del libro Los condenados de la tierra que Fanon les ha legado.

Cambiarlo todo para que todo siga igual

David Macey (2012) ha señalado cómo en Los condenados de la tierra ‘impresiones de lo que Fanon ha visto en los nuevos estados independientes de África se funden con una imagen de pesadilla de la Argelia colonial’ (p. 451). Estas dos visiones reflejan el contexto histórico en el que Fanon se encontraba tanto al dictar su libro, en 1961, como al elaborar, entre 1952 y 1959, algunos textos que incluyó en él. La redacción de Los condenados de la tierra coincide con la Guerra de Independencia de Argelia y con la descolonización de la mayor parte de los países africanos: Sudán, Túnez y Marruecos en 1956; Ghana en 1957; Guinea en 1958; y Camerún, Senegal, Madagascar, Somalia, Níger, Burkina Faso, Gabón, Chad, Mali, Nigeria, Mauritania, Costa de Marfil, República Democrática del Congo y otros estados en 1960. 

Mientras observa atentamente los primeros años de vida independiente de varios países africanos, Fanon está luchando todavía por la liberación de Argelia que se consumará en julio de 1962, pocos meses después de la publicación de Los Condenados de la tierra. Esta obra está situada en la reveladora transición entre los tiempos coloniales y los postcoloniales o neocoloniales. Los primeros tiempos no han terminado cuando los segundos ya empezaron. Ambos tiempos coexisten y pueden ser conocidos en la misma coyuntura, comparados entre sí y analizados uno a través del otro en el mismo espacio histórico.

Además de ser asombrosamente perspicaz, el análisis de Fanon es el mejor situado para descubrir qué está cambiando y qué no está cambiando con la independencia de las antiguas colonias. El descubrimiento es desolador. No es tan sólo que la continuidad predomine sobre la discontinuidad, sino que la discontinuidad aparece ella misma como un medio para la continuidad.

Fanon muestra cómo el sistema colonial, amenazado por los movimientos de liberación, se reconstituye paradójicamente gracias a la independencia de los países africanos. Es como si la descolonización fuera necesaria para perpetuar el colonialismo. Es como si la historia hubiera seguido la famosa fórmula de Tancredi en El gatopardo de Lampedusa (1960): ‘si queremos que las cosas sigan igual, las cosas tienen que cambiar’ (p. 40).

El colonialismo debía cambiar para seguir siendo el mismo. Para que la opresión y la explotación de África pudieran continuar, se necesitaban las grandes transformaciones que ocurrieron entre 1956 y 1960. Entendemos que estas transformaciones no hayan dejado satisfecho a Fanon, que lo hayan decepcionado, afligido y entristecido. Fueron confirmaciones del peso de la repetición y de su ‘raíz deshistorizante’, pero también punto de apoyo ‘radical’ para la esperanzadora liberación del ‘sujeto en la historicidad’ (ver De Oto, 2003, pp. 147-152)

Si no fuera por la esperanza que Fanon depositaba en el futuro, su visión del presente hubiera sido totalmente desalentadora. Esta visión deja claro que el triunfo de los movimientos de liberación no estaba significando la conquista de aquello por lo que luchaban. La libertad de los pueblos africanos permanecía en el horizonte, siempre lejos, alejándose cada vez más a medida que se avanzaba hacia ella. Por su propia temporalidad, por la eternización de su presente, esta realidad sigue siendo la misma hoy en día, la misma de siempre, y Fanon la conoció bien, ya que era un ‘consumado realista’, como bien lo ha notado Nigel Gibson (2003, p. 204)

Fanon y el neocolonialismo

Fanon se refiere al militante que se percata de que ‘al mismo tiempo que destruye la opresión colonial contribuye a construir otro aparato de explotación’ (Fanon, 1961, pp. 138-139). A primera vista, los nuevos opresores y explotadores ya no son blancos, sino árabes o negros. Son primeramente, durante la guerra de liberación, los que hacen negocio con la guerra. Son posteriormente, en las naciones recién independizadas, los que ocupan los espacios vacíos dejados por los colonos para continuar, como ellos, la opresión y la explotación del pueblo africano.

Los nuevos opresores y explotadores autóctonos de África son identificados por Fanon bajo la etiqueta genérica de burguesía nacional. Fanon ofrece un retrato despiadado de esta clase ascendente. Se trata de una clase ‘inútil y nociva’ que ni siquiera corresponde a una ‘verdadera burguesía’, ya que es más bien una ‘pequeña casta con dientes largos, ávida y voraz’, carente de ‘inventividad’ y ‘grandes ideas’, una ‘caricatura’ y no una ‘réplica’ de la burguesía de Europa (Fanon, 1961, pp. 168-169). A diferencia de los burgueses europeos, los nuevos ricos africanos no construyen ni innovan nada. Tampoco transforman la sociedad. No asumen riesgos ni cumplen ninguna misión histórica. Para Fanon, en definitiva, los burgueses africanos ‘literalmente no sirven para nada’, limitándose a tomar y conservar la ‘herencia’ colonial de economía, pensamiento e instituciones (p. 169).

La herencia colonial es reproducida por la burguesía nacional del Tercer Mundo. Esta reproducción, como Fanon lo muestra, no es tan sólo formal; no consiste únicamente en que los burgueses de África piensen, actúen y dominen como lo hacían los colonos. La reproducción del colonialismo es real, ya que la burguesía nacional africana perpetúa las estructuras coloniales, haciendo posible que sigan funcionando al cumplir en ellas una función indispensable. Como lo explica Fanon (1961), los burgueses de África se convierten en simples ‘intermediarios’ y ‘agentes de negocios de la burguesía occidental’ (pp. 148-149). Esta burguesía del Primer Mundo sigue siendo la verdadera burguesía del Tercer Mundo. Los burgueses africanos tan sólo son ‘representantes’ de la burguesía europea (p. 171). 

Europa sigue dominando colonialmente a los pueblos africanos a través de los burgueses autóctonos. Estos burgueses no sólo actúan como colonos, sino que representan a los nuevos colonos, los sirven y trabajan para ellos. La burguesía africana, según los términos de Fanon (1961), ‘se vende’ a las compañías extranjeras, ‘conjuga sus intereses’ con los de esas compañías, está ‘conectada’ con Europa y exporta a bancos europeos ‘los beneficios de la explotación’ de los pueblos africanos (pp. 160-166). Así, tras la independencia, todo sigue ocurriendo aproximadamente como en el colonialismo.

Las estructuras coloniales no dejan de funcionar tras la victoria de una descolonización que parece puramente imaginaria. Después de su independencia, los países africanos continúan en una relación de total dependencia con respecto a los países europeos. La antigua metrópoli continúa gobernando sus colonias, ahora de modo indirecto, a través de los burgueses ‘a los que alimenta’ y las armadas nacionales ‘encuadradas’ por expertos europeos (Fanon, 1961, p. 167). Las transacciones comerciales permanecen bajo el control de Europa. A la industria de África sólo se le permite desarrollarse en ‘fábricas de montaje’ (p. 169). Los africanos no dejan de ser los ‘pequeños agricultores de Europa, especialistas en productos brutos’ (p. 148). La economía del Tercer Mundo permanece ‘dirigida’ por el Primer Mundo a través de ‘préstamos y dones, exigencias, concesiones y garantías’ (p. 161). Todo lo realmente importante sigue igual: el chantaje, las amenazas, la manipulación, la coerción, la dominación, la expoliación y lo demás. La dependencia prosigue tras la independencia.

La descolonización imaginaria del Tercer Mundo no permite liberarse del colonialismo, sino sólo renovarlo. Es así como surge el neocolonialismo que fue pensado tempranamente por Fanon (1961), quien habla ya de una ‘estructura neocolonial’ (p. 161). El neocolonialismo, para Fanon, es el triste desenlace de muchas luchas por la liberación. Nos liberamos de la degradada estructura colonial solamente para entregarnos inermes a una flamante estructura neocolonial.

El neocolonialismo no es tan sólo una renovación de lo anterior, sino que también parece ser la rehabilitación, reanimación, revivificación y revigorización de un colonialismo que ya resultaba insoportable e insostenible en sus viejas formas. Debían cambiarse las formas para conservar el contenido. Para no destruirse, el sistema colonial pretendía ‘arreglarse’ o ‘reformarse’, como lo dice Sartre en un texto de 1956 en el que introduce el concepto de ‘neocolonialismo’ (Sartre, 1964, pp. 25-48).

Lo neocolonial es como una pretendida evolución de lo colonial que busca evitar una auténtica revolución anticolonial. Esto lo comprendió muy bien Fanon, quien seguramente leyó el texto de Sartre de 1956, planteando un año después que ‘lo propio del neocolonialismo es prevenir situaciones revolucionarias al introducir en su sistema métodos evolutivos’ (Fanon, 1957, p. 463). Lo que Fanon todavía no comprendió en ese momento, lo que descubrirá después, es que los métodos evolutivos neocoloniales podían incluir una independencia formal, una descolonización imaginaria, que permitía perpetuar el colonialismo real.

El caso es que la perpetuación del colonialismo era y sigue siendo inevitable, quizás no tanto por él mismo, sino por lo que subyace a él. Fanon (1961) reconoce lo realmente fundamental cuando se refiere al capitalismo ‘forzado al camuflaje y que hoy se adorna con la máscara neocolonialista’ (pp. 148-149). El neocolonialismo, al igual que el colonialismo, es una manifestación del mismo sistema capitalista que necesitaba primero de su dispositivo colonial y luego de su dispositivo tercermundista.

Lección de Latinoamérica

El Tercer Mundo es el dispositivo del que se vale el capitalismo para sustituir el orden colonial. Es una especie de solución de recambio. Es así, tal como aparece ya en Fanon, una continuación del colonialismo por otros medios. Lo trágico, en el sentido estricto del término, es que esta continuación puede prolongarse indefinidamente. Existe el riesgo, en efecto, de que haya una eternización del colonialismo a través del neocolonialismo. Esto es lo que se comprueba en algunas de las referencias a Latinoamérica en Los condenados de la tierra.

El caso latinoamericano es a veces usado por Fanon como ejemplo de un peligro que amenaza a los países africanos independientes. El peligro es el de una descolonización imaginaria que nos hace quedar atrapados en el colonialismo como en una lógica inescapable, en un tiempo sin tiempo, en una especie de eternidad que cierra el horizonte y que hace fracasar cualquier intento de liberación. Esto último se comprueba en los más pequeños detalles de la historia de Latinoamérica. Por ejemplo, en Brasil parece haberse comprendido que la capital de un país subdesarrollado es un concepto colonial que debe ‘desacralizarse’ para ‘mostrarles a las masas desheredadas que es por ellas por las que se trabaja’, y es por esto que se abandonó Río de Janeiro, que era ‘un insulto para el pueblo brasileño’, pero muy pronto Brasilia se convirtió en lo mismo, en ‘una capital tan monstruosa como la primera’ (Fanon, 1961, p. 178).

El ejemplo elegido por Fanon tiene una función precisa en su argumento sobre las capitales del Tercer Mundo, pero puede servir para ilustrar un problema global de la historia de Latinoamérica. Brasilia es uno de esos caminos típicamente latinoamericanos que sólo sirven para extraviarnos, desgastarnos, perder el tiempo y volver al punto de partida. El conjunto es como un laberinto colonial del que no es posible escapar. Al final, en Latinoamérica, estamos siempre en el principio, luchando por nuestra independencia, aun cuando muchos de nuestros países sean independientes desde el siglo XIX.

La historia latinoamericana de los últimos 150 años parece haber sido inútil. Nos encontramos aún al principio de todo. La razón de esto es muy simple y Fanon la expresa con claridad. Los pueblos de Latinoamérica hemos dejado nuestra historia en manos de nuestras burguesías locales, que ‘no sirven para nada’, y por eso, una vez que estas castas privilegiadas desaparezcan, ‘nos daremos cuenta de que no ha pasado nada desde la independencia, que hay que retomarlo todo, que hay que empezar desde cero’ (Fanon, 1961, p. 169).

La lección de Latinoamérica para África es que no debemos dejar que la burguesía decida nuestro destino. Cuando es ella la que decide, simplemente nos arrastra en su inercia, en su degradación, en su reacción y regresión, y nos hace tropezar y caer. La caída puede adoptar las más diversas formas. Fanon (1961) se refiere al menos a dos de ellas características de Latinoamérica: una es el ‘descuidado fascismo latinoamericano’ que se ahorra ‘la fase parlamentaria’ (p. 165); la otra es la ‘depravación de la burguesía nacional’ que ‘prácticamente organiza su país en lupanar’ del Primer Mundo, con ‘los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las pequeñas brasileñas, las pequeñas mexicanas, las mestizas de 13 años, Acapulco, Copacabana’ (pp. 149-150). Así, oprimidos y prostituidos por sus burguesías locales, los pueblos latinoamericanos han sido reducidos a un sojuzgamiento neocolonial contra el que Fanon quiere prevenir a los pueblos africanos.

Fanon ofrece una triste imagen de Latinoamérica. Desgraciadamente la imagen es fiel y sigue siendo actual. Hay una indiscutible persistencia de las tiranías fascistoides, el turismo sexual y lo demás a lo que se refiere Fanon. Quizás los modos y lugares hayan cambiado, pero la realidad es aproximadamente la misma. Es muy poco, tal vez nada, lo que hemos avanzado en medio siglo.

Después de Los condenados de la tierra, la propensión a volver una y otra vez al punto de partida puede observarse en casi todos los países latinoamericanos, entre ellos los tres mencionados por Fanon. En Brasil, así como las prometedoras reformas de João Goulart fueron interrumpidas y revertidas por el golpe de estado de 1964, así también el régimen fascista de Jair Bolsonaro neutralizó los avances de los gobiernos progresistas de Lula y Dilma. En cuanto a México, aunque beneficiándose todavía con las conquistas de la Revolución de 1910, ha seguido varias décadas debatiéndose en vano en la maraña reaccionaria que impide concretar el avance revolucionario. El gesto de la Revolución Cubana de 1959 fue ciertamente el más esperanzador, pero finalmente la isla quedó como paralizada, como en suspenso, para no volver a caer. 

Tercer Mundo, subdesarrollo, dependencia, neocolonialismo

Los países latinoamericanos continúan atrapados en el neocolonialismo, el cual, ahora, también se despliega claramente en el continente africano y en el sudeste asiático. En todos los casos tenemos parálisis, tropiezos, recaídas, regresiones, repeticiones, desgaste, degradación, daños auto-infligidos, autoinmolaciones inútiles, conflictos extenuantes, círculos viciosos y otras formas  neocoloniales de funcionamiento histórico. Los únicos beneficiarios de todo esto siguen siendo las burguesías nacionales y del Primer Mundo, las cuales, ahora como en 1961, continúan aliadas, repartiéndose el botín, enriqueciéndose a costa de los países tercermundistas y supuestamente emergentes.

La mayor parte de los países emergentes no son verdaderamente emergentes. Si son definidos por su emergencia, es porque emergen constantemente, porque no terminan de emerger, porque no llegan a emerger de verdad. Por más que se desarrollen, siguen siendo subdesarrollados. Lo mismo sucede con los demás países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El problema es que el desarrollo nunca es absoluto, sino que es relativo a una situación y a una posición en la estructura global del capitalismo, lo que se explicó muy bien en las Teorías de la Dependencia, las cuales, por esto, aunque no sólo por esto, siguen siendo tan vigentes ahora como hace medio siglo.

Como nos los enseñaron los teóricos de la dependencia, los países subdesarrollados están atados a su condición dependiente (Marini, 1974). Es en la dependencia como las excolonias se desarrollan bajo el nuevo imperialismo (Dos Santos, 1975). Es por esto que tan sólo consiguen desarrollar su subdesarrollo (Frank, 1974). Los países subdesarrollados son cada vez más lo mismo que son, cambiando sin cambiar, pues están condenadas a una situación ‘uniforme, estática, inmóvil’ que es una realidad y no sólo una ‘imagen’ imputable a las Teorías de la Dependencia, como lo pretende con optimismo Robert J. C. Young (2001, p. 54).

Sobra decir que la inmovilidad no implica una visión ahistórica. Hay una historia del subdesarrollo. Primero las excolonias fueron deliberadamente subdesarrolladas por las potencias coloniales (Rodney, 1973). Después han debido mantener su subdesarrollo para cumplir adecuadamente su función en el sistema capitalista global (Salama, 1972). En el capitalismo, los países subdesarrollados tan sólo pueden desarrollarse de manera dependiente, subordinada, colonial, ahora neocolonial (Nkrumah, 1967). Tan sólo pueden moverse bajo las condiciones del neocolonialismo (Zea, 1971; Macías Chávez, 2015). Tan sólo pueden avanzar por los caminos del laberinto neocolonial, extraviándose cada vez más, pero sin avanzar en absoluto, volviendo siempre al punto de partida (ver Haag, 2011; Langan, 2018).

Finalmente el colonialismo siempre está aquí, tal vez transformándose, pero persistiendo. Su pasado es presente y futuro para los países que fueron alguna vez colonizados. Es como si su historia colonial decidiera su destino. Lo que es seguro es que prácticamente todas las excolonias están sufriendo aún aspectos del neocolonialismo que fue evocado por Fanon en 1961 y definido oficialmente en ese mismo año, en el Cairo, por la Conferencia de Pueblos Africanos, como ‘la subsistencia del sistema colonial a pesar del reconocimiento formal de la independencia política en países emergentes que se vuelven las víctimas de una forma sutil e indirecta de dominación por medios políticos, económicos, sociales, militares o técnicos’ (All-African Peoples’ Conference, 1961, 1961, párr. 2).

Expresiones y explicaciones del neocolonialismo

La situación neocolonial tiene las más diversas expresiones, entre ellas aquellas identificadas por Fanon, pero también muchas otras. Sería imposible aquí abarcarlas todas, pero conviene recordar unas pocas. En la base está la persistente falta de soberanía de las excolonias, el enriquecimiento del Primer Mundo a costa del Tercer Mundo, la imparable explotación de África, Latinoamérica y el sudeste asiático, la división internacional de clases y de trabajo, el comercio injusto, la hemorragia de riquezas del sur hacia el norte, la deuda externa, el saqueo sistemático de los recursos naturales de los países pobres, la explotación de su mano de obra barata, su dependencia y su fragilidad económica, etc. En la superestructura tenemos el déficit democrático, la debilidad de las instituciones y del estado de derecho, los abusos y los privilegios, el imperio de la corrupción y la ilegalidad, la impunidad generalizada, la violencia y las altas tasas de criminalidad, la trata de blancas, el narcotráfico, el tráfico de armas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, la falta de servicios de salud y educación, la miseria, la extrema desigualdad y las brechas sociales abismales, el racismo sistémico, las culturas destruidas, la contaminación y devastación del medio ambiente, las guerras provocadas y sostenidas por el Primer Mundo y por las oligarquías locales, los desgarramientos de comunidades, las migraciones masivas, los ahogados en el Mediterráneo o los muertos de sed en los desiertos del sur de los Estados Unidos, etc.

El neocolonialismo, con sus bien conocidas expresiones superestructurales, puede explicarse en parte por la base o infraestructura económica en la que se apoya. Esta explicación típicamente marxista es la que encontramos, por ejemplo, en las Teorías de la Dependencia. Sin embargo, aunque necesaria y fundamental, la explicación económica es insuficiente. Lo es particularmente en este caso, pues la lógica neocolonial sigue operando como la lógica colonial, la cual, como bien lo advirtió Fanon (1961), invierte la relación entre base y superestructura, haciendo que ‘la causa sea consecuencia’, que la ‘infraestructura económica sea igualmente una superestructura’ (p. 43).

Parafraseando a Fanon, uno sigue siendo pobre y explotado porque es africano, pero es africano porque sigue siendo pobre y explotado, porque no se ha convertido en un rico explotador que pueda blanquearse y europeizarse. En un plano global, el neocolonialismo se basa en el saqueo y la hemorragia de riquezas, pero esta explotación del Tercer Mundo se funda también en factores políticos, culturales-ideológicos y psicosociales que son determinantes de la lógica neocolonial. Algunos de estos factores fueron identificados por Fanon y siguen siendo actuales en los contextos africano, latinoamericano y asiático.

En el plano político, están los diversos medios por los que el Primer Mundo ha seguido ejerciendo su poder en el tercer Mundo, entre ellos la estrategia de dividir para vencer, de ‘oponer entre sí’ a los demás pueblos, alimentando los conflictos regionales, tribales y religiosos (Fanon, 1961, p. 156). En el plano cultural-ideológico, favoreciendo esos conflictos, están la vaciedad, la debilidad y la fragilidad de la ‘conciencia nacional’ de las excolonias (pp. 145-146). Por último, en el plano psicosocial, el que aquí más nos interesa, Fanon menciona dos factores que subyacen a esas deficiencias de la conciencia nacional: el ‘espíritu’ de los burgueses del Tercer Mundo y la ‘mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial’ (p. 146). Examinemos por separado estos dos factores psicosociales, los cuales, en el modelo explicativo de Fanon, están en el fundamento mismo de los factores superestructurales que explican el neocolonialismo.

Espíritu de la burguesía en las excolonias

Ya comentamos anteriormente que la burguesía nacional del Tercer Mundo, tal como es concebida por Fanon, se caracteriza por su nocividad, su inutilidad, su falta de misión histórica, su conexión interna con Europa y su responsabilidad en la perpetuación del poder colonial. Fanon (1961) explica estos rasgos característicos por lo que él mismo denomina ‘el espíritu’ de los burgueses de las excolonias (pp. 146, 149). El término de ‘espíritu’ se entiende aquí como algo psicosocial, determinado por lo social y situado explícitamente en el ‘plano psicológico’ (p. 149). Aunque Fanon desconfíe de la psicología y esté prevenido contra el peligro de psicologización de lo social, no deja por ello de ser particularmente sensible al plano psicológico, tal vez en parte gracias a su formación y experiencia como psiquiatra. Esto le permite sondear los más profundos factores psicosociales que han convertido a la burguesía del Tercer Mundo en cómplice, agente y responsable del neocolonialismo.

Fanon (1960) considera que el papel de la burguesía de las excolonias se ha visto determinado por su actitud sumisa y humilde ante las compañías extranjeras, pero también por su ‘estrechez de visión’ y su ‘falta de ambición’, así como por su ‘espíritu gozoso’ por el que ‘escamotea su fase de construcción para lanzarse al goce’ (pp. 149, 161). Digamos que los burgueses de las excolonias quieren cosechar los frutos sin merecerlos, sin haber sembrado, sin haberse esforzado. Pretenden ahorrarse las luchas burguesas y llegar al final para la fiesta de la clase victoriosa.

El espíritu gozoso resulta, según Fanon (1961), de la identificación de la burguesía del Tercer Mundo con la burguesía europea en una etapa tardía, en una fase ‘negativa y decadente’, sin haber pasado por las ‘primeras etapas de exploración e invención’ (p. 149). Identificándose con los burgueses europeos ya viejos y cansados, la joven burguesía subdesarrollada sufre de ‘senilidad precoz’ y está ‘ya senil sin haber conocido ni la petulancia ni la intrepidez ni el voluntarismo de la juventud y la adolescencia’ (pp. 149, 161). Esto nos permite entender muchos de los problemas de los burgueses de las excolonias, como su falta de ‘ideas’, su carencia de un elemento ‘dinámico y pionero, inventor y descubridor’, su pánico ante ‘las iniciativas que impliquen un mínimo de riesgo’ y su despilfarro en ‘gastos de aparato’ como mansiones y coches de lujo (pp. 149-151). Se trata de parecer lo que no se es, de tener lo que no se merece, de ser prematuramente lo que no se está listo para ser.

Los burgueses subdesarrollados no quieren molestarse. No están dispuestos a trabajar para crear nada, sino que prefieren limitarse a imitar. Su ‘pereza’ y su ‘mimetismo’ los hace adoptar de modo irreflexivo todo lo europeo, incluso paradójicamente ‘las raíces más podridas del pensamiento colonialista’, en particular el racismo (Fanon, 1960, p. 157). Aunque pertenezcan a un pueblo que es víctima de racismo, los burgueses de las excolonias no tienen problema alguno en ser ellos mismo racistas. Tampoco les molestar ser explotadores. Esto hace decir a Fanon que ‘la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe’ y que ‘ocurre a los negros que sean más blancos que los blancos’ (pp. 138-139).

Si Fanon piensa que los no-blancos pueden ser más blancos que los blancos, es porque está distinguiendo claramente dos tipos de blancura: una biológica o corporal, consistente en el color y la pigmentación de la piel, y otra simbólica, espiritual, psicológica o psicosocial, que radica en el espíritu, la actitud y la relación con el otro. Podemos decir entonces, matizando la frase de Fanon, que ocurre que los negros sean más simbólicamente blancos que los biológicamente blancos. Podemos también distinguir estas dos formas de ser blanco a través de dos términos diferentes, como lo ha hecho Bolívar Echeverría (2010) con los conceptos de blancura y blanquitud, el primero designando el color de la piel y el segundo una subjetividad asociada históricamente con ese color de la piel y subyacente a la modernidad europea capitalista. Como lo muestra Echeverría, el capital no es una entidad incolora, sino que tiene una coloración espiritual, ideológica o simbólica. El capital es blanco, blanco al igual que el colonialismo, sea cual sea el color del burgués que lo encarne.

El ser humano mutilado en las excolonias

Junto con el espíritu blanco de la burguesía del Tercer Mundo, el segundo factor psicosocial que Fanon sitúa en el fundamento del neocolonialismo es la mutilación del sujeto colonial. Esta mutilación es efecto de la violencia colonial magistralmente expuesta en el famoso primer capítulo de Los condenados de la tierra. Como lo muestra Fanon, el colonialismo es un sistema extremadamente violento que hiere a sus víctimas y las amputa de importantes partes de su ser. Estas víctimas no consiguen recuperarse ni siquiera siglos después de que sus naciones hayan conseguido la independencia política formal, como puede comprobarse hoy en día en las sociedades latinoamericanas, que aún siguen profundamente lesionadas y mutiladas por el colonialismo español, portugués y francés de los siglos XVI a XIX.

El daño colonial infligido en el pasado pone a las excolonias en una posición vulnerable al neocolonialismo. Los dispositivos neocoloniales se engarzan en las ya existentes heridas coloniales, pero a su vez les impiden cicatrizar y las mantienen abiertas, asegurando así la perpetuación de la vulnerabilidad y del neocolonialismo. Esta perpetuación es también la reproducción de la violencia colonial expuesta por Fanon.

La violencia colonial se reproduce en la violencia neocolonial. Una y otra son una misma violencia que no sólo es real como las intervenciones militares de Estados Unidos y de sus aliados en Corea, Guatemala, Vietnam, Nicaragua, Irak o Siria, sino simbólica o ideológica, como los discursos racistas y xenófobos que se han acentuado recientemente en la ultraderecha del Primer Mundo. Tenemos aquí, para Fanon (1961), la violencia que inferioriza, que ‘deshumaniza’ y ‘animaliza’, que ve al africano, al asiático o al latinoamericano como la ‘quintaesencia del mal’, como el ‘mal absoluto’, como el ‘enemigo de los valores’, como un ‘elemento corrosivo, destruyendo todo lo que se acerca a él’, o como un ‘elemento deformador, desfigurando todo lo relacionado con la estética o la moral’ (pp. 44-45). Como lo muestra Fanon (1952) en Piel negra, máscaras blancas, toda esta violenta denigración colonial y ahora neocolonial permite una ‘inferiorización’ de lo no-europeo que es el correlato de la ‘superiorización’ de lo europeo (p. 75).

Tanto cultural, ideológica y subjetivamente como de modo económico y objetivo, las potencias coloniales se han elevado, engrandecido y enriquecido a costa de sus colonias, al disminuirlas, al rebajarlas y empobrecerlas, al inferiorizarlas. El problema es que los inferiorizados asumen su inferioridad, la dan por sentada, se identifican íntimamente con ella. Como lo dice Fanon (1952), hay una ‘interiorización o, mejor, epidermización de esta inferioridad’ (p. 8). El africano, el asiático o el latinoamericano terminan convenciéndose de su inferioridad y actúan en consecuencia, denigrándose a sí mismos, obstaculizándose el paso, tropezando consigo mismos, buscando el fracaso, saboteándose a sí mismos, doblegándose ante el europeo o el estadounidense, lo cual, evidentemente, favorece la persistencia de la lógica neocolonial.

Además de insertarse en las heridas coloniales del sujeto colonizado, el neocolonialismo se apoya en su interiorización de la inferioridad, así como también en su asimilación de la violencia colonial. Esta asimilación da lugar a ‘luchas fratricidas’, a ‘conductas suicidas’ y a diversas formas de ‘autodestrucción colectiva’ (Fanon, 1961, pp. 55, 59). La violencia que debería dirigirse contra los poderes coloniales y neocoloniales se vuelve contra los propios sujetos colonizados. Esto ocurre por diversas razones, entre ellas una demasiado simple y evidente que es enfatizada por Fanon: ‘los indígenas están entre ellos’ y aparecen unos a otros ‘como pantalla’, pues ‘cada uno oculta al enemigo nacional ante el otro’ (p. 295).

Al no poder ejercerse fácilmente ni contra el Primer Mundo ni contra el sistema capitalista, la violencia se descarga sobre los semejantes del Tercer Mundo, que son los seres concretos que se tienen al alcance de la mano. El resultado son los altos niveles de violencia criminal y política en los países africanos y latinoamericanos. No es casualidad que estos países sean los más violentos del mundo. La violencia es aquí herencia colonial y fenómeno neocolonial.

Condenados por los hombres

El neocolonialismo es tan violento como el colonialismo. Su violencia es fundamentalmente estructural. Es verdad que proviene de la estructura capitalista, pero es colonial, tan colonial como esta estructura. Es, como dice Fanon (1961), un ‘producto directo de la situación colonial’ (p. 297). Es una violencia específica de las excolonias, así como específicamente padecida por los sujetos colonizados como tales, como sujetos mutilados por el colonialismo y ahora por el neocolonialismo.

Hay innumerables ejemplos de seres humanos que sufren hoy en día la violencia neocolonial. Todos ellos continúan siendo víctimas de otros, ‘condenados por los hombres’, como bien dice Fanon (1961, p. 283). Los aún condenados de la tierra evidencian que la descolonización ha sido un proceso puramente imaginario en las excolonias. Esto es tan cierto ahora como lo era en 1961. El neocolonialismo sigue oprimiendo colonialmente a sujetos del Tercer Mundo, entre ellos los indígenas marginados, los migrantes rechazados y los trabajadores explotados, a los que nos referiremos ahora de manera breve para terminar este ensayo.

Desde luego que los indígenas, los migrantes y los trabajadores no sufren la misma opresión en diferentes lugares. El neocolonialismo no trata igual a los diversos pueblos originarios de Latinoamérica, Asia, Oceanía y África. La explotación neocolonial del trabajo no es la misma en India o Bangladesh que en Brasil o México y en Nigeria o Lesoto. Los migrantes asiáticos en Australia tienen experiencias muy diferentes que los magrebíes o los del África subsahariana en Europa o que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos. Sin embargo, aunque haya tantas diferencias entre los diferentes casos, hay también íntimas conexiones, profundas coincidencias e insistentes repeticiones que destacaremos ahora y que nos permiten vislumbrar el carácter global del neocolonialismo.

Indígenas marginados

Los indígenas continúan siendo marginados en sus propios territorios. Cuando la colonización les arrebató estos territorios, la descolonización no se los devolvió. Las mejores tierras, los valles húmedos y fértiles, han sido generalmente acaparados por las burguesías nacionales, por grandes propietarios blancos o mestizos, por compañías fruteras o mineras extranjeras.

Los indígenas deben trabajar para los nuevos propietarios o bien mantenerse confinados en las montañas o en suelos ingratos. Es común que vivan en la mayor miseria, que sufran hambre y mueran de enfermedades curables. No suelen tener fácil acceso a la salud y la educación. Sus condiciones de vida tienden a ser peores que en los centros urbanos. Cuando bajan a las ciudades para vivir mejor, son víctimas de toda clase de racismo, tanto discriminatorio como segregativo. Es como si les recordaran a los demás su condición colonizada y neocolonizada. Quizás sea en parte por esto que son sistemáticamente violentados, excluidos, inferiorizados y despreciados por seres más blancos o blanqueados que ellos, más occidentalizados o modernizados, más adinerados y empoderados.

Los no-indígenas del Tercer Mundo tienden a interpretar el papel de colonos en su relación con los indígenas. Los pueblos originarios padecen a menudo la misma marginación de los tiempos coloniales. Es raro que la descolonización imaginaria haya mejorado su lugar en la sociedad. Más bien lo empeoró.

Trabajadores explotados

Los indígenas marginados con mayor suerte son los que logran ascender al nivel de trabajadores explotados en minas, plantaciones o fábricas de zonas urbanas. A menudo trabajan para compañías extranjeras. Dejan ahí su vida. No es raro que tengan jornadas de más de 8 horas, que sean reducidos a una condición de semi-esclavitud y que carezcan de los más elementales derechos laborales. Reciben salarios miserables, ganando por día e incluso por semana menos de lo que se gana por hora en el Primer Mundo. Son explotados con altísimas tasas de plusvalía y de ganancia. La mayor parte de la riqueza que producen termina concentrándose y consumiéndose en las metrópolis neocoloniales de Europa y Norteamérica.

Los trabajadores explotados enriquecen al Primer Mundo y a las burguesías del Tercer Mundo. A cambio reciben unos cuantos mendrugos, exclusivamente los suficientes para mantenerse vivos. Su vida suele transcurrir en condiciones insalubres. A pesar de todo, superan en cierto grado su marginación anterior, tienen una mejor alimentación y acceden a veces a ciertos servicios de salud y educación.

Quizás los trabajadores consigan incluso blanquearse y abandonar la condición indígena que los hacía víctimas de racismo, pero el precio que pagan es muy alto. Es la alienación, la despersonalización, la pérdida de identidad, la desposesión de sí mismo, la miseria cultural, la proletarización, la desvinculación, la soledad y la vulnerabilidad. Las grandes ciudades de los países pobres y emergentes son infiernos para la clase trabajadora. Las tasas de criminalidad son extremadamente altas. La depresión es tan común como los homicidios, las adicciones, la prostitución, las violaciones sexuales y la trata de blancas.

Los migrantes rechazados

Así como los indígenas marginados con más suerte son los que ascienden al nivel de trabajadores explotados, así los trabajadores explotados con más suerte son aquellos que suben a la cúspide de migrantes rechazados. Estos migrantes son como la élite de los condenados de la tierra en la actual etapa neocolonial. Sólo ellos consiguen saborear al menos un poco de la paz y la prosperidad de las potencias neocoloniales. Es el mayor éxito imaginable, pero es casi imposible alcanzarlo.

Acceder al Primer Mundo es cada vez más difícil. Hay cada vez más barreras migratorias. Europa, Estados Unidos y los demás países ricos se han convertido en una gran fortaleza inexpugnable con muros cada vez más altos. El propósito de estos muros es muy simple: no compartir la riqueza, mantener fuera la pobreza, proteger el botín robado a los países pobres, protegerlo evidentemente de los países pobres, de sus habitantes miserables y hambrientos.

Los migrantes deben exponerse a los mayores peligros en sus travesías hacia las potencias neocoloniales. Primero deben atravesar otros países pobres en los que son asesinados, secuestrados, violados, prostituidos, vendidos, esclavizados, como ocurre con los centroamericanos en México o con los provenientes de países subsaharianos en el norte de África. Luego los migrantes deben atravesar el Mediterráneo, el Río Grande o los desiertos del sur de Estados Unidos. Cuando no se ahogan ni mueren de sed o hambre o calor, corren el riesgo de ser detenidos en la frontera. Finalmente, una vez que llegan al paraíso del Primer Mundo, se convertirán en migrantes sistemáticamente rechazados por los servicios migratorios, los gobiernos, la nueva ultraderecha, los grupos neonazis, los supremacistas blancos. Vivirán frecuentemente con el temor permanente de ser deportados. Esto hará que acepten toda clase de abusos. A veces serán físicamente agredidos y sufrirán el mismo racismo, la misma discriminación y segregación que ya habían padecido, al principio, como indígenas en sus propios países. Otras veces no tendrán los mismos derechos que los ciudadanos de los países en los que se encuentran. Su nivel socioeconómico, de ingreso y de vida, será invariablemente menor que el del resto de la población. No dejarán de estar abajo, siempre abajo, en donde los puso el colonialismo y ahora el neocolonialismo. 

A modo de conclusión

Los migrantes rechazados, los trabajadores explotados y los indígenas marginados son millones de personas del Tercer Mundo. Son algunas de las actuales víctimas del neocolonialismo, de las potencias neocoloniales y de sus representantes en las burguesías nacionales asiáticas, africanas y latinoamericanas. Esos indígenas, trabajadores y migrantes forma parte, así, de los aún condenados de la tierra. Son hijos, nietos y biznietos de los hombres mutilados a los que se refería Fanon en 1961. No están menos mutilados que ellos. No están menos condenados.

Los aún condenados de la tierra continúan sufriendo hambre y miseria. Mueren más fácilmente y más pronto que el resto de la humanidad. Sufren más las consecuencias de las crisis económicas y del cambio climático. Siguen pagando las facturas del Primer Mundo. Siguen dando infinitamente más de lo que reciben. Y son más numerosos de lo que eran antes.

Los aún condenados de la tierra justifican sobradamente que sigamos leyendo a Fanon. Justifican también la continuación de nuestras luchas contra el capitalismo, contra el imperialismo, por la descolonización y por la emancipación del Tercer Mundo. Tenemos que seguir luchando por estas causas, pensando en ellas y hablando sobre ellas. Debemos continuar llamándolas por sus nombres. No hay razón para cambiar los nombres de las cosas cuando las cosas continúan siendo las mismas. No hay todavía nada que haya quedado atrás.

Podemos dejar de hablar de “capitalismo” para hablar de “neoliberalismo”. Lo que denominamos “neoliberalismo”, empero, no es más que un capitalismo liberado, salvaje, descarado y cínico, hasta el punto de volverse neofascista. La globalización actual de este capitalismo neoliberal es la consumación del colonialismo. De igual modo, el imperialismo triunfa y se disfraza con el nuevo consenso global.

El llamado “Sur Global” no debe servir para hacernos pensar que nuestras luchas son otras que las del Tercer Mundo. Ambas luchas son iguales y debemos ser conscientes de los combates del pasado y de sus valiosas enseñanzas. Las derrotas pretéritas, además, pueden hacernos más fuertes. Como dijo Walter Benjamin (1940), “el nervio principal de nuestra fuerza” es “la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que la de los descendientes liberados” (p. 260).

No podemos llegar al futuro sin pasar por el pasado, lo que Fanon entendió muy bien, quizás gracias en parte a lo que le enseñaron las tradiciones marxista y freudiana. Es posible que estas dos tradiciones le ayudaran también a Fanon a concebir la práctica no como una aplicación externa de la teoría, sino como un momento interno indispensable de la teoría, un momento que permite profundizar y conocer la realidad en toda su complejidad material (Pavón-Cuéllar, 2017). Superando así la división del trabajo mental y manual con sus expresiones capitalistas y coloniales, Fanon fue un intelectual perspicaz gracias a, no además ni a pesar de, haber sido también un luchador comprometido e incansable.

Fue a través de su lucha que Fanon aprendió a captar la realidad en toda su complejidad en lugar de simplificarla, por ejemplo, al pensar en el colonialismo sin pensar también en el racismo, el imperialismo y el capitalismo. Esto distingue a Fanon de los intelectuales poscoloniales o decoloniales que ceden a las modas académicas y olvidan el capitalismo al considerar la colonialidad. Quizás sea posible olvidar el capital en la biblioteca o en el salón de clases de una onerosa universidad estadounidense, pero no en el mundo, no en la calle, no en los movimientos sociales y revolucionarios.

Contrariamente a la creencia popular, necesitamos la práctica para tener una representación fiel del mundo en toda su complejidad. Esta complejidad involucra varios sistemas de opresión estudiados por Fanon, entre ellos el capitalismo, el imperialismo, el colonialismo y el racismo. Desde luego que también hay sistemas, como el sexista, que Fanon pasó por alto o incluso reprodujo y en los que debemos pensar hoy (Bergner, 1995). Sin embargo, para pensar en estos sistemas correctamente, debemos pensar en ellos al mismo tiempo que los otros sistemas. Esto es algo que también se comprende mejor en la práctica, en la que tenemos que relacionar el neofascismo neoliberal con su anudamiento de clasismo, racismo, colonialismo y sexismo. Por complejo que sea, este nudo es percibido con la mayor claridad por quienes atraviesan experiencias como las de indígenas marginados, trabajadores explotados y migrantes rechazados.

Referencias

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Descolonizar e indigenizar: dos tareas urgentes en el proceso de liberación de la psicología latinoamericana

Conferencia magistral en el Encuentro Latinoamericano de Psicología y Praxis Transformadoras en lo Terapéutico, Psicosocial, Psicopolítico y Comunitario, en Medellín, Colombia, el jueves 2 de mayo de 2019

David Pavón-Cuéllar

Otro saber sobre la subjetividad

Hay una fantasía común entre nosotros los profesores de psicología en la universidad. Creemos que somos nosotros quienes enseñamos a nuestros alumnos todo lo que saben sobre lo que estudian. Tenemos la convicción de que todo lo psicológico lo han aprendido en las clases que les impartimos y en los textos que les recomendamos leer.

Nuestra grata fantasía es que nuestros estudiantes nos deben todo lo que saben. Es por lo mismo que suponemos que los jóvenes de nuevo ingreso lo ignoran todo sobre aquello de lo que se ocupa la psicología. Sin embargo, cuando conseguimos que estos jóvenes de primer semestre nos digan qué es para ellos el amor, la emoción, la inteligencia o la personalidad, cuando los dejamos explayarse y los escuchamos atentamente, descubrimos atónitos que saben mucho más de lo que hubiéramos imaginado.

Quienes empiezan a estudiar psicología no saben exactamente lo que vamos a enseñarles, desde luego, pero sí muchas otras cosas que se refieren a la misma esfera psicológica. Podemos distinguir aquí al menos tres clases de saberes. Hay, en primer lugar, lo quizás descartable: innumerables generalidades y vaguedades, así como elementos de la ideología dominante, nociones de sentido común, trivialidades y banalidades a veces provenientes de películas y otros productos de la industria cultural de masas. Tenemos, en segundo lugar, lo valioso y recuperable: conocimientos precisos, penetrantes y sutiles, consistentes y coherentes, y a veces, hay que reconocerlo, más interesantes, relevantes y adecuados para las existencias de los jóvenes que lo que nosotros vamos a enseñarles. Nos queda, en tercer lugar, lo difícilmente recuperable: algunas ideas extrañas, enigmáticas, apenas pensables, a veces más bien incomprensibles, que se encuentran a menudo entre aquellos de nuestros estudiantes que vienen de zonas remotas, comunidades indígenas o poblaciones rurales.

En todos los casos, al ingresar a la carrera de psicología, los estudiantes ya saben mucho sobre aquello que van a estudiar. Podríamos considerar que ya poseen un conocimiento psicológico tan profuso, complejo y elaborado como el que aprenderán en la universidad. Pero lo cierto es que aquello que saben quizás no pueda siempre describirse como “psicológico”, pues no siempre abstrae el psiquismo de todo lo demás, sino que más bien lo reconoce como lo que es, como algo indisociable e indiscernible del conjunto de la existencia concreta del sujeto.

El saber que ya poseen los estudiantes no es tan sólo psicológico, sino también, al mismo tiempo, sociológico, antropológico, económico, histórico, etc. Este saber desborda la psicología propiamente dicha. Es, en este sentido, más que ella. Es también para mí, al menos en parte, mejor que ella. Una importante fracción de este saber me parece mejor que la psicología, en efecto, porque no abstrae el psiquismo de todo lo demás, porque no pierde la visión de la totalidad, porque deriva de la existencia concreta en lugar de imponerse a ella, porque no destruye al sujeto al convertirlo en objeto de estudio, porque no deshace la comunidad al resquebrajarla y pulverizarla en individuos y por muchas razones más que no hay tiempo de mencionar.

Ahora bien, si los jóvenes ingresan a la carrera de psicología con un saber tan amplio y tan valioso como el que les estamos reconociendo, entonces debemos preocuparnos por lo que ocurre con tal saber durante los estudios universitarios. Aquí hay varias posibilidades. Lo que se aprende en la carrera de psicología puede agregarse a lo que los jóvenes ya saben sobre el campo psicológico. Lo uno y lo otro pueden mezclarse, constituyendo una totalidad más o menos homogénea, o bien mantenerse totalmente separados, como esferas disociadas y aisladas. Puede suceder también que lo aprendido en la universidad recubra el saber anterior con una capa superficial de aparente racionalidad y cientificidad. Es posible, además, que la psicología universitaria desplace y remplace los conocimientos previos que se rectifican o se desechan. Esto último carece de importancia cuando lo desplazado y remplazado es algo descartable, algo de sentido común, algo banal o ideológico, pero es común que no lo sea.

Frecuentemente la psicología que se aprende en la universidad provoca en los estudiantes la pérdida irreparable de saberes precisos, genuinos y significativos acerca de la misma esfera psicológica y de todo aquello de lo que forma parte. Estos saberes invaluables deben ceder su lugar al conocimiento psicológico universitario porque se juzgan erróneos, absurdos, inadecuados, intuitivos, esotéricos, pre-científicos o simplemente no-científicos. Nos encontramos entonces ante lo que Gayatri Spivak (1988) denomina “violencia epistémica” para designar el proceso por el que ciertos saberes desaparecen al ser epistémicamente “descalificados” (p. 76).

Los saberes descalificados y desaparecidos pueden ser de los dos tipos que ya distinguimos: aquellos conocimientos reveladores que derivan de la existencia misma de los sujetos y aquellos otros insondables que provienen de sus culturas y de sus orígenes. El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los tiene. Al perderlos, el sujeto pierde su conciencia de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.

El “rastro” del sujeto, como bien lo señala Spivak (1988), se ve “obliterado” por la violencia epistémica (p. 76). Sufriendo esta violencia, el sujeto ve desaparecer aquello que lo ha hecho ser lo que es. Pierde sus puntos de referencia culturales y existenciales. Olvida su verdad. Se desvincula de sí mismo. Rompe su vínculo interno con lo que es, con lo que desea y con la manera en que siente, piensa y se relaciona con los demás.

Psicología europea y estadounidense

A cambio de todo lo que pierde al perder su propio saber, el estudiante gana la psicología que aprende en la universidad. Recibe otras ideas a cambio de sus propias ideas sobre aquello que se estudia en el campo psicológico. En este campo, el estudiante olvida lo propio, la verdad que emana de su existencia y de su cultura, y lo sustituye por algo ajeno, por una ciencia o pseudociencia que se funda en otras condiciones culturales y existenciales.

Lo que estoy diciendo es particularmente cierto en América Latina, en donde lo habitual es que la psicología que estudiamos venga de fuera, sea importada, sea producida por otros y consumida por nosotros. El saber psicológico transmitido en nuestras universidades, en efecto, es predominantemente europeo y estadounidense. Corresponde, pues, generalmente, a otra manera de ser, de sentir, de pensar y de relacionarse. Por lo general, no es nuestro, no ha sido hecho por nosotros, no responde a nuestras circunstancias, no emana de nuestra existencia ni de nuestra cultura, no refleja nuestra verdad, sino otra verdad que muchas veces deja de ser verdad cuando es trasplantada en tierras latinoamericanas.

En Latinoamérica, los estudios universitarios de psicología, como los demás, constituyen vías de acceso para la importación de ideas que resultan inválidas, improcedentes e inaplicables fuera del contexto en el que fueron producidas. No importa que tales ideas estén fuera de lugar y que sean ajenas a nosotros. Lo importante es que estén aquí entre nosotros, que nos las creamos, que nos volvamos dependientes de ellas y que nos enajenen al suplantar nuestras propias ideas. Es para todo esto para lo que sirven frecuentemente las universidades en Latinoamérica. Su función, como bien lo señaló alguna vez Ignacio Martín-Baró (1974), es posibilitar la “penetración cultural”, mantener la “ciencia alienada” y así “consagrar nuestra situación de dependencia histórico-estructural” (pp. 135-136). Huelga decir que todo esto requiere de un uso intenso y constante de violencia epistémica, pero tal parece que se trata de un medio más que justificado por la función que debe cumplirse. El fin justifica los medios.

En el caso de la educación universitaria latinoamericana en psicología, el fin por el que se justifican los medios epistémicos violentos es desalojar nuestras propias representaciones autóctonas de la subjetividad, aquellas que se tienen antes de comenzar los estudios, y así abrir paso a las concepciones psicológicas europeas y estadounidenses. De lo que se trata, en definitiva, es de importar estas concepciones extranjeras y convencernos de que son las únicas válidas. El propósito es que nos enajenemos en ellas, que pensemos todo lo subjetivo a través de ellas, que las obedezcamos al trabajar profesionalmente para convertir a los sujetos en seres adaptados al mundo capitalista neocolonial, un mundo liberal o neoliberal, individualista y consumista, posesivo y competitivo.

Psicología, capitalismo y neocolonialismo

El objetivo final es transformar a los sujetos de Latinoamérica en objetos del único sujeto que es el capital, en piezas del sistema capitalista global, en trabajadores y consumidores del nuevo imperio planetario con su funcionamiento neocolonial. Este funcionamiento requiere de la psicología porque implica un colonialismo interior en el que Aníbal Quijano (1992) ha visto una “colonización del imaginario de los dominados” y en el que ha distinguido tres fases: primero la “represión” de creencias, ideas, imágenes y conocimientos que no sirven a la dominación colonial; después la “imposición” de nuevos patrones de expresión, palabras, creencias e imágenes; finalmente la “seducción” por la que la europeización da acceso al poder y se transforma por ello en una aspiración (p. 12-13). El colonialismo da sus medios al actual neocolonialismo predominantemente seductor. Este neocolonialismo es una continuación del viejo colonialismo por sus propios medios, pero también, como lo ha explicado Ella Shohat (1992), “por otros medios” como son la dependencia del Tercer Mundo y el “dominio estructural” del Primer Mundo a través de una “hegemonía cultural asfixiante” (pp. 110-113).

A diferencia de la vieja dominación directa colonial, el neocolonialismo se vale de una estrategia hegemónica, la cual, siguiendo a Gramsci, debería ser ideológica o epistémica, más persuasiva que violenta y coercitiva. Es, en definitiva, la estrategia seductora que viene después de la represiva en Quijano. Y, sin embargo, sigue habiendo represión, coerción y violencia. Tenemos, como ya hemos visto, una violencia epistémica. Tenemos también algo análogo y complementario que podríamos llamar coerción persuasiva. Me refiero aquí al mezquino mecanismo conductista meritocrático de castigo y recompensa que todos conocemos demasiado bien en esta época. Es aquel mecanismo que Martín-Baró (1986) llamaba “neocolonialismo de garrote y zanahoria”, el cual, premiando la sumisión y castigando la resistencia, opera en todos los ámbitos, entre ellos el económico, el crediticio, el laboral, el educativo, el mediático y evidentemente el nuestro, el psicológico profesional, en el que se ofrece astutamente “moldear las mentes” para acoplarlas al capitalismo como única vía para obtener la zanahoria de la felicidad y evitar el garrote del sufrimiento psíquico (p. 287).

División internacional del trabajo

La psicología que estudiamos en la universidad nos enseña las innumerables formas en que debe cambiar el sujeto para no cambiar el mundo capitalista neocolonial. Esta enseñanza está en el centro y en el fundamento de los saberes psicológicos importados que debemos consumir. De hecho, si debemos ser primordialmente consumidores y no productores de psicología, es también por la forma en que está configurado el mundo que no debe cambiar y por el que debemos cambiar al sujeto.

La configuración del mundo capitalista neocolonial implica la división internacional del trabajo entre los trabajadores intelectuales de Europa o Estados Unidos y los trabajadores manuales de Latinoamérica y de las demás regiones periféricas. Aquí estamos condenados a producir las materias primas y las demás cosas materiales que se consumen allá, mientras que allá tienen el privilegio de producir las ideas y las demás entidades ideales que debemos consumir aquí. Nosotros alimentamos nuestro espíritu con su Freud, su Piaget o su Bruner mientras ellos disfrutan su plátano centroamericano y su café colombiano. Allá se cubren con ropa fabricada en China o en México mientras que aquí nos vestimos de psicoanálisis lacaniano francés, de neuropsicología estadounidense o de psicología social crítica británica.

Desde luego que también hay producción de psicología en los ámbitos universitarios de América Latina. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos, esta producción consiste en una simple reproducción de lo que se hace en universidades europeas y estadounidenses. Es una imitación, o, mejor dicho, según la expresión de Martín-Baró (1986), una forma de “mimetismo” (p. 289). El problema fundamental de esta operación mimética neocolonial, un problema denunciado por Homi Bhabha (1984), es que la imitación debe ser necesariamente “parcial” para mantener la subordinación de los imitadores en relación con los imitados (p. 127).

Para que los psicólogos latinoamericanos europeizados continúen siendo psicólogos de segunda subordinados a sus maestros europeos, es preciso que sólo reproduzcan una parte y que les falte siempre la otra parte de lo que imitan. La parte que les falta suele ser la creativa, la reflexiva y la crítica, es decir, la más propia del intelecto. El trabajo que hacen es, una vez más, no intelectual sino manual. Es una simple manipulación automática, inconsciente, irreflexiva y acrítica de las ideas producidas en Europa o en Estados Unidos.

La manipulación a la que me refiero es la que permite fabricar los miles de artículos que llenan las revistas indizadas latinoamericanas y que no consisten generalmente sino en diferentes combinatorias y aplicaciones de ideas importadas. Aplicar y combinar exige un arduo trabajo manual consistente en recabar información, hacer estados del arte, copiar y pegar, juntar y ordenar, citar y parafrasear, entrecomillar o cambiar las palabras, formular objetivos e hipótesis, utilizar métodos e instrumentos, redactar cuestionarios y consentimientos informados, introducir datos y presentar gráficos y tablas. Estas manualidades han ido convirtiéndose en los principales temas de enseñanza de los mejores posgrados latinoamericanos en psicología, los cuales, absurdamente, ofrecen una formación cada vez más técnica y cada vez menos teórica y científica.

Nuestra formación de posgrado, poniéndonos en nuestro lugar de subalternos, tiende a desarrollar únicamente las habilidades manuales necesarias para efectuar una ciega labor de maquila. Es así como nos hemos ido convirtiendo en simples maquiladores de la psicología europea y estadounidense. La mejor manera de realizar nuestra labor manual es realizándola sin pensar, no sólo porque el pensamiento paradójicamente nos distrae del trabajo manual, como Gramsci y otros lo han observado, sino porque siempre hay el riesgo de que nuestro pensamiento recuerde todo aquello que hemos debido olvidar al estudiar psicología.

Nuestro pensamiento es peligroso para la psicología porque amenaza constantemente con exhumar nuestras propias ideas acerca de la subjetividad, esas ideas que hemos aprendido a rectificar y desechar en la universidad, esas ideas que derivan de nuestra existencia y provienen de nuestra cultura. Muchas de esas ideas aún viven dentro de nosotros y corremos el riesgo de pensarlas al pensar. Es por esto que no debemos pensar mientras manipulamos ideas europeas y estadounidenses. Es por lo mismo que las universidades, cumpliendo su misión en el sistema capitalista neocolonial, tienen que enseñarnos a no-pensar, a escribir sin pensar, a maquilar sin pensar. El pensamiento no es para nosotros, no es para los colonizados, no es para los maquiladores de la psicología, no es para los consumidores de ideas en las periferias latinoamericanas, asiáticas o africanas, sino tan sólo para los productores de ideas en los centros europeos o estadounidenses.

Las ideas psicológicas producidas allá en Europa y Estados Unidos, las mismas que debemos consumir aquí en América Latina, son las que aprendemos a retener, citar y combinar a través de nuestra educación universitaria. Lo aprendido, insisto, no es abordar las ideas crítica y reflexivamente, no es analizarlas ni cuestionarlas, no es pensarlas a través de nuestras propias ideas. El pensamiento es un privilegio de los colonizadores.

Los colonizados no tenemos derecho a pensar porque el pensamiento, como alguna vez lo notó Lacan (1969), exige por su propia definición, para bien o para mal, una “libertad de pensamiento” que nos ha sido negada (pp. 268-278). No somos libres de pensar, y, por tanto, no podemos pensar de verdad en un campo como el de la psicología. Si queremos desarrollar nuestro pensamiento latinoamericano en este campo, es preciso antes que liberemos nuestra psicología. Es necesario, en otras palabras, que seamos libres de pensar nuestras propias ideas sobre la subjetividad, aquellas ideas que se nos obligó a rectificar y desechar durante nuestros estudios, las mismas que nos prohibimos pensar para obligarnos a trabajar con las ideas europeas y estadounidenses.

Las ideas pensadas en Europa y Estados Unidos quizás puedan llegar a enriquecer nuestro pensamiento, pero no lo harán mientras nos limitemos a manipularlas en lugar de pensarlas. De hecho, al no pensarlas, al no criticarlas ni reflexionarlas, ni siquiera merecen el nombre de pensamiento. No son ya verdaderamente un pensamiento como el que fueron en donde se pensaron, sino que se han convertido en ideología, en ideas que no se piensan, ideas que no son pensadas por quien las tiene, ideas ajenas a quien las manipula, ideas ajenas y no propias. Estas ideas importadas e impensadas, constitutivas de la psicología universitaria, son las que hacen que tal psicología tenga un carácter profundamente ideológico en América Latina.

Desideologizar y descolonizar

La ideología forma parte de aquello de lo que debemos liberarnos para liberar nuestra psicología latinoamericana. Liberarla es reconvertir su ideología en pensamiento, pensándola del único modo en que podemos pensar de verdad, a través de nuestras propias ideas, las verdaderamente propias o las que nos hemos apropiado, las que derivan o las que hacemos derivar de nuestra propia existencia y de nuestra propia cultura. Necesitamos de estas ideas para desmontar la ideología.

La desideologización, como diría Martín-Baró (1986), implica “rescatar nuestra experiencia original” (p. 302). Tan sólo nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las mismas que se nos ha obligado a desechar y rectificar al estudiar psicología, pueden conseguir liberar nuestro saber psicológico al desideologizarlo, al reanirmarlo con la fuerza vital de nuestro pensamiento, al hacernos pensar por nosotros mismos, de modo crítico y reflexivo, en las ideas ajenas que se nos han impuesto a través de una lógica neocolonial. Si esta lógica nos impuso la psicología como ideología por la obligación de sólo manipularla sin pensarla, nosotros únicamente podemos escapar del neocolonialismo en el campo psicológico al reconvertir la ideología en pensamiento, es decir, al permitirnos criticar y reflexionar las ideas europeas y estadounidenses en lugar de sólo reproducirlas y manipularlas.

Desideologizar es aquí descolonizar. Es liberarnos de aquella lógica neocolonial por la que se nos ha condenado a ser maquiladores del saber psicológico. Es dejar de limitarnos a manipular ideas ajenas para volver a pensar por nosotros mismos a través de nuestras propias ideas sobre la subjetividad, las que fuimos forzados a olvidar al estudiar psicología, las que obedecen a nuestra particularidad existencial y cultural.

Descolonizar e indigenizar

Nuestra propia subjetividad se despliega de modo vívido e inmediato a través de nuestras propias ideas acerca de la subjetividad. Estas ideas manifiestan subjetivamente, sin anular al sujeto al objetivarlo, mucho de lo que nos define como latinoamericanos que somos. Entre lo que expresan y nos define, merece una mención especial el fondo indígena que ha resistido heroicamente contra el genocidio, la persecución, la represión, el desprecio, la incomprensión, la destrucción cultural, el desplazamientos forzado, la miseria crónica y todas las formas posibles de violencia directa y estructural durante más de cinco siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Descolonizar es también indigenizar. Es recobrar el elemento indígena que nos constituye por dentro. No me refiero aquí, desde luego, a una sustancia racial y biológica, pero tampoco estoy pensando en una esencia cultural original objetiva que se haya preservado aislada e intacta. No hay lugar para esta esencia étnica en aquello tan impuro que somos, aquello también africano y europeo que vive a través de nosotros, aquello profundamente cruzado y mestizo que excluye cualquier purismo esencialista indígena.

Incluso los pueblos originarios latinoamericanos tienden a ser culturalmente mestizos en aquello mismo por lo que se distinguen, como sus costumbres, sus creencias, su alimentación o su indumentaria. El mestizaje nos ha definido como latinoamericanos, constituyéndonos como lo que José Vasconcelos (1925) llamaba “raza cósmica”, y no ha permitido subsistir lo indígena sino como componente de nuestra mezcla identitaria. Si no pertenecemos a una de las pocas poblaciones autóctonas que prácticamente no han tenido contactos con el exterior, debemos rendirnos a la evidencia de que la pureza de nuestra esencia indígena se ha perdido para siempre.

No hay manera de recuperar nuestra esencia indígena después de cinco siglos de intercambios y cruzamientos con lo europeo, con lo africano y hasta con lo asiático. Más bien debemos reconocernos, en clave postcolonial, como producto de esos quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, es decir, en los términos de Stuart Hall (1985), como algo irremediablemente “híbrido”, invariablemente “diseminado” e “interconectado”, así como “ya desde siempre diaspórico” (pp. 131-136). Sin embargo, aunque nos reconozcamos como lo que somos, no debemos por ello aceptarlo tal como lo somos, aprobándolo, justificándolo y hasta festejándolo en un poscolonialismo tan resignado como apologético y celebratorio.

No hay que celebrar la colonialidad tan sólo porque somos productos de ella. No hay que alegrarnos y enorgullecernos de nuestra poscolonialidad como si fuéramos héroes que sobrevivieron a una guerra que ya quedó atrás. La guerra no ha terminado. No es aún momento de ceder, según los términos de Ella Shohat (1992), a la “glorificación poscolonial” del hibridismo ni a la “condescendencia antiesencialista” ante luchas anticoloniales y descolonizadoras en las que se afirma “un pasado perdido e incluso irrecuperable”, anterior a la conquista y la colonización, contra “formas sostenidas de exterminio” (p. 116). No podemos todavía dejar de luchar contra lo que sigue destruyéndonos por el gesto mismo por el que nos engendra.

La colonización continúa y la descolonización debe proseguir. Es incongruente revalorizar nuestra condición mestiza cuando su componente indígena sigue siendo violentado, reprimido y oprimido, explotado y excluido, maltratado y sacrificado por su contraparte europea. Sigue habiendo una guerra colonial despiadada en el seno mismo de nuestro mestizaje. No hay manera de ser mestizos de manera pacífica, neutra, sin tomar partido en esa guerra.

Debemos optar a cada momento por la dependencia o por la independencia, por la colonización o por la descolonización, por la blanquización o por la indigenización. Tratándose de opciones contradictorias, elegir una significa rechazar la otra. Este rechazo es un gesto simbólico relativamente violento y por esto mismo debe ser muy prudente. La prudencia exige que sepamos bien hacia qué punto dirigimos exactamente nuestro violento gesto de rechazo.

Blanquitud y blanquización

Al optar por la indigenización, por ejemplo, debemos tener claro que no estamos eligiendo un rechazo racista de lo blanco, sino un rechazo político de la blanquización, es decir, del proceso por el cual se blanquea lo que no es blanco por considerar que lo blanco es mejor que lo que no lo es. Aquí hay que saber, asimismo, de qué blanco estamos hablando. Por todo lo dicho hasta ahora, es evidente que no hablamos de la blancura biológica, racial o incluso étnica. Sin embargo, contra lo que tal vez pudiera creerse, tampoco nos referimos a la civilización europea blanca en su conjunto. Esta civilización también constituye lo que somos, y, por ello, para no mutilarnos y perdernos a nosotros mismos, no deberíamos descartarla, sino adoptarla selectivamente, apropiárnosla, nutrirnos de ella, devorarla, como lo quería Oswald de Andrade (1928).

Lo que sí podemos desechar sin perdernos, lo que sí debemos desechar para no perdernos, es algo muy preciso por lo que la misma civilización europea se ha degradado y sigue degradándose cada vez más. Estoy pensando aquí en el capitalismo y el sujeto que le corresponde. Es lo que Bolívar Echeverría (2010) denominó “blanquitud” para describir “la consistencia identitaria pseudoconcreta” con la que se llena “la ausencia de concreción real” de la identidad humana que mejor corresponde al sistema capitalista colonial y neocolonial (p. 10).

Si el homo capitalisticus aparece como blanco, es porque el capitalismo y su expansión colonial se han originado en “poblaciones racial e identitariamente blancas”, lo que hizo que la “apariencia blanca de esas poblaciones” se asociara y confundiera con la personificación visible del capital y de su colonialismo (Echeverría, 2010, p. 60). La asociación y confusión entre el capitalismo y la blancura, entre lo blanco y lo colonizador, es lo que ha producido la blanquitud. Esta blanquitud ya no es la blancura como presencia real de cierta raza con poca pigmentación de la piel, sino su valor simbólico representativo de cierta subjetividad acorde con el capitalismo y caracterizada por su individualismo, su orientación posesiva y competitiva, su “voluntad libre y espontánea” identificada con la “voluntad cósica” del capital (p. 11), su “interiorización del ethos” del capitalismo (p. 64), su disposición al “autosacrificio” por la “acumulación capitalista” (p. 86).

El capitalista puede ser de cualquier color, pero su perfil psicológico tiene algo de simbólicamente blanco. Hay blanquitud en aquello que lo constituye psicológicamente y que se impone como norma de la psicología europea y occidental. Este saber psicológico es un saber de lo que se acerca o se aleja de la norma de la blanquitud, es decir, de la norma de la subjetividad capitalista.

El capitalismo y su blanquitud subjetiva son las referencias normativas de la psicología europea y estadounidense que importamos y estudiamos en América Latina. Cuando el saber de esta psicología remplaza otros saberes de la subjetividad, la autoconciencia de la subjetividad capitalista gana terreno sobre la conciencia de otras modalidades culturales y existenciales de subjetividad, entre ellas las de origen indígena, las cuales, si creemos en Aimé Césaire, son intrínsecamente “anticapitalistas” y no simplemente “precapitalistas” (p 25). Algo así debe lógicamente borrarse, esfumarse, blanquearse. Este proceso de blanquización es el que intentamos retener y revertir cuando nos proponemos indigenizar nuestra psicología.

Lo indígena en el futuro: efecto de la indigenización

La indigenización es la preservación y la recuperación de lo indígena que se pierde al ceder su lugar a lo blanco psicológico del homo capitalisticus. Al igual que esta blanquitud que rechazamos, lo indígena por lo que optamos constituye algo estrictamente cultural y simbólico, es decir, no racial ni biológico. Sin embargo, a diferencia de lo blanco invasivo y omnipresente, lo indígena está desprovisto de presencia y de evidencia. Es como si no existiera. No puede ser prácticamente nada para una psicología dominada por la blanquitud.

Lo indígena resulta inaccesible para una psicología blanca. Sin embargo, aun si esta psicología consiguiera liberarse de su blanquitud, quizás tampoco estaría en condiciones de acceder a lo indígena por causa de un límite más constitutivo, más profundo, más insuperable, que fue detectado por Luis Villoro hace ya casi ochenta años. Me refiero al hecho de que el “movimiento reflexivo” psicológico es “de raigambre occidental”, es occidental en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, y lo es también en “sus métodos de estudio y de investigación” (Villoro, 1950, p. 273). Esto impide que la reflexión consciente llegue hasta lo indígena que “permanece oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”, que se vuelve “símbolo de aquella parte del espíritu que escapa a nuestra racionalización y que se niega a ser iluminada”, pues “nunca dice su propia palabra”, ya que, “desde el momento en que trata de decir algo, tiene que hacerlo a través de la reflexión y, por tanto, a través de los conceptos, temas y palabras que vienen del occidente” (pp. 273-274).

El problema es que lo europeo y lo estadounidense han monopolizado la conciencia y la reflexión. Tan sólo podemos llegar a ser conscientes y reflexivos de manera occidental, mientras que lo indígena queda condenado a un ámbito irreflexivo e inconsciente, lo cual, por cierto, podría explicar en parte el éxito de lo psicoanalítico en América Latina. Quizás muchos preferimos el psicoanálisis que la psicología porque presentimos que tan sólo psicoanalíticamente, más allá o más acá de la conciencia y de la reflexión, podemos llegar a ese meollo indígena de nuestro ser mestizo, ese meollo irreflexivo e inconsciente necesariamente inaccesible para la psicología.

El caso es que el monopolio occidental de la conciencia y de la reflexión hace que lo indígena deba salir de sí mismo, ser otro, al relacionarse consciente y reflexivamente consigo mismo, pero entonces ya no se relaciona consigo mismo como tal, sino con aquello otro consciente y reflexivo en lo que se ha convertido, aquello otro que ya no es indígena. Digamos que lo indígena deberá enajenarse para conocerse porque tan sólo puede conocerse a través de medios ajenos, europeos, occidentales. No dispone de otra psicología que la occidental. Son occidentales también la filosofía y la sociología. Desde luego que lo indígena en los mestizos y especialmente en sus comunidades conserva sus propios saberes de origen existencial y cultural, pero ya hemos visto que debe olvidarlos cuando se trata seriamente de saber.

No hay lugar para lo indígena en el universo blanco y occidental del saber psicológico europeo y estadounidense transmitido en las universidades latinoamericanas. De hecho, aunque tal saber no fuera un saber de occidente y de la blanquitud, seguiría sin saber nada sobre lo indígena. Continuaría ignorándolo por ser un saber predominantemente positivista: un saber cuyo positivismo, como bien lo ha notado Martín-Baró (1986), lo hace estar ciego ante algo, como lo indígena, que “la realidad existente niega”, que “no existe, pero que sería históricamente posible si se dieran otras condiciones” (pp. 289-290). Quizás en la psicología no seamos capaces de hacer que lo indígena sea todo lo que se le impide ser, pero sí que podemos hacer como si ya lo fuera, y al hacerlo, contribuir de algún modo a que lo sea, o, mejor dicho, a que exista con respecto a eso. De lo que se trata, en otras palabras, es de usar el ser que atribuimos al indígena para darle un lugar en donde no lo tiene, despejando así un espacio para que nos asombre. Procedemos así estratégicamente. Nuestra estrategia de indigenización, en términos lacanianos, consistirá en precipitar la irrupción real de la existencia de lo indígena mediante la invocación de su esencia en lo simbólico. Es el “esencialismo estratégico” de Spivak (1985, p. 47).

La indigenización es lo que hacemos estratégicamente ante lo que falta en la psicología. Lo faltante no deja de ser algo pendiente, pero también algo esperado e imaginado. Es, en los términos de Spivak (1985), una “ficción teórica” necesaria, lo que suponemos que puede llenar su “blanco textual”, un “índice del futuro” que sirve para guiar e inspirar nuestra lucha (p. 43).

Lo indígena tan sólo podrá verificarse, hacer o efectuar su verdad, en el porvenir. Su verdad, como la de nuestros pueblos en Martín-Baró (1974), “no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino solamente en su futuro” (p. 135). Su verdad está en el mañana y no en el ayer, en lo que habremos recobrado y no en lo que ya hemos perdido, en lo que habremos preservado y no en lo que nos hizo querer preservarlo. El elemento indígena, por lo tanto, no interviene como la causa de nuestra opción por él, sino que es el efecto de nuestra indigenización, aunque también es, como lo señala Spivak (1985), una “metalepsis”, es decir, “un efecto que aparece como causa” (p. 44).

Lo indígena en el pasado y en el presente: historicidad y alteridad

Lo indígena es efecto que aparece como causa de la indigenización, pero su aparición como causa no es engañosa, pues lo indígena es efectivamente la causa que nos hace indigenizar la psicología. El problema es tan sólo que no sabemos qué es exactamente lo indígena, y entonces, para saberlo, necesitamos antes efectuar la indigenización. Lo indígena que sabemos es un efecto que aparece como causa, pero lo indígena en sí mismo, independientemente de todo lo que sepamos acerca de él, no deja de ser causa que interviene como causa.

Necesitamos que lo indígena intervenga como causa. Es, después de todo, nuestra causa, la causa que nos anima en la indigenización de la psicología. Para que nos impulse hacia el futuro, lo indígena tendrá que ser algo ya existente en el pasado y en el presente. Deberá existir y saberse de algún modo para luego reinventarse como esencia del esencialismo estratégico, para que tal esencialismo no se nos muestre completamente vacío e infundado, para que sea convincente y efectivo. Para suscitar el efecto que aparezca luego como causa, lo indígena deberá ser ya previamente una causa, una verdad como causa, en dos sentidos claramente diferenciados por Martín-Baró (1974): como “otro” y como “historia” (p. 135).

En primer lugar, en su condición de otro, lo indígena es una verdad que se encuentra, como nos lo dice Martín-Baró (1974), en “la alteridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteridad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura”, una verdad que se despliega en “todo aquello que hoy niega nuestra realidad, la única opción válida que se nos abre como un inmenso reto teórico” (p. 135). Lo indígena es aquí una verdad viva en la alteridad que nos habita, pero también en la que logra manifestarse a través los sectores populares y especialmente en los pueblos originarios. Desde luego que los indígenas también son culturalmente mestizos, pero asimismo son indígenas y merecen tal nombre precisamente porque han conseguido preservar la alteridad indígena mejor que nosotros.

Vislumbramos lo indígena en el otro, por ejemplo, a través de las palabras y los silencios de nuestros estudiantes provenientes de comunidades y de zonas rurales. Basta saber escucharlos para descubrirlo. Está en mucho de aquello que saben sobre la subjetividad y que deberán desechar y rectificar para abrir paso a la psicología que les enseñamos.

En lugar de enseñarles a nuestros estudiantes nuestro saber psicológico europeo y estadounidense, podemos permitirles que nos enseñen lo indígena de su propio saber cultural y existencial sobre la subjetividad. Es muy difícil porque los subordinados, como bien lo advirtió Spivak (1988), “no pueden hablar” (p. 104). Para poder hablar, necesitan de nuestro compromiso, de nuestra mediación, de nuestra escucha, de nuestro silencio, de un espacio en el que resuenen sus palabras, un espacio en el que lo indígena pueda ser, un espacio como el que intentamos abrir a través del esencialismo estratégico. El futuro es aquí también un lugar para el pasado, para el pasado constituido retroactivamente en el futuro, para lo que habrá sido en la historia gracias a lo que Lacan (1953) llamaba “historización secundaria” (p. 259).

Hemos llegado al segundo sentido, histórico, de lo indígena como causa. En este segundo sentido, como historia, lo indígena tendrá que añorarse para desearse, recordarse para esperarse. Lo indígena está presupuesto en la indigenización.

Como bien lo dice Martín-Baró (1974), “sería un absurdo pretender forjar el futuro a partir del olvido”, y es por eso que requerimos de la memoria, “una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo” (p. 135). Pero necesitamos la memoria histórica para algo todavía más difícil: para percibir lo que ha sido bloqueado, oprimido y aplastado, silenciado e invisibilizado, como es el caso de lo indígena. Esto indígena se nos revela en los relatos de la conquista, de la historia prehispánica y especialmente de las cosmovisiones mesoamericanas. Descubrimos aquí profundos y complejos saberes sobre la subjetividad en los que pueden resonar los de nuestros jóvenes estudiantes e incluso nuestros propios saberes que no se han perdido para ceder su lugar a la psicología. Descubrimos así en la sabiduría mesoamericana mucho de aquello con lo que podemos edificar los muros y el techo del recinto simbólico en el que lo indígena pueda nuevamente existir y hablar en lo mestizo. Desde luego que lo indígena ya no habrá de ser aquí lo que fue, pero sí que será lo que habrá sido, lo cual, por más futuro que sea, es también un pasado remoto recobrándose al fin a sí mismo en el futuro.

Por más creativa y retroactiva que sea, la memoria histórica no deja de ser memoria y no deja de ser histórica. La historia, como bien lo ha visto Villoro (1950), nos permite a los mestizos “recapturar” aquello indígena que nos conforma y que se nos “escapa” cuando reflexionamos conscientemente (p. 283). Sin embargo, si estamos tan seguros de que lo recapturado corresponde verdaderamente a lo indígena, es porque se nos presenta como algo que sigue resistiendo a la conciencia y a la reflexión, es decir, en los términos de Villoro, como algo irreductiblemente “misterioso” y “enigmático” (p. 283). Además, como también lo apunta Villoro, lo indígena que recapturamos de modo histórico sigue apareciendo como algo indisociable del futuro, no sólo porque recordarlo es recrearlo retroactivamente a nuestro modo, sino porque se trata de algo pendiente, un pasado que existe dentro de nosotros y que sólo se comprende al “advenir desde el futuro”, al “recuperarse”, al “serlo” a través de la pasión, de la acción y del deseo de lo indígena (p. 283). 

Referencias

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