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El síntoma Trump: diagnóstico, pronóstico y régimen terapéutico

El síntoma Trump: diagnóstico, pronóstico y régimen terapéutico

Traducción al español de la intervención en el debate “Geopolitical Discourses in the Americas”, moderado por Hilda Fernández y organizado por Lacan Salon de Vancouver, Canadá, el sábado 15 de marzo de 2025

David Pavón-Cuéllar

Diagnóstico

Hay diferencias obvias entre Donald Trump y otros presidentes de Estados Unidos. Es necesario e importante analizarlas. No hay que negarlas, pero también debemos considerar, siguiendo tanto la dialéctica materialista marxista como la lógica lacaniana del significante, que las diferencias e incluso las oposiciones siempre se establecen dentro de una identidad material estructural que da sentido a los términos que se distinguen y se oponen. Quiero hablar de esta identidad porque he notado que gran parte del pueblo mexicano, especialmente los sectores populares, la enfatiza al comparar a Trump con sus predecesores y, en particular, con Joe Biden.

Al igual que Trump, Biden fue un aliado incondicional del sionismo y un cómplice de Netanyahu en el genocidio palestino. El gobierno de Biden también violó sistemáticamente los derechos de los inmigrantes y los deportó masivamente, coincidiendo también en esto con Trump. Biden se asemeja igualmente a Trump en otros aspectos, como la subordinación del gobierno estadounidense a los grandes capitales, la defensa del capitalismo neoliberal, el favoritismo hacia sus allegados, el uso discrecional de los aranceles en favor de los Estados Unidos, la reproducción de relaciones comerciales no-equitativas con el Sur Global, la injerencia imperialista en otros países. Al considerar todo esto, uno casi podría afirmar que Biden era trumpista, quizás incluso casi tan trumpista como el mismo Trump.

Lo seguro es que Biden y Trump no son tan diferentes como parece a primera vista. Es difícil detectar diferencias cualitativas importantes entre ellos. Pareciera que las diferencias son más bien de intensidad o de grado. Quizás podamos decir que Trump es lo mismo que Biden, lo mismo, pero peor, en una peor versión. O tal vez sea más correcto sostener que Trump no es más que la continuación de Biden por otros medios, medios más bruscos, más extremos, como en Clausewitz, donde la guerra es la continuación de la política por otros medios.

Trump es algo así como un Biden sin corrección política. O mejor: Trump es Biden que sale del clóset. Trump es un Biden desacomplejado, menos hipócrita, más franco y sincero, o bien, si se prefiere, más desvergonzado, más obsceno, más cínico.

La mayor obscenidad y el mayor cinismo de Trump, así como sus demás atributos, no son obviamente sus atributos como sujeto, como sujeto del inconsciente, del deseo, tal como se concibe psicoanalíticamente. Son más bien, en terminología marxista, los atributos de Trump como cara, máscara o personificación particular del capital en un momento histórico preciso. Ya en 1848, Marx y Engels notaban lo cínico y obsceno que es el capitalismo en comparación con el feudalismo. Este cinismo y esta obscenidad se acentúan en el neoliberalismo y luego se acentúan aún más en el neofascismo, en la fase avanzada neofascista del capitalismo, tal como es personificada por Trump.

Lo personificado por Trump, el neoliberalismo neofascista, no es admitido como tal por muchos analistas políticos. Muchos lo consideran un oxímoron, una contradicción esencial y por tanto una imposibilidad. Según ellos, una misma cosa no podría ser al mismo tiempo neofascista y neoliberal, pues el fascismo sería lo contrario del liberalismo. Esta idea no sólo es una ilusión liberal, sino también a veces una estratagema para ensalzar el liberalismo por su contraste con lo más repudiado en el siglo XX. En cualquier caso, se trata pura y simplemente de un error, como lo demostró Franz Neuman al exponer de modo riguroso y minucioso el fundamento capitalista ultraliberal del nazismo.

Lo que Neuman demuestra es lo que siempre hemos sabido en la tradición marxista: que el nazismo y ahora el neonazismo, como el fascismo y ahora el neofascismo, son expresiones patológicas defensivas del capitalismo en sus momentos de crisis estructural profunda. Estas expresiones patológicas no son ni más ni menos que síntomas en el sentido estricto psicoanalítico del término, un sentido atribuible a Marx, como Lacan nos lo ha enseñado. En sentido psicoanalítico, el síntoma neofascista personificado por Trump es revelador, pues revela una verdad, una verdad que se disimulaba mejor con Biden y Obama.

La verdad revelada por Trump es la verdad del capitalismo. Esta verdad es la de las operaciones esenciales del sistema capitalista: división de clases, exacerbación de la desigualdad, concentración de riqueza en ciertos países y personas, explotación del hombre por el hombre, instrumentalización de leyes e instituciones, mercantilización y resultante corrupción de todo lo existente, anteposición del valor mercantil de cambio sobre el valor intrínseco de las cosas, degradación de la cultura, devastación de la naturaleza, extracción de lo vivo para convertirlo en más y más dinero muerto. Lo habitual es que todo esto sea encubierto y de algún modo reprimido por el Estado capitalista, pero Trump lo descubre, permitiendo así un retorno de lo reprimido. Trump opera así como un síntoma: como la personificación del síntoma neofascista del capitalismo.

Pronóstico

Uno puede sentirse reconfortado al ver cómo el aspecto sintomático cínico y obsceno de Trump confiesa al fin de manera clara, sincera y sin disimulo, al menos una pequeña parte de todo lo que el gobierno estadounidense ha sido siempre para nosotros en Latinoamérica. Para nosotros, Estados Unidos no fue jamás exactamente garante de nuestra democracia, nuestra libertad y nuestra prosperidad. Los gobiernos estadounidenses fueron más bien lo contrario: saboteadores de nuestra democracia, enemigos de nuestra libertad y causantes de nuestra pobreza, ya fuera como invasores, violadores de nuestra soberanía, expoliadores de territorios, saqueadores de recursos, patrocinadores de escuadrones de la muerte, promotores de golpes de estado y aliados incondicionales de oligarquías opresoras y explotadoras.

Después de todo lo que Estados Unidos nos ha hecho desde el siglo XIX, ¿qué más podemos esperar? ¿Qué podría ser peor que todas las fechorías estadounidenses que hemos sufrido hasta ahora? Muchos mexicanos, tanto expertos como personas comunes, están alarmados al pensar que la designación de los grupos de narcotraficantes como grupos terroristas podría significar una justificación y una vía legal para que Estados Unidos ataque militarmente el territorio mexicano. Algunos temen que Estados Unidos nos haga lo que sabe hacer mejor: bombardeos masivos, destrucciones de ciudades, aniquilación de miles de personas y completa dislocación de la sociedad y del Estado, como en Irak, Afganistán y Siria.

Hay incluso quienes creen que el gobierno de Trump sería capaz de perpetrar, ya sea en México o en otros lugares, genocidios como el que el Estado israelí acaba de cometer en Palestina. Esto parece demasiado improbable, pero es verdad que hay profundas afinidades entre el neofascismo de Trump y el de Netanyahu, como se constató en la propuesta trumpista de limpieza étnica y desarrollos turísticos para Gaza.

En realidad, tras lo que ha pasado en Gaza, todos los excesos parecen permitidos. Quizás debamos ver en Gaza un experimento como el de la Guerra Civil Española justo antes de la Segunda Guerra Mundial. Así como Europa terminó sufriendo lo que había permitido que ocurriera en España, de igual modo el mundo podría sufrir ahora lo que ha permitido que ocurra en Gaza. 

Lo que intento decir es que la violencia devastadora contra Palestina podría volverse una vez más contra Occidente. Es también lo que ocurrió en la Segunda Guerra Mundial para Aimé Césaire, quien supo ver en el nazismo y el fascismo un repliegue hacia el interior de la violencia colonial e imperialista neocolonial, de modo que Europa de pronto se hizo a sí misma lo que siempre había hecho en sus colonias americanas, asiáticas y africanas. El sadismo terminó así resolviéndose en su meollo masoquista.

Una de las grandes lecciones del psicoanálisis, una lección explicitada y explicada por Lacan, es que la autodestrucción está en el origen, en el centro y en el fin del rodeo de la destrucción. Es quizás por esto que la devastación capitalista occidental de la naturaleza y de otras culturas no tarda en volverse hacia la cultura occidental y podría terminar destruyendo el mismo capitalismo. El problema del sistema capitalista es que satisface directamente la pulsión de muerte a través de lo que Marx se representaba como el vampiro del capital que devora todo lo vivo para convertirlo en capital muerto. Esto distingue al sistema económico del capitalismo del sistema simbólico de la cultura en el que la pulsión puede extraviarse y subsistir como pulsión de vida.

Con el avance del capitalismo, la cultura va quedando subsumida en el capitalismo. La contabilidad capitalista va ganando terreno sobre el tejido cultural. Finalmente sólo queda el sistema capitalista que ni siquiera puede sobrevivir a sí mismo, a su goce que Lacan entiende como acumulación, como posesión por la posesión, con la que se consuma la satisfacción de la pulsión de muerte.

El goce del capital, transmutando todo lo vivo en más y más capital muerto acumulado, no puede sino consumirse a sí mismo. Esta auto-consunción del capitalismo ya fue pronosticada por Lacan al introducir el discurso capitalista. La misma auto-consunción fue también prevista por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Al final, cuando todo se ha transformado en capital, ya no queda nada que transformar y el sistema colapsa.

El riesgo de colapso del capitalismo forma parte de lo que se revela sintomáticamente a través de Trump. ¿Acaso el neoliberalismo neofascista de Trump, con su aspecto obsceno y desvergonzado, no es la mejor expresión del discurso capitalista, del capital que tiende a eliminar todas las barreras para el goce, todas las mediaciones ideológicas, institucionales y políticas, para vincularse directamente consigo mismo y así destruirse a sí mismo? La cuestión ahora es si estamos ante el fin del mundo o el fin del capitalismo, pues al menos sabemos con certeza que sólo puede ser o lo uno o lo otro, ya que se trata de opciones mutuamente excluyentes.

Régimen terapéutico

Ante el goce del capital que se revela en Trump, hay un arsenal de estrategias que se han desarrollado en la tradición de lucha anticapitalista, que han confirmado repetidamente su eficacia y que siguen siendo eficaces hoy en día. No es preciso recordarlas ahora, pero sí conviene referirse a seis acciones o actitudes posibles en las que la sensibilidad marxista coincide con la freudiana y lacaniana:

1. Tenemos que desconfiar de los significantes que han entrado en la contabilidad capitalista. El gran Otro subsumido en el capital no es confiable como el del lenguaje. El sistema simbólico permite la reproducción de la cultura humana, pero el sistema capitalista sólo sirve para la acumulación del capital. El goce acumulativo de este capital será el que gobierne en última instancia los significantes que entren en la órbita de su sistema, como los que se inscriben en la industria cultural o en las redes sociales.

2. Aunque desconfiemos del capital, necesitamos confiar en el significante y en su poder. Es necesario seguir creyendo en el gran Otro, seguir tomándonos en serio, seguir hablando, seguir escuchando y discutiendo. No podemos limitarnos a actuar, pues la acción tan sólo tiene eficacia simbólica en la medida en que interpreta y escenifica los papeles de los significantes. El rechazo de estos significantes es parte del proyecto fascista que Walter Benjamin describió como estetización, entendiéndola como una imaginarización y desimbolización. El neofascismo es también un rechazo de lo simbólico, de la palabra y del pensamiento, en favor de la acción acéfala, imaginaria, especular.

3. Debemos evitar relaciones especulares imaginarias agresivas como aquellas en las que responderíamos al nacionalismo estadounidense con un nacionalismo canadiense o mexicano. Esto exacerba el nacionalismo que es parte del problema y no puede ser la solución. Ante el nacionalismo, la única alternativa es el internacionalismo. El lazo social entre sujetos absolutamente diferentes es lo que puede liberarnos del narcisismo de las pequeñas diferencias entre un yo omnipotente confrontado por el otro.

4. No deberíamos ilusionarnos con la omnipotencia imaginaria de nuestro yo. El individuo puede muy poco. La resistencia tan sólo puede ser colectiva, social y no individual, política y no psicológica.

5. Tampoco deberíamos psicologizar y así despolitizar lo que está ocurriendo. La coyuntura es política y no psicológica. El problema no es ni la personalidad ni el carácter ni el goce del Trump. El goce que debería preocuparnos es el goce impersonal del capital en el que estamos atrapados a través de nuestra producción y nuestro consumo.

6. Frente al goce del capital, debemos seguir el ejemplo de Antígona y no ceder sobre nuestro deseo. Tan sólo tendríamos que ceder tácticamente, ceder para no ceder, como Sygne de Coufontaine para Lacan. En cualquier caso, la radicalidad del no ceder es indispensable. Uno es radical por ir a la raíz, y la raíz es el deseo, un deseo como el del comunismo. Este ideal comunista debe seguir existiendo para mantener vivo el deseo correspondiente, pero también para no acortar el espectro político de posibilidades. Cuando se pierde la derecha consecuente que permanece fiel a su radicalismo, todo se desplaza hacia la derecha: la izquierda se vuelve centrista, el nuevo centro se torna derechista y la derecha se convierte en extrema derecha.

El mundo mental a costa del mundo material: aburguesamiento generalizado y psicologización de la subjetividad ante la devastación del planeta

Conferencia dictada el viernes 13 de septiembre de 2024 en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) en el marco del Coloquio “Lecturas críticas y miradas sociales de la salud mental y la psicología”

David Pavón-Cuéllar

Introducción

Se me ha pedido que hable hoy sobre los temas de psicología y de salud mental. Es lo que haré, no como un experto, que no lo soy ni quiero serlo, sino como alguien preocupado por la importancia que dichos temas han cobrado en la actualidad, por el enorme interés que despiertan, por el modo en que están literalmente obsesionando a amplios sectores de la sociedad. Si esta obsesión me preocupa, es por lo que me parece que está revelando: algo que me atrevo a describir aproximativamente como un avance ideológico del mundo interno mental sobre el mundo externo material, un avance correlativo del aburguesamiento generalizado y de la resultante psicologización de la subjetividad, una psicologización por la que nos retraemos y replegamos dentro de nosotros mismos ante los conflictos políticos y ante la imparable devastación del planeta. Me explicaré mejor en los siguientes minutos.

Para empezar, permítanme resaltar que tanto la psicología como la salud mental presuponen la existencia de algo, la psique o la mente, que se distingue al diferenciarse de todo lo demás, particularmente el cuerpo y el mundo. Esta diferenciación dualista es un fenómeno cultural e histórico, no encontrándose ni en todas las culturas ni en todos los momentos de la historia. Sabemos que hay antiguas concepciones monistas occidentales, entre ellas la de los atomistas y la de Aristóteles, que no separaban sustancialmente lo mental de lo corporal. Sabemos también que esta separación es inexistente en otras culturas, como lo demuestran las representaciones indígenas mesoamericanas de las almas corporales, entre ellas la mintsita de los purépechas de Michoacán y el itonal de los nahuas de Puebla. 

Si lo mental y lo corporal se presentan como una unidad para muchos pueblos del mundo, ¿por qué nosotros los occidentales modernos los concebimos como entes separados? La única explicación convincente sigue siendo, a mi juicio, la explicación histórica materialista que recibimos de Marx y Engels, quienes historizan la oposición entre el monismo y el dualismo, fundándola en una historia material de la producción económica y de la organización de la sociedad. Recordemos esta historia, deteniéndonos en cada uno de sus actos sucesivos, pero teniendo en mente que lo que hay aquí es una sucesión lógica y no cronológica, una concatenación estructural y no empírica, una serie de actos que sólo puede aprehenderse a través del microscopio marxiano de la abstracción y no mediante observaciones antropológicas, históricas o sociológicas.

El dualismo en cinco actos

El primer acto es el de un proceso tradicional de trabajo en el que lo mental y lo corporal se encuentran inextricablemente unidos, haciéndose lo que se piensa y pensándolo al hacerlo, haciéndolo también para pensarlo, pensándolo de algún modo con el cuerpo, con los movimientos de las manos en el mundo externo, y no sólo con la mente, no sólo con los movimientos de las ideas en el mundo interno. El trabajo mental es entonces también manual, corporal, material y mundano, siendo imposible separar la mente de las manos, del cuerpo y del mundo. La indistinción monista entre lo mental y lo demás es la concepción que se impone espontáneamente en este primer acto de la historia, un acto que aún ha sabido preservarse, a veces intacto, entre artesanos y campesinos de comunidades en las que no hay ni división de clases ni división del trabajo. 

En un segundo acto, vemos aparecer la división de clases entre los poseedores y los no-poseedores, los no-poseedores que inmediatamente se convierten en desposeídos. Por un lado, tenemos la clase dominante, la de quienes poseen riqueza: quienes pueden, con esa riqueza, poner a trabajar a otros para ellos. Por otro lado, tenemos a los otros, los de la clase dominada, quienes carecen de riqueza, no poseyendo otra cosa que su vida y debiendo venderla como fuerza de trabajo para mantenerla, para mantenerse con vida, para sobrevivir. Esta división de clases existe ya en sociedades precapitalistas o no-capitalistas, pero es en el capitalismo en el que se consuma, llevándose hasta sus últimas consecuencias. 

En un tercer acto, la división de clases da lugar a una división del trabajo, a una división entre el trabajo intelectual y el manual. Esta división ocurre cuando quienes pertenecen a la clase dominante se percatan de algo demasiado evidente: que es menos trabajoso, menos duro y cansado, hacer algo con la mente, con las ideas, imaginando que se hace, que hacerlo efectivamente, haciéndolo con las manos, con las cosas. Entonces los poseedores dejan de trabajar manualmente para dedicarse a trabajar intelectualmente. Acaparan el trabajo intelectual y condenan a los desposeídos al trabajo manual. Es el momento en que los de abajo comienzan a realizar corporalmente lo figurado mentalmente por los de arriba. Por ejemplo, el amo, señor o terrateniente decide con su mente qué sembrar y planea cómo sembrarlo, mientras que a sus esclavos, siervos o jornaleros les toca realizar la siembra y otras faenas con sus cuerpos y sus manos.

En un cuarto acto, la división del trabajo se traduce en las concepciones dualistas del ser humano, en el homo dúplex, el hombre que es dos seres diferentes a la vez, mente y cuerpo al mismo tiempo. Este dualismo aparece cuando la división entre el trabajo manual y el intelectual nos hacen imaginar que, más allá del trabajo dividido, lo manual y lo intelectual son dos esferas sustancialmente diferentes y separadas. ¿Cómo no imaginarlo cuando vemos que la mente y el cuerpo se disocian hasta el punto de repartirse entre diferentes personas? Cuando miramos hacia arriba, divisamos las mentes de quienes pertenecen a la clase dominante, quienes monopolizan el trabajo intelectual, y cuando volvemos nuestras miradas hacia abajo, descubrimos las manos y el cuerpo de quienes forman parte de la clase dominada, quienes están forzados al trabajo manual y corporal. Viendo lo mental en un lugar de la sociedad y lo manual y corporal en otro lugar, ¿cómo no convencernos de que son dos cosas sustancialmente diferentes?

En un quinto acto, la convicción dualista de que lo psíquico y lo físico son dos cosas diferentes nos hace distinguir lógicamente la salud propia de lo primero y la de lo segundo, así como también ciencias específicas de lo uno y de lo otro. Es así como se disocian la salud física y la salud mental por el mismo proceso por el que se distinguen la psicología y la fisiología. Tenemos así dos esferas diferentes que se vinculan cada una esencialmente con una de las dos grandes clases dominante y dominada.

Nuestro delirio compartido

La clase dominada se ha percibido tradicionalmente como una clase más física y fisiológica, más manual y corporal, más material que la clase dominante, la cual, de modo correlativo, se ha presentado por lo general como una clase más ideal o espiritual, más mental y psicológica. Mientras que los aristócratas y los burgueses han dedicado su tiempo a obrar con sus almas, a estudiar, meditar, calcular, deliberar, juzgar y decidir, sus siervos y obreros han debido gastar sus vidas laborando con sus músculos, con sus manos, brazos y hombros, al arar, sembrar, cosechar, ordeñar, desplumar, cargar, atornillar, desatornillar y mover poleas y palancas. Los desposeídos han sido como cuerpos gobernados por las mentes de los poseedores.

Desde luego que los poseedores han tenido siempre un cuerpo, así como los desposeídos han tenido una mente, pero los desposeídos han sido reducidos por lo general a sus existencias corporales, mientras que los poseedores han intervenido como seres predominantemente mentales, espirituales o anímicos. Las mismas tendencias pueden apreciarse en la historia de la salud y la patología. Cuando nos asomamos a esta historia, vemos que los miembros de la clase dominante han sufrido manía, melancolía, hipocondría, neurastenia, histeria, anorexia, bulimia y otros males nerviosos o mentales muy poco frecuentes en la clase dominada, la cual, por su parte, ha padecido más bien enfermedades corporales que terminan inhabilitándola o matándola prematuramente. 

Aquí en México, alguien podría objetarme con razón que muchos indígenas de comunidad, aunque sin pertenecer a la clase dominante, viven tan acechados por los trastornos del alma como por los del cuerpo. Sin embargo, si esto es así, es precisamente porque no hay en los pueblos originarios una división del trabajo y una concepción dualista que sean tan marcadas como para suscitar las tendencias correlativas a la corporeización de los desposeídos y la espiritualización de los poseedores. De hecho, si diagnosticáramos las experiencias de los asustados y embrujados como casos de locura o de trastorno psiquiátrico, nos estaríamos equivocando en el diagnóstico, pues el susto y el embrujo no son males puramente mentales, así como tampoco son males exclusivamente corporales, constituyendo más bien ejemplos elocuentes de una visión monista donde el cuerpo resulta indiscernible de la mente. 

La unidad esencial de la mente y del cuerpo es precisamente lo amenazado por males como el susto y el embrujo. Estos males, por lo tanto, no tienen por qué existir entre quienes vivimos en la modernidad capitalista occidental y desconocemos esa unidad esencial entre el cuerpo y la mente. Al desconocer nuestra unidad, no puede ser amenazada, y al no poder ser amenazada, no es posible que suframos ni sustos ni embrujos.

Quizás en realidad fuera más exacto decir, como yo lo digo a menudo, que aquí, fuera de las comunidades indígenas, todos estamos de algún modo embrujados y asustados. Tan embrujados y asustados estamos que nos concebimos cada uno de forma dualista, como homo dúplex, como homo psychologicus y como homo physiologicus. Tal vez no sea descabellado afirmar que estas concepciones psicológicas y fisiológicas de nuestro ser constituyen formaciones sintomáticas en las que se revela el modo histórico en que hemos sido embrujados y asustados por la sociedad de clases y específicamente por la sociedad capitalista, enloqueciendo hasta el extremo de asumir que nuestra alma no es nuestro cuerpo, que podemos padecer enfermedades únicamente mentales o corporales y que estas enfermedades se distribuyen de forma diferente en las clases de la sociedad. 

Quizás el dualismo no sea entonces más que nuestro delirio compartido. Se trataría de un delirio ideológico absurdo contra el que otros estarían inmunizados gracias a saberes ancestrales como los mesoamericanos. Con todo, por más delirante que sea, nuestro dualismo debe ser tomado en serio porque no deja de escindirnos y de organizar la realidad material en la que nos encontramos, realizándose aquí de forma concreta, evidente y efectiva.

Las clases mental y corporal

Una vez que estamos en el contexto urbano y moderno de la sociedad occidental capitalista, lo que observamos es que la preocupación principal de los de abajo ha sido generalmente la salud física, mientras que los de arriba se han mostrado más propensos a obsesionarse con la salud mental. Es por esta obsesión, y en general por la obsesión con la mente, que vemos nacer, entre el siglo XIX y el XX, la higiene mental con su conceptualización de la salud mental, pero también simultáneamente la psicología como especialidad científica, académica y profesional, y, además, al mismo tiempo, el psicoanálisis fundado por Sigmund Freud. La simultaneidad en los tres nacimientos del psicoanálisis, de la psicología moderna y de la higiene mental no es casual, confirmándonos algo que ya fue vislumbrado por el clásico marxista Gueorgui Plejánov justamente en aquella misma época, lo cual, desde luego, tampoco es casualidad.

Lo que vislumbra Plejánov en 1907 es que el factor psicológico puede volverse el más determinante dentro de la clase dominante. Sin embargo, para Plejánov, esto sólo es posible por la dominación material de la misma clase en la esfera de la economía. Es la dominación económica, en efecto, lo que les permite a los poseedores despreocuparse de la economía y obsesionarse con asuntos más elevados y etéreos como el psiquismo, la mente, la personalidad, las ideas y las emociones, la enfermedad y la salud mental. De ahí que estos asuntos acabaran siendo aparentemente los más importantes para los burgueses justo en el momento en que los burgueses llegaron al apogeo de su poderío histórico en los siglos XIX y XX.

Una vez que afianzaron y consolidaron su dominación económica sobre el mundo en su materialidad, los burgueses pudieron desatender lo material y volcarse a lo mental, dedicándose a producir y consumir de modo apasionado y frenético, masivo e intensivo, todo tipo de expresiones del factor psicológico. Encontramos aquí la psicología, el psicoanálisis y la higiene mental, pero también la superación personal y el desarrollo humano, la autoayuda y el autocuidado, el coaching y el pastoreo evangélico. Paralelamente, vemos proliferar novelillas, luego películas y ahora series donde todo gira en torno a motivos individuales psíquicos o mentales como el deseo y el amor, los celos y el despecho, la esperanza y la desesperanza, el temor y el dolor, el orgullo y la envidia, la ambición y la avidez insaciable, el cálculo y la manipulación, la seducción y el afán de aventura. 

Lo que hay que entender aquí es que lo ideal, mental y emocional ha llegado a reinar en la burguesía gracias al poder material de la burguesía en la sociedad. Sin determinación económica, no habría sobredeterminación ideológica por la mente con sus ideas, con sus cogniciones y sus emociones. El factor psicológico superestructural se impone como factor sobredeterminante con la fuerza determinante del factor económico infraestructural, como bien lo comprendió Plejánov en su tiempo, avanzando por una vía que fue abierta por Marx y Engels, ya desde la Ideología alemana, y que habría de ser también la vía de Louis Althusser y del althusserianismo. 

Lo que acabo de explicar se puede inferir a partir de un par de libros de Plejánov, El materialismo militante y Las cuestiones fundamentales del marxismo, ambos publicados en 1907. Justo en este año, como por casualidad, Clifford Whittingham Beers estaba preparando su texto del año siguiente, de 1908, A Mind That Found Itself, con el que se inaugura el movimiento de higiene mental en el que se conceptualiza la salud mental. Es también como por casualidad que Freud publica en el mismo año de 1908 un ensayo clave, “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna”, en el que llega por otro camino al meollo de la tesis de Plejánov.

Freud nos demuestra en 1908 que el psicoanálisis es algo diferente de la psicología y de la higiene mental, aunque sea tan sólo por su autoconciencia, por su conciencia de la idealización y psicologización que están en la raíz del árbol de la cultura burguesa dominante y de sus frutos, entre ellos el psicoanalítico. Sin embargo, en la raíz del árbol, Freud nos descubre algo más. Lo que nos descubre es el precio de la idealización y la psicologización, que es la mutilación, la descorporeización, la desexualización, la represión.

Obsesión por la psicología y represión de la economía

La burguesía tan sólo puede psicologizarse al reprimir tanto la economía política-sexual en la que se interesa Freud como la economía sociopolítica de la que se ocupan Marx, Engels y Plejánov. Esta doble represión del factor económico está en la raíz de la dominación cultural del factor psicológico. Si la psicología y la ideología en general pueden reinar, lo hacen a costa de la economía política social y sexual, a expensas de la fuerza de trabajo y de las pulsiones, una fuerza reprimida, sublimada y explotada, como lo sabemos por Marx y Freud. 

Marx nos ha enseñado que el poder superestructural de la ideología descansa en la base material de explotación de la fuerza de trabajo. De forma homóloga, sabemos por Freud que el reino cultural ideológico de la psicología se basa en el fundamento material de renuncia a la satisfacción pulsional, de renunciación al goce, como decía Lacan. Tanto en el materialismo freudiano-lacaniano como en el marxiano-marxista, se comprende que la obsesión burguesa por lo psicológico, por lo mental en todas sus formas, entre ellas la salud mental, no tiene su verdad en sí misma, sino en otro nivel más fundamental, que es el nivel material de la economía sociopolítica y política sexual o libidinal. Es en este nivel en el que la dominación económica de una clase, una clase identificada hegemónicamente con la cultura, le permite a esta clase obsesionarse con el factor ideológico y específicamente psicológico.

La obsesión burguesa por la ideología y por la psicología es correlativa de la represión de la economía sociopolítica y política-sexual. El mundo externo y el cuerpo sexuado se reprimen en una burguesía tan ideologizada como psicologizada. El ideólogo burgués criticado por Marx, ya sea el filósofo alemán o el economista inglés, evade el mundo material económico. Su evasión es como la del neurótico burgués, el atendido por Freud, cuando escapa de su propio cuerpo material sexuado. 

El burgués de Freud está fuera de su cuerpo como el de Marx está fuera del mundo, “sin mundo”, como diría Klaus Holzkamp con respecto al sujeto de la psicología. Este sujeto de la psicología subvertido por Freud es el mismo sujeto de la ideología subvertido por Marx, lo cual, por cierto, fue bien comprendido por Louis Althusser cuando equiparó la crítica freudiana-lacaniana del homo psychologicus con la crítica marxiana-marxista del homo oeconomicus, o más bien del homo ideologicus, definido precisamente no por la economía, sino por una ideologización y represión ideológica de lo real de la economía. 

Tanto el homo ideologicus refutado por Marx como el homo psychologicus impugnado por Freud representan facetas de un mismo burgués que sólo es capaz de verse a sí mismo, en el espejo de su autoconciencia, de modo puramente ideológico y psicológico, reprimiendo su materialidad, su lugar político económico material en el mundo social y en su cuerpo sexuado. Este burgués es como un ángel, como una pura alma incorpórea y asexuada volando en el cielo, como una mente sin cuerpo y sin pies en la tierra. ¿No es acaso así como se concibe al ser humano en la filosofía idealista y en la psicología científica-académica hegemónica?

El marxismo y el psicoanálisis como retornos sintomáticos de lo reprimido

Si el materialismo de Marx ha subvertido el idealismo filosófico, es porque ha bajado al ángel del cielo y ha puesto sus pies en la tierra. De forma homóloga, si el materialismo de Freud ha subvertido el animismo psicológico, es porque le ha devuelto el cuerpo sexuado al ángel incorpóreo y asexuado. El psicoanálisis representa un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido por la psicología tal como el marxismo constituye un retorno igualmente sintomático del mundo socioeconómico reprimido la ideología.

Marx y Freud son como síntomas en los que retorna lo reprimido, en los que se revierte la represión de lo material, una represión que Freud asocia con la neurosis y que en Marx opera en cierto saber filosófico y económico-político marcadamente neurótico. Este saber, el más difundido entre los actuales académicos, dispone de mecanismos defensivos capaces de prevenir cualquier sintomatología como la marxiana o la freudiana. Sin embargo, hay otro saber, otro saber que Lacan describe como un saber con fallas por las que retorna la verdad, otro saber que me atrevo a calificar de “histérico” por las resonancias de este concepto en Freud. 

El otro saber al que me refiero es el de Hegel y el de Adam Smith y David Ricardo por el que vemos retornar sintomáticamente el mundo material. Es también el saber del síntoma por el que retorna el cuerpo sexuado. Es el saber de Anna O., Emmy von N., Miss Lucy R. y las demás histéricas de Freud. 

Notemos que la histeria freudiana es un retorno de la materialidad económica sexual reprimida en la burguesía: un retorno sintomático perfectamente homólogo al retorno sintomático marxiano de la materialidad económica política reprimida en la misma burguesía. Marx percibe lo material que retorna gracias a su lectura sintomal de lo sintomático en los textos de economistas ingleses y filósofos alemanes, tal como Freud capta igualmente lo que retorna gracias a su escucha sintomal de la palabra de las histéricas vienesas. Althusser describió muy bien lo que significa esta forma sintomal de leer y escuchar, mostrándonos como le permitió a Marx descubrir su materialismo.  

Intentando ir más allá de Althusser por el camino que él nos indica, nos percatamos de que Marx, al igual que Freud, revierte la represión de lo material en los burgueses ideológicamente representados como almas puras desmaterializadas y descorporeizadas, carentes de cuerpo y de mundo. Sin embargo, en el mismo sentido, Marx y sus seguidores hacen algo más, algo quizás aún más importante. Lo que hacen es revertir la represión de lo ideal e intelectual, de lo mental y espiritual, en unos obreros proletarizados y pauperizados, reducidos a sus cuerpos, asimilados a sus brazos y a sus manos, privados así de su alma, de su mente, de su intelecto, de su conciencia. Esto fue conseguido por el marxismo al contribuir a que cierto proletariado recobrara el saber, que adquiriera una conciencia de clase, que ya no fuera simple fuerza de trabajo, que ya no fuera sólo un sujeto en sí, an sich, sino para sí, für sich, como lo ha constatado Lacan. 

Aburguesamiento generalizado

El problema detectado por el mismo Lacan es que el proletario para sí, el que recupera un saber a través de su autoconciencia, ya no puede ser exactamente lo que era, el proletario que era, la encarnación de la verdad más íntima del capitalismo, así como la presencia de un horizonte subjetivo post-capitalista, la promesa de un hombre nuevo y de una mujer nueva. Todo esto es imposible porque el saber que recobra el proletariado no es ni el suyo propio ni tampoco un saber neutro, sino que es el saber prevaleciente y a veces el único disponible en la sociedad burguesa, un saber ideológico burgués, correspondiente a lo que Marx y Engels describían como la ideología de la clase dominante que es la ideología dominante en la sociedad. La consecuencia es que la conciencia de clase del proletariado es una conciencia de clase burguesa.

La autoconciencia del proletario se convierte en la del burgués. Esto le sucede al trabajador no sólo al adquirir una conciencia de clase en el partido, el sindicato o el movimiento colectivo, sino también y sobre todo cuando se educa en escuelas y universidades o bien en la radio, en la televisión, en el internet, en la esfera mediática, en la cultura de masas y en el consumo en general, pues al tener un consumo burgués, el trabajador se aburguesa, dejándose poseer por lo burgués al que se vende al precio de todo lo que compra. Una vez que se disfraza de burgués, el obrero puede corroborar su identidad ideológica en cualquier espejo, en cualquier foto compartida en redes sociales, en cualquier pantalla o vitrina.

Los espejos del sujeto le devuelven la imagen de quienes lo explotan. Es así como el explotado termina profesando las opiniones de sus explotadores y votando por los partidos que sirven los intereses de los mismos explotadores. Es así también como el trabajador termina creyéndose un empresario, a veces un empresario de sí mismo como el sujeto neoliberal evocado por Foucault: un sujeto que no se percata de que él en realidad sólo es la empresa, mientras que su identidad empresarial es aquello en lo que se aliena, su imagen en el espejo, una personificación ideológica imaginaria del capital.

Es verdad que el trabajador no sólo se aliena en la ideología, en lo imaginario del capitalismo, sino también en lo real de la economía capitalista, no siendo sino capital humano, capital variable, y asumiéndose a sí mismo como tal, como cuando se asume como su propia empresa. Esta empresa, por lo demás, puede ser bastante lucrativa, aportando un poder adquisitivo con el que el trabajador se termina de convencer de que es un empresario. El mismo convencimiento puede obtenerse a través de mejoras salariales como las que se tienen en países desarrollados y emergentes. En todos los casos, constatamos que el aburguesamiento de los trabajadores es un fenómeno económico y no sólo ideológico, pero también siempre ideológico, desde luego. 

El caso es que el proletariado viene a engrosar las filas de la burguesía. Este aburguesamiento generalizado se refleja en la obsesión burguesa generalizada que aquí nos interesa, la obsesión por la psicología y por la salud mental, que antes era distintiva de la burguesía y que se ha convertido en una obsesión de toda la sociedad. Mientras que los poseedores escapan a sus retiros espirituales y alternan sesiones de psicoanálisis y de meditación, los desposeídos cuentan con el coaching laboral y con la sugestión de las iglesias cristianas evangélicas, pero todos consumen también lo mental y psicológico por otras vías, como la psicología profesional y popularizada, las publicaciones y emisiones de autoayuda y autocuidado, la consejería sentimental y las interpretaciones psicológicas de los periodistas y un largo etcétera. 

Psicologización

La creciente obsesión por lo mental y lo psicológico se ha ido traduciendo en la psicologización denunciada por Ian Parker, Jan De Vos y otros. Como estos autores lo han mostrado, la psicologización implica una despolitización de la sociedad y de la política misma. Los sujetos y sus relaciones tienden a perder su aspecto político, su carácter estructurante social y su vínculo esencial con el poder, a medida que se perciben tan sólo en su lado psicológico, personal y emocional. 

El triunfo de la psicología sobre la política se pone en evidencia cada vez que hablamos de motivaciones por no hablar de reivindicaciones, o de actitudes en vez de posicionamientos, o de rasgos de personalidad en lugar de principios o puntos de programas. La psicologización y despolitización resultan igualmente evidentes en sociedades en las que votamos cada vez más por la personalidad, la inteligencia, los valores o la sinceridad que atribuimos a los actores políticos, en lugar de considerar sus partidos y banderas, los intereses y sectores que representan, las tradiciones de lucha de las que forman parte y sus proyectos de reproducción o transformación del sistema. Sobra decir que todo esto favorece lo mismo a los candidatos independientes que a los charlatanes carismáticos y a los dirigentes neofascistas de nuevo tipo en los que la psicologización, el maquillaje psicológico, resulta indisociable de la estetización de la política de la que hablaba Walter Benjamin. Tal como la entendía Benjamin, esta estetización podía ser despolitizadora por lo mismo que la psicologización produce también una despolitización de la sociedad.

Al igual que la vieja estetización, la nueva psicologización de la política se ha ido convirtiendo en un peligro para los regímenes democráticos liberales. Esto es bastante paradójico, pues la democracia liberal ha contribuido a la psicologización al poner el factor psicológico en su fundamento, como ya lo constataron, desde hace casi un siglo, José Carlos Mariátegui y Max Horkheimer. Ambos autores observaron cómo el moderno liberalismo democrático sitúa el poder en la esfera de los votantes, en su esfera mental y psicológica, pues necesita contar con su consentimiento, con sus votos, con sus preferencias electorales, y ahora también con sus opiniones y con su nivel de satisfacción para las encuestas. 

Digitalización

El caso es que la seducción y manipulación, como tareas mentales y psicológicas, van ganando terreno sobre la coerción y la dominación en el terreno político-económico. Esto implica también un retroceso de lo material y un avance de lo ideal que se ven favorecidos a su vez por la digitalización tecnológica de los sujetos y de sus relaciones. Los actores que interactúan en las redes sociales, por ejemplo, no ponen el cuerpo y se encuentran fuera del mundo material, en una situación desmaterializada en la que realizan el sueño burgués de ser como ángeles, como almas descorporeizadas, como perfectos ejemplares del homo psychologicus.   

La digitalización puede contribuir entonces a la psicologización, pero no sólo al privarnos de nuestro cuerpo y de nuestro mundo material, sino también, como lo ha notado Jan De Vos, al realizar digitalmente el modelo psicológico de subjetividad, permitiéndole al fin desplegarse y expandirse a través de likes, emoticones, emojis, kaoanis, memes y otras imágenes y pautas de comunicación en un mundo paralelo. Aunque sólo sea virtual, este mundo tiende a parecer más real que lo real, como lo hiperreal de Jean Baudrillard. La hiperrealidad inherente a lo digital refuerza las formas psicológicas de subjetividad a costa de las formas no-psicológicas. 

Los rostros de los sujetos van tornándose máscaras de emoticones en un perfecto ejemplo de transposición fetichista en el sentido marxiano del término. Así como en Marx las cosas y las personas terminan representando los valores económicos fetichizados que tendrían que representarlas, de igual modo vemos ahora cómo las representaciones digitales de lo real se convierten en lo hiperreal que es representado por lo real. Es así como lo real de la subjetividad se ve cada vez más reducido a una representación imaginaria de lo mental y psicológico digitalizado.

En lugar de que las pantallas nos reflejen, somos cada vez más reflejos de las pantallas. Las pantallas de televisores, computadoras y teléfonos celulares inteligentes no deberían ser más que espejos de nuestra subjetividad, pero tienden a convertirse en matrices especulares de las imágenes mentales y psicológicas en las que nos convierten. Es previsible que estas imágenes que somos queden recluidas en la profundidad imaginaria de las pantallas, como realización virtual del mundo interno mental de la psicología, después de haber abandonado el mundo externo, el planeta material cada vez más devastado, la realidad natural cada vez más desertificada, transformada en el desierto de lo real, como decía Baudrillard y como lo repite Morfeo en Matrix

Cuando más habría que estar mirando afuera, más estamos ensimismados, mirando en el interior imaginario de nosotros y de las pantallas. Más estamos pensando en psicología y en salud mental cuando más deberíamos estar pensando en la preservación material de los universos naturales y culturales arrasados por el capitalismo. Cuando más deberíamos estar luchando en el mundo externo, más estamos encerrados en el reconfortante mundo interno burgués de lo mental y de lo psicológico, de lo experiencial y de lo empírico, de lo ideal y de lo ideológico. 

Capitalismo y proletarización generalizada

Estamos presenciando una extraña victoria histórica del idealismo, pero no en el sentido hegeliano de absolutización del saber como realización final del espíritu, ni mucho menos en el sentido marxista de emancipación comunista con respecto a las restricciones materiales, como en Pavel Axelrod y de algún modo en Rosa Luxemburgo. La victoria del idealismo que presenciamos es más bien la contraria del comunismo: es una consecuencia del capital que privatiza, que acapara, que subsume realmente el mundo exterior con su materialidad natural y cultural, y que debe asegurarse de que no lo estorbemos, lo que sólo puede conseguir al exiliarnos en el mundo interior de las pantallas y de la ideología, de nuestras mentes y de la psicología. 

Nuestro exilio es el peor imaginable, ya que se trata de un destierro a ninguna parte, a un remoto lugar sólo ideológico, extramundano, hasta cierto punto inexistente. Sin embargo, como lo advertía André Breton con respecto a la existencia onírica, la existencia mental o digital, ideológica y psicológica, forma parte del mundo externo material subsumido realmente en el capital. No hay metalenguaje, como diría Lacan. 

Estamos en un lenguaje y permanecemos en él aun cuando creemos escapar de él al meternos dentro de nosotros mismos. Nuestro interior consciente no es más que un rincón del exterior inconsciente. No es posible salir del universo que es el sistema simbólico de la cultura: un sistema que tiende a quedar subsumido en el capital. 

No dejamos de estar en el sistema capitalista, sirviendo su lógica de producción y reproducción, cuando estamos dentro de nosotros mismos o dentro de las pantallas de nuestros dispositivos electrónicos. Por un lado, el interior de las pantallas es un espacio en su mayor parte ya poseído, organizado, administrado y explotado por el capital, por capitales como los de Silicon Valley. Por otro lado, al reflejar cada vez más este espacio digital del capital y cada vez menos el espacio público de la sociedad y la cultura, nuestro interior va siendo privatizado y subsumido por el capitalismo. 

No dejamos de estar en el sistema capitalista, pero lo importante para el capital es que esto nos pase desapercibido. Y nos pasa desapercibido. Esta falta de percepción es el meollo de nuestra fantasía de ser libres y obedecer únicamente a nosotros mismos cada vez que generamos dividendos para el capital a través de lo que tecleamos, vemos, escuchamos, pensamos y sentimos al estar atrapados en el interior de nuestra mente que se confunde con el interior de la pantalla.

Nuestra ilusión de libertad es la misma del capitalista de Marx que imagina servir libremente sus intereses cuando solamente sirve los del capital. Esta ilusión era un lujo, un privilegio que se ha convertido en derecho, que se ha democratizado con el aburguesamiento generalizado en el capitalismo neoliberal. Ahora, por debajo de la burguesía propiamente dicha, somos cada vez más los aburguesados en el mundo interno de la mente y de la psicología, lo que sólo ha sido posible al proletarizarnos en el mundo externo de la materialidad económica de la cultura subsumida en el capitalismo. 

Conclusión

La proletarización generalizada, correlativa del aburguesamiento generalizado, produce innumerables síntomas que nos dedicamos a curar a través de la psicología, la psicoterapia, la psiquiatría y otros medios análogos. En lugar de precipitarnos a curarlos, mejor habría que darnos tiempo de percibir lo que revelan. Habría que someter las expresiones sintomáticas de lo que sufrimos a una lectura sintomal como la enseñada por Marx o a una escucha sintomal como la que Freud nos ha legado. 

Percibiendo sintomalmente nuestros síntomas, nos percataríamos de que no somos tan burgueses como creemos. Caeríamos en la cuenta de que no somos el empresario de sí mismo, sino su empresa poseída y explotada por el capital que personificamos. El capital, en efecto, nos posee como un demonio y nos hace verlo al ver al empresario en el espejo mágico de la ideología.

Que no seamos el reflejo consciente de lo que somos es una de las mayores lecciones del marxismo y del psicoanálisis. Es una lección que puede ser liberadora en unos tiempos, como los nuestros, en los que imaginamos, con la garantía de la psicología, que podemos dejarnos reabsorber totalmente por el espejo. Esto es imposible, pero aun si fuera posible, sería lo más contrario a la salud mental, a pesar de lo que imaginen muchos psicólogos.

¿Cómo salvarnos del fin del mundo? El buen vivir indígena como brújula para nuestras luchas anticapitalistas

Conferencia para el Encuentro Internacional de Jóvenes por las Autonomías de los Pueblos Originarios, organizado por el Consejo Supremo de Jóvenes Indígenas de Michoacán y realizado el sábado 23 de abril de 2022 en Chupícuaro, comunidad de Santa Fe de la Laguna.

David Pavón-Cuéllar

Fin del mundo

Nosotros, los seres humanos, estamos en este planeta desde hace trescientos mil años. Ha sido un tiempo largo en el que hemos creado grandes civilizaciones que han vivido en armonía con la naturaleza. Esta armonía se rompió de pronto, hace unos quinientos años, cuando comenzamos a destruirlo todo a nuestro alrededor.

La destrucción comenzó en Europa. Luego, con el colonialismo, se extendió al resto del planeta. Se fue agudizando cada vez más, especialmente desde hace un par de siglos, y al final, desde 1970, se ha vuelto incontrolable, devastándolo todo en la tierra y amenazando incluso la subsistencia de la humanidad.

Cada vez hay más humanos que mueren a causa de la devastación planetaria. La contaminación atmosférica, por ejemplo, está provocando casi 9 millones de muertes por año (ONU, 2022). De las mil personas a las que el hambre mata cada hora en el mundo, la mayor parte son víctimas de la deforestación, la desertificación y la erosión de los suelos. El calentamiento global es considerado el responsable directo de la actual hambruna que se ha cobrado ya más de un millón de vidas en Madagascar (ONU, 2021a).

Los muertos por la devastación planetaria son cada vez más y quizás al final seamos todos. Nuestra extinción parece cada vez más inevitable al considerar la destrucción de nuestro entorno. Un tercio de la tierra cultivable del planeta desapareció en los últimos cuarenta años (Schauenberg, 2021). Cada minuto perdemos un equivalente a cuarenta campos de fútbol de bosque (Soto, 2019). 150 especies de plantas y animales se extinguen diariamente en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios (ONU, 2007). Las poblaciones de vertebrados han disminuido un 60 por ciento desde 1970 (WWF, 2018). En los últimos años, la cantidad de insectos disminuye a un ritmo de al menos 2.5% anual (Carrington, 2019).

Hay que entender que los animales y los vegetales son la vida en el planeta. Ya nos acabamos aproximadamente la mitad de esta vida en los últimos cincuenta años. Nos queda la otra mitad y la estamos destruyendo cada vez más rápido. Una vez que hayamos terminado, llegará el turno de nuestra extinción.

Hay quienes dicen que la humanidad merece desaparecer después de haberlo destruido todo en el planeta. Otros pensamos que el problema no es la humanidad, que no es ella la destructora, que no es ella la que merece desaparecer. Consideremos, por ejemplo, que la mitad más pobre de la humanidad contamina menos de la mitad que el 1% más rico (OXFAM, 2020). Por otro lado, hay que recordar que los seres humanos estamos en la tierra desde hace unos 300 mil años y que en ese lapso enorme de tiempo hemos demostrado que podemos vivir sin destruirlo todo a nuestro alrededor. La destrucción ha sido muy reciente, sólo en los últimos quinientos años y especialmente en los últimos cincuenta años, que son tan sólo un instante en la historia de la humanidad.

Capitalismo como fin del mundo

¿Qué diablos ocurrió desde el siglo XVI y especialmente desde 1970? Lo que ocurrió en este breve lapso de tiempo es el surgimiento, la expansión y el desarrollo cada vez más vertiginoso del sistema capitalista, primero mercantil, después industrial y finalmente financiero. La historia del capitalismo es la historia del fin del mundo.

Lo que ha devastado el planeta no es la humanidad, sino el capitalismo que también amenaza con aniquilarnos a los seres humanos. ¿Por qué toda la humanidad tendría que sacrificarse por culpa del capitalismo? ¿No es más bien el sistema capitalista el que debería desaparecer?

El presidente cubano Fidel Castro (1992) ya denunciaba en los años noventa que las sociedades de consumo del capitalismo eran “las responsables fundamentales de la atroz destrucción del medio ambiente”. Más de veinte años después, el presidente boliviano Evo Morales (2015) sigue alertándonos que “la madre tierra está acercándose peligrosamente al crepúsculo de su ciclo vital, cuya causa estructural y responsabilidad corresponde al sistema capitalista”. Evo también nos advierte que “si continuamos en el camino trazado por el capitalismo estamos condenados a desaparecer”.

Evo y Fidel tienen razón: el problema es el capitalismo. Es verdad que este problema nació en Europa y que podemos por ello responsabilizar del fin del mundo a ese continente y a sus tentáculos culturales, como el estadounidense, el canadiense, el israelí o el australiano. También es verdad que las poblaciones indígenas de Asia, África y América son los grupos humanos que menos dañan los ambientes naturales en los que viven, como lo confirman diversos estudios e informes. Pero no hay que olvidar que hay igualmente ciertos pueblos europeos que han vivido por miles de años en armonía con la naturaleza y que han resistido contra la expansión del capitalismo. Tampoco debe olvidarse que el sistema capitalista se expandió a todo el mundo y consiguió absorber a otros pueblos a través del colonialismo y el neocolonialismo.

Pueblos originarios como protectores del mundo

Lo importante, aquello por lo que aún estamos con vida, es que la colonización y la resultante absorción por el capitalismo no se han consumado en todo el mundo. Hay quienes resisten contra el avance del capital. Son principalmente los pueblos originarios.

No es casualidad que sean precisamente los pueblos indígenas, estos pueblos espontáneamente anticapitalistas, los que hoy mejor conservan y protegen el poco planeta que nos queda. Su conservación y protección del mundo son a pesar y en contra del capitalismo entendido como fin del mundo. Resistiendo contra el capitalismo, los indígenas forman parte del mundo que resiste contra su destrucción por el sistema capitalista.

Permítanme proporcionar algunos datos reveladores. El Fondo Mundial por la Naturaleza (WWF por sus siglas en inglés) ha informado hace pocos meses que el 91 % de los ecosistemas administrados por los pueblos originarios se encuentran en condiciones ecológicas buenas o moderadamente buenas, en todo caso mejores que otros ecosistemas (Fischer, 2021). Por su parte, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (la FAO) ha descrito a los pueblos indígenas como los “guardianes esenciales del medio ambiente”, recordándonos cómo “conservan y restauran los bosques y los recursos naturales”, y cómo sus territorios, aunque abarquen sólo 22% de la superficie terrestre, preservan el 80% de la biodiversidad que nos queda. El año pasado la ONU (2021b) ha exhortado a los gobiernos latinoamericanos a reforzar los derechos territoriales de las comunidades indígenas, destacando que son ellas las que mejor salvaguardan los bosques de la región, con tasas de deforestación considerablemente menores que en los territorios no-indígenas; por ejemplo, en el Amazonas, los bosques retrocedieron 0.3% en territorios indígenas, 0.6% en territorios protegidos no-indígenas y 3.6% en las demás zonas.

Los pueblos originarios, los que mejor saben preservarse del sistema capitalista, son lógicamente los que mejor saben también preservar los bosques y los demás ecosistemas. Cuando los indígenas protegen la naturaleza, la están protegiendo contra el capitalismo con todo lo que supone, como el consumismo, el extractivismo, la voracidad insaciable, el afán de lucro, la explotación frenética de los recursos naturales y la transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto. Este estilo capitalista de vida, constituyendo en realidad un estilo de muerte, es aquello contra lo que resisten las comunidades indígenas.

Buen vivir de los pueblos originarios de Sudamérica

Resistiendo contra la vida mortífera en el capitalismo, los pueblos originarios defienden otra forma de vida inherentemente anticapitalista. La designan a veces con los términos españoles de “buena vida”, “bien vivir” o “buen vivir”, pero en cada lengua se expresa de formas distintas con diferentes connotaciones. Lo bueno del buen vivir no es lo mismo para cada pueblo.

Quienes más han difundido el buen vivir como programa político, los quechuas de lo región andina, utilizan el concepto de “sumak kawsay”, en el que la palabra “kawsay” es vida, “ser estando, ser siendo”, mientras que “sumak” significa plenitud, belleza, excelencia, realización completa (Niel, 2011, p. 6). El “sumak kawsay” es entonces una suerte de vida plena, pero esta vida, tal como lo explica el ya mencionado Evo Morales, “es pensar no sólo en términos de ingreso per-cápita sino de identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra”, pues no se trata de un “progreso y desarrollo ilimitado a costa del Otro y de la naturaleza; tenemos que complementarnos; debemos compartir” (citado por Silva, 2014). En otras palabras, el buen vivir implica para los quechuas una complementariedad y un equilibrio entre los seres humanos y entre ellos y los demás seres. Es el equilibrio “h’ampi” del planeta con el que los quechuas, como lo dice el filósofo Javier Lajo (2008), intentan contribuir “a la solución de problemas planetarios como la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima, fenómenos humanos y naturales que ya han matado a muchos miles y que amenazará, muy pronto, la existencia misma del planeta”. Conviene resaltar que la devastación planetaria es vista por los mismos pueblos indígenas como una consecuencia del mal vivir: de la falta de un buen vivir como el que ellos nos enseñan tanto en su filosofía como en sus prácticas de cuidado que los ha convertido en los grandes guardianes de la naturaleza.

Otro pueblo andino que ha contribuido a la conceptualización política del buen vivir es el aimara, que emplea el concepto “suma qamaña”, que también quiere decir algo así como “vida plena”, ya que “suma” es lo pleno además de lo sublime, lo excelente, lo magnífico y lo hermoso, y “qamaña” es vivir, pero también convivir (Niel, 2011, p. 6). La buena convivencia entre seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza vuelve a ser aquí un elemento clave de la buena vida. Tan sólo podemos vivir bien al establecer vínculos horizontales y respetuosos entre nosotros y con el entorno, lo que resulta imposible en el sistema capitalista, como lo resalta Simón Yampara Huarachi (2016) al reconstruir la crítica al capitalismo inherente al suma qamaña de los aimaras.

La incompatibilidad entre el buen vivir y el sistema capitalista resulta evidente para otros pueblos originarios de Sudamérica. Entre ellos están los guaraníes, que entran en conflicto con el capitalismo desarrollista y extractivista al defender su buen vivir, su “ñande reko”, que podemos traducir como “nuestro modo de ser” o de “estar” (Wahren, 2015). El buen vivir mapuche, el “küme mongen”, también tiene un carácter implícitamente anticapitalista al exigir un “equilibrio” económico en una “equidad” y una “reciprocidad” que se logran con medios como los “intercambios de productos, semillas o conocimiento” (Viera Bravo, 2021, p. 104).

Buen vivir de los pueblos originarios de Mesoamérica

Ideales igualitarios como los de equilibrio y reciprocidad forman parte de la noción de buen vivir no sólo entre los mapuches, los aimaras y los quechuas de Sudamérica, sino también entre los pueblos originarios mesoamericanos.  Los mayas quichés de Guatemala, por ejemplo, expresan el buen vivir con el concepto “utz k’aslemal”, que implica “equilibrio y armonía” con uno mismo y con la naturaleza, como lo explica el académico maya Ajpub’ Pablo García Ixmatá (2010, pp. 225-226). El también guatemalteco Juan León Alvarado resume la noción del buen vivir quiché diciendo que el utz k’aslemal es “vivir la vida en toda su plenitud (…); vivir en armonía consigo mismo; construir equilibrio con la familia y el resto de la sociedad; convivir en armonía con la Madre Naturaleza y el Cosmos; cuidar de la Madre Naturaleza; ser útil a los demás” y “trabajar en la búsqueda del bien del otro y de sí mismo”. En el buen vivir maya quiché, como en el quechua y el aimara, volvemos a encontrar la plenitud y el equilibrio en la relación entre los seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza. En esta misma relación, como hemos visto, los mayas quichés incluyen la relación de cada sujeto consigo mismo.

La relación consigo mismo, como parte indisociable de la relación con los demás y con el mundo, aparece igualmente en el concepto maya yucateco del buen vivir, el “ma’alob kuxtal”, en el que “ma’alob” significa “buena” y “kuxtal” quiere decir “vida. El ma’alob kuxtal, según lo explica Fidencio Briceño Chel (2016), supone “la tranquilidad de aceptarse como uno es y aceptar a los demás formando una comunidad con sus múltiples relaciones interpersonales”. Estas relaciones “llevan a la persona a tener diversas personalidades y diversos estados anímicos”, pero tan sólo pueden asegurar de modo permanente el buen vivir al estar basadas en la “reciprocidad” y el “respeto mutuo”. Los mayas yucatecos piensan, en suma, que debemos respetamos y aceptarnos a nosotros mismos y a los demás para vivir bien unos con otros en el espacio comunitario, que es el único espacio en el que podemos vivir bien, viviendo bien unos con otros, en comunidad.

El elemento comunitario es esencial en todas las concepciones mesoamericanas del buen vivir. En todas ellas, vivimos bien al vivir en comunidad, compartiendo lo que tenemos, dando y recibiendo en la igualdad y la reciprocidad, a través de relaciones interpersonales horizontales o equilibradas. Es todo esto lo que asegura la serenidad como aspecto definitorio del buen vivir en la mayor parte de las sabidurías ancestrales de la región mesoamericana.

Para la mayor parte de los indígenas de México y Centroamérica, en efecto, vivir bien significa estar serenos, tranquilos, sin dificultades. La buena vida es así quietud y sosiego en el “etsáán olal” de los mayas, tranquilidad y armonía en el “ch’ijcaj” de los chontales, calma y tranquilidad en el “susu chúnu, ssacru te juís chúnu” de los zapotecos, estar sin problemas en el “kualli sechantis” de los nahuas. Esta forma de concebir el buen vivir a veces parece vincular interiormente la tranquilidad con el silencio y la armonía, como en la “pinantikua” de los p’urhépechas, entendida como vida armoniosa y silenciosa, y especialmente la paz de los tzeltales, el “slamalil kinal”, que describe un “estado de silencio” y de “armonía con el ecosistema”, y que está indisociablemente unido al “buen vivir” de los mismos tzeltales, el “lekil kuxlejal”, en el que “lekil” significa “bueno” y “kuxlejal” quiere decir “vida” (Paoli, 2003, pp. 71-72).

Como lo muestra Antonio Paoli en el caso de los tzeltales, hay una relación profunda entre el silencio y la armonía en el buen vivir. El silencio parece indicar la falta de peleas, discusiones, pero es también algo sagrado con lo que se asegura una relación respetuosa con la palabra en el seno de la comunidad. Respetar la palabra de uno y del otro implica saber guardar silencio. Este silencio, indispensable para el respeto y la escucha, genera la armonía con la comunidad y con la naturaleza como parte de la comunidad. La armonía, a su vez, es un aspecto fundamental del buen vivir tzeltal, del lekil kuxlejal.

El buen vivir tzeltal implica una relación armoniosa y respetuosa con la comunidad y con la naturaleza. Esta relación es hermosamente expresada por Manuel Hernández Aguilar, comunero de Betania en Chiapas, cuando asocia el lekil kuxlejal con la naturaleza que preserva su belleza, con los árboles que no han sido cortados, con el monte “donde no hay maltrato”, y también con las palabras de las asambleas, describiéndolas como “palabras que dan vida, palabras que le dan armonía a nuestros corazones, palabras con las que la vida toca el corazón de tu compañero y el corazón de todo tu pueblo” (en Paoli, 2003, pp. 80, 85). Si la naturaleza y la comunidad son aquí tan importantes para el buen vivir, es porque tan sólo podemos vivir bien cuando los que vivimos bien somos todos, los humanos de la comunidad, pero también los demás y los animales y vegetales de la naturaleza.

En unas comunidades indígenas en las que no reina el individualismo imperante en las sociedades capitalistas, el vivir bien es un estado colectivo y no individual. Yo no puedo vivir bien solo, sino que somos nosotros los que vivimos bien. Esto se expresa muy bien en el “lekilaltik” de los tojolabales de Chiapas, en el que “lek” es bueno y “tik” es nosotros como totalidad de seres humanos y no-humanos, de tal modo que “lekilaltik” puede traducirse como “el bien de todos, el bien nuestro, el bien de nosotros”.

Buen vivir p’urhépecha

Otra forma en que podemos confirmar el carácter colectivo y comunitario del buen vivir mesoamericano es apreciar las situaciones vitales concretas en las que se encuentra, como lo hizo Daisy Azucena Magaña Mejía (2017) en una investigación sobre el buen vivir p’urhépecha, el “sesi irekani”, “sesi” refiriéndose a buena e “irekani” a la vida. El buen vivir tiende a desplegarse aquí a través de relaciones con el otro. Ya los niños y las niñas encuentran el buen vivir encuentran el buen vivir en “la no violencia, la paz, el amor, el cariño, la compasión, y vivir sin regaños, sin burlas ni humillaciones” (p. 139). Luego las señoritas y los jóvenes consideran que vivir bien requiere “convivir, llevarse bien” con el otro, estar integrado en la comunidad a través de la “ayuda mutua”, “no contaminar” la naturaleza y “ser respetuoso, honesto, amable, dadivoso, fiel, o todo aquello que no implique atentar contra el otro” (p. 140).

Las señoras y los señores p’urhépechas también tienden siempre a incluir al otro en un buen vivir que incluye el “amor”, excluye los “rencores”, implica ser “obedientes, responsables, sencillos, atentos, solidarios, dadivosos y respetuosos”, y exige “conservar las tradiciones, practicar las costumbres y hablar p’urhépecha”, así como “establecer vínculos comunitarios” y tener “reconocimiento comunitario” a través del ejercicio de cargos y el cumplimiento de obligaciones (Magaña Mejía, 2017, p. 142). Finalmente, las ancianas y los ancianos insisten en los kaxumbekua, valores como “ser justos, honestos y respetuosos”, y la reproducción de las costumbres y del idioma p’urhé, “porque si éste desaparece, desaparecen muchas cosas en el mundo que se enuncian desde él” (p. 143). Como vemos, desde la infancia hasta la tercera edad, los p’urhépechas conciben el buen vivir como algo fundamentalmente relacional, comunitario, compuesto de emociones, actitudes y conductas normativas que nos relacionan a unos con otros, con la comunidad, con la cultura y con la naturaleza.

Vemos que las normas del sesi irekani p’urhépecha, como las normas del buen vivir de otros pueblos mesoamericanos y sudamericanos, contradicen diametralmente las pautas normativas por las que se rige la vida mortífera en el sistema capitalista. Donde el capitalismo sólo piensa en desarrollo e innovación, los p’urhépechas desean la preservación de la cultura, la comunidad y la naturaleza. Los indígenas sitúan el buen vivir en el respeto, la sencillez, la fidelidad y la honestidad, mientras que el capitalismo sólo promueve la ambición, la posesividad bajo las formas del consumismo y de la avidez insaciable. Ahí donde el capitalismo quiere competencia, ahí los indígenas quieren convivencia, solidaridad y ayuda mutua. Mientras que los jóvenes p’urhépechas consideran que vivir bien es no-contaminar, el capitalismo está contaminando constantemente sus tierras y sus aguas tan sólo para producir más y más dividendos.

Buen vivir indígena y luchas contra el capitalismo

En un mundo cada vez más dominado y destruido por el capitalismo, el buen vivir de los pueblos originarios está cada vez más asediado y amenazado. Esto hace que el buen vivir, como lo han observado Massimo Modonesi y Mina Lorena Navarro Trujillo (2014), no pueda ser ya solamente “una construcción subjetiva orientada e inspirada en la convivencia humana, una relación armoniosa con la naturaleza”, pues requiere también del “antagonismo como experiencia de insubordinación y de lucha anticapitalista”, una lucha que no puede ser totalmente pacífica, sino que “implica diversos grados de enfrentamiento” (p. 210). El enfrentamiento con el capitalismo no puede ser evitado porque la mala vida capitalista intenta sustituirse por todos los medios al buen vivir de los pueblos originarios. Este buen vivir tan sólo puede resistir y subsistir al enfrentarse con aquello que intenta destruirlo.

Como lo han observado Luciano Concheiro y Violeta Núñez (2014), es a través de una “permanente confrontación y lucha de clases” como “los pueblos ‘insisten’ en defender sus cosmovisiones y cosmovivencias como parte de ese Otro vivir que implica el bien para todos, incluidos hombres, mujeres, plantas, animales, tierra, agua, viento, montañas, muertos, sol, luna, entre muchos otros”, pues los indígenas saben que todos esos seres “son complementarios y necesarios en un universo conformado por una compleja diversidad” (p. 185). Este universo, como lo muestran los mismos autores, está como concentrado en la milpa, la cual, a diferencia de los monocultivos del capitalismo, no sólo es el maíz, pues en ella “conviven una diversidad de plantas y de animales”, como diversos maíces, “frijol, calabaza, chile, quelites, tomatillo, chayote, entre otros”, que “son complementarios entre sí”, que “se necesitan, son una unidad constituida por la diversidad”, pues “unos alimentan, enriquecen y apoyan a los otros”, como el frijol y otras leguminosas que “aportan nitrógeno a la tierra”, las amplias hojas de las calabazas que “conservan la humedad de la tierra”, el maíz que “sirve de guía al frijol” que se enreda en él y que “aporta sombra a la calabaza”. (p. 197).

La milpa es así una buena ilustración del buen vivir mesoamericano, del buen vivir entendido como complementariedad, reciprocidad, solidaridad, apoyo mutuo, armonía, respeto del otro y todo lo demás. Todo esto hace también que la milpa, como lo ha dicho Armando Bartra, sea “profundamente anticapitalista” (Concheiro Bórquez y Núñez, 2014, p. 198). La milpa es anticapitalista como el buen vivir de los pueblos originarios de Mesoamérica y de Sudamérica.

El buen vivir indígena se opone irremediablemente al capitalismo. Es por ello que puede operar como brújula para nuestra praxis anticapitalista. Es por lo mismo que Jaime Schlittler Álvarez (2012), en su tesis sobre el buen vivir tseltal y tsotsil, entiende el lekil kuxlejal como “horizonte de lucha”, como “condensación de ideales”, como “alternativa al capitalismo” y como “una forma de nombrar nuestra lucha antisistémica, una forma de condensar nuestra mirada y lineamiento de praxis, el para qué de nuestra autonomía” (p. 16).

El buen vivir de los pueblos originarios les da un contenido positivo a nuestras luchas, un ideal por el que luchar, un horizonte hacia el cual avanzar. Es como el comunismo para quienes nos identificamos como comunistas. Es quizás otro nombre para el comunismo, un nombre que tiene la ventaja de corresponder a una realidad concreta ya existente, pues algo del buen vivir se preserva en muchas de las comunidades indígenas que hunden sus raíces en América antes de América, en el Mayab de los mayas, en el Ixachitlan de los nahuas, en el Apeika de los guaraníes y en todos los demás territorios ancestrales americanos ahora englobados por el nombre “Abya Yala” del pueblo guna.

A través de sus concepciones y realizaciones prácticas del buen vivir, muchas comunidades nos enseñan otra forma de ser humanos, una forma que no significa la devastación de la naturaleza y la inminente aniquilación de la humanidad. Para salvarnos del capitalismo como fin del mundo, necesitamos nuestras luchas anticapitalistas, y para orientar nuestras luchas, tenemos aquí la brújula infalible de ideas indígenas del buen vivir como el sumak kawsay quechua y el suma qamaña aimara, el küme mongen mapuche y el ñande reko guaraní, el utz k’aslemal maya quiché y el ma’alob kuxtal maya yucateco, el lekilaltik tojolabal y el lekil kuxlejal tseltal, el kualli sechantis nahua y el sesi irekani p’urhépecha. Esta brújula nos indica muy bien hacia dónde ir: hacia ese horizonte que no se ha perdido en los pueblos originarios de nuestro continente.

Referencias

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El sujeto comunitario: el que dura y debe durar

Intervención en el lanzamiento del libro Por los caminos de las psicologías ancestrales nativoamericanas, de Marcelo Calegare, Rosa Suárez Prieto, Luis Eduardo León Romero y Paola Andrea Pérez Gil (Manaus, Alexa, 2021), el 9 de diciembre de 2021

David Pavón-Cuéllar

Quiero felicitar a Marcelo Calegare, Rosa Suárez Prieto, Luis Eduardo León Romero y Paola Andrea Pérez Gil por haber coordinado la obra colectiva Por los caminos de las psicologías ancestrales nativoamericanas. Esta obra es un paso decisivo hacia la descolonización de lo que nosotros los psicólogos pensamos y hacemos en las tierras de nuestro continente. De pronto descubrimos que nuestra psicología puede ser diferente, indígena y ancestral, y no exclusivamente europea-estadounidense y moderna o posmoderna. 

Los saberes psicológicos globalizados, irremediablemente limitados por su particularidad cultural e histórica, resultan insatisfactorios para quienes los juzgamos desde acá. Es claro que no corresponden a todo lo que somos. Tan sólo abarcan una parte de nuestro ser, la europea, la originada en la colonización, la explotada por el capitalismo, la resultante de la alienación fundamental que nos constituye.  

Nuestra parte alienada no es todo lo que somos. Por eso necesitamos otra psicología que sea verdaderamente nuestra, que sea también de acá y no sólo de allá, que provenga de nuestro pasado más remoto, que hunda sus raíces en la misma tierra de la que brotamos. Reconciliándonos con la tierra de la que se nutre nuestro ser, necesitamos una psicología que nos enseñe otra forma de ser humanos, una forma diferente de aquella globalizada que está devastando el mundo y que amenaza con aniquilar también a la humanidad entera.

El fin del mundo será la mayor hazaña del individuo que se refleja en la psicología europea-estadounidense globalizada. Ese individuo asertivo, competitivo, agresivo, posesivo y acumulativo es el sujeto del capital y de la psicología. El primero de sus rasgos característicos, el que le permite globalizarse, es su desvinculación absoluta con respecto a su comunidad, su origen y su ambiente natural. Esto lo distingue claramente de subjetividades indígenas como las mesoamericanas y como las nahuas a las que me refiero en mi capítulo: subjetividades comunitarias, con historia y arraigadas en su tierra, en el planeta, en su ambiente natural.

Como intento mostrarlo en mi texto, el nahua sabe que su vida es corta, que es todo lo que tiene y que habrá de perderlo al morir. Su intimidad con la muerte lo hace valorar el instante de su vida individual. Se entristece, pero no teme a la muerte. Recuerda muy bien lo que nosotros no dejamos de olvidar: que el individuo es tan insignificante como breve es su vida, pues el sujeto que dura y debe durar es el comunitario, el cual, en el contexto mesoamericano, incluye no sólo a los seres humanos, sino también a los espirituales, animales, vegetales y hasta minerales. Todos estos seres son las ramas y hojas del árbol comunitario de todo lo que existe, un árbol que toma forma de alma en cada uno de nosotros, en lo más profundo, en el teyolía de los nahuas.

El árbol comunitario de lo existente debe durar, no debe destruirse como ha sucedido en otras ocasiones, en las extinciones anteriores que fueron conocidas por los pueblos mesoamericanos. Ahora sabemos que el mundo está llegando una vez más a su fin. Para salvarlo, habría que sacrificarse, como lo hacían los antiguos nahuas, pero ya nadie parece estar dispuesto a ningún sacrificio para mantener con vida todo lo demás.

Tan sólo podremos salvarnos como comunidad al sacrificarnos como individuos. El sacrificio individual es indispensable para la vida comunitaria. Ésta es una de las mayores enseñanzas que recibimos de los pueblos mesoamericanos.

La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.