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Traición como liberación: marxismo, psicoanálisis y luchas irlandesas en la historia mexicana

Versión en español de la intervención en el simposio Psychoanalysis and Revolution in Ireland, Dublin, Irlanda, 6 de julio de 2023

David Pavón-Cuéllar

Hay un pasaje de nuestro manifiesto Psicoanálisis & revolución. Psicología crítica para movimientos de liberación en el que Ian Parker y yo nos referimos a cómo nuestro yo nos domina, cómo nos traiciona al dominarnos y cómo podemos liberarnos de él gracias a los movimientos de liberación. Liberarnos es aquí liberarnos de nuestro yo que aparece como nuestro amo que nos traiciona y a través del cual nos traicionamos. Como siempre con los amos, debemos elegir entre ellos y nosotros: o nos traicionan o los traicionamos; o nos traicionamos al someternos a ellos, o nos liberamos de ellos al traicionarlos.

Debemos traicionar a nuestros amos para liberarnos de ellos. Una de las razones por las que nuestra liberación es tan difícil es porque implica una traición, una traición hacia el amo y hacia lo que hay del amo dentro de nosotros, precisamente bajo la forma del yo. Traicionar y traicionarse no es fácil, por más liberador que sea.

Le daré aquí un sentido positivo y no sólo negativo a la traición, cuando lo habitual es que le demos un sentido sólo negativo, como cuando sentimos que hemos sido traicionados por alguien. Me imagino que este sentimiento es conocido por todos nosotros. Yo lo sentí, por ejemplo, cuando tenía aproximadamente veinte años de edad y leí a Marx y especialmente a Engels celebrando a Estados Unidos cuando invadió mi país, México, entre 1846 y 1847, robándonos la mitad de nuestro territorio. Engels se alegraba de que “la espléndida California les fuera arrebatada a los perezosos mexicanos” y consideraba sin ambages que lo mejor para México sería “colocarse bajo la tutela de los Estados Unidos”.

Las frases de Engels que acabo de citar han sido evocadas recientemente por los nacionalistas derechistas de México para explicar por qué no son marxistas, pero todos sabemos que su nacionalismo sólo es una máscara ideológica para ocultar su complicidad con el neocolonialismo, con el nuevo imperialismo y con el capitalismo extractivista globalizado. En países del Sur Global como el mío, el único auténtico nacionalismo es el de izquierda radical, el anticolonial, el antiimperialista, el anticapitalista, el paradójicamente internacionalista. Esto es algo que ustedes seguramente entienden muy bien en Irlanda.

Estoy seguro de que también entenderán por qué, siendo un joven marxista mexicano, sentí que Marx y Engels me traicionaban al celebrar a Estados Unidos en su intervención en México. Esta primera intervención imperialista estadounidense en América Latina estaba siendo apoyada por los referentes de nuestro antiimperialismo latinoamericano. Y lo peor de todo: el apoyo a Estados Unidos era en el nombre de la expansión y el desarrollo de la economía capitalista en ese país.

El capitalismo y el imperialismo de Estados Unidos eran apoyados por Marx y Engels en el contexto latinoamericano. ¿Cómo alguien como yo, un joven marxista de Latinoamérica, no habría de sentirse decepcionado, traicionado en su anticapitalismo y antiimperialismo, traicionado en su deseo de libertad e igualdad real socioeconómica para todos, traicionado en el deseo atribuido a Marx y Engels, que imagina compartido con ellos, transmitido a través de ellos? Recuerdo que acusé a Marx y Engels de lo único por lo que uno puede ser culpable para Jacques Lacan. Marx y Engels habían sido culpables de ceder sobre su deseo que era igualmente mío, habrían claudicado en él, y así habrían traicionado a los marxistas latinoamericanos. Lacan observa que siempre hay algún tipo de traición en el hecho de ceder sobre su deseo. Ésta era la traición que les imputaba a Marx y a Engels cuando era un joven marxista de 20 años.

Estoy seguro de que los marxistas irlandeses me entenderían. Es como si Marx y Engels hubieran apoyado el colonialismo británico en Irlanda. Sin embargo, como sabemos, ustedes corrieron con mejor suerte que los mexicanos. Marx y Engels apoyaron decididamente la independencia irlandesa desde la década de los 1850.

¿Por qué ustedes no fueron traicionados como nosotros por Marx y Engels? Pienso que una de las razones fue el momento en que Marx y Engels se manifestaron sobre cada caso. Como lo ha mostrado Pedro Scaron, hay un desarrollo en las posiciones de Marx y Engels sobre el colonialismo, desde la mayor insensibilidad ante el caso mexicano hasta las posiciones abiertamente anticoloniales a partir del caso irlandés. Es casi como si Irlanda le hubiera enseñado a Marx y a Engels ese anticolonialismo que luego será tan importante para nuestro Sur Global.

Lo seguro es que los irlandeses se adelantaron a Marx y a Engels en la conciencia de lo que estaba en juego en el colonialismo. Esto se puede comprobar en la misma intervención de Estados Unidos a México entre 1846 y 1847, cuando centenares de soldados irlandeses desertaron el Ejército de Estados Unidos y se alistaron en el Batallón de San Patricio para defender a los mexicanos con los que se identificaban, a la vez que asociaban a los invasores estadounidenses con los opresores ingleses en Irlanda. Muchos irlandeses perdieron su vida peleando por México en el Batallón de San Patricio que también incluía a alemanes, escoceses e ingleses en un hermoso espíritu que hoy describiríamos como “internacionalista”. De los pocos supervivientes, cincuenta irlandeses serán colgados por el Ejército de Estados Unidos. La horca era la pena que les correspondía como culpables de traición, sí, traición, pero una traición que no tiene nada que ver con la traición que yo imputaba a Marx y a Engels cuando era joven.

Hace treinta años, yo sentí que Marx y Engels me traicionaban porque cedían sobre nuestro deseo, porque traicionaban este deseo. Por el contrario, los irlandeses eran considerados traidores porque habían seguido su propio deseo, porque no habían cedido sobre él, lo que los llevó a traicionar a los Estados Unidos, al Ejército de Estados Unidos, a los generales del Ejército de los Estados Unidos. Los irlandeses en México traicionaron a su amo para seguir su deseo, para no ceder sobre él, para no traicionarse a sí mismos.

Fue para luchar por su deseo de libertad que los irlandeses debieron traicionar al opresor entre 1846 y 1847. No es la primera vez que lo hacían en México. Veinticinco años antes, México obtenía su independencia de España en parte gracias al último jefe político español, Juan O’Donojú, hijo de los nobles irlandeses Richard Dunphy O’Donnohue, procedente del condado de Limerick, y Alicia O’Ryan, originaria del condado de Kerry, quienes tuvieron que refugiarse en España al huir de la persecución contra los católicos de los reyes Jorge I y Jorge II de Gran Bretaña.

Quizás la herencia de persecución fuera lo que hizo que Juan O’Donojú luchara por la libertad primero contra los invasores franceses en España y luego contra el absolutismo de la corona española. Esto hizo que fuera encarcelado y torturado en dos ocasiones. Luego, como máxima autoridad española en México, supo escuchar diez años de luchas de los mexicanos contra España y firmó el acta de independencia de México justo antes de morir. Él también fue considerado un traidor en España.

La traición contra España era la única forma en que Juan O’Donojú podía estar del buen lado de la historia. Este lado es invariablemente el del deseo, pero también el de la libertad. Es por ello el lado de quienes quieren ser libres, de los oprimidos, ya sean los colonizados por España, los judíos en el régimen nazi, los palestinos en Israel o los inmigrantes africanos en Francia o en cualquier otro país europeo. El lado de estos oprimidos no puede ser sino una trinchera contra sus opresores. Vencer al opresor español exigía traicionarlo.

La traición de Juan O’Donojú contra la Corona de España fue la misma traición liberadora en la que incurrió otro irlandés en México, William Lamport o Guillén de Lampart, nacido en Wexford a principios del siglo XVII, en el seno de una familia católica noble abiertamente hostil a la ocupación inglesa de Irlanda. Primero William, como estudiante en Londres, fue condenado a muerte por escribir un texto contra Inglaterra, pero consiguió huir a España. Luego llegará a México y urdirá el plan de hacerse pasar por hijo del rey de España para gobernar la colonia española y así poder liberar a indígenas, negros y mestizos. Su plan será descubierto y morirá quemado en la hoguera.

Como los 50 soldados irlandeses colgados en 1847 por traicionar a los estadounidenses al aliarse con los mexicanos, el noble William Lamport de Irlanda murió quemado en México en 1659 por su traición contra la corona española y a favor de los sujetos de América y de África. La opción por ellos, por nosotros, fue contra su propio yo privilegiado europeo, noble y católico. El cuerpo de este yo ardió y se esfumó por haber querido liberar a los mexicanos, a los indígenas y a los africanos esclavizados. Por no traicionarnos, traicionó a su amo, a España.

El delito de Lamport en 1659, como el del Batallón de San Patricio en 1847, fue traicionar al opresor, aliarse con los oprimidos, luchar por su deseo de libertad. Su culpa fue paradójicamente no ser culpable de ceder sobre su deseo. Fue por no ser culpable a los ojos del psicoanálisis que Lamport fue culpable para el poder.  

El programa político de Lamport se pone en evidencia en sus escritos en los que se presenta como un sorprendente precursor de nuestras luchas antirracistas, anticoloniales y antiimperialistas. El deseo de libertad e igualdad se manifiesta de forma elocuente en su Salmo 632. Ahí recuerda que los africanos “nacieron libres” como los demás seres humanos, que “no es lícito” reducirlos a “cruel servidumbre” como tampoco sería aceptable que ellos nos hicieran “cautivos” a nosotros, y les pregunta a los mexicanos por qué compran etíopes cuando no quieren ser “comprados por ellos”.

Defendiendo una libertad igual para todos, una libertad en la igualdad, Lamport se dirige a los mexicanos, a los sujetos identificados con el amo español, y los pone en su lugar, en su lugar de sujetos. Lo que hace no es tan sólo un exhorto a que no hagan a otros lo que no quieren que les hagan a ellos. No es tampoco simplemente pedirles que se pongan en el lugar de los otros. Es algo más radical: es recordarles que su lugar es el de los otros, el de los sujetos, y no el de los amos. Es como si le dijéramos a un agente nazi que su lugar es el del judío, o a un soldado israelí que su lugar es el del palestino al que asesina, o a un policía francés que su lugar es el del inmigrante al que dispara.

Nuestro verdadero lugar, el lugar de nuestra verdad, siempre es el que nos ha enseñado Lacan y el que los marxistas deberíamos conocer bien: el lugar del sujeto y no el del amo, el del deseo y no el del goce del gran Otro, el de la impotencia y no el del poder, el de los pueblos oprimidos y no el de los pueblos opresores. Este lugar de la verdad es aquel desde el cual hablaba Lamport. Era un lugar que él conocía muy bien, quizás por haber sido un irlandés perseguido por la corona inglesa, o tal vez por estar loco, pues hay que decir que Lamport era eso que hoy describiríamos como un “psicótico”, teniendo eso que llamamos “delirios” y “alucinaciones”.

A veces debemos estar locos para estar en la verdad. Otras veces la verdad es la que nos enloquece. Ignoramos si esto fue lo que le ocurrió a Lamport. Lo que sí sabemos es que su locura le hizo hablar con la verdad, con la verdad de su deseo de igualdad y libertad, al traducir y traicionar el discurso del amo, el discurso del poder y el saber, el discurso de la monarquía, del colonialismo y el catolicismo. Su ferviente religiosidad y su aspiración a ser emperador mexicano eran la escenificación teatral en la que él podía articular su deseo, eran el saber que él podía subvertir al expresar su verdad, eran el discurso en el que él podía tomar la palabra, eran lo que debía traducirse y podía traicionarse al traducirse.

La traducción y traición de Lamport fue detenidamente analizada por la Inquisición. Los inquisidores escucharon a Lamport, escucharon la verdad de su deseo, y por eso lo condenaron a la hoguera. Hoy sus delirios habrían sido escuchados por un psicólogo o un psiquiatra que lo habrían condenado al internamiento psiquiátrico. La verdad siempre tiene que ser acallada. Es algo propio de la modernidad, ya desde la época clásica, especialmente desde el siglo XVII, como nos los enseña Michel Foucault al detenerse precisamente en el siglo de Lamport.

En el mismo siglo XVII, en un pasaje que atrajo la atención de Lacan, el escritor jesuita español Baltasar Gracián cuenta cómo la verdad aterra y hace escapar a los sujetos de su tiempo que sigue siendo el nuestro. No soportamos la verdad y ahora la perseguimos con la psicología o la psiquiatría como antes con la Inquisición. Esto también lo comprendió muy bien Foucault, quien también comprendió que el psicoanálisis debería ser otra cosa. Debería permitirnos escuchar la verdad, la verdad del deseo, del síntoma, de la palabra de los sujetos que traicionan el discurso del amo al tratar de traducirlo.

Al traicionar el discurso del amo, estamos en lo que Lacan llamó el discurso de la histérica. Este discurso de la subversión está en el origen de cualquier movimiento revolucionario. La revolución comienza por la expresión y la escucha de un deseo. Luego este deseo es lo que permite que la revolución se mantenga abierta, que describa un movimiento en espiral, que se vuelva una revolución permanente en lugar de volver a su punto de partida y reconstituir el discurso del amo. Todo esto es lo que nos dice Lacan al explicarnos lo que él mismo describe como interés del psicoanálisis para la revolución: un interés consistente en permitir la expresión y la escucha del deseo que mantiene abierto el círculo revolucionario.

Lo que hace el psicoanálisis es histerizarnos y sostener el discurso de la histérica. En este discurso de la histérica, somos nosotros, como sujetos, quienes hablamos en lugar del amo, en lugar del yo, al usurpar su posición de amo, como Lamport intentó usurpar el lugar del rey. Sólo así podemos expresarnos como sujetos al expresar nuestro deseo, expresándonos como sujetos deseantes, pero también como sujetos divididos, atravesados por el poder.

La división es flagrante en el caso de Lamport. Es como hijo del rey de España que Lamport quiere liberar a los mexicanos de España. Su creencia en la libertad es tan sólida como su creencia en la monarquía. Su catolicismo es el de un hereje.

Lamport es un sujeto dividido porque sólo puede hablar de libertad e igualdad en el discurso del amo, el discurso de la política de su tiempo, el discurso de la monarquía, el discurso del catolicismo y el colonialismo. Es lo mismo que sucedía con Marx y Engels al referirse a la invasión estadounidense a México entre 1845 y 1847. Marx y Engels también requirieron del discurso del amo, el del colonialismo y el imperialismo, para poder expresar su deseo que terminará convirtiéndose en un deseo anticolonialista y antimperialista.

Podemos decir que Marx y Engels, al igual que Lamport, debieron ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo, debieron traicionarse para no traicionarse, debieron hacer concesiones para no hacer concesiones. Esta ética paradójica será pensada por Lacan en su seminario ocho sobre La Transferencia, donde la considerará la ética moderna por excelencia, por contraste con la ética antigua de la inflexible Antígona que no cede nada sobre su deseo. La nueva figura ética ya no es Antígona, sino un personaje de Claudel, Sygne de Coufontaine, que acepta casarse con el peor enemigo de su familia para preservar el patrimonio familiar.

Sygne deber ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo de preservar el patrimonio familiar. ¿Acaso no tenemos aquí la ética realista, la ética de la política real, de los revolucionarios que deben hacer concesiones para avanzar en la revolución, que deben traicionarse para no traicionarse, que deben desviarse del camino hacia el comunismo al dirigirse al horizonte comunista en un terreno tan montañoso y accidentado como el de la realidad? Estoy parafraseando a Lenin porque él comprendió muy bien esta nueva ética. La comprendió en su estrategia revolucionaria y la explicitó en su crítica del infantilismo izquierdista.

Lenin comprendió que el texto mismo de Marx debía traicionarse al traducirse en la política real. Vislumbró que había opresión en el camino hacia cualquier liberación. Por esto y por más, Lenin habló desde la división del sujeto. Aceptó esta división y la asumió como una contradicción en su dialéctica materialista. Es lo mismo que hicieron Marx y Engels. Es por esto y por más que hoy deberíamos escucharlos en el psicoanálisis. Esta escucha está en la base de nuestro manifiesto.

Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis contra el encerramiento individualista psicológico

Palabras para la presentación de Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), en La Cafebrería de Santiago de Chile, el sábado 18 de diciembre de 2021, con la participación de Mónica Peña y Cristián Solar

David Pavón-Cuéllar

Ian Parker y yo escribimos nuestro libro no para psicoanalistas o psicólogos, no para intelectuales o académicos, sino para compañeras y compañeros que participan como nosotros en movimientos de liberación. Estos movimientos de liberación, tal como los vemos Ian y yo, son algo muy simple que la mayoría de nosotras y nosotros conocemos de primera mano: son lo que hacemos cuando nos movemos colectivamente para liberarnos de lo que nos oprime como clase, como grupo, como sociedad o como comunidad. Un gran movimiento de liberación de nuestra época, por ejemplo, es el de las diversas protestas del pueblo chileno que intenta sacudirse desde hace varios años la herencia pinochetista de capitalismo neoliberal, de opresión y explotación, de privilegio y desprecio, de injusticia y desigualdad.

El pinochetismo chileno condensa mucho de aquello contra lo que luchamos en los movimientos de liberación de todo el mundo. En todos lados intentamos liberarnos del sistema capitalista neoliberal que adopta hoy en día tintes neofascistas y que nos revela también a menudo sus aspectos racistas y sexistas, coloniales y heteropatriarcales, ecocidas y necrófilos. El sistema se vale de los más diversos dispositivos económicos, políticos, ideológicos y psicológicos para neutralizar nuestras luchas al separarnos a unos de otros y al ponernos a competir entre nosotros. Fue algo que los chilenos y las chilenas conocieron muy bien durante la dictadura, cuando Hernán Tuane Escaff y otros idearon estrategias para neutralizar a la sociedad al atomizarla y al encerrar a cada individuo en su interior.

El mejor medio para evitar y revertir el encerramiento individualista dentro de cada uno es precisamente la participación en colectivos, en militancias políticas, en proyectos comunitarios y en otras expresiones de los movimientos de liberación. Al participar en estos movimientos, cada uno de nosotros comprueba que no está dentro de sí mismo, que ya está fuera, que es nosotros, nunca uno solo, siempre mucho más que uno y desde luego “mucho más que dos”, como decía Mario Benedetti. Reencontrarse con los demás al salir de uno mismo, al escaparse del interior individual psicológico en el que se nos ha encerrado, es también lo que Ian y yo buscamos a través de nuestra lectura del psicoanálisis entendido como psicología crítica, psicología volviéndose críticamente contra sí misma y contra sus efectos subjetivos, entre ellos el encerramiento del individuo en su interior.

Cada concepto fundamental del psicoanálisis nos ha servido a Ian y a mí para sacar al sujeto de su encerramiento psicológico. El inconsciente se despliega en el mundo exterior, es transindividual, se confunde con la política y con la historia que hacemos con los demás. Es verdad que la misma historia concierne y afecta de modo absolutamente diferente a cada sujeto y es por esto que no hay un inconsciente colectivo, pero sí que hay una colectividad en el inconsciente. Aquí estamos nosotros con los demás. Aquí están igualmente, como eternizados, muchos de los acontecimientos históricos por los que somos lo que somos, entre ellos incluso aquellos que nos preceden, como la Conquista de América, la Guerra del Pacífico, la Matanza de Iquique o el gobierno de la Unidad Popular.

Una de las formas en que la historia se eterniza es la repetición. Esta repetición tampoco es únicamente individual. Nuestra izquierda, por ejemplo, repite sus divisiones, sus concesiones, sus claudicaciones, sus titubeos, sus derrotas. A veces repetir es una manera de recordarse, de recordar lo que no puede recordarse de otro modo. En Latinoamérica, por ejemplo, nuestra colonización puede reaparecer bajo innumerables formas, entre ellas el racismo hacia los indígenas, las clases raciales, el blanqueamiento de las élites, el apoyo al imperialismo, el Plan Cóndor, el saqueo de los recursos naturales, el extractivismo o un simple voto por las nuevas derechas neoliberales y neofascistas.

La repetición puede llevar a los movimientos de liberación a repetir compulsivamente errores inexplicables, repitiéndolos tan sólo por el inefable goce del fracaso. También puede ocurrir que sea el goce del capital el que nos haga fracasar una y otra vez por anteponer sus intereses a los nuestros. En ambos casos, tenemos satisfacciones autodestructivas de la pulsión de muerte estudiada por el psicoanálisis.

Lo pulsional puede también dirigirse a liderazgos o a colectivos, transferirse a ellos, como en la transferencia de la clínica psicoanalítica. Cierto vínculo transferencial con un líder puede comprometer la horizontalidad y la democracia, contribuyendo a la estratificación, la jerarquización y la derechización de las organizaciones de izquierda. En este caso como en los demás, no hay una diferencia clara entre el mundo interno del militante y el mundo externo de la sociedad y de los movimientos de liberación.

Los conflictos exteriores son también interiores. Transcurren también en el mundo interno cavado por la ideología y la psicología para encerrarnos dentro de él. En realidad, el interior no deja de ser exterior y es por esto que los conflictos exteriores nos desgarran a cada uno de nosotros. Es así, gracias a su desgarramiento interno, como cada militante descubre que forma parte del problema. Se descubre como enemigo, como alguien que no sólo forma parte de nuestros movimientos de liberación, sino también de aquello de lo que buscamos liberarnos a través de ellos.

Nuestra liberación exige liberarnos de mucho de lo que somos al ser constituidos por el sistema capitalista con sus aspectos coloniales y heteropatriarcales. Es para esto que puede servirnos el psicoanálisis, pero no como psicología, sino como psicología crítica, pues la psicología también forma parte del problema. Nuestra constitución psicológica es una de las mejores expresiones de aquello contra lo que luchamos.

La psicologización de nuestra lucha puede significar igualmente la neutralización de esta misma lucha, pues toda psicologización comporta una despolitización. Es por esto que nuestro manifiesto no es un texto de psicología. Es incluso lo contrario: es un texto contrapsicológico. Si recurrimos en él al psicoanálisis, es principalmente como arma revolucionaria contra una psicología cada vez más utilizada por el sistema que nos oprime.

Política, psicoanálisis y psicologización

Intervención en el lanzamiento del libro Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), el jueves 9 de diciembre de 2021, con la participación de Emiliano Exposto e Hilda Fernández

David Pavón-Cuéllar

Un colega psicoanalista lacaniano manifestó su desconcierto ante el extraño subtítulo de nuestro manifiesto. Si nuestro libro era de psicoanálisis, ¿por qué diablos ofrecerlo como una psicología crítica para movimientos de liberación? ¿Por qué hablar de la maldita psicología cuando se trata de psicoanálisis? ¿Acaso Ian y yo no sabíamos que lo psicoanalítico no tiene absolutamente nada que ver con lo psicológico?

Es verdad que a Ian y a mí nos gustaría que no quedara ningún rastro de psicología en el psicoanálisis. Nuestro ideal sería un psicoanálisis limpio de psicología, depurado totalmente de cualquier elemento psicológico, pero se trata precisamente de un ideal, sólo de un ideal, y nuestra perspectiva materialista nos impide aceptar un ideal semejante como algo real. En realidad, más acá del ideal, el psicoanálisis no deja de operar psicológicamente.

Aun si concediéramos que podemos deshacernos de la psicología sin perder el psicoanálisis, lo que me parece bastante dudoso, es un hecho indiscutible que lo psicológico impregna la teoría y especialmente la práctica psicoanalítica. La razón es muy sencilla: los sujetos de nuestra sociedad se hallan tan profundamente psicologizados que no podrían tratarse ni pensarse al hacer abstracción de la psicología. La constitución psicológica de analizantes, analistas y teóricos del psicoanálisis hace que no haya manera de salir de la psicología.

Lo más que podemos hacer es debatirnos en la psicología, vigilarla, cuestionarla y resistir con la ella. Todo esto es lo que hace la psicología crítica, la cual, volviéndose críticamente contra lo psicológico, puede servirle tanto al psicoanálisis como a los movimientos de liberación a protegerse contra los efectos nocivos de la psicologización. Uno de estos efectos nocivos, quizás el más grave, es la despolitización, pues lo político deja de ser tal cuando se ve como algo psicológico. Esto es desastroso para los militantes de movimientos de liberación que se desmovilizan al caer en la trampa de la psicologización, al malinterpretar los efectos del capitalismo como problemas emocionales del individuo, la opresión como depresión, la explotación como estrés y ansiedad, las heridas coloniales como baja autoestima, la enajenación como resiliencia y pensamiento positivo, la sumisión y la claudicación como adaptación y tolerancia a la frustración,

Otro efecto nocivo de la psicologización es perderla de vista. La psicologización hace paradójicamente que seamos incapaces de percibir la psicología. Cuando todo se impregna del elemento psicológico, este elemento se vuelve invisible. Está como camuflado en todo lo que existe. Dejamos de verlo, por ejemplo, en un psicoanálisis que no deja de funcionar psicológicamente por oponerse a la psicología.

Una de las evidencias la psicologización del psicoanálisis es precisamente su despolitización. Los psicoanalistas comparten la ilusión de estar fuera del universo de la política. Desde luego que no se privan del placer de intervenir en la política, pero pretenden hacerlo desde el exterior, como los monarcas absolutos. La ilusión, típicamente psicológica, es que hay un exterior del universo, un Otro del Otro, desde el cual podemos analizar e interpretar la política de modo psicológico o psicoanalítico.

Estoy refiriéndome a la ilusión milleriana que se inaugura en 1966 con la todopoderosa lógica del significante y que desemboca en 2017 en la movida Zadig. Es la misma ilusión allouchiana de la desetificación del psicoanálisis. Es la ilusión que permite situarse por encima de la esfera de la política y de su ética, refiriéndose a ella desde arriba y desde afuera, de modo incluso burlón o condescendiente como el que han mostrado Jacques-Alain Miller y recientemente Jean Allouch.

Sobra decir que el psicoanálisis no es algo que esté al exterior del universo político y que pueda incidir en él, según lo que se ha dicho, como si fuera algo diferente de él. No hay aquí ningún exterior, ningún metalenguaje, pues el discurso analítico ya está en el universo político del discurso. Al llamar a votar por la derecha o al hacer mofa de la izquierda en general y sin matices, un psicoanalista lo hace desde una posición precisa en el espectro político, una posición que les dejo adivinar cuál es. También les dejo adivinar cuál es la posición extrema de quien pretende hablar no desde la izquierda ni desde la derecha, sino desde otro lugar, un lugar que se pretende freudiano y lacaniano, pero que tal vez habría que describir de otro modo.

El psicoanálisis ya está desde siempre situado en la política. Es desde una posición política precisa que Allouch y Miller defienden la democracia liberal burguesa o interpelan a la izquierda, a los Trans o a MeToo, a los comunistas o a los trotskistas, a los populistas o a los revolucionarios. Es también desde una posición política precisa, desiderativamente comunista y revolucionaria, que Ian y yo nos relacionamos con los movimientos de liberación.

Participamos en los movimientos, con los cuales, entonces, nos relacionamos de modo no exterior, sino interior. Como ya lo dijo Ian, somos parte de aquellos para los que escribimos. Nos encontramos en el mismo lugar. Estamos con ellos en los movimientos. Aquí, en estos movimientos, cada uno aporta lo que puede y nosotros aportamos algo de psicoanálisis entendido como psicología crítica. Nuestro aporte no es más importante que los demás. Quizás, después de todo, sea menos importante, pero es lo que sabemos dar.