Cinco ideas lacanianas de la historia para pensar en la actual coyuntura latinoamericana

Intervención en la mesa “Latinoamérica a las calles: la lucha de los subalternos contra la derecha neoliberal”, el miércoles 27 de noviembre de 2019 en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Cinco ideas lacanianas de la historia para pensar en la actual coyuntura latinoamericana", En lugar de la psicología, 27/11/2019, https://sujeto.hypotheses.org/1280.

El discurso en lo real

La historia, tal como se la representa Lacan, resulta de “cierta forma de irrupción de un discurso en lo real”. Esta irrupción tiene consecuencias: el espacio colectivo latinoamericano se conmueve, se disloca y se recompone al ser penetrado por las exigencias de los golpistas bolivianos o de las muchedumbres que se han levantado contra el neoliberalismo en Haití, Ecuador, Chile, Panamá, Costa Rica y Colombia. En todos los casos, la articulación discursiva de lo exigido se transmuta en una trama histórica. Vemos aparecer de pronto multitudes y enfrentamientos ahí en donde sólo había palabras.

¿Cómo es que las palabras pueden llegar a encarnarse en multitudes y a provocar enfrentamientos? Lo que les da ese poder, según Lacan, es la verdad, la verdad todopoderosa que Lenin atribuyó al marxismo, la cual, tal como la entiende el mismo Lacan, se debe desentrañar en la enunciación, en el acto de enunciar, y no en lo enunciado, no en lo que se enuncia. No es que las palabras digan la verdad, sino que hay una verdad en su decir que le da todo su poder a lo que dicen.

Si las palabras de la derecha boliviana fueron tan poderosas como para derrocar al régimen de Evo Morales, fue por la verdad implacable de sus condiciones materiales de enunciación, del ejército y la policía, de la voluntad estadounidense, de la violencia de los opositores, de las amenazas contra los funcionarios y de la explosión de una furia clasista y racista que se contenía desde hace varios años. Todo esto, que está en el decir y no en lo dicho, es lo que aseguró el éxito de lo dicho. De igual modo, en Haití, Ecuador, Chile y Colombia, la efectividad histórica de las protestas contra el neoliberalismo no ha estribado en la idea que se afirma, sino en su materialidad literal, en la fuerza con la que se afirma, en su verdad medida en plazas llenas y calles bloqueadas, en barricadas y piedras arrojadas, en centenares de miles de puños levantados, en años de frustraciones y humillaciones, de indignación retenida y finalmente desbordada.

El cuerpo con su gesto forma parte de la materialidad histórica. El materialismo lacaniano es un materialismo de la enunciación corporal, gestual, y no sólo económica, estructural. En cualquier caso, hay cierta materialización del significante que tiene incidencia en la historia.

El escenario de lenguaje

Que lo históricamente decisivo resida en el peso material de la reivindicación y no en el sentido preciso de lo reivindicado no significa, desde luego, que la historia sea un ámbito real en el que sólo valga la fuerza y en el que no haya lugar ni para las palabras ni para las ideas. En realidad, como lo reconoce Lacan, el espacio histórico es un “escenario” simbólico. Este escenario, configurado por la trama de lenguaje de lo que pensamos y decimos y actuamos, es, para el mismo Lacan, la “dimensión de la historia”.

Hacemos la historia con el mismo lenguaje con el que luego la escribimos. El neoliberalismo y el neofascismo, como el feminismo y el socialismo, son palabras que no sólo sirven para narrar lo que sucede en Latinoamérica, sino que nos permiten actuarlo y así hacerlo suceder. Las movilizaciones en Chile tejen significantes como palabras, consignas y declaraciones, pero también cuerpos y gestos, manifestantes y carabineros, escudos y cascos, piedras y gases y tantos otros.

No hay nada carente de valor simbólico en las protestas de las chilenas y los chilenos. Hay aquí significantes por todos lados. Todo significa, pero no sabemos exactamente qué significa y es por eso que podemos leerlo de maneras tan diferentes, incluso contradictorias, según si lo interpretamos desde arriba o desde abajo, desde la izquierda o desde la derecha, desde el punto de vista de Piñera o desde cualquier otro.

Nuestra interpretación presupone y delata un posicionamiento político. No hay aquí neutralidad posible. No hay información objetiva como la que CNN y otros medios ofrecen de manera engañosa. Tampoco hay lugar para una crítica distante, más trascendente que inmanente, como aquella con la que Rita Segato ha juzgado el golpe en Bolivia. Tan sólo podemos leer este golpe desde nuestra posición política en el universo de lenguaje. Un universo como el simbólico, al ser un universo, no deja ningún lugar fuera, ningún lugar para juzgarlo imparcialmente, juzgándolo desde fuera. No hay manera de salir del lenguaje porque no hay metalenguaje.

El pasado en el presente

No hay un exterior de la situación. Tampoco hay, por lo mismo, un pasado que se encuentre fuera del presente, antes de él, detrás. Como bien lo notó Lacan, “la historia no es el pasado”, sino que “está presente”. Es, en el presente, una “restitución” del pasado más que una simple “rememoración”.

Cuando el pueblo chileno evoca el pinochetismo, no está recordando algo confinado en el pasado, sino que está resignificándolo de tal modo que lo descubre desplegado en todo lo que le rodea. Este descubrimiento es verdaderamente un descubrimiento. Las chilenas y los chilenos descubren que el neoliberalismo sigue siendo la dictadura, que la batalla contra Pinochet no ha terminado todavía, que la derrota de Allende no ha sido aún revertida, que todavía deben abrirse las grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor.

Lo que ocurre en Chile nos muestra que no ha terminado esa encarnizada lucha entre las dos fuerzas históricas personificadas respectivamente por Allende y por Pinochet. Esa lucha continúa en los enfrentamientos entre manifestantes y carabineros en las calles y las plazas de Santiago de Chile y de otras ciudades. Allende, cumpliendo su promesa, está siempre junto a quienes manifiestan. De igual modo, cada embestida violenta de los carabineros es un eco del ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda. Lo mismo sucede con los asesinatos, las desapariciones, las aprehensiones, las torturas, los daños corporales y las violaciones sexuales.

Todo continúa. Pinochet no ha sido vencido ni derrotado. Nadie ha ganado lo que está en juego. El juego no ha terminado. La historia no está detrás de nosotros, en el pasado, sino que está presente, restituyendo el pasado en el presente. Su desenlace está pendiente. El final está por verse.

Síntesis presente del pasado

No sólo estamos en la historia, en el pasado que está presente, sino que nosotros mismos estamos hechos de historia. Somos un precipitado histórico: una condensación del pasado que se revive y se prosigue a cada momento a través de nosotros, de lo que hacemos, de lo que somos, de lo que nos guía. Nuestro “centro de gravedad”, según la hermosa expresión de Lacan, es “la síntesis presente del pasado”.

Cinco siglos de colonialismo y de imperialismo se encuentran sintetizados en el corazón del mestizo boliviano que se arroja con un desprecio enfurecido y despiadado sobre la indígena quechua o aymara. La mujer de pollera es víctima de un sujeto racista, clasista y sexista, desde luego, pero este sujeto es animado en lo más éxtimo, en lo más íntimo y radicalmente exterior de su propio ser, por el patriarcado en su versión extrema indoeuropea y por toda la historia colonial e imperialista de la que han sido víctimas los pueblos originarios y latinoamericanos. El agresor boliviano solamente obedece a lo mismo que obedecen Lenín Moreno en Ecuador, Iván Duque en Colombia, Sebastián Piñera en Chile y sus millares de subordinados, partidarios y correligionarios animados por lo mismo que ellos.

Los exponentes y defensores de la nueva derecha latinoamericana son presencias actuantes y efectivas de cinco siglos de imperialismo, de colonialismo, de capitalismo y de un patriarcado indoeuropeo especialmente violento. Si queremos liberarnos del poder patriarcal, capitalista, colonial e imperial que sigue dominando en América Latina, debemos enfrentarnos irremediablemente a ellos, a quienes lo perpetúan, a quienes lo mantienen vigente a través de sus actitudes machistas y sexistas, clasistas y racistas, entreguistas y malinchistas, acomplejadas y blanqueadas, dóciles ante el capital y serviles ante el amo extranjero. Estas actitudes repiten el pasado. Lo repiten como farsa, diría Marx, pero el caso es que lo repiten, lo repiten incesantemente, manteniéndonos atrapados en su farsa.

Lo que nos atrapa es la repetición. Los evangelizadores de España se repiten en los evangelistas bolivianos que agitan la cruz y la biblia contra la Pachamama. Lo rubio y lo soberbio de Europa se repiten en la actitud y en el cabello de Jeanine Áñez. La armadura del conquistador español también se repite en los cascos y uniformes protectores de los policías o en las chamarras de cuero y metal de quienes apalean a mujeres de pollera. La guerra por la plata y el oro, entre los siglos XVI y XVIII, se repite después en la guerra por el guano del siglo XIX, que se repite luego por el petróleo, por el oro negro del siglo XX, y ahora por el famoso litio, por el oro blanco del siglo XXI.

Subversión en la repetición

Debemos considerar la repetición para entender algo, aunque sea poco, de lo que está ocurriendo en América Latina. La actual coyuntura histórica en el continente, lo mismo que la historia en general para Lacan, es algo que tan sólo se “ordena” por la repetición que así permite pensarlo. Aquello que se repite, en efecto, es lo único por lo que la historia tiene una pauta que le da un orden inteligible, una lógica, una trama, una estructura, la “estructura de las estructuras”, como la denominó alguna vez Althusser.

Aunque los acontecimientos históricos ocurran según la pauta de lo que se repite, no todo en ellos obedece a esta pauta ni está estructurado por ella. Tenemos también lo contingente, lo sorpresivo, lo inesperado que Lacan “esperaba” de la historia. ¿No es acaso esto lo que nos devuelve la esperanza también a nosotros ante la serie de revueltas en Haití, Ecuador, Costa Rica, Panamá, Colombia y especialmente Chile?

Es verdad que lo recién acontecido en varios países latinoamericanos, como todo lo imprevisible de la historia, brota en el seno de lo previsible, como lo es en América Latina el elemento patriarcal, el autoritarismo, la opresión, la desigualdad, la reacción oligárquica, la represión desmedida, el pacto de impunidad, la demagogia gubernamental, la manipulación mediática, la injerencia estadounidense, el oportunismo europeo y todo lo demás que no deja de repetirse incesantemente. Sin embargo, en lo que se repite, lo que no se repite puede provocar un desplazamiento, una desviación, un clinamen, y al final quizás una ruptura como la que representan ahora las mujeres y los pueblos originarios con su protagonismo y su vanguardismo que podrían cambiarlo todo. Es precisamente aquí en donde Lacan sitúa los “puntos decisivos en la articulación simbólica” que rompen la “continuidad” y por los que hay algo que podemos denominar “historia”. Es por estas soluciones de discontinuidad por las que el mismo Lacan terminará pensando que “la historia es la histeria”.

Si la historia es tan imprevisible como la histeria, si es ella misma literalmente la histeria, es porque tan sólo podemos realizarla histéricamente al desafiar cualquier saber con la razón de nuestra verdad y con la fuerza de nuestro deseo. Es porque estamos en condiciones de recordar lo que nos anima y no sólo condenados a repetir lo que nos atrapa. Desde luego que la repetición, como lo advirtiera Freud con perspicacia, es una manera de recordar. Es recordar actuando y no rememorando, pero es precisamente la única manera de recordar que nos queda cuando no tenemos la posibilidad o el valor de recordar algo que debe imperativamente recordarse.

Hay acontecimientos, como la conquista de América Latina, que son tan cruciales, tan memorables, que sencillamente no pueden ser olvidados. Cuando no conseguimos traerlos a la conciencia, tenemos que repetirlos al actuarlos de modo inconsciente. Sin embargo, si es que logramos recordarlos, de pronto dejamos de repetirlos, actuamos de manera imprevisible, sorprendemos, desestructuramos la historia, subvertimos su estructura y abrimos así la posibilidad revolucionaria de restructurarla de manera diferente. Es lo que podríamos estar haciendo ahora mismo, en esta coyuntura histórica, por atrevernos a recordar nuestra persistente subordinación colonial, pero también el infame legado patriarcal del macho ibérico, el imperialismo de siempre y ahora del FMI, la continuación de la dictadura bajo una forma neoliberal y lo demás que tal vez al fin dejemos de repetir.

Marx y la filosofía en Lacan: de la sustracción de saber al retorno revolucionario de lo reprimido

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.

El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.

Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.

Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.

La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.

Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.

A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.

Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.

En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.

En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.

Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.

Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.

El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.

Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.

Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.

Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Notas para uma crítica da política milleriana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Alves Teixeira. Publicado em Lavrapalabra

David Pavon-Cuellar é um filósofo e psicanalista mexicano, reconhecido por suas investigações e reflexões sobre a intersecção entre o marxismo, a psicologia crítica, a análise do discurso e a psicanálise de Jacques Lacan. Neste texto, David Pavon Cuellar comenta e crítica o posicionamento e os comentários de Jacques-Alain Miller, herdeiro da obra lacaniana na França, durante a eleição francesa para presidência do ano de 2017.


Introdução explicativa

É muito o que se deve ao psicanalista francês Jacques-Alain Miller (doravante denominado JAM). Ele esteve na origem de um dos periódicos mais interessantes do pensamento contemporâneo, os Cahiers pour l’Analyse, onde apareceram textos cruciais de autores tão influentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner e Regnault. Com pouco mais de vinte anos de idade, escreveu textos já clássicos tão fundamentais e revolucionários como Ação da Estrutura e Sutura: elementos da lógica do significante. Em seguida, dedicou anos de trabalho incansável estabelecendo e editando os seminários de Jacques Lacan, respondendo assim à vontade expressa do próprio Lacan, que, significativamente, teria querido que JAM, que sabia como lê-lo, aparecesse como co-autor.

De modo global, tanto por meio de seu trabalho editorial e seus escritos, cursos e conferências, JAM tem dado uma contribuição decisiva a preservação, elucidação e transmissão da obra de Lacan, evitando sua dispersão, fragmentação, mutilação, banalização, degeneração ou aprisionamento em interpretações herméticas e esotéricas. Evidenciou e algumas vezes reconstruiu algumas das principais formulações teóricas lacanianas em torno da clínica psicanalítica. Ele tem também valiosas contribuições próprias e originais, entre elas as concepções da sutura, da escola como uma instituição, das psicoses ordinárias ou não desencadeadas, o capricho, o partenaire-sintoma e o corpo falante, para mencionar somente algumas.

É preciso também reconhecer o que JAM ensinou a seus discípulos, entre eles importantes expoentes atuais da teoria psicanalítica, como Éric Laurent e Slavoj Žižek. E como esquecer o trabalho de organização institucional que o fez participar da fundação da Escola da Causa Freudiana, da Escola Europeia de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise? Enquanto isso, JAM dissipava erros e rumores com suas Cartas à opinião ilustrada. E se isso não bastasse, ele reivindicou e defendeu exitosamente a psicanálise contra as tentativas de regulamentação governamental e contra panfletos anti-freudianos como o Livro negro da psicanálise.

Eu poderia continuar, mas não terminaria. Levaria muitas páginas para dar uma imagem clara de tudo que se deve à JAM. Ademais, de qualquer forma, este não é o propósito deste artigo. O que aqui se pretende não é reconhecer o mérito inestimável e os valiosos aportes editoriais, teóricos e institucionais de JAM, mas sim questionar algumas de suas posições políticas mais recentes em torno da última eleição presidencial na França. O objetivo é aproximar-se dessas posições para questionar, criticar e denunciar algumas de suas implicações, e não somente para desassociar e distanciar-se deles, como o fez, de modo franco e destemido, o argentino Jorge Alemán (2017, 07 de maio).

A diferença invisível entre o centro e a extrema direita

JAM participou com entusiasmo nas discussões em torno das eleições francesas de abril e maio de 2017. No primeiro turno em 23 de abril de 2017, ele defendeu e promoveu a sua decisão de votar no centrista neoliberal Emmanuel Macron para fechar o caminho à extremo direita da Frente Nacional e seu candidato Marine Le Pen. Ele também rejeitou veementemente a opção política de seu irmão Gérard Miller e dos demais simpatizantes do candidato de esquerda Jean-Luc Mélenchon. Pouco depois, antes do segundo turno de 7 de maio que foi disputado entre Macron e Le Pen, JAM voltou a se lançar contra os esquerdistas que preferiram se abster em vez de votar em um candidato neoliberal.

Em sua crítica dos abstencionistas, JAM comparou-os com os trotskistas franceses que não participaram da resistência armada contra os invasores alemães durante a Segunda Guerra Mundial, mas que se esforçaram para convencer os soldados alemães a se rebelarem contra seus superiores. Esta estratégia, baseada em um espírito pacifista e internacionalista, fez com que os stalinistas os chamassem de “hitlero-trotskistas”, denominação retomada por JAM e convertida em “lepeno-trotskistas” para designar aqueles que “não conseguem ver nenhuma diferença, exceto talvez a diferença sexual, entre Le Pen e Macron.”(Miller, 2017, 27 de abril).

Se a “incapacidade” para distinguir Macron de Le Pen basta para transformar alguém em um lepeno-trotskista, então a dura imputação de lepen-trotskismo pode recair em muitos intelectuais de esquerda considerados os mais críticos e radicais na atualidade. Didier Eribon e Slavoj Žižek, por exemplo, estão entre os que identificaram Le Pen com Macron. Eribon (2017, 16 de abril) não hesitou em colocá-los no mesmo “sistema”, concluindo que “votar em Macron é votar por Le Pen”. Por sua parte, o filósofo esloveno observou que Macron e Le Pen coincidem em apresentarem-se como “anti-sistema” e fundarem toda sua força no “medo” (Žižek, 2017, 03 de maio).

A equação Macron = Le Pen, que nos lembra muito a recente fórmula Hillary = Trump, fez com que o segundo turno da eleição francesa fosse praticamente irrelevante: não importava se ganhasse Le Pen ou Macron, já que eles representavam dois lados do mesmo. Eles eram, por assim dizer, intercambiáveis. Como o próprio Žižek (2017, 3 de maio) afirmou claramente, não havia uma “escolha real entre Le Pen e Macron”. É este raciocínio de Žižek que era inaceitável para JAM, para quem havia sim uma escolha real entre o neoliberal e neofascista, já que havia uma grande diferença entre um e outro. A diferença estava lá, e aqueles que não a viam, como Žižek ou Eribon, mereciam o nome pejorativo de “lepen-trotskistas”.

O capitalismo neoliberal e seu fruto neofascista

É verdade que havia vários aspectos visíveis pelos quais poderíamos diferenciar Macron de Le Pen. Alguns desses aspectos, na verdade, foram admitidos pelos próprios Eribon e Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) admite que Le Pen e Macron personificam não apenas o mesmo “sistema”, mas dois “pólos” opostos do sistema. Quanto a Žižek (2017, 03 de maio), este nota que, embora Macron e Le Pen coincidam em fundar toda a sua força no medo, se tratava em cada caso de um medo de coisas ou pessoas diferente: Le Pen, o medo do mundo, da Europa e dos imigrantes; ao contrário, em Macron, simplesmente o medo de Le Pen. O mesmo Žižek faz uma observação ainda mais perspicaz: embora Le Pen e Macron se apresentassem como anti-sistema pela sua exterioridade relativamente aos partidos centristas convencionais, Macron se distinguia por ser capaz de representar o sistema em seu conjunto, o que só podia conseguir precisamente ao desempenhar o seu papel anti-sistema, que, situando-o aparentemente no exterior, permitiu a ele superar e abranger todas as categorias dentro do sistema, entre elas as categorias fundamentais da esquerda e da direita.

O interessante é que o sistema capitalista neoliberal, tão bem representado por Macron, é o mesmo sistema que produziu Le Pen, a qual, por conseguinte, como um produto do sistema, também o representa de alguma forma. Esta é, além disso, a convicção de Žižek e Eribon. É por tal convicção que Eribon (2017, 16 de abril) considerou, com uma clareza assustadora, que a votação por Macron, pelo sistema que produziu Le Pen, era uma maneira de votar antecipadamente por Le Pen nas próximas eleições. No mesmo sentido, Žižek (2017, 3 de Maio) sublinhou o paradoxo de se optar pela causa, pelo neoliberalismo de Macron, para vencer o seu efeito, o fascismo de Le Pen.

JAM foi um daqueles majoritários que decidiram paradoxalmente lutar pela causa neoliberal para combater seu efeito neofascista. E esta decisão tão desconcertante, para dizer o mínimo, fez com que ele insultasse e amaldiçoasse a quem ele mesmo chamou de “lepeno-trotskista”, ou seja, aqueles que tiveram a coragem de recusar-se a escolher entre neoliberalismo e neo-fascismo, entre o sistema e seu produto, entre a causa e seu efeito.

Lutando pela reprodução do sistema e contra a revelação de sua verdade

Em contraste com os chamados “lepeno-trotskistas”, JAM escolheu a causa neoliberal contra o efeito neofascista. O engraçado é que, ao escolher a causa para evitar o efeito, também elegeu, automaticamente, o mesmo efeito que ele desejava evitar, o efeito da causa, mas sem se dar conta, indiretamente e para mais tarde, para as próximas eleições. Digamos, seguindo o raciocínio de Eribon, que JAM se dedicou em 2017 a fazer campanha pelo neofascismo para as eleições presidenciais francesas de 2022.

Talvez possamos até mesmo prever que o neofascismo de 2022 será mais difícil de superar do que 2017, pois será mais forte, graças a toda a força que lhe será dada pelo neoliberalismo de Macron. Se assim for, então JAM teria lutado agora para fortalecer o neofascismo e não apenas o neoliberalismo. A história seria muito triste: JAM, que aparentemente não queria o neoliberalismo e nem o neo-fascismo, só acabou se resignando ao neoliberalismo para evitar o mal pior, o neo-fascismo, mas ao fazê-lo, teria sido condenado a ter os dois males que aparentemente não queria, a destruidora enfermidade neoliberal e o insuportável sintoma neofascista. É o que acontece quando nos apressamos para remediar o sintoma ao invés de escutá-lo com atenção.

O surpreendente é que foi um psicanalista que se recusou a escutar com a maior atenção a sintomática denunciação neofascista do capitalismo neoliberal. Como a maioria de seus compatriotas, JAM preferiu borrar o sintoma do que atacar a doença. Em vez de enfrentar o capitalismo neoliberal e se posicionar como abstencionista ou como votante contra Macron, JAM e milhões de francês, de fato, apenas tentaram sufocar o revelador sintoma neofascista ao votar contra Le Pen. E eles conseguiram: tomaram um analgésico, um sedativo que vai tirar o desconforto neofascista por cinco anos, mas o que vai acontecer em 2022?

Talvez seja possível prever ao menos que o voto neoliberal promovido por JAM não servirá para evitar a ameaça neofascista da Frente Nacional. Assim como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) bem observou, “não podemos superar o neofascismo com o neoliberalismo que o fez nascer”. Essa estratégia já mostrou sua total ineficiência na história mais recente da França e de outros países. Os sucessos atuais do neofascismo são precisamente a consequência da estratégia de voto neoliberal contra o neofascismo. Aqueles que promovem essa estratégia, como JAM, são os menos propensos a dar “lições antifascistas”, como observou o irmão de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar pelo necessário e contra o contingente

Para ser justo com JAM, devemos elogiá-lo por sua inteligência e honestidade ao reconhecer abertamente que sua campanha por Macron havia sido proselitismo em favor do “candidato de dinheiro” [candidat du Fric], dos “meios financeiros”, do ” grande capital “(Miller, 2017, 27 de abril). Agora, se JAM sabia o que fazia, por que o fez? Por que ele se dedicou a lutar indiretamente em favor do capital, das finanças e do dinheiro? Porque supôs que disponha somente do voto pelo capital para frear a ascensão do neo-fascismo, porque supostamente não havia outra alternativa, porque de qualquer forma “ninguém na França foi eleito presidente da Quinta República [regime constitucional em vigor em França desde 1958 até agora] contra o Grande Capital “(Miller, 2017, 27 de abril). Como o Grande Capital sempre venceu no passado, continuaria a ganhar no presente e no futuro, e como continuaria a ganhar, seria necessário votar por ele. É verdade que não há alternativa! O presente e o futuro só podem ser idênticos ao passado. Você tem que votar no que sempre ganhou e que de qualquer modo vai ganhar. Isso é agir estrategicamente.

Desde a sua chamada para votar em Macron no primeiro turno, a ação impecavelmente estratégica do previdente JAM, como a de qualquer bom especulador ou empresário no sistema, foi baseada em um cálculo de probabilidade e consistiu em fazer exatamente o que teria de ser feito para que acontecesse o que fatalmente deveria ocorrer. Esse tipo de ação totalmente submissa, perfeitamente subjugada às regras de operação do sistema, costuma ser a mais estratégica precisamente porque dispõe de toda a força do sistema que opera para ter sucesso. Mas então, por que se preocupar com o triunfo de Marine Le Pen? Por uma razão muito simples: porque nunca se deixou de saber que o sistema não estava condenado a funcionar sempre da mesma forma. No entanto, independentemente das temidas mudanças no funcionamento, por acaso um psicanalista, um especialista da surpresa, um cientista do singular, um crítico incansável do saber absoluto, nunca considerou o risco de uma desfuncionamento, de uma exceção, de uma irrupção do sujeito, de uma perturbação no funcionamento do sistema?

Desde logo se vislumbrou o perigo da “contingência”, que “tudo podia acontecer” que “o real que não deixava de não se inscrever” de repente “deixava de não se inscrever” (Miller, 2017, 17 de maio). Mas esse perigo é significativamente assimilado ao neofascismo, como se a esquerda não fosse o último bastião de esperança da surpresa, como se este fosse o monopólio da extrema direita e como se a eventualidade fascista não estivesse suficientemente simbolizada, como se não fosse parte do sistema, como se não fosse um produto concebível e um efeito previsível do capitalismo em sua modalidade liberal mais extrema. (Neumann, 1944).

O neofascismo, como o neoliberalismo, é um passo, talvez até um salto, mas não um simples tropeço do sistema capitalista. No entanto, mesmo que admitíssemos que fosse um tropeço, por que seria o único possível? E a esperança de que o capitalismo tropece pela esquerda? Isso teve que ser descartado. Ele teve que deixar semelhantes ilusões de colegiais para os insubmissos de Mélenchon e os anticapitalistas de Poutou, que aparentemente não haviam atravessado o fantasia de seu gozo populista e revolucionário, de sua rebeldia e seu anti-capitalismo, pois evidentemente se tratava de uma fantasia. Se não fosse uma fantasia, o que mais poderia ser? Uma verdadeira militância cuja radicalidade estaria precisamente no fato de não ser fantasística? Uma travessia da fantasia possibilitada pela desidentificação dos ideais oferecidos pelo capitalismo neoliberal? Uma ruptura com uma certa ideologia dominante? Uma identificação provisória e autodestrutiva, suicida como a entidade Estado comunista, e não infinitamente reproduzida como aquelas oferecidas por Marx e Lênin, mas também por Freud, Lacan e JAM e seus leais e incondicionais acólitos? Bah! Todas essas possibilidades eram em si mesmas fantasias e deviam ser atravessadas, não ao fim da análise, mas desde o início, já na primeira lição da educação sentimental, no 1848 de JAM, no início dos anos setenta, na conversão ao pós-modernismo, quando tinha a necessidade de tomar o caminho de Lacan e por isso mesmo esquecer o maoísmo, a Gauche Prolétarienne, o comunismo althusseriano, a necessidade da contingência, a regra da exceção.

Calculando e explorando o objeto da psicanálise

Ao menos JAM sabe que se trata do sistema capitalista, das finanças e do dinheiro, e não disfarça sua opção em favor daquilo que se trata. Isto o faz contrastar com Eric Laurent (2017, 12 de maio), que deseja acreditar e nos fazer acreditar que “o sistema é uma palavra usada como uma tela para dizer a democracia representativa em seu múltiplo”. Então, agora o sistema é aquilo com o que se oculta a democracia no lugar de ser aquilo que é encoberto pela democracia em sua multiplicidade? E, a propósito, que multiplicidade? O da dualidade? O do voto neoliberal mais o voto neofascista? O do pensamento único em suas expressões diversas e até contraditórias? O dos múltiplos efeitos ativos e reativos da mesma causa?

Que multiplicidade se só podemos escolher, se acreditarmos em JAM, no que já foi escolhido pela Grande Capital? Após essa eleição, no segundo turno, Laurent e JAM já dispõe de um critério normativo para regular sua escolha no seio da suposta multiplicidade. Haverá apenas duas opções: entre o já elegido e o não elegido, ou seja, entre o elegível e o não elegível, entre o possível e o “impossível” (Miller, 2017, 17 de maio). Só poderá ser escolhido, em outras palavras, entre o democrático e o populista, entre o múltiplo e o único, entre o estratégico e o torpe, entre o realista e o fantasmático, entre o voto útil e o inútil, entre a utilidade e o gozo. Pelo menos esta normatividade binária é confessada por Laurent (2017, 12 de maio), e é nessa confissão, neste lapso, onde se radica toda sua honestidade, “o oposto do utilitário é sempre o gozo.” É dizer, considerando o postulado de JAM, o contrário da determinação do capital é o gozo inútil, inservível, inexplorado pelo capital.

E o desejo? Para Laurent, o desejo se apoia no que é útil, servível, explorável, que determina o voto pelo capital. Em suma, é a utilidade, o valor de uso, o que está em jogo no desejo. Desejamos em função do que é útil. Sim, o útil! É assim que aprendemos que a utilidade não é nem mais nem menos que a causa última do desejo. Desejamos o útil. Que revelação! Que mensagem que nos transmite agora, de repente, “o novo vento” que sopra da França e que nos traz “audácia prudente” e “feitiços impressionantes” (Miller, 2017, 16 de maio)! Como não podemos entender que os argentinos reajam resistindo e se defendendo contra tais descobertas? Se Freud tivesse sabido o que Laurent nos revela, ele teria tranquilamente enriquecido ao fazer a fácil apologia do sistema em que se define a utilidade e não teria tido tanto trabalho para inventar a psicanálise. Então se tratava tão somente do útil? Sim, assim é, e Laurent (2017, 12 de maio) nos explica de forma transparente: o voto útil, o “votútil”, é o “voto de desejo”, enquanto o outro voto, o inútil, é o ” voto de um gozo indizível que surge “. Ao reduzir assim o desejo ao desejo do útil, Laurent está confessando tacitamente o mesmo que foi admitido abertamente por Miller. Existe apenas um sistema totalizador que atingiu o que nenhum outro sistema conseguiu: reabsorver o objeto do desejo e reincorporar o desejo à utilidade, a funcionalidade, ao funcionamento do sistema, sua estratégia, seu cálculo. É aqui onde vamos encontrar o objeto que não encontramos em nenhum lugar.

O objeto a deixa de ser o que sempre escapava ao sistema, o que escorregava entre suas engrenagens, o inassimilável à sua lógica, o inquantificável, o incomensurável, o incalculável. Agora os psicanalistas podem calculá-lo como o fez JAM em seus cálculos probabilísticos antes do primeiro turno das eleições. Podemos finalmente superar o abismo que se abria entre os métodos quantitativos e o método eminentemente qualitativo da psicanálise. Os psicanalistas podem finalmente generalizar e avaliar quantitativamente, através de um cálculo probabilístico da utilidade social, aquilo irredutivelmente singular que está em jogo no desejo. Mais ainda: eles devem fazê-lo, porque só assim eles poderão chegar ao único voto do desejo, o voto útil.

Na sua falta

Nossos psicanalistas caíram na mesma armadilha que Lacan (1968-1969, 1969-1970) viu Marx cair: a de querer apreender quantitativamente o objeto do desejo, o mais-gozar, através do cálculo da mais-valia entendida como excedente do valor de uso do trabalho sobre o seu valor de troca. Mas o cálculo de Marx lhe permitiu aproximar-se da noção de mais-gozar ao isolar aquilo que não pode ser reduzido ao cálculo, o que ultrapassa o mais-valor, aquilo que é perdido pelo trabalhador, assim como intransferível, inexplorável, inutilizável para o capitalista. Este inútil é o que se traduz na infelicidade generalizada no capitalismo de Marx, assim como no mal-estar da cultura de Freud, e é também aquilo em nome do que podemos condenar a redução ideológica tipicamente burguesa do desejo ao princípio supremo da utilidade, como se manifesta em JAM e em Laurent.

Naturalmente, nossa condenação do burguês, como bem notou JAM, nos converteu em uma espécie de “superego de toda a esquerda”, e especialmente dos “submissos”, dos “aburguesados”, os “burgueses” entre os quais JAM bravamente se inclui (Miller, 2017, 27 de abril). E se assim é, alguém deve interpretar aqui o papel do eu aburguesado, e alguém o de um superego que não é necessariamente o do burguês. Claro, nenhum dos dois papéis é honroso ou reconfortante, mas é preciso desempenhá-los. Cada um deve cumprir sua função no sistema. É o que acontece quando os estreitos limites do sistema fecham o horizonte, quando não deixamos de fora nem mesmo o objeto do desejo, quando sintetizamos e sistematizamos tudo, quando cedemos à dialética positiva e ao saber absoluto, quando compreendemos tudo tão bem e com tanta facilidade (Lacan, 1955-1956).

Por exemplo, como podemos não entender o que Laurent nos diz sobre a incompatibilidade entre a democracia e a Frente Nacional? Que o neofascismo seja antidemocrático é facilmente compreensível. No entanto, além da compreensão, está simplesmente o que acontece: Le Pen está ganhando terreno no sistema, na democracia, e como um produto da própria democracia, do mesmo sistema que ganha em cada eleição. O neofascismo abre caminho, seu pequeno caminho ziguezagueante, através de suas derrotas contra o neoliberalismo que o nutre. Durante vários anos, temos visto como o centro ganha cada vez para perder terreno para a extrema direita que é quem sempre acaba ganhando terreno no final. É quase como se tudo estivesse sendo tramado pelo neo-fascismo, como se a Frente Nacional segurasse as rédeas, como se o neo-fascismo não fosse apenas um produto do sistema neoliberal, mas a transformação atual do mesmo sistema possuído por seu produto. Talvez finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de março) tenha razão quando supõe que a Frente Nacional “já está governando” na França.

Resistir ou desistir?

Na verdade, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) mostrou, a Frente Nacional “ainda não está governando”. O neofascismo não domina tudo na França. E se não domina tudo, é porque o capitalismo neoliberal não se totalizou ao ponto de se tornar totalitário. Há bastiões que resistem aos ataques do capital e seu neoliberalismo. Existem bolsões de resistência, rebeldia, anti-capitalismo, generosidade, hospitalidade, igualdade, horizontalidade, comunidade e comunismo, que têm sido e continuarão a ser, sempre para baixo e para a esquerda, as únicas defesas eficazes contra isso que agora leva o nome de neoliberalismo e neofascismo.

Não existe apenas o sistema de Macron e do Grande Capital, da burguesia e da gentrificação, dos cálculos, da submissão e da utilidade. Não existe apenas isso para a que se viu reduzir a política da Causa Freudiana. Mesmo dentro da instituição francesa de “Lacano-centristas”, aparece um solitário que vai na “contra-mão”, que se move na “contracorrente” e cujo movimento revela a “imobilidade” dos demais, e não é obviamente quem se move com “todos”, com as maiorias que ganham eleições e que “não vão a lugar nenhum”, senão seu irmão, Gerard Miller, esse “um sozinho” que se multiplica por “cem” na escola Argentina (Miller , 2017, 17 de maio).

Temos de admitir, no entanto, que a maioria é a maioria. Domina o que domina. O centro está no centro. O capitalismo neoliberal, com seus cálculos utilitaristas e seus produtos neofascistas, decidi quase tudo na França como no resto do planeta. Como vimos, o sistema governa até mesmo o critério dos psicanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se conformam à norma do centrismo. O centro segue atraindo tudo com essa inércia, com esse peso da fatalidade, com essa força da gravidade que certamente se enfraqueceu após a recente crise econômica, mas que segue ainda vencendo qualquer outra força na maior parte do planeta, como vem fazendo por pelo menos três décadas. E por que? Ao menos no contexto francês, uma razão decisiva é mencionada por JAM: o Partido Comunista Francês não soube “se manter firme ante o golpe da pós-modernidade”. E é assim que contribuiu para que triunfasse, por um lado, a pós-verdade operante no neoliberalismo e não apenas o neo-fascismo, mas também, por outro lado, a única verdade admitida, a desse autoritário pensamento único da multiplicidade e da democracia em que Laurent ainda acredita, isto é, essa meta-narrativa pós-moderna que ainda opera como a perfeita justificativa ideológica de um sistema capitalista neoliberal que não aceita alternativas diferentes daquelas que nos oferece.

JAM tem toda a razão em considerar que o triunfo do pós-modernismo foi diretamente favorecido pela rendição do comunismo. Mas aquele que afirma isso é o mesmo que, apenas dois parágrafos antes, celebrou tal rendição sob a forma atual do decidido apoio ao candidato neoliberal no segundo turno das eleições francesas (Miller, 2017, 27 de abril). Mas como não aplaudir a claudicação quando se é o que é graças a ela? De fato, como Macron e Marine Le Pen, o atual JAM é um produto da claudicação que foi o Partido Comunista, mas também da maior parte de sua geração, pelo menos nos meios intelectuais. Me refiro a isso que Alain Badiou (2013, 28 de fevereiro), outro “arqui-minoritário” que se distingue da “maioria de seus contemporâneos”, chamou de “renegação” em sua condenação superegóica de JAM.

É verdade que só temos a certeza de que JAM se converteu nesse-majoritário-que-agora-é-com-outros: isso que ganha eleições na França e que predomina nos meios de comunicação de massa, assim como na escolas e associações de psicanálise. No entanto, de certo ponto de vista, esta conversão corresponde ao gesto de quem deixa de se mover na contra-mão, contra a corrente, e abandona-se confortavelmente no ar dos tempos. Tal gesto não é nem mais nem menos que uma renegação “sem uma razão defensável aos olhos” daqueles que acreditam saber para onde ir e que se esforçaram para permanecer no curso contra ventos e marés (Badiou, 2015, 31 de janeiro). O mesmo JAM acabou confessando em francês, em inglês e até mesmo em russo em uma divertida missiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estou aqui para isso, para confessar “(Miller, 2013, 27 de fevereiro).

Como eleger no lugar do eleitor?

A carta de JAM ao camarada Badiou é o melhor exemplo dessa liberdade e leveza dos pós-modernistas que pretendem planar por cima de tudo o que acontece. Mas não nos deixemos enganar pela aparência livre e ligeira da pós-modernidade: essa aparência, a mesma da multiplicidade e da democracia pela qual se deixa enganar Laurent, serve apenas para esconder a mais tirânica e opressiva das meta-narrativas, a que exclui qualquer outra meta-narrativa que não a sua própria (Lyotard, 1979). O dogma pós-modernista acaba descartando qualquer outra alternativa que não esteja entre os produtos do capitalismo, entre o neo-liberalismo ou neo-fascismo, o voto útil ou inútil, Macron ou Le Pen, Le Pen hoje ou Le Pen amanhã, a submissão ou a submissão, o capitalismo ou o capitalismo, a bolsa ou a bolsa. Não há lugar aqui, desde o início, para escolher “a bolsa ou a vida”, o capitalismo ou o anti-capitalismo, a submissão ou a insubordinação (Saint-Cyr de 2017, 20 de abril). Caso ocorra a alguém de escolher a insubordinação ou o anticapitalismo, diremos que eles está escolhendo, na realidade, a pior expressão da submissão e do capitalismo. Será decidido o que se deve decidir. Não é isso que JAM e muitos outros fizeram no primeiro turno da eleição francesa, quando decidiram que votar contra o neoliberalismo era votar pelo neofascismo, como se não houvesse nenhuma outra alternativa?

Para começar, quando só podemos escolher entre neoliberalismo e neo-fascismo, nossa liberdade de escolher se resume a uma escolha entre duas faces do mesmo, entre duas expressões do mesmo grande capital, entre um capitalismo e outro capitalismo, “entre o igual e o mesmo “, sem que haja lugar para algo que seja ” Outro” e que se distinga, que “faça insígnia “(Miller, 1986-1987). Mas isso não é tudo. Se aceitarmos a nos submeter ao que nos interpela através da boca de JAM, nem sequer teremos o direito de escolher entre as duas expressões neofascistas e neo-liberais do mesmo capitalismo, pois uma, a neofascista, é a que não podemos escolher, enquanto a outra, a neoliberal, é o que devemos escolher. É assim como teremos que escolher livremente o que devemos escolher forçosamente, uma vez que outra escolha, qualquer outra, irá contra a liberdade que se estaria exercendo na escolha.

A chantagem constitutiva da suposta liberdade oferecida pelo neoliberalismo se põe manifesta na fórmula pela qual Žižek (2017, 8 de maio) lê a primeira página de um jornal francês: “façam o que quiserem, mas votem em Macron” ou, o que é o mesmo: “façam o que quiserem, mas tome a decisão certa”. Em outras palavras, é claro que você é livre para escolher, mas sempre e quando escolher o que deve escolher, isto é, segundo JAM, o que já foi escolhido pela Grande Capital, isto é, na França, Macron. Não é isso que JAM e tantos outros ordenam ao exortar imperativamente a exercer adequadamente essa liberdade que já é por si encurralada ao direito de votar?

O pai, sua horda e o populismo lacano-milleriano

A liberdade neoliberal é uma chantagem na qual você é livre para escolher, mas deve escolher o que já é escolhido pelo sistema, porque, se não o fizer, perderá sua liberdade de escolha. É lógico: se você não adotar a escolha do sistema, votará em um candidato anti-sistema, e então talvez te arranquem a liberdade neoliberal de escolher o que já foi escolhido pelo sistema. E para persuadi-lo a escolher o que você deve escolher para exercer a sua liberdade, te mostram o que aconteceu na Venezuela, onde se teria perdido essa valiosa liberdade neoliberal pelo fato mesmo de perder o suposto “Estado de Direito”, o qual, no limite, seria “a condição mínima para o desenvolvimento da psicanálise” (Bassols, 2017, 3 de abril). A psicanálise, então, exigiria essa liberdade que JAM tem reivindicado apaixonadamente nos últimos meses: a liberdade de votar apenas em Macron, a liberdade de escolher o neoliberalismo e nada mais, a liberdade de fazer o que deve ser feito. Parece que esta liberdade imposta e impositiva é a única entendida por JAM, que talvez por isso não seja capaz de entender que Mélenchon, no segundo turno da eleição francesa, não deu instruções de voto e tenha preferido permitir que seus eleitores votassem pelo que desejassem, mesmo se não fosse aquilo pelo que eles deveriam votar. Isso, para JAM, não era mais do que uma “farsa” que revelava os “pudores de gazela” do candidato da esquerda (Miller, 2017, 27 de abril).

Qualquer liberdade sem chantagem é incompreensível e até mesmo impossível para alguém como JAM, que só parece conhecer a custosa liberdade condicional do neoliberalismo: a liberdade em troca da subjugação, a liberdade presa em seu própria utilidade, utilizável, manipulável, explorável para o que é necessário a cada momento. Esta é aparentemente a única liberdade aos olhos do JAM. Mas então essa “liberdade” está “vinculada com a possibilidade mesma da psicanálise” (Miller, 2017, 13 de maio)? Se assim for, teriam muita razão aqueles que denunciaram uma profunda cumplicidade entre a psicanálise e o capitalismo antes liberal e agora neoliberal. Entenderíamos então porque Laurent pode reduzir o desejo à utilidade para o Grande Capital. Concluiríamos que a política promovida por JAM é a única política possível para a psicanálise: a política do sistema capitalista neoliberal, a política da chantagem, do cálculo mesquinho, da estratégia, da utilidade, da ordem estabelecida sem alternativas, de uma falsa liberdade que só permite escolher o que deve ser escolhido.

E se a política neoliberal não fosse necessariamente a da psicanálise? E se estivéssemos em condições de libertar a herança freudiana de sua tradicional imbricação com a sociedade burguesa liberal e agora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Então teríamos que nos livrar de JAM como uma “referência política”, tal como Jorge Alemán (2017, 7 de maio) já fez. Quanto àqueles que coincidem politicamente com JAM ao permanecer no centro pós-moderno da democracia e da multiplicidade, talvez devessem pelo menos ser congruentes com seu espírito múltiplo e democrático, e impedir que JAM incarne a figura tão moderna do líder antidemocrático, do chefe máximo unificador, a ponto de só ele, só ele com todo o seu poder, “faça presentes” a eles, a todos eles, no campo da política (Miller, 2017, 13 de maio).

Por que os seguidores de JAM não têm o valor de analisar, nem mesmo após o fim-sem-fim de sua análise, o que faz com que seu líder se torne o sustento de suas identificações políticas alienantes e massificadoras, pensando e decidindo por eles, escolhendo o que eles deveriam escolher, fazendo-os existir e até mesmo convocando-os para defendê-lo quando é atacado? O que faz com que a dívida compreensível que se tem com JAM por seu inestimável trabalho teórico, editorial e institucional, desapareça atrás da massificadora identificação cega, atrás do deslumbramento amoroso até a servidão e atrás de uma devoção torpe que beira o culto da personalidade?

Talvez tivessem de proceder verdadeiramente a desidentificação oferecida pela psicanálise (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificando-se de JAM e não somente convidando os peronistas a se desidentificarem de Perón (ver Fuentes, 2017, 17 de maio; Izcovich, 2017). 17 de maio). Somente assim haverá condições de fazer frutificar tudo o que foi recebido e continua a ser recebido de JAM, a partir de suas próprias contribuições teóricas e não apenas das de Lacan, pois também seria necessário desfazer a identificação das identificações, a de JAM, que poderia estar sonhando que é Lacan, como Mélenchon, segundo JAM, sonharia que é Chávez e Perón (Miller, 2017, 27 de abril de 2017), os quais, por certo, entre parênteses, nunca foram anti-semitas, como se pode verificar em várias fontes (por exemplo Maler, 2006; Rein, 2016).

Enfim, a política da JAM pode ser injusta, para não dizer errônea e errática. Ou talvez, continuando com a dualidade da lógica fantasmática de tudo/nada, JAM seja verdadeiramente infalível e tenha razão em cada uma de suas abordagens e posições políticas. Neste caso, é o autor destas linhas que não entendeu nada, talvez cego pela sua “transferência negativa” que o impede de ascender à “bajulação”, uma vez que estas duas atitudes parecem ser a única possível para um latino-americano que se refere a JAM (Miller, 2017, 16 de maio). Como muitas vezes acontece, as relações do não-europeu com o Europeu, do ponto de vista do Europeu, tendem a ser irracionais, cegas, emocionais, apaixonadas, excessivas, oscilando entre a subjugação servil e o rancor infundado, entre uma humilhante submissão e uma rebelião injustificada. Estamos aqui evidentemente diante de um fenômeno fantasmático, se encontre ela na visão ou no visto, nos gestos imaginados ou nos efetuados, em Paris ou na América Latina


Referencias

Alemán, J. (2017,7 de mayo). Nota sobre Jacques-Alain Miller. Lacan Quotidien 694. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Badiou, A. (2013, 28 de febrero). Réponse à Jacques-Alain Miller par Alain Badiou. En http://laregledujeu.org/2013/02/28/12566/reponse-a-jacques-alain-miller-par-alain-badiou/

Badiou, A. (2015, 31 de enero). Badiou paraît sur le pré. La réponse d’Alain Badiou à Jacques-Alain Miller. En http://laregledujeu.org/2015/01/31/18889/badiou-parait-sur-le-pre/

Bassols, M. (2017, 3 de abril). Communiqué Pour l’état de droit au Venezuelahttp://www.amp-nls.org/page/fr/49/nls-messager/0/2016-2017/2882

Eribon, D. (2017, 16 de abril). Un nouvel esprit de 68. Texte français de l’article paru dans Frankfurter Allgemeine Sonntagsweitung du 16 avril 2017.  En http://didiereribon.blogspot.mx/2017/04/un-nouvel-esprit-de-68-texte-francais.html

Fuentes, A. (2017, 17 de mayo). Una herejía bajo transferencia. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Izcovich, M. 2017, 17 de mayo). La ironía. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Lacan, J. (1955-1956). Le séminaire. Livre III. Les psychoses. París: Seuil, 1981.

Lacan, J. (1968-1969). Le séminaire. Livre XVI. D’un Autre à l’autre. París: Seuil, 2006.

Lacan, J. (1969-1970). Le séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. París: Seuil, 1991.

Laurent, E. (2017, 12 de mayo). Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, en http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

Lebovits-Quenehen, A. (2017, 19 de marzo). Le FN gouverne déjà, http://www.liberation.fr/debats/2017/03/19/le-fn-gouverne-deja_1556883

Lyotard, J.-F. (1979). La condition postmoderne. París: Minuit.

Maler, H. (2006). Chávez antisémite ? Libération persiste et signe. Acrimed. Observatoire des médias, 17 de enero 2006, en http://www.acrimed.org/Chavez-antisemite-Liberation-persiste-et-signe

Miller, J.-A. (1986-1987). Orientation lacanienne. Ce qui fait insigne. En http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1986-1987-Ce-qui-fait-insigne-JA-Miller.pdf

Miller, G. (2017, 27 de abril). Les électeurs de Mélenchon n’ont pas de leçon d’antifascisme à recevoir. Le Monde, en http://www.lemonde.fr/idees/article/2017/04/27/pas-de-lecons-d-antifascisme-merci_5118286_3232.html

Miller, J.-A. (2013, 27 de febrero). Les confessions d’un renégat. En http://laregledujeu.org/2013/02/27/12546/les-confessions-dun-renegat/

Miller, J.-A. (2017, 27 de abril). Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

Miller, J.-A. (2017, 13 de mayo). Conférence de Madrid. Lacan Quotidien 700. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-700-5.pdf

Miller, J.-A. (2017, 16 de mayo). Un vent nouveau souffle sur le champ freudien. Lacan Quotidien 698. En http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Miller, J.-A. (2017, 17 de mayo). Entretien nocturne avec Jacques-Alain Miller. http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-698-2.pdf

Neumann, F. L. (1944). Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

Pavón-Cuéllar, D. (2014). Elementos políticos de marxismo lacaniano. Ciudad de México: Paradiso.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and Psychoanalysis: In or Against Psychology. Londres: Routledge.

Rein, R. (2016). Perón no era un antisemita: fue firme al rechazar el odio religioso. Perfil, en http://www.perfil.com/elobservador/peron-no-era-un-antisemita-fue-firme-al-rechazar-el-odio-religioso-0122-0062.phtml

Saint-Cyr, V. (2017, 20 de abril). Pour une autre politique contre le FN, Humanité, 20 de abril, en http://www.humanite.fr/pour-une-autre-politique-contre-le-fn-635052

Žižek, S. (2017, 3 de mayo). Don’t believe the liberals – there is no real choice between Le Pen and Macron, Independenthttp://www.independent.co.uk/voices/french-elections-marine-le-pen-emmanuel-macron-no-real-choice-a7714911.html

Más allá de la descripción de la realidad: Marx, Lacan, el Žižek posmoderno y la continuación de la teoría por otros medios

Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa Vlady de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), con la participación de Carlos Gómez Camarena, Amorhak Ornelas y Aliber Escobar, Ciudad de México, 9 de enero 2015

David Pavón-Cuéllar

Me gustaría decir algunas palabras acerca de una cuestión que resulta central en mis Elementos políticos de marxismo lacaniano, pero que no conseguí resolver mientras escribía y que sigue pareciéndome insoluble, aun cuando he reflexionado mucho sobre ella en el último año. Quizá mis recientes reflexiones puedan servir para empezar a completar algunas ideas truncadas en mi libro. Sin embargo, como lo veremos, tales ideas tan sólo pueden acabar de completarse mediante la práctica, en la transformación y no sólo en la descripción de la realidad, como diría Marx.

Desde luego que debemos empezar por describir la realidad. Y esto, contra lo que podría creerse, no es tan fácil ni tan habitual, especialmente en estos años de realidad virtual, desertificación de lo real y pensamiento único hiperrealista. Pese a todo, nosotros, marxistas, debemos aceptar que hay todavía una realidad. ¿Pero cómo concebirla?

Difícil resistirse a recordar aquí y ahora una caricatura de Stéphane Charbonnier, mejor conocido como Charb, editor de Charlie Hebdo y muerto hace tres días en París. En la caricatura, Marx está charlando con el expresidente francés Nicolás Sarkozy. Los dos comparten una mesa y están sentados uno frente a otro. Sarkozy, quizá preocupado, en posición rígida y bebiendo café, constata que el concepto de lucha de clases pasó de moda y que “ya ni siquiera la izquierda lo utiliza”. Marx, con los ojos bien abiertos y tomando vino en lugar de café, responde con cierto candor: “no es porque la descripción de la realidad haya pasado de moda que la realidad ya no existe”.

La realidad seguiría existiendo aun cuando ya no se le describiera en los discursos oficiales. Aunque ya no se hablara de lucha de clases, las clases no dejarían de luchar. Sólo que ahora lucharían en silencio. Habría una lucha real de la que ya no se hablaría. No estaría en la descripción oficial de la realidad, pero no por ello dejaría de estar en la realidad.

Podríamos reprocharle al Marx de Charb que aún se aferre a una ingenua diferenciación entre la realidad y su descripción. ¿Acaso esta diferenciación puede todavía sostenerse así, de manera tajante y categórica, después de la fenomenología y la hermenéutica, después del giro lingüístico y el estructuralismo, después del post-estructuralismo y el posmodernismo? Las últimas vanguardias intelectuales nos enseñaron que la realidad no está más allá de su descripción, que no la funda ni la precede, que las cosas no son independientes de las palabras, que están inextricablemente imbricadas con ellas.

La descripción dejó de ser una simple descripción de la realidad y empezó a ser la creación y transformación de la realidad, su articulación interna, su fundamentación. Desde hace al menos cinco décadas, la descripción funda la realidad en lugar de que la realidad funde su descripción. En lugar de operar como representación de la realidad, la descripción constituye el meollo mismo de la realidad. Es la verdad de la realidad más que la imagen de una realidad identificada con la verdad.

Una vez que la verdad estriba en la descripción, la realidad pierde su verdad y cae en la condición de entidad ilusoria o imaginaria. La realidad se ha vuelto así aún más dudosa y sospechosa  que cualquiera de sus descripciones. Es algo a lo que también contribuyó Lacan al buscar la verdad en la palabra y al disociarla de una realidad considerada imaginaria. Después de Lacan y de sus contemporáneos, dejamos de tomar en serio a quienes aún se obstinaban en presuponer la existencia de la realidad. Habríamos podido afirmar entonces, contra el Marx de Charb, que la realidad pasó de moda porque su descripción pasó de moda. Y fue quizá por eso que la lucha de clases pasó de moda. Pasó de moda porque el discurso marxista de la lucha de clases también pasó de moda.

Desde finales de los setenta y hasta el umbral del tercer milenio, la moda intelectual no fue ciertamente ni la realidad ni Marx ni su lucha de clases ni sus respectivas descripciones, sino las descripciones de las descripciones, las palabras sobre las palabras, la falta de referente correlativa de la falta de lucha. Fue la moda posmoderna. Fueron los años en los cuales, como bien lo señala el Sarkozy de Charb, ya ni siquiera la izquierda nos hablaba de la lucha de clases. En su vertiente francesa o afrancesada, la izquierda intelectual posmoderna dejó de ser marxista y se volvió, en el mejor de los casos, foucaultiana, derridiana, deleuziana o lacaniana.

Desde luego que sería simplista reducir la izquierda lacaniana al movimiento intelectual posmoderno. Los vicios de la supuesta posmodernidad han sido criticados por los más importantes representantes de la izquierda lacaniana, algunos de los cuales, además de presentarse como marxistas, han tomado abiertamente sus distancias con respecto a lo posmoderno. Sabemos, por mencionar los casos más conocidos, que tanto Badiou como Žižek se  deslindan claramente de un posmodernismo al que le reprochan su escepticismo, su relativismo, su negación de lo absoluto, su falta de compromiso con la verdad y su rechazo de lo real en el sentido lacaniano del término. Lo posmoderno es denunciado como una forma de materialismo democrático en Badiou, y como el imperio del cinismo y de la sofística en Žižek. Ambos pensadores, de hecho, se ubican a sí mismos en el marxismo y se oponen a la izquierda posmarxista reformista o populista. Sin embargo, como bien sabemos, todo esto no tiene las mismas implicaciones para Badiou que para Žižek, y no sólo por la distinción entre sus opciones respectivamente afirmativa y negativa, o maoísta y leninista.

No sería justo considerar de igual modo a Žižek y a Badiou en la cuestión que nos ocupa. Me parece que Badiou está muy próximo de lo que presento como el marxismo lacaniano y no incurre en prácticamente ninguno de los vicios que achaco al posmodernismo y a la izquierda lacaniana en mi libro. La posición de Žižek es más complicada. ¿Cómo no reconocer y admirar, más allá de su originalidad y su versatilidad, esa radicalidad crítica y polémica por la que se distingue claramente de los representantes del posmodernismo? ¿Y cómo no valorar su incisivo cuestionamiento, profundamente inspirado por el marxismo, de las certeras incertezas en las que se reconforta la metanarrativa posmoderna? ¿Pero cómo no ver al mismo tiempo todo aquello en lo que Žižek se emparenta con el posmodernismo y que lo hace caer en una izquierda lacaniana que definitivamente no consigue ser marxista? Consideremos, por ejemplo, su relativización retórica de todas las categorías absolutas del marxismo, su volatilización de las bases y su disolución de las causas, su degradación humorística de más de un meollo de seriedad militante, su desestimación de la voluntad y de la estrategia, su confianza en la espontaneidad ciega e irracional del acto indeterminado, su propensión a individualizar lo colectivo y subjetivar lo objetivo, su concepción de una ideología que sólo sabe salir de sí al reabsorberse dentro de sí misma, su absolutización idealista de un saber teórico autorreferencial que no sabe resolverse en la práctica.

Detengámonos un momento en el último punto, esto es, en el saber zizekiano que no se resuelve en la práctica. Marx insistió en la necesidad de la práctica para la resolución de grandes problemas teóricos aparentemente insolubles, entre ellos las dicotomías en las que la reflexión queda enganchada, atrapada, entrampada. Tal es el caso de la problemática distinción entre el sujeto y el objeto. Cuando la práctica subjetiva es revolucionaria y transforma el mundo objetivo, lo transformado es una expresión del sujeto en el objeto. Lo transformado resulta entonces tan subjetivo como objetivo. Es así como permite superar la problemática dicotomía sujeto-objeto. El problema se resuelve en una práctica revolucionaria que no es la simple aplicación de la teoría, sino la continuación de la teoría por otros medios. Es lo mismo que ocurre en el diván. Esta experiencia práctica es también continuación y no aplicación de la teoría.

En el psicoanálisis al igual que en el marxismo, un ejercicio teórico sin continuación práctica no sólo es abstracto, sino que está incompleto, inacabado, truncado. Es lo que ocurre con muchas de las especulaciones zizekianas. Empiezan muy bien, pero no terminan, pues tan sólo podrían terminar al salir de la esfera especulativa. En lugar de salir, se repliegan una y otra vez en sí mismas, enroscándose, pero sin resolver nada, lo que puede justificarse luego fácilmente con las nociones lacanianas del enigma y de la verdad que sólo puede llegar a decirse a medias. Pero lo que falta es precisamente la práctica de la verdad, de la verdad que se verifica práctica y retroactivamente por sus efectos, lo mismo en Marx que en Lacan.

En lugar de comprometerse con una verdad que ciertamente no puede teorizarse más que a medias, Žižek hace como si la práctica, la suya, no existiera, y nos ofrece entusiasmado la mitad teórica de la verdad. Nos quedamos así con la práctica teórica y hasta puede ser que nos dejemos convencer de que es la única práctica posible y de que se basta a sí misma. Es una ilusión común entre académicos e intelectuales. Es el destino de cualquier dialéctica idealista hegeliana como la de Žižek. Es lo que el Conde August Von Cieszkowski, tan importante para la ruptura de Marx con Hegel,  recomendó superar a través de un ser práctico, un ser-fuera-de-sí, que trascendería definitivamente la aparentemente insuperable contradicción teórica entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. Es así como Cieszkowski, preparando el terreno para Marx, da sentido al desenlace de la Fenomenología del Espíritu, cuando el saber se libera de sí mismo para que la historia siga siendo posible.

Para Cieszkowski, la filosofía hegeliana sería insuperable en el plano teórico de la existencia y la conciencia, del ser-en-sí y el ser-para-sí, pero podría superarse en el plano práctico de la lucha social, del ser-fuera-de-sí, es decir, cuando los filósofos, como diría Marx, dejan de limitarse a describir el mundo y empiezan a transformarlo. De igual modo, para Marx, la filosofía aristotélica tan sólo podía superarse, no especulativamente, sino prácticamente, a través de filosofías de vida como el estoicismo o el epicureísmo. De ahí la identificación del joven Marx con Epicuro. Ambos se encontraban a la sombra de las grandes teorías que los precedían, la aristotélica y la hegeliana, y ambos sabían que sólo podrían superarlas al continuar su teoría en la práctica. Esta continuación, tan crucial en el psicoanálisis como en el marxismo, falta generalmente en Žižek y hace que nos parezca más hegeliano que marxista, más idealista que materialista, más retórico-reflexivo que subversivo-revolucionario, más inclinado a la descripción que a la transformación de la realidad.

¿Pero acaso la simple descripción de la realidad no incide en lo descrito y puede implicar así también su transformación, incluso de modo inmediato, sin requerir de la intervención de quienes apliquen la descripción teórica a la transformación práctica? ¿Acaso la distinción entre la teoría y la práctica no exige aceptar la existencia de un metalenguaje teórico diferente del único lenguaje práctico? Es verdad que la distinción entre la práctica y la teoría, entre la transformación y la descripción de la realidad, parece tan insostenible actualmente como la distinción entre la realidad y su descripción. De hecho, si examinamos estas distinciones con detenimiento, nos percataremos de que se trata siempre de la misma inaceptable distinción entre el lenguaje práctico de la realidad, que es el de la transformación de la realidad, y el metalenguaje teórico de su descripción.

Cuando rechazamos la existencia del metalenguaje, tal como lo hacen Lacan y Žižek, entonces descubrimos que el metalenguaje teórico de la descripción tan sólo es una manifestación teórica del mismo lenguaje práctico de la transformación. Transformamos también al describir. Actuamos también al especular. En términos althusserianos, la teoría es únicamente una práctica teórica.

Pensemos en todo lo que Marx consiguió transformar prácticamente a través de su descripción teórica del capitalismo. El Capital es puramente descriptivo, pero también altamente transformador. ¿Entonces por qué Marx se obstinó en distinguir la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo? ¿Por qué Marx insistió en distinguir el clásico metalenguaje idealista y el revolucionario lenguaje materialista? Esta distinción parece tanto más incomprensible cuando recordamos que Marx se dedicó a demostrar precisamente que no hay metalenguaje, como bien lo observó Lacan.

Si no hay metalenguaje, entonces tampoco lo hubo antes de Marx. No hubo ninguna filosofía que fuera pura descripción. La filosofía siempre habría sido transformadora y seguiría siéndolo en pensadores netamente idealistas y especulativos como Žižek. Es lo que el mismo Žižek parece pensar. Es también lo que le da sentido a su trabajo.

Pero subsiste el misterio de la distinción de Marx entre la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo. ¿Cómo entender esta distinción? ¿Cómo entenderla sin aceptar el metalenguaje? Pienso que sólo hay una vía posible, y es entender la descripción y la teoría, no como un metalenguaje sobre el lenguaje de la realidad y de su transformación práctica, sino más bien, lo reitero, como una fracción incompleta de este mismo lenguaje, una mitad que sólo puede completarse a través de sus efectos en la transformación práctica de la realidad.

Una vez que la descripción teórica se completa, realiza retroactivamente su verdad en la práctica transformadora. Pienso que esto es lo que aún falta en la descripción zizekiana. ¿Y por qué falta? No hay tiempo ahora de responder como yo quisiera. Sencillamente expresaré mi sospecha de que la descripción de Žižek está incompleta, no se ha completado con la práctica y no ha conseguido tener así efectos transformadores, por la sencilla razón de que no ha sabido hacerse escuchar y entender por quienes tienen las más poderosas razones para transformar la realidad.

Marx consiguió completar su pensamiento con el movimiento revolucionario que desencadenó. Fue lo mismo que lograron muchos de sus seguidores, como Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky o Mao-Tse-Tung. Fue también el éxito del Subcomandante Marcos en México. Todos ellos han demostrado la verdad inherente a su propuesta de saber a través de su poder para transformar la realidad.

Quizás Žižek y otros autores de la izquierda lacaniana hayan demostrado su verdad al transformar la experiencia de ciertos individuos, pero estos individuos, en la perspectiva de Marx, no existen sino como abstracciones imaginarias de lo verdaderamente concreto, que son las clases y otros sujetos transindividuales de la historia. Después de todo, la reproducción del orden establecido puede llegar a ser asegurada por la revolución a pequeña escala que se da en cierto individuo. La práctica revolucionaria sólo es cuando es también transindividual. Mientras no haya un efecto histórico de las ideas en luchas como la de clases, las ideas estarán desprovistas de verdad.

Podemos decir que la verdad de las ideas de la izquierda lacaniana aún está en suspenso. Falta su verificación retroactiva, la cual, por más indirecta que sea, demostrará lo que es al resolver algunos de los enigmas que subsisten en esta prometedora corriente de pensamiento. El problema es que no parece haber interés en resolver esos enigmas. Ni siquiera se ha reparado en que el enigma sólo conserva su dignidad, aquella subrayada por Lacan, precisamente cuando se le intenta resolver a través de la transformación práctica de la realidad.

Me atrevo a decir que ya pasó de moda la resolución del enigma teórico a través de la revolución práctica. Lo que pasó de moda, según yo, no fue la descripción de la realidad, como lo cree el Marx de Charb, sino su transformación, como aquello que profundiza y consuma su descripción. O tal vez sea más correcto decir que la descripción de la realidad efectivamente pasó de moda en el triste período posmoderno, pero que ahora, de pronto, se ha vuelto a poner de moda, como lo demuestra el mismo Žižek, por ejemplo, al defender la noción de lucha de clases contra la diseminación de antagonismos en Laclau. Ahora sólo falta que vuelva la moda intelectual de la transformación de la realidad como continuación indispensable de la descripción.

Tan sólo podremos describir íntegramente la realidad al transformarla y al describir así lo que puede llegar a ser. Esta posibilidad forma parte de su realidad. No podremos dar cuenta de su realidad sin revolucionarla. Es también para esto que necesitamos de Marx.

Estado de Excepción: Marx y Lacan en Ayotzinapa

Conferencia en el Foro del Campo Lacaniano de São Paulo, Brasil, lunes 20 de octubre 2014, con comentarios de Raul Albino Pacheco Filho e Ivan Ramos Estevão

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a hablar sobre marxismo y psicoanálisis lacaniano. Lo haré, desde luego, pero únicamente como puedo hacerlo ahora mismo, en este preciso momento.

Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Cada uno requiere de palabras diferentes. Cada momento me exige a mí, como le exige a cualquiera de ustedes, vincular el marxismo y el psicoanálisis de manera excepcional. Evidentemente no es una excepción por la que se confirme la regla, sino que es la regla misma. La regla es que en la historia sólo hay excepciones. La regla es la excepción, como ya nos lo decía Althusser. Y es por eso que la ciencia de la historia, como la del psicoanálisis, es una ciencia de lo particular para Lacan. Digamos que es una ciencia de las excepciones.

Cada momento es excepcional y nos exige hablar de su excepción. Esta exigencia es algo que siento ahora mismo, cuando sólo puedo hablar de marxismo y psicoanálisis denunciando algo que ha ocurrido en mi país, México, hace aproximadamente un mes. Algunas y algunos de ustedes ya sabrán a lo que me refiero: la reciente matanza de Iguala. Resumamos los hechos. El pasado 26 de septiembre, policías mataron y desaparecieron a varios estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, una institución pública de enseñanza superior en la que se forman futuros maestros, casi todos ellos hijos de campesinos pobres.

Los estudiantes de Ayotzinapa estaban en Iguala para botear, es decir, para pedirle a los transeúntes una cooperación voluntaria que les permitiría viajar a la Ciudad de México y participar en la gran marcha estudiantil que se realiza cada año para conmemorar la masacre de estudiantes que ocurrió en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, cuando los militares asesinaron a centenares de estudiantes en una plaza pública. 36 años después, en Iguala, fueron policías los que atacaron a los estudiantes, disparando sobre ellos y matando a 6, además de arrestar a otros y desaparecerlos. Hay actualmente 43 desaparecidos. Ya se descubrió el cadáver de un estudiante al que torturaron, le arrancaron los ojos y le desollaron el rostro. Se han encontrado también algunas fosas comunes con más cadáveres. Las investigaciones revelaron que muchos de ellos fueron quemados vivos.

La versión oficial es que los policías y funcionarios municipales de Iguala trabajaban para un capo local del narcotráfico y que fue él quien ordenó matar a los estudiantes. Pero nadie entiende por qué los narcotraficantes de Iguala querrían o necesitarían matar a los estudiantes de Ayotzinapa. Esto ha hecho que se difunda la versión más verosímil y convincente de que la matanza de estudiantes fue decidida por el gobierno estatal e incluso federal. Después de todo, a diferencia de los narcotraficantes, los gobernantes de México sí que tenían móviles para matar a unos estudiantes conocidos por su militancia rebelde antigubernamental.

Quizá ni siquiera tenga importancia confirmar si los asesinos de estudiantes obedecían órdenes del gobierno federal o de algún cártel del narcotráfico. El narco y el gobierno mexicano se han unido tan íntimamente que podemos hablar ya de un verdadero narcogobierno. La subordinación del Estado Mexicano al narcotráfico no es más un aspecto de su total sumisión ante otros sectores de la economía capitalista, como el financiero, el industrial y el extractivo. Son los amos del dinero los que mandan en México. El presidente Enrique Peña Nieto y sus mediocres funcionarios neoliberales no suelen ser más que títeres en manos de los grandes oligarcas nacionales y extranjeros de la minería, la manufactura, la finanza y el narcotráfico. Son los ricos los que mandan. El poder está en su riqueza, en su dinero, en su capital, en el capital.

Sabemos por Marx que el capital cobra conciencia y voluntad en los capitalistas, los cuales, a su vez, hacen valer esa conciencia y esa voluntad a través de gobiernos como el mexicano. Los policías, brazos armados y caras visibles del gobierno, deben proceder como el capital decide que procedan. Aunque a menudo cometan errores, sus mismos errores, como el de Ayotzinapa, tienden a constituir una suerte de lapsus o síntoma que revela su total subordinación al capitalismo. Ésta es la verdad que se descubre a sí misma, como aletheia, en los asesinatos de estudiantes, ya sea que los policías obedezcan al narcotráfico o a funcionarios que obedecen a al narco y a otros sectores de la economía capitalista.

No importa cuántas y cuáles mediaciones hubiera entre el capital y los policías asesinos de Iguala.  Da igual que obedecieran directamente a un capo local del narcotráfico o indirectamente al presidente mexicano que a su vez obedece al capitalismo global con sus narcotraficantes, banqueros y demás personificaciones criminales. En ambos casos, una parte importante de la responsabilidad última de la matanza recae en el capital, en el capitalismo, lo que no absuelve desde luego a los esbirros del capital, desde los policías de Iguala hasta el Presidente de la República.

Lo que digo es algo que parece presentirse entre los supervivientes de Ayotzinapa y entre las decenas de miles de estudiantes mexicanos que han salido a protestar a las calles después de la masacre. Basta escuchar las consignas y pasear por las redes sociales para captar la intuición general de que los estudiantes fueron asesinados por algo que se expresa lo mismo en los narcotraficantes que en los policías, en los distintos niveles del gobierno y del crimen organizado, en los medios masivos de comunicación, en los diversos poderes fácticos económicos, en las últimas reformas neoliberales y en la manera en que los partidos opositores se han dejado intimidar, sobornar, cooptar y degradar por el corrupto y represor Partido Revolucionario Institucional, el PRI, que volvió al poder en 2012, después de haber gobernado México entre 1930 y 2000.

Si el PRI se mantuvo setenta años en el poder, fue mediante el control de los sindicatos, la absorción de otros partidos, la compra sistemática de votos, la censura de los medios y una represión brutal que lo llevó a matar a decenas de miles de opositores, entre ellos los estudiantes que murieron en Tlatelolco en 1968. El régimen priista era ciertamente autoritario y tiránico, pero no por ello dejó de respetar los rituales democráticos de las elecciones periódicas, la separación de poderes, la sucesión presidencial y la no reelección de los mandatarios. Distinguiéndose así de otras dictaduras latinoamericanas,  la tiranía priista recibió el nombre de “dictadura de partido”. Su buena imagen democrática exterior, la discreción de sus crímenes y su capacidad de control interno hicieron que Vargas Llosa la llamara “la dictadura perfecta” en 1990.

La expresión de la “dictadura perfecta” ha regresado y está en el aire. Es el título de una película sobre el retorno del PRI que salió en salas mexicanas la semana pasada. La misma expresión ha sido empleada más de una vez en relación con la matanza de los estudiantes de Ayotzinapa. Se dice que la dictadura perfecta está de vuelta, y la matanza de Ayotzinapa se incluye en una larga lista de matanzas priistas: la de Tlatelolco, la de los halcones, la de Acteal, la del Bosque, la del Charco, etc.

Quienes evocan el retorno de la dictadura también consiguen adivinar el papel del capitalismo en la matanza de estudiantes. Hay una especie de lucidez colectiva, expresada en protestas y redes sociales, por la que se intuye que el poder capitalista subyace al dictatorial, que ambos poderes económico y político son un mismo poder, y que es con ese poder capitalista-gubernamental con el que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa, tan culpables de manifestaciones antigubernamentales como de posiciones anticapitalistas. ¿Podemos decir entonces que fue por anticapitalistas y antigubernamentales que los estudiantes fueron asesinados? Quizás haya en esto una parte de verdad, pero no toda la verdad, pues somos decenas de millones los mexicanos anticapitalistas y antigubernamentales, y sin embargo no hemos sido asesinados. Yo estoy aquí en Sao Paulo, vivo frente a ustedes, pues no he sido asesinado.

¿Entonces por qué diablos fueron asesinados los estudiantes de Ayotzinapa? Se puede responder sin responder y decir que se les eligió al azar, pero que pudieron haber sido otros, ya que se trataba sólo de matar a unos pocos para asustar a todos los demás anticapitalistas y antigubernamentales del país. Ha llegado incluso a suponerse que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa con el propósito de intimidar específicamente a los del Instituto Politécnico Nacional que estaban movilizados en esos mismos días en la Ciudad de México. ¿Pero entonces por qué no matar directamente a los estudiantes del Politécnico? ¿Por qué pasar por la matanza de los de Ayotzinapa?

Aun si no fuera cierto que la matanza de Iguala era para enviar un mensaje a los estudiantes del Politécnico, ¿por qué haber matado específicamente a los estudiantes de Ayotzinapa entre las decenas de miles de estudiantes que manifestaban en esos mismos días? Entre tantos estudiantes anticapitalistas y antigubernamentales en todos los rincones de México, ¿por qué los de Ayotzinapa? Le pregunté esto a dos jóvenes compañeros marxistas justo antes de venir a Brasil, y no supieron qué responderme. Tan sólo balbucearon algunas explicaciones en torno a la situación en Guerrero y la radicalidad de los estudiantes de Ayotzinapa. Sus explicaciones fueron convincentes, pero  me parecieron insuficientes.

Me temo que mis compañeros conocían la respuesta que yo quería escuchar, pero no sabían muy bien cómo expresarla y ni siquiera cómo pensarla. Es lo mismo que me ocurría. Llegamos aquí a uno de aquellos puntos intratables ante los que Lacan puede sernos particularmente útil a nosotros los marxistas.

Lacan puede servirnos, por ejemplo, a considerar los diversos discursos políticos y periodísticos en los que se denigra sistemáticamente a los estudiantes de Ayotzinapa. En lugar de abordar los discursos como descriptivos y comunicativos de cierta realidad existente, podemos concebirlos, en una perspectiva lacaniana, como creadores y organizadores de una realidad imaginaria que sólo existe en virtud de los mismos discursos.  Es aquí, en esta realidad imaginaria generada por un sistema simbólico, en donde los estudiantes de Ayotzinapa se presentan como parásitos inútiles y prescindibles, que no rinden ahora ni rendirán jamás ningún servicio a la sociedad, pero que son costosos y dispendiosos, y además ávidos e insaciables, pues quieren más y más, sin dar nada a cambio.

Para convencerse del carácter imaginario de la realidad recién descrita, consideremos que la manutención de los estudiantes de Ayotzinapa le cuesta al gobierno 30 pesos mexicanos, 6 reales brasileños por día, lo que sólo permite comprar los alimentos mínimos para sobrevivir. De hecho, los estudiantes de Ayotzinapa son aquellos en los que menos gasta el gobierno de México. Y desde cierto punto de vista, se les podría considerar particularmente útiles, ya que serán futuros maestros rurales que alfabetizarán a hijas e hijos de campesinos. Aunque la utilidad de la alfabetización pueda ser cuestionable, no cabe duda de que es una actividad más útil que las actividades habituales de los funcionarios y periodistas que denuncian la inutilidad de los estudiantes.

Hay buenas razones para invertir el mensaje del Otro, desentrañar aquí una denegación y ver a los estudiantes de Ayotzinapa como lo diametralmente opuesto a lo que se afirma de ellos. Podríamos decir que son los más útiles y los más baratos entre los estudiantes de México, mientras que se les presenta como los más inútiles y los más caros en los discursos que circulan. Es claro que estos discursos, como cualquier otro discurso, no tienen su verdad en una realidad existente, sino en lo que se descubre a través de la realidad imaginaria que nos ofrecen. ¿Y qué se descubre aquí, en esa realidad en la que nuestros estudiantes de Ayotzinapa son demasiado agresivos y conflictivos, demasiado ávidos y exigentes, demasiado costosos y dispendiosos? Lo que se descubre, según yo, es que lo que se dice literalmente: que los estudiantes son demasiado lo que son, que lo son en exceso, que son más de lo que deberían ser, que están de más, que sobran. Esta condición intrínsecamente sobrante de los estudiantes se confirma en sus caracterizaciones como inútiles y prescindibles.

Los estudiantes de Ayotzinapa son algo que sobra, y cuando algo sobra, es normal que se le deba eliminar, limpiar, tirar al cesto de la basura, o, en este caso, a una fosa común. La matanza de los estudiantes de Ayotzinapa no es más que la conclusión de un silogismo sencillo: los estudiantes sobran, y lo que sobra debe desaparecer; por lo tanto, los estudiantes deben desaparecer. Al desaparecer a los estudiantes, los policías únicamente completaron el silogismo que no dejaba de operar en el gobierno de Enrique Peña Nieto y en los grandes medios de comunicación. Los autores morales de la matanza están en las cúpulas gubernamentales y en las pantallas de televisión, e incluyen a famosos periodistas como Carlos Loret de Mola, Joaquín López Dóriga y Ciro Gómez Leyva. Éstos y muchos otros asesinos de cuello blanco prepararon la matanza de los estudiantes al justificar su represión, ocultar sus condiciones de vida, ignorar sus reivindicaciones, quitarles la voz y reducirlos a la condición de obstáculos de los que debíamos deshacernos para permitir el desarrollo del país y específicamente la circulación en las carreteras.  Hasta podríamos decir que los periodistas fueron los que empezaron la matanza de estudiantes. Únicamente fueron precedidos por los políticos neoliberales, quienes ya estaban matando a los estudiantes al denunciarlos como un problema que debía resolverse, como un despilfarro que debía ahorrarse, y al reducir el dinero que les daban y al no dárselos en numerosas ocasiones, aun cuando sabían que eran los jóvenes más pobres del país y que apenas podían sobrevivir con lo que recibían.

Al matar a los estudiantes, los policías concluyeron el trabajo de los políticos y los periodistas. Hicieron además únicamente lo que les fue indicado por el gobierno y por la televisión. El asesinato de los estudiantes de Ayotzinapa se fraguó en lugares como la residencia oficial de Los Pinos, las diferentes Secretarías, el Senado y el Congreso de la Unión, así como Televisa, Televisión Azteca, Milenio y otros medios. Es aquí en donde se tejió esa trama discursiva en la que no había ya lugar para los estudiantes, en la que no cabían, sobraban y debían descartarse, desecharse como un resto que difícilmente podríamos resistirnos a pensar a través de la noción de objeto a.

Como en la concepción lacaniana del objeto a, los estudiantes de Ayotzinapa son aquello mismo cuya exclusión da lugar y sentido a los discursos oficiales. Estos discursos no dejan de afirmar la falta de todo lo personificado por cada estudiante de Ayotzinapa: la dignidad en la miseria, la vida en la muerte, la resistencia de los condenados, la insumisión de los despreciados, la furia de los de abajo, la rebeldía subversiva de indios y campesinos desharrapados como los revolucionarios Emiliano Zapata y Francisco Villa. Todo esto desafía el silogismo al que acabo de referirme. Es algo real contra lo que nada puede la simbolización del discurso oficial, el del PRI, el Revolucionario Institucional, que tiene sus orígenes más remotos, no en la revolución de Villa y Zapata, sino en la otra, en la falsa y astuta, la corrupta y represiva, la de Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, los asesinos de Zapata y Villa, respectivamente.

La revolución institucional se instituyó al neutralizar la revolución propiamente dicha. El símbolo se erigió sobre la muerte de lo real, de la cosa, del movimiento revolucionario que lo trastornó todo en México. Se empezó así por asesinar a Villa, Zapata y los demás que podrían subvertir el discurso revolucionario institucional.

Se excluyó aquello que tomó entonces la forma de obstáculo para la pacificación y el progreso. Era mucho más que una piedra en el zapato de los nuevos ricos. Fue lo que se levantó en armas en 1910. Era y sigue siendo el oprimido que lo aguanta todo hasta que deja de aguantarlo, el mexicano que acumula resentimientos y razones de venganza, la indiada enigmática y la plebe mestiza turbia y amenazante detrás de su cándida sonrisa, el objeto andrajoso en el que se concentra la angustia de los opresores. La violenta inmolación ritual de esto, primero en las figuras de Villa y Zapata y luego en los millones de muertos de hambre y de represión, ha permitido la institucionalización revolucionaria de aquello que se convierte en la dictadura perfecta. Pero el valor simbólico de la dictadura nunca deja de estribar en lo mismo de lo que es la sustracción. El meollo del PRI siempre ha radicado y sigue radicando en su relación con lo descartado, con lo real que no se deja simbolizar, con la revolución que resiste a su traición institucionalizada, con eso que irrumpió a través de Zapata y Villa en la Revolución de 1910, pero también en los movimientos guerrilleros posteriores, entre ellos los más temibles y recordados, los de Genaro Vázquez y Lucio Cabañas, quienes estudiaron precisamente en Ayotzinapa.

Entre quienes contribuyeron al asesinato de los estudiantes, están quienes dicen ahora, en 2014, que la Escuela Normal de Ayotzinapa debería desaparecer porque es un nido de guerrilleros. La afirmación es absurda y no tiene más fundamento que el de los guerrilleros egresados hace medio siglo. Se trata evidentemente de una calumnia, de una declaración infundada y engañosa, pero no por ello menos reveladora de cierta verdad. Una vez más debemos buscar la verdad en la mentira, en la estructura de ficción de la que nos hablaba Lacan, en los cuentos verdaderos de los que nos hablaba Marx.

La mentira de los estudiantes revolucionarios nos descubre la verdad de lo que estaban encarnando los estudiantes que fueron asesinados, aquel objeto de angustia, pues la angustia no carece de objeto, y en este caso, como lo hemos visto, su objeto parece residir en cierto residuo sangriento, marca del vacío dejado por Villa y Zapata, resto indeleble de la Revolución de 1910, pero también de todas las demás revoluciones derrotadas, ahogadas en baños de sangre.  He aquí el fantasma que ahora mismo recorre México. Es el espectro de Villa y Zapata, pero también de Lucio y Genaro y de otros guerrilleros asesinados, Jaramillo y Gámiz y tantos otros, incluidos los 20 mil asesinatos políticos en los últimos años del PRI, así como los millones de indios que no dejan de masacrarse desde 1521. En lugar de pedirle perdón al pueblo y a la indiada, el gobierno ha preferido perdonarlos a través de una serie de amnistías que remontan a los tiempos coloniales y que invierten la relación entre los verdugos y sus víctimas, pero que vuelven también a descubrirnos la verdad a través de la mentira. En una interesante formación reactiva, las asesinas élites políticas y económicas mexicanas están ofendidas en lugar de arrepentidas, y dan el perdón por no pedirlo, quizá porque presienten que no lo recibirán, que no serán perdonadas, que nunca podrá perdonarse todo lo que han hecho desde la conquista de México hasta la nueva dictadura perfecta. La deuda se ha vuelto impagable.

¿Cómo podría haber duelo en México? Imposible llegar a elaborar simbólicamente lo que no deja de acechar en lo real. Es lo que asusta constantemente a las élites económicas y políticas, a los periodistas y los policías. Es aquel guerrillero persecutor, vengador y justiciero, contra el que disparan sus balas de metal y de tinta. La angustia suscitada por este objeto puede apreciarse al medir la saña con la que se le trata al denigrarlo, torturarlo, despellejarlo, quemarlo vivo. Hay aquí evidentemente un proceso ritual que pretende en vano, a través de una nueva inversión, compensar la imposibilidad efectiva del duelo en nuestra cultura.

Pero los asesinos de los estudiantes de Ayotzinapa no sólo temen a los estudiantes como vengadores y justicieros potenciales, sino que también los critican y los reprenden, empleando sus mismas palabras, por alterar el orden público en lugar de ponerse a trabajar. Esta acusación es la más común entre la población y es tan mentirosa y reveladora como las demás. Se les pide a los estudiantes que se pongan a trabajar, como si estuvieran descansando, como si no trabajaran al estudiar y como si no hubiera tampoco ningún trabajo en sus protestas, sus asambleas, su colecta de recursos y otras formas de militancia. Y es verdad que todo esto no constituye ningún trabajo para el sistema capitalista, en el cual, como bien sabemos, el único trabajo reconocido como tal suele ser el productivo y remunerado, es decir, el que tiene un valor de uso y un valor de cambio para el sistema capitalista.

En términos marxistas, el único trabajo reconocido por el capital es aquel en el que el mismo capital realiza la explotación de nuestra vida como fuerza de trabajo. Esto no se cumple, desde luego, en el caso de los estudiantes de Ayotzinapa. Su vida no es ni promete ser fuerza de trabajo que pueda ser explotada por el sistema capitalista. Desde el punto de vista de este sistema, la vida de los estudiantes de Ayotzinapa es inútil y se goza en lugar de usarse, ya que es pura vida pulsional, pura pulsión inexplotable que no se ha dejado reducir a fuerza de trabajo y que por eso mismo debe ser eliminada. Su eliminación habría podido evitarse, desde el mismo punto de vista, si la pulsión hubiera sido adecuadamente reprimida para convertirse en fuerza de trabajo. Esta conversión de la vida en fuerza de trabajo es el punto preciso en el que intervienen dispositivos disciplinarios y de control como los estudiados por Foucault. Su producto es una fuerza explotable que nunca sobra como la vida pulsional de los estudiantes de Ayotzinapa.

Si los estudiantes de Ayotzinapa debían morir, fue también y quizá fundamentalmente porque el gobierno y los medios redujeron toda su existencia real a lo que es para el sistema capitalista: pura vida pulsional quizá gozable, pero indisciplinada e incontrolada, y por tanto inútil e inexplotable. Una vida como ésta solamente puede causar problemas. De ahí que deba ser eliminada o al menos desactivada, marginada o expulsada del sistema. Esto la distingue claramente de las vidas que se dejan reprimir, disciplinar y controlar, convirtiéndose así en una fuerza explotable que a su vez,  al ser explotada como fuerza de trabajo, se aliena y se convierte en el poder explotador inherente al capital.

Ya sabemos que para Marx, el poder del capital, como trabajo muerto, no proviene sino de la fuerza del trabajador, como trabajo vivo. Es fácil ahora percatarse, gracias a la lectura lacaniana de Marx, que la fuerza de trabajo es aquello en lo que se ha convertido la vida que no es gozada como pulsión por el sujeto, sino explotada como fuerza por el gran Otro del sistema simbólico, del lenguaje y la cultura, del capitalismo. Esta fuerza de trabajo del sistema, esta fuerza disciplinada y controlada, útil o con valor de uso para el capital, es aquello en lo que habrían debido convertirse las existencias de los estudiantes para que se les perdonara la vida.

Lo que no se perdona es que se opte por lo que se percibe como vida pulsional gozable en lugar de fuerza laboral usable. De allí la reiterada caracterización de inútiles prescindibles para los estudiantes de Ayotzinapa. Estos estudiantes serían inútiles prescindibles porque no tendrían un valor de uso para el sistema. Y no tendrían valor de uso porque no habrían permitido su represión, su disciplina, su control y finalmente su proletarización, es decir, la reducción de su vida a simple fuerza de trabajo del sistema capitalista. Para el sistema, su existencia no sería entonces más que vida pulsional inútil o inexplotable, pero además peligrosa, esencialmente disruptiva y subversiva. Esta vida no tendría ningún derecho a seguir viviendo.

Para no terminar en una fosa común como los estudiantes de Ayotzinapa, debe hacerse el trabajo del sistema capitalista, ya sea cumpliendo con labores ideológicas o bien estrictamente económicas. Ya sea en la fábrica o en la universidad, en las empresas o en los noticieros, hay que hacer un trabajo útil, explotable, productivo, que produzca positivamente una plusvalía simbólica para el sistema y negativamente un plus-de-goce real para el sujeto. En otras palabras, el sujeto debe renunciar a gozar de la vida como pulsión y dejar que el sistema la use como fuerza de trabajo.

Los estudiantes de Ayotzinapa, como dicen los discursos oficiales, deben dejar de gozar con sus protestas y tienen que ponerse a trabajar. Como ya lo señalé con anterioridad, estos discursos de periodistas y gobernantes neoliberales desconocen el trabajo que los estudiantes realizan diariamente. Lo desconocen, hacen como si no existiera, porque no existe verdaderamente en su universo simbólico. Al estar fuera de este universo que lo engloba todo, el trabajo estudiantil no está en ninguna parte. No es porque no es un trabajo del capitalismo, del sistema simbólico de nuestra cultura, de nuestro lenguaje.

Digamos, en términos lacanianos, que no hay metalenguaje. No hay un exterior del capitalismo en el que pueda reconocerse el trabajo de los estudiantes de Ayotzinapa. Su trabajo exterior sólo puede ser visto como goce, como simple satisfacción de la pulsión, como algo real no simbolizable en el único universo simbólico que existe para nosotros, el del capitalismo global, el del sentido común democrático burgués y neoliberal, el del Pensamiento Único.

Sin embargo, además del capitalismo, hay otros universos simbólicos. Hay otras civilizaciones que engloban, cada una, todo lo que existe. Y además está el comunismo. Los estudiantes de Ayotzinapa trabajan para él, e incluso ya en él, gracias a una lógica retroactiva y prefigurativa por la que ahora mismo se habrá hecho existir aquello mismo por lo que se lucha. Es así como Ayotzinapa se ha liberado y ha sabido estar fuera y después del mundo en el que habitamos.

Quizá en este mundo los estudiantes de Ayotzinapa sean restos del pasado y deban extraerse del presente para despejar las autopistas hacia el futuro. Pero hay otro mundo en el que los mismos estudiantes anuncian el futuro. Y para ese otro mundo, para ese otro lenguaje sin metalenguaje, son otros los inútiles. Son otros los que no estarían trabajando, pues se limitarían a gozar, a satisfacer la única pulsión, la de muerte, la del vampiro del capital. Gozarían de esta gran máquina de goce mortal que es el capitalismo que destaza y hornea vivos a nuestros jóvenes.

Finalmente no habría más que humo y ceniza, huesos quemados y desperdigados, huellas de tortura y rastros de resistencia. Quizás aquí el objeto no deje de caer, pero es porque no termina de caer. El fantasma perverso no se repite sino al avanzar, y al avanzar, lo hace por caminos desconocidos. Además no hay que olvidar que la desviación, el clinamen, es una realidad permanente. La gran ruta de Lacan es una ficción conceptual. Sólo hay pequeños caminos. No hay línea recta. No hay necesidad ni principio de razón suficiente, sino sólo contingencia, como Epicuro y el primer Marx, y luego el último Althusser y ahora Quentin Meillasoux nos lo demuestran convincentemente.

No hay paso previsible. No hay tampoco dos pasos iguales. Cada paso es diferente de los anteriores. El gigante puede tropezar en cualquier momento, y si no tropieza, quizá consigamos derribarlo desde abajo. Puede ocurrir de un momento a otro. Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Sólo hay excepciones.

El gesto del marxismo lacaniano

Presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa para las Organizaciones Civiles y el Voluntariado, Morelia, Michoacán, viernes 5 de septiembre 2014

David Pavón-Cuéllar

El marxismo lacaniano se me ocurrió hace unos ocho años. Eran las vacaciones de verano. Yo estaba en Wrocław, es decir, en español, Breslavia. Descansaba en un parque público, acostado sobre el pasto húmedo, a la sombra de un árbol. Era el principio de la tarde. Me había tomado más de un litro de cerveza y sólo quería dormir, pero luchaba contra el sueño, ya que debía enviar al día siguiente la propuesta de un pequeño curso que impartiría meses después en Portugal.

Todavía no sabía qué proponer. Estaba empezando apenas a pensar en esto. Y tal como solía proceder en aquel entonces, el primer paso era dudar entre mis dos pasiones, Marx y Lacan, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Había que decidirse entre lo uno y lo otro. ¿Por qué? Simplemente porque estaba convencido entonces de que Marx y Lacan, ambos inabarcables, eran demasiado el uno para el otro.

Marx y Lacan eran demasiado como para poder ocupar un mismo espacio. No podían coexistir sin excluirse mutuamente. No podían cohabitar sin desalojarse. Tampoco podían encontrarse el uno con el otro sin desgastarse, desafilarse y perder así precisamente aquello mismo que me atraía de ambos. Es lo que, según yo, les había ocurrido en la por demás asombrosa obra de Slavoj Žižek. Sentía una profunda admiración e incluso veneración por el esloveno, pero no por su Lacan y mucho menos por su Marx.

Me parecía decepcionante lo que Marx y Lacan terminaban siendo en las manos de Žižek. Tal vez no se vieran simplificados, pero sí debilitados, refrenados y domados, así como disminuidos e incluso degradados. Era la única forma en que Marx y Lacan, así como también Freud y otros grandes autores, podían llegar a dejarse explotar, quizá no como simples materias primas, pero sí como una especie de medios productivos de aquella nueva gran obra que afortunadamente no es ni marxista ni lacaniana, sino sólo žižekiana. Para servirle al proyecto filosófico y político de Žižek, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían ser mucho menos de lo que ya eran por sí mismos. Tan sólo profundamente mermados podían plegarse al genio y a la elocuencia de quien tenía el gran mérito y la enorme soberbia de saber servirse de ellos como de un simple recurso ilustrativo y argumentativo.

Žižek me había hecho imaginar que el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían mantenerse a distancia para poder llegar a desplegarse en toda su extensión. Eran como los árboles que deben alejarse para no estorbarse y atrofiarse. Eran también como los metales que se deterioraban al mantener cierta fricción recíproca.

Para no mellarse, Lacan y Marx no debían entrar en contacto entre sí. Había que elegir entre uno y otro. Era lo que me disponía a hacer en aquel parque de Breslavia, cuando súbitamente, quizá bajo el efecto de la fatiga y la cerveza, tomé conciencia de que el dilema entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano había escindido todo lo que hacía desde hace varios años y me había hecho llevar dos extrañas vidas paralelas. Por ejemplo, me formaba con los lacanianos mientras militaba con los comunistas, saltaba del seminario de Jacques-Alain Miller a una entrevista con el Ejército Popular Revolucionario, la trinchera me distraía de un diván que a su vez me servía como coartada o pretexto para no estar en la trinchera, y así sucesivamente.

Sentí que había que hacer algo, y lo hice precipitadamente, con impaciencia y sin pararme a pensar, quizá porque presentía que no podría meditar sin retractarme de lo que recién había decidido. ¿Pero qué decidí? Proponer una conferencia cuyo título sería ni más ni menos que “marxismo lacaniano”. Era un oxímoron, una contradictio in terminis, una broma de mal gusto. Desde un punto de vista psicoanalítico, era un lapsus, un acto fallido, un pasaje al acto. Desde un punto de vista marxista, era espontaneísmo, infantilismo, irracionalismo. Una decisión tan prematura como inmadura. Puro proceso primario. Berrinche histérico después de años de retención obsesiva. Hice todo para evitar los agujeros tan superficiales de la izquierda lacaniana, y ahora me arrojaba yo solo impulsivamente al abismo del marxismo lacaniano. Era un gesto irracional y quizás fuertemente motivado por toda la cerveza que había en mi cuerpo. Era un corto circuito que literalmente cortaba, interrumpía y comprometía, de entrada, todo lo que habría podido elaborarse en torno a la relación entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Parecería simplista y simplificador, irrisorio, demasiado fácil para ser verdad. Era cuestionable desde todos los puntos de vista. Era tan descarado como aparentemente desatinado.

Mi gesto anunciaba, por cierto, algo mucho peor que lo que hacía Žižek. Me percataba de esto, y sin embargo no me detuve, pues también caí en la cuenta de que tan sólo este gesto ciego, inconsciente, podría sobreponerse a todos las consideraciones que me paralizaban. Y entonces entendí que el gesto del marxismo lacaniano, bastándose a sí mismo y venciendo la resistencia de mis ideas, aseguraba un fundamento y punto de partida materialista para mi empresa. Era materialista porque no se dejaba detener por todas las ideas, consideraciones, objeciones, reparos que yo mismo podía tener contra el marxismo lacaniano.

El marxismo y el psicoanálisis lacaniano se cruzaron como las trayectorias de los átomos en Epicuro, sin razón alguna, sin que ninguna idea pudiera explicarlo, pero tampoco impedirlo. Fue la elaboración teórica la que debió subordinarse al acto práctico. El gesto se impuso y tan sólo se justificó posteriormente, de modo retroactivo, après-coup. Tan sólo así puede moverse algo.

Tras el movimiento, vino la superestructura de razones que lo justificaban: el psicoanálisis lacaniano puesto al servicio del marxismo, la reactualización y revigorización de Marx por Lacan, el peligro de un psicoanálisis lacaniano convertido en opción política lacanista, la diferencia entre la izquierda lacaniana y el marxismo lacaniano, etc. Esta superestructura de razones fue lo que expuse en mi curso de hace nueve años, lo que plasmé por escrito en una primera versión del libro en francés y lo que siguió desarrollándose en este libro en español. Cada razón oculta la base real del acto, pero también la expresa y la sobredetermina. El acto ya no es el mismo que fue hace nueve años. Ha conseguido materializar muchas ideas nuevas, pero no por ello deja de ser tan material como entonces, tan opaco y tan impenetrable como entonces, y también, no hay que olvidarlo, tan colectivo como siempre lo fue.

El carácter colectivo de este libro es uno de los aspectos que explica su opacidad material. ¿Cómo ver a través de tanta espesura de voces que discuten dentro del libro? No me hago ilusiones de que sea mi libro, el de un autor, pues bien sé que se trata de la creación colectiva de un amplio grupo en el que hay colegas y estudiantes, mis camaradas comunistas, pero también anarquistas, feministas, zapatistas, entre otras y otros. Este libro no habría podido escribirse, en efecto, sin los profesores Leonardo Moncada y Rigoberto Hernández de los que tanto he aprendido, sin compañeras y compañeros de lucha como lo han sido mi tocayo David Lozano y ahora Guadalupe Zavala, sin mis maestros Ian Parker y François Regnault, y sin estudiantes que tanto me han enseñado con sus preguntas y respuestas en la Facultad de Psicología, en el IMCED y en los seminarios de marxismo en la Facultad de Filosofía. Ellas y ellos, nosotras y nosotros, hemos ido anudando el marxismo con el psicoanálisis lacaniano a través de nuestros encuentros. Hay que mencionar a Mariel, desde luego, así como también a Joxim y Trini, Gil y Francisco Javier, Laura y Erandi, María Fernanda y Juan Carlos de Economía, Rafael y sus compañeros de Historia, Lizeth y sus colegas de la maestría en psicología, y muchas y muchos más que desgraciadamente no hay tiempo de mencionar. La lista sería interminable, precisamente porque no se trata de algo individualizable. Cualquier trabajo, incluidos el del sueño y el del inconsciente, han sido siempre transindividuales y también los hacen jornaleras y jornaleros, obreras y obreros, que nos pagan lujos como los de escribir libros y encontrarnos en presentaciones.

Administrar la vida como fuerza de trabajo enunciador: el análisis lacaniano de discurso y el problema del poder en Marx y en Foucault

Versión castellana de una conferencia dictada en la Universidad de Leicester, Reino Unido, el 10 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Se ha insistido mucho, quizá incluso demasiado, en las divergencias y contradicciones entre los planteamientos de Karl Marx y los de Michel Foucault. La mayor insistencia a este respecto provino significativamente del mismo Foucault. Aunque reconociera una parte de su inmensa deuda con Marx, exageró sus discrepancias con respecto a él, criticándolo a veces de manera un tanto injusta, simplificando sus ideas, eliminando sus matices y soslayando las complejas tensiones y evoluciones en el interior del pensamiento marxiano y marxista.

Si nos atenemos a la versión de Foucault, puede ser que lleguemos a tener la impresión de que sus ideas resultan esencialmente irreconciliables con las de Marx. Es lo que se ha pensado, por ejemplo, ante sus respectivas concepciones del poder. A partir de lo planteado por Foucault en su curso Defender la sociedad, podemos concluir que la supuesta idea marxiana del poder, como algo que poseemos y que está funcionalmente subordinado a la economía, resulta incompatible con la noción foucaultiana de un poder que nos posee y que está indisociablemente imbricado con saber.

Al examinar la creencia en la incompatibilidad entre las ideas foucaultiana y marxiana del poder, alcanzamos a detectar al menos tres errores fundamentales. En primer lugar, se ha confundido cierta idea economicista del poder con la idea marxiana y marxista en general, en lo cual, por cierto, Foucault tiene parte de responsabilidad, ya que olvida en el momento oportuno todo lo desarrollado por Marx y algunos sus seguidores, entre ellos Gramsci, Althusser y muchos otros, en torno a la sociedad civil, la hegemonía, la ideología, la sobrederminación ideológica, etc. En segundo lugar, se ha imaginado que Marx y sus seguidores nunca pensaron lo que en realidad pensaron una y otra vez, esto es, en los términos del propio Foucault: 1) la hipótesis reichiana del poder como represión, como algo que se ejerce y que sólo existe en acto, que es lo que se observa en el trabajo alienado-alienante del que habla el joven Marx; 2) la hipótesis nietzscheana del poder como combate permanente, enfrentamiento y relaciones de fuerza, que no deja de operar en la lucha de clases tal como ésta es concebida en Marx y especialmente en corrientes marxistas como la maoísta y la trotskista; y 3) la hipótesis foucaultiana del poder-saber, el poder implicado en el propio saber y ejercido a través de él, como se pone de manifiesto en las teorías gramsciana y althusseriana de la ideología. Por último, para creer en la incompatibilidad entre las nociones foucaultiana y marxiana del poder, se les ha descrito como dos modos mutuamente excluyentes de representarse el poder, y no como lo que son, como dos formas distintas, consecutivas o simultáneas, de realización y manifestación del poder.

Cuando nos percatamos de que Marx y Foucault profundizan en aspectos diferentes del poder, entonces podemos reconocer la complementariedad entre sus respectivas ideas, como primer paso para vincularlas, articularlas y enriquecerlas unas con otras. Esto es lo que intentaremos hacer ahora, de modo breve, esquemático y únicamente ilustrativo, al inquirir sobre la forma en que el poder se ejerce sobre el sujeto que enuncia un discurso, reduciendo su vida a la función de fuerza enunciadora del discurso. Al ocuparnos de esto, nuestro propósito será concretar una de las más intrigantes cuestiones con las que nos enfrentamos en aquello que llamamos análisis lacaniano de discurso, y que no es más que un análisis de discurso inspirado en las elaboraciones teóricas e indicaciones metodológicas del psicoanalista francés Jacques Lacan.

Pero no podemos continuar sin aclarar algo que tal vez parezca desconcertante. Si nuestra perspectiva es la del análisis lacaniano de discurso, ¿entonces por qué diablos complicarlo todo con Marx y Foucault en lugar de limitarnos a simplemente hablar de Lacan? Hay muchas razones de peso para esto. La primera es nuestra íntima convicción de que Lacan y el análisis lacaniano de discurso pueden servirnos para elucidar la articulación entre las nociones foucaultiana y marxiana del poder. Por otro lado, lo que ya hemos justificado en otras ocasiones, consideramos que Marx tuvo una influencia decisiva en la teoría lacaniana del discurso. Por si fuera poco, no hay que olvidar que las perspectivas de Marx y Foucault han sido quizá las más influyentes en la tradición francesa, estructuralista y crítica de análisis de discurso en la que se ubica el análisis lacaniano de discurso. Prácticamente no podemos hablar de análisis de discurso, en dicha tradición teórica, sin hablar de Marx y de Foucault. De hecho, las coordenadas foucaultiana y marxista-althusseriana son aquellas en las que Michel Pêcheux, hace ya más de cuarenta años, concibió lo que hoy podemos aceptar como la primera propuesta sistemática de análisis lacaniano de discurso. Todo esto hace que nuestro análisis lacaniano de discurso no pueda dejar de lado a Marx y a Foucault. Hacerlo supondría, no sólo olvidar los propios orígenes del método, sino también soslayar la historia en la que se inserta y desaprovechar la ocasión de hacer aportaciones a las corrientes marxista y foucaultiana, tan poderosas y fecundas hoy en día.

Tenemos pues muy buenas razones para tener presentes a Marx y a Foucault al reflexionar sobre nuestro análisis de discurso inspirado por Lacan. En el tema específico que ahora nos interesa, las coordenadas teórico-metodológicas lacanianas ayudan ciertamente a distinguir diversos aspectos del ejercicio del poder en el discurso que analizamos, pero hay otros aspectos cruciales a los que difícilmente podremos aproximarnos sin contar con el auxilio del instrumental conceptual marxiano y foucaultiano. Y es aquí precisamente en donde se impone la articulación entre nociones del poder que encontramos en Marx y en Foucault.

Empecemos por recordar la manera en que la economía de Marx y la genealogía de Foucault se representan la relación moderna, vigente desde el siglo XVIII hasta ahora, entre el poder y la vida humana. En la teoría económica marxiana del capitalismo, la vida es principalmente concebida como la existencia de los trabajadores, la cual, por efecto de la proletarización, se ve reducida a la fuerza de trabajo comprada como una mercancía por los capitalistas, y a través de ellos, por el capital mismo. De modo aparentemente paralelo, en la teoría genealógica foucaultiana de la biopolítica, la vida es concebida como aquello regularizado, controlado, administrado, cuidado, mantenido y gestionado por el biopoder. Aquí, en Foucault, lo interesante es que el poder se ocupa de la vida, y se convierte así en biopoder, porque la vida constituye una fuerza, una fuerza de trabajo como aquella en la que piensa Marx.

Tanto en la teoría económica marxiana como en la teoría genealógica foucaultiana, la vida es una fuerza para el poder que se ejerce sobre ella. Foucault es explícito al respecto. Nos dice, por ejemplo, que al ocuparse de la vida, el biopoder busca “maximizar fuerzas y extraerlas”, y que si se preocupa por las enfermedades, es porque éstas representan “sustracción de fuerzas, disminución de tiempo de trabajo, reducción de las energías, costos económicos”. El valor de la vida no es aquí más que el valor económico de una fuerza para trabajar. La vida no es más que fuerza de trabajo. Esto es todo lo que es la vida para el biopoder del que nos habla Foucault.

El biopoder no es exactamente poder sobre la vida, sino poder sobre la vida proletarizada, es decir, una vida reducida a no ser más que fuerza de trabajo con un valor exclusivamente económico. Podemos decir entonces que el biopoder político foucaultiano existe para cuidar, mantener, administrar, controlar y regularizar aquella vida proletarizada, vida como fuerza de trabajo, que será explotada por el poder económico marxiano. En otras palabras, el sistema capitalista no podría ejercer su poder económico de explotación sobre la vida, el poder estudiado por Marx, si el Estado burgués correspondiente no ejerciera ese biopoder, ese poder estudiado por Foucault, que mantiene con vida a la población de trabajadores, controlándola y disciplinándola para convertirla en una mano de obra obediente y capacitada, sana y productiva.

Desde nuestro punto de vista, la dirección y administración política de la vida, su control y su regularización por el biopoder, estaría subordinada a la explotación económica de la misma vida. Sería para explotar la vida, en el proceso analizado por Marx, que esta vida se vería normalizada mediante los dispositivos analizados por Foucault, tanto los individualizadores como los masificadores, tanto los disciplinarios sobre el cuerpo como los regularizadores sobre la población, tanto los que buscan el adiestramiento individual como los que están dirigidos al equilibrio global. Todos estos objetivos políticos tenderían a un propósito económico final, a saber, la explotación capitalista de la vida humana. Marx se habría concentrado entonces en el fin último del sistema capitalista, mientras que Foucault se habría limitado a estudiar los medios para cumplir con este fin.

En la manera en que articulamos las teorías del poder sobre la vida que encontramos en Marx y Foucault, hay un problema fundamental, que es la subordinación unilateral de lo político a lo económico. Estaríamos cayendo aquí en el mismo economicismo que habíamos juzgado como una acusación injusta contra el marxismo. Nosotros mismos, como marxistas que somos, estaríamos dando la razón a Foucault y a los foucaultianos cuando critican el reduccionismo economicista de la concepción marxista del poder.

¿Pero subordinar lo político a lo económico implica verdaderamente aquello que descartan los foucaultianos al rechazar el economicismo de Marx y de sus seguidores? Es en este punto preciso en el que la interpretación de Marx por Lacan, y la manera en que la adoptamos en el análisis lacaniano de discurso, puede resultar decisiva para la articulación entre la teoría genealógica foucaultiana y la teoría económica marxiana.

Al interpretar la teoría económica de Marx, Lacan se representa el dinero y el capital como símbolos o significantes, el valor de cambio como el valor simbólico por excelencia, y el sistema capitalista como un sistema simbólico, una estructura significante de lenguaje, un lenguaje sin metalenguaje, el mismo lenguaje que se despliega como discurso del Otro y como exterioridad transindividual del inconsciente de cada sujeto. El trabajo del inconsciente, entendido como trabajo de articulación y expresión del lenguaje, sería el trabajo del sistema capitalista que sólo puede realizarse mediante la explotación de la fuerza de trabajo de los sujetos. El poder económico explotador se ejercería entonces en cualquier discurso emitido por el sujeto.

Al expresar un discurso con su fuerza de trabajo enunciador, el sujeto haría el trabajo del sistema simbólico del lenguaje. Es así como el sistema ejercería su poder económico de explotación sobre el sujeto. Este poder es económico porque se basa en la riqueza simbólica del sistema, en el que se concentran nuestros bienes culturales, y porque sirve para producir más riqueza simbólica a expensas de la vida real del sujeto. En términos marxianos, la vida real del trabajado, explotada como fuerza de trabajo, se pierde para producir el capital muerto del capitalista. En términos lacanianos, lo real muere al ser simbolizado. La simbolización es la esencia de la explotación tal como lo concibe Lacan.

En la interpretación lacaniana de Marx, el poder económico explotador es poder mortífero, poder simbolizador, poder desrealizador o desnaturalizador, poder que permite la transformación de lo real de la naturaleza en lo simbólico de la cultura. Es perfectamente comprensible que este poder fundamental, primeramente formulado por Marx y seguidamente reformulado por Lacan, sea el poder fundamental al que debe estar subordinado el poder político del que se ocupa Foucault. Este biopoder sobre nuestra vida, como el de cualquier buen ganadero sobre la vida de sus bestias, sólo existe para administrar, cuidar y regularizar una vida real, nuestra vida, permitiendo que se convierta en la fuerza de trabajo que habrá de ser explotada, procesada, sacrificada, simbolizada en el sistema capitalista del que se ocupa Marx.

La simbolización de la vida, explotada como fuerza enunciadora de trabajo del lenguaje, es quizá el horizonte último que circunde cualquier análisis lacaniano de discurso. Nuestro análisis siempre se desarrolla en el terreno simbólico de lo enunciado, pero más allá, en el abismo real de la enunciación, encontramos algo a lo que sólo podemos acceder a través de la teoría marxiana de la explotación. Esta explotación es la que permite que un sujeto se pierda, se aliene en el Otro, para producir lo que analizamos. Al final, el discurso analizado, al igual que el capital de Marx, es puro trabajo muerto, un exquisito cadáver del trabajo del inconsciente.

El cuerpo literal de palabras guardará las cicatrices del biopoder infligido sobre la vida que se perdió en él, pero su existencia muerta será producto de un poder económico explotador que asestó el golpe mortal que acabó con la existencia del sujeto, produciendo aquello único por lo que existía. ¿Cómo llamar al producto final? Discurso, mercancía, ideología, saber, estructura, superestructura. Da igual. Siempre será trabajo muerto.

¿Cómo leer el inconsciente sin dominar el acontecimiento? Una enseñanza de Althusser para el análisis lacaniano de discurso

Versión castellana de una conferencia dictada en el Birkbeck College, Londres, Reino Unido, el 11 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Tal como Lacan se la representa, la trama histórica se teje con hilos de lenguaje. Las palabras confeccionan todo lo que ocurre en la historia. No hay acontecimiento que no tenga lugar en un escenario discursivo. Es aquí, en el discurso, en donde todo ocurre al representarse de manera simbólica.

Desde luego que hay irrupciones traumáticas de lo real que parecen inefables, indescriptibles, irrepresentables, pero sólo habrán tenido lugar una vez que se las represente simbólicamente a través de las mismas palabras que no consiguen expresarlas. Aunque las experiencias resistan a la expresión, habrá que expresarlas de algún modo, identificándolas al menos como lo inexpresable, pues tan sólo así habrán tenido lugar en el único lugar en el que pueden tener lugar, que es el lugar del lenguaje. Este lugar engloba libros de historia, periódicos y otros medios masivos de información, pero también calles y campos de batalla.

Cuando dos ejércitos se enfrentan, la batalla es entre banderas, clases, naciones, ideales y otras entidades simbólicas. Es verdad que las balas se hunden en la carne, la sangre corre, los soldados mueren, los cuerpos son mutilados, y la experiencia terrorífica y angustiante de todo esto es algo real, demasiado real, que escapa definitivamente a las palabras. No obstante, en sentido estricto, el acontecimiento de la batalla, el suceso histórico, lo que habrá ocurrido en los hechos, corresponde a lo que ha quedado plasmado y retenido en las palabras. Es en las palabras, con ellas y a través de ellas, que se crea lo que acontece.

Por más real e inexpresable que sea lo que acontece, tan sólo puede tener lugar en el ámbito simbólico de unas palabras que paradójicamente no consiguen expresarlo. De igual modo, por más aleatorio y sorpresivo que pueda ser un acontecimiento, no deja de acontecer en las mismas palabras que intentan preverlo y planificarlo, explicarlo y entenderlo, darle un sentido y una dirección, proyectarlo o conjurarlo. Es como si las palabras hicieran todo para frenar el acontecimiento real, aleatorio y sorpresivo. Y sin embargo, a pesar de las palabras, hay un acontecimiento, y si lo hay, es también gracias a las palabras.

El discurso, el medio más hostil y desfavorable para el acontecimiento, es también el único medio en el que puede haber un acontecimiento. Esto no excluye que el acontecimiento pueda verse deshecho y desactivado bajo el efecto del mismo discurso. Es la triste situación en la que las palabras terminan sustituyéndose a los hechos, las frases a las caricias, los discursos demagógicos a las acciones concretas.

El acontecimiento puede ser imposibilitado por las mismas palabras que lo posibilitan. Las palabras son así condición de posibilidad y de imposibilidad del acontecimiento. Cuando hay un acontecimiento, es por las palabras, y cuando no lo hay o deja de haberlo, también es por las palabras, al menos en cierto sentido. Las palabras, por ejemplo, encienden aquellas revoluciones que lo trastornan y lo transforman todo, así como también terminan por ahogarlas en la ceniza de la fraseología revolucionaria.

No es tan sólo que el acontecimiento se enrede y se pierda espontáneamente en las palabras, sino que el discurso parece involucrar eficaces dispositivos cuya función es precisamente la de imposibilitar el acontecimiento aleatorio. Conocemos lo que Foucault nos dice al respecto en El orden del discurso. El acontecimiento es dominado por el discurso a través de tres mecanismos: el comentario, la autoría y la disciplina. En los tres casos, hay algo, texto fundador, personalidad autoral o especialidad disciplinaria, que ancla el discurso, lo controla, le pone límites y de este modo imposibilita que surja lo inesperado, lo incontrolable, lo incomprensible, lo inexplicable, lo histórico. No puede haber un verdadero acontecimiento cuando se impide cualquier malinterpretación o desviación con respecto al texto fundador, cualquier inconsistencia o incoherencia con la figura del autor, cualquier licencia o falta de rigor en la disciplina. Es quizá por esto que prácticamente no ocurre nada con valor histórico de acontecimiento ni en un siglo y medio de disciplina psicológica, ni en toda la obra de Hegel posterior a la Fenomenología del Espíritu, ni tampoco en siglos enteros de comentario escolástico de la Biblia, de Aristóteles y de Tomás de Aquino.

Tal como los describe Foucault, el comentario, la autoría y la disciplina son mecanismos que intentan dominar el acontecimiento aleatorio en el sitio mismo de su aparición. Dado que el acontecimiento irrumpe en un discurso escrito, hablado o actuado, comprendemos que este mismo discurso deba involucrar dispositivos para evitar su irrupción. Estos dispositivos pueden ser apreciados a través del análisis de discurso, y deberían ser particularmente importantes en la perspectiva lacaniana, en la que uno esperaría encontrar una mayor sensibilidad ante el acontecimiento.

El acontecimiento, de hecho, es un tema considerado repetidamente por quienes nos inspiramos de Lacan al hacer análisis de discurso. En efecto, desde el artículo clásico de Pêcheux, Estructura o acontecimiento, hasta los capítulos recientes incluidos en el libro que acabo de editar con Ian Parker, el acontecimiento capta constantemente la atención de los trabajos en los que se hace un análisis lacaniano de discurso. Estos trabajos se interesan tanto en la irrupción del acontecimiento en las palabras y a través de ellas, como en su obstaculización por las mismas palabras. En este último caso, aunque no se estudien los dispositivos de la autoría, la disciplina y el comentario a los que se refiere Foucault, sí hay valiosas observaciones sobre otras estrategias discursivas para dominar el acontecimiento.

Los analistas lacanianos de discurso han buscado acontecimientos posibilitados o imposibilitados por los discursos analizados. Sin embargo, al menos hasta donde yo sé, no parecen haber indagado los posibles acontecimientos favorecidos o impedidos por el propio análisis de discurso entendido como un discurso. Quiero decir que el acontecimiento no ha sido considerado en el discurso analítico, sino sólo en el discurso analizado. Esto se debe, entre otras razones, a la falta de retorno reflexivo sobre el propio análisis, el cual, por lo general, es visto como una simple aproximación al discurso y no como un discurso en sí mismo. Esto impide ver la manera en que el propio análisis de discurso, entendido como un discurso, presenta dispositivos de dominación del acontecimiento como los que podemos encontrar en otros discursos.

Para conjurar el acontecimiento, un análisis lacaniano de discurso, por ejemplo, puede no ser más que un comentario de la obra de Lacan a través de su aplicación y ejemplificación, así como también puede estar completamente sometido a la consistencia personal de su autor o a los límites de aquella aburrida disciplina en la que frecuentemente acaba convirtiéndose el psicoanálisis lacaniano. Es lógico que estos dispositivos de la disciplina, el comentario y la autoría, tal como fueron descritos por Foucault, puedan operar en nuestro análisis, el cual, no hay que olvidarlo, es un discurso como cualquier otro. Como tal, puede provocar acontecimientos, y para evitarlos, cuenta con sus inhibidores propios.

Ahora bien, además de los dispositivos que impiden que un discurso analítico produzca un acontecimiento, hay también otros mecanismos del análisis que dominan el acontecimiento en el discurso analizado. Esto es así porque todo análisis de discurso es un discurso acerca de otro discurso, y como ejerce su poder sobre dos discursos, sobre sí mismo y sobre el discurso analizado. Lo que intento explicar es que el análisis de discurso no sólo es un discurso como cualquier otro, con sus propios mecanismos internos que dominan el acontecimiento en su propio seno, sino que es un discurso sobre otro discurso en el que también puede sofocar o neutralizar el acontecimiento, impidiendo que trascienda, que se consume o que se realice hasta sus últimas consecuencias, que se produzca o que se reproduzca, o que se expanda y se multipliquen sus efectos. En este caso, el análisis de discurso, como supuesto meta-discurso, se opone a un acontecimiento que ya se desencadenó en otro discurso además de oponerse a un acontecimiento que podría llegar a desencadenarse dentro de sí mismo.

Además de relacionarse con su potencial acontecimiento, el discurso analítico también se enfrenta con un acontecimiento quizá ya empezado a través del discurso analizado. Podemos analizar un discurso revolucionario de Lenin, por ejemplo, y enfrentarnos a la Revolución de Octubre que se realiza en él y a través de él. Para dominar este acontecimiento, el análisis requiere de mecanismos que revoquen, rectifiquen o desactiven retroactivamente el acontecimiento después de que haya ocurrido en el discurso de Lenin. Me referiré aquí a dos de estos dispositivos que me parecen particularmente importantes. Uno es la comprensión y otro es la explicación. Uno y otro serán capaces de neutralizar un acontecimiento, como el de la Revolución de Octubre, al aplicarse a un texto ya existente, como los discursos revolucionarios de Lenin.

A través del vicio de la comprensión, bien conocido y denunciado por Lacan, pretendemos acceder al contenido consciente que atribuimos al discurso en lugar de limitarnos a leer el discurso en su presencia inconsciente. Dicho de otro modo, dejamos de leer lo que un discurso dice textualmente, los significantes como tales, y nos concentramos en lo que imaginamos que significa o quiere decir. ¿Y qué podrá querer decir el discurso que analizamos? Como bien lo nota Lacan, el discurso tan sólo puede querer decir lo que nosotros queramos que nos quiera decir. Esto dependerá de nuestros deseos, nuestros prejuicios, nuestras ideologías o las teorías que nos permiten comprender y que pretendemos confirmar a través del discurso. Es lo que vemos ocurrir en esos análisis psicológicos de contenido, propios de las perspectivas hipotético-deductivas, en los que siempre se encuentra lo que se busca, ya sea cogniciones, actitudes, prejuicios, representaciones sociales o cualquier otro material preconcebido que sirva para validar o invalidar nuestras hipótesis.

Desde el momento en que hacemos una hipótesis, ya sabemos lo que vamos a encontrar en el discurso, a saber, los términos de la hipótesis. Lo demás debe ser ignorado. Lo que debemos ignorar es precisamente lo que no podemos comprender, lo aún incomprensible, lo enigmático, lo nuevo, lo desconocido, lo aleatorio, lo imprevisible, es decir, todo aquello en lo que estriba la posibilidad misma del acontecimiento. Podemos entonces hacer el análisis de un discurso de Lenin y soslayar todo aquello que lo hace tan original, radical, provocador y peligroso, para limitarnos a lo que podemos comprender como prejuicios contra los burgueses o actitud negativa ante el capitalismo. Nuestro discurso analítico habrá desactivado así, mediante su comprensión del discurso, ese acontecimiento que se tradujo en la Revolución de Octubre y que no deja de acechar y asustar al capitalismo contemporáneo.

Entendemos que un análisis lacaniano de discurso deba descartar aspiraciones a la comprensión como las que encontramos en la hermenéutica, en algunas aproximaciones narrativas o en las diversas variantes de análisis de contenido que encontramos en las ciencias humanas y sociales. De hecho, según Lacan, en lugar de comprender el supuesto contenido consciente que un discurso quiere decir, hay que explicar lo que dice a través de su estructura compuesta de significantes inconscientes que sólo remiten a otros significantes inconscientes y no a significados conscientes. De ahí que hayamos concluido anteriormente que el análisis lacaniano de discurso no tendría que ser comprensivo, sino explicativo, y que debería ofrecer una explicación del discurso analizado. Sin embargo, como lo veremos ahora, la explicación también puede llegar a convertirse en un dispositivo discursivo para dominar el acontecimiento. Esto lo hemos podido apreciar gracias al más joven Marx y al último Althusser, y es aquí, en este punto, en donde el enfoque marxista althusseriano puede ayudar a los analistas lacanianos de discurso a no dejarse instrumentalizar como represores o amortiguadores del acontecimiento a través del arma del análisis explicativo.

Supongamos que analizamos un discurso revolucionario de Lenin y que lo explicamos por condiciones, circunstancias, causas e intenciones en las que incluiríamos el período histórico, la Primera Guerra Mundial, cierta crisis económica, el origen y la trayectoria personal del autor, la estructura interna de la sociedad rusa, la hegemonía como estrategia, el zarismo y la industrialización, el marxismo y los narodniki. Todos estos factores determinarían el acontecimiento, el cual, apareciendo como resultado necesario de sus determinantes, podría ser totalmente reducido a ellos, como si consistiera tan sólo en su confluencia y anudamiento. Las razones del acontecimiento serían así puestas en el lugar del acontecimiento. La irrupción discursiva de la Revolución de Octubre no sería más que la producción textual producida por un aparato productivo contextual que se manifestaría parcialmente a la conciencia en el discurso analizado. Analizar el discurso nos permitiría explicar el acontecimiento, y al explicarlo, podríamos relegarlo a un rincón remoto como el de la Rusia de 1917. Sería en este contexto, y sólo en este contexto, en el que podríamos concebir el acontecimiento. Es así como lo apartaríamos de nosotros y nos protegeríamos de su amenaza.

El análisis explicativo tiende a poner las cosas en su lugar, reordenarlo todo y reintegrar el acontecimiento a la estructura causal del orden establecido. Es así como el acontecimiento vuelve a ser encerrado en la misma jaula de la que había conseguido liberarse. Pero en esta jaula, el acontecimiento ya no es un acontecimiento. En lugar de un acontecimiento, nos queda un puro efecto cuyo sentido no está ya en él mismo, sino en los factores estructurales que lo determinan. Estos factores son todo lo que hay. A falta de ellos, no puede haber lo que determinan y que se confunde con ellos mismos.

En la perspectiva de un análisis explicativo, resulta imposible que haya actualmente algo como la Revolución de Octubre. Esta revolución puede reducirse a una serie de factores determinantes que ya no existen. La inexistencia de los factores es la inexistencia del acontecimiento. De hecho, desde este punto de vista, el acontecimiento ni siquiera existió cuando pareció existir. Su existencia no fue más que una apariencia, y más allá de la apariencia, únicamente había los factores determinantes que la explicaban.

El análisis explicativo eleva los factores determinantes a la dignidad de la única existencia. Estos factores son todo lo que hay, hubo y habrá. Se despliegan como un sistema simbólico cerrado sobre sí mismo. Lo llenan todo y no dejan lugar ni para lo real ni para el vacío, ni para lo azaroso ni para lo aleatorio, ni para los sueños ni para los acontecimientos, ni para la historia ni para el inconsciente que Lacan identifica con la historia, ni para las revoluciones ni para las demás sorpresas que el mismo Lacan esperaba de la historia.

Para dejarnos sorprender por algo, hay que dejar de explicarlo todo. La explicación debe callar ante aquellos sorprendentes acontecimientos históricos, originarios y fundadores, que no se dejan reducir a sus factores determinantes, como bien lo vieron Marx en su tesis filosófica sobre Epicuro y Althusser hacia el final de su vida. Para ser más precisos, lo que el joven Marx y el viejo Althusser entendieron es que puede haber acontecimientos que sólo se fundan en sí mismos, efectos que involucran su propia causa, textos que se crean su contexto, azares que desobedecen la necesidad, encuentros que superan cualquier distancia, colisiones que lo trastornan todo, actos que desafían el funcionamiento del sistema simbólico, saltos de lo imposible a lo real, gestos imprevisibles con los que se teje la trama histórica, revoluciones que son el motor de la historia.

Marx creyó en la historia y en las revoluciones hasta el final de su vida. Y Althusser era todavía joven cuando veía ya la excepción como la regla de la regla, la universalidad de la singularidad, lo que ahora Meillausoux concibe como la necesidad de la contingencia. Todo esto se reconocerá como indeterminación textual en un análisis de discurso en el que debemos ser conscientes, como Bajtin y Foucault lo señalaron en su momento, que cada discurso puede involucrar un acontecimiento discursivo. No puede ser de otra manera cuando no hay un gran Otro, nada, nadie que pueda evitar exitosamente las revoluciones.

Es verdad que Lacan reduce las revoluciones a movimientos circulares y retornos al punto de partida. Y es verdad también que una revolución como la de Octubre sólo nos libera de Nicolás II para lanzarnos a los brazos de Stalin. Pero aunque el punto de llegada sea peor que el de partida, al menos es diferente y prometedor. Hay algo que ya no es lo mismo. Hay historia.

Existe un desplazamiento histórico porque el motor del proceso revolucionario no sólo describe un giro como el deplorado por Lacan, sino también un movimiento en espiral como el reconocido por Lenin. Por decirlo en los términos lacanianos, el círculo de la revolución permanece abierto. Su apertura es prueba sintomática de la existencia del acontecimiento histórico, de la historia concebida lacanianamente como inconsciente, de la persistencia de lo real, de la incompletud simbólica y de aquel objeto que es causa de nuestro deseo, motivo de nuestra lucha y justificación de nuestra creencia en lo que denominamos libertad. Esto es precisamente lo inexplicable que no puede saberse, pero que el sistema, con su ambición de saber absoluto, intenta reabsorber a través de la estrategia explicativa.

Cuando explicamos los efectos a partir de sus causas, lo que hacemos es atar el futuro con el pasado y cerrar así el círculo de la revolución en una totalidad significativa para la conciencia. Pero no hay revolución que no quede abierta, y es por eso, de hecho, que podemos decir que la revolución es permanente. Por más que nuestras explicaciones intenten concluir la revolución al cerrarla sobre sí misma, la revolución permanece abierta, inconclusa, por hacer, en proceso. No podemos saberla en su totalidad porque no termina todavía. La Revolución de Octubre no ha terminado.

La revolución continúa y no llegamos a un fin de la historia. Si ya hubiéramos llegado al final, ¿por qué seguiríamos hablando? ¿Por qué multiplicaríamos los discursos? ¿Y por qué sentiríamos la necesidad imperiosa de analizarlos?

Nuestro análisis debe responder al deseo que lo anima y debe contribuir así a mantener viva la historia y la flama de las revoluciones. Esto descarta ciertamente la explicación entendida como reducción del acontecimiento a sus factores precipitantes, pero no excluye por ello la explicación en el sentido etimológico del término, la explicación tal como la entiende también Lacan y tal como puede ser prescrita en el análisis lacaniano de discurso, como acción por la que se despliega, se desarrolla, se desenvuelve el discurso al agregar nuevos significantes inconscientes que no se hacen pasar por los significados conscientes de lo analizado. No hay aquí nada que deba ser evitado. Esta explicación es discurso analítico en el que se prolonga el discurso analizado, el discurso del Otro, del inconsciente, sin pretender enroscarlo, cerrarlo sobre sí mismo en la empobrecedora conciencia de la ideología dominante. Al mantener abierto el círculo discursivo, nuestro análisis lacaniano de discurso muestra su respetuosa consideración del acontecimiento y su potencial utilización en la lucha revolucionaria.

La utilidad del psicoanálisis para la revolución, como ya lo apuntó Lacan en su momento, radica precisamente en mantener abierto el círculo revolucionario. Tal apertura debe ser un propósito central del análisis lacaniano de discurso en investigaciones que aspiran a ser intervenciones políticas enfocadas al cambio radical de la sociedad. En estas investigaciones, un discurso como el de Lenin no debe reducirse a sus causas, sino producir nuevos efectos.

Estructura y síntoma: dos contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso

Versión castellana de una conferencia dictada en la Universidad de Manchester, Reino Unido, el 9 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Un análisis de discurso es lacaniano cuando se inspira en las elaboraciones teóricas e indicaciones metodológicas del psicoanalista francés Jacques Lacan. Si consideramos que Lacan era seguidor de Freud, podemos prever que haya una cierta coloración freudiana en todo análisis lacaniano de discurso. Lo que parece menos probable es que el análisis lacaniano involucre una tonalidad marxiana o marxista.

Sabemos que Lacan se inclinaba por la derecha, que no tenía una orientación marxista y que más de una vez dirigió críticas a Marx y especialmente a sus seguidores. Podríamos suponer entonces que Marx y el marxismo no deberían de tener una presencia e influencia considerables en la perspectiva lacaniana. Lo cierto, sin embargo, es que toda la obra de Lacan está penetrada, impregnada, empapada hasta su médula por sutiles sustancias conceptuales marxianas y marxistas.

El propio Lacan reconoce abiertamente a Marx una serie de aportaciones fundamentales que forman parte esencial del psicoanálisis lacaniano. Según Lacan, Marx inauguró el estructuralismo, descubrió que no hay metalenguaje, refutó la concepción clásica del conocimiento e inventó el síntoma del que se ocupa el psicoanálisis, esto es, el síntoma como revelación de la verdad en la falla de un saber. Lacan también piensa que Marx fue el primero en comprender que no hay realmente ni sociedad ni relación sexual. Por si fuera poco, Lacan parece tener la convicción de que Marx presintió el objeto causa de deseo, rectificó del discurso constitutivo de la política y desenmascaró los verdaderos motivos de la filosofía europea en sus veinticinco siglos de historia.

Sin las aportaciones que Lacan atribuye a Marx, el psicoanálisis simplemente no habría podido existir. ¿Cómo Freud habría podido siquiera concebir la histeria tal como lo hizo si no hubiera dispuesto del síntoma inventado por Marx, de la falta de relación sexual comprendida por Marx, o del objeto de deseo presentido también por Marx? ¿Y cómo Lacan habría podido elaborar su propia versión del psicoanálisis sin el estructuralismo inaugurado por Marx o sin la falta de metalenguaje que Marx habría descubierto?

Sin Marx, no hay ni Freud ni Lacan. Esto es algo que Lacan reconoce casi forzado, muy a pesar suyo, y entre fatigosos titubeos que siempre terminan dándole la razón a Marx. Al final, siempre nos encontramos con Marx dentro de Lacan. El psicoanalista francés está literalmente habitado por el filósofo y revolucionario alemán. Esto puede explicarse por el entorno intelectual de Lacan, por su ambiente cultural y su momento histórico, por la episteme o la formación discursiva que determina y condiciona su discurso, pero también por sus propias lecturas de Marx ya desde su juventud, cuando leía El Capital en el metro de París.

El caso es que Lacan es mucho más marxista de lo que él mismo quisiera. También es mucho más marxista de lo que sus seguidores pueden aceptar, en lo cual, por cierto, muestran un conservadurismo que será desastroso en la lectura de la obra de Lacan, en su transmisión y en sus efectos políticos en la actualidad. Una vez que hacemos abstracción de las diversas implicaciones del marxismo de Lacan, el psicoanálisis lacaniano pierde una fracción muy significativa de su potencial crítico, subversivo y revolucionario, y puede ser más fácilmente recuperado por la psicología y por otros dispositivos disciplinarios y mecanismos ideológicos del mundo moderno.

Para preservar toda la fuerza disruptiva de la propuesta lacaniana, debemos admitir su marxismo, el marxismo lacaniano. Esto es particularmente importante cuando retomamos a Lacan en reflexiones o investigaciones sociales y culturales en las que el aspecto político adquiere una mayor centralidad y se torna ineludible e inocultable. Tal es el caso de la mayor parte de aplicaciones de lo que se ha dado en llamar análisis lacaniano de discurso. Este método no deja de incursionar en terrenos en los que no podemos ignorar la herencia marxista de Lacan sin traicionar también al propio Lacan.

Entre las aportaciones de Marx a Lacan a las que el análisis lacaniano de discurso no puede renunciar, están el síntoma entendido como irrupción de la verdad en la falla del saber, y la estructura de los estructuralistas, con su implicación de falta de metalenguaje. Me referiré ahora por separado a cada una de estas contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso.

Empecemos por la estructura. Si Marx inauguró el estructuralismo, es porque se percató de dos circunstancias que son fundamentales en cualquier análisis lacaniano de discurso. Lo primero de lo que Marx se dio cuenta, precediendo en esto a Saussure, fue que la realidad está constituida como una estructura en la que las distinciones, relaciones y oposiciones entre los elementos preceden a los elementos y los constituyen. Es así, por ejemplo, como las relaciones económicas, y particularmente la oposición básica entre el trabajo y el capital, predeterminan las cualidades, capacidades y conductas propias de sujetos y objetos en el capitalismo, tal como éste es descrito por Marx en los Manuscritos de 1844, en El Capital y en otras obras económicas. Es así también, en términos althusserianos, como las relaciones ideológicas sobredeterminan a los mismos sujetos y objetos en la Cuestión judía o en la Ideología alemana. Y es exactamente de la misma forma que el análisis lacaniano de discurso debe examinar los significantes en función de una organización discursiva compuesta de relaciones, distinciones y oposiciones de las que depende el valor simbólico de cada significante, su función estructural, lo que dice, lo que es y lo que hace.

Si Lacan atribuye a Marx la inauguración del estructuralismo, esto es también por otra circunstancia crucial de la que Marx se habría percatado, a saber, la identidad de la estructura con su entorno, el hecho de que el discurso es lo mismo que sus condiciones, la indistinción entre el texto y el contexto, la falta de metalenguaje, la ausencia de un Otro del Otro. Marx habría descubierto, en otras palabras, que la estructura engloba todo lo pensable, y que no hay nada pensable fuera de ella, de tal modo que su ámbito estructural constituye un universo lógico del que no se puede salir para pensarlo desde afuera. Es por esto que los filósofos de los siglos XVIII y XIX, según Marx, no pueden salirse del mundo histórico moderno para estudiarlo de modo neutro y objetivo desde afuera.

Las consideraciones filosóficas serán emanaciones ideológicas de la estructura. El sistema capitalista emanará filosofías burguesas cuya estructura será la misma del sistema, una estructura no pudiendo separarse de su entorno, ni un discurso distinguirse de sus condiciones. Debido a la continuidad entre el texto y el contexto, el individuo en el que pensaba Stirner, por ejemplo, era un individuo burgués. Y no podía ser de otro modo, pues en la época de Marx, en virtud de la hegemonía de la ideología de la clase dominante burguesa, esta ideología era la de toda la sociedad. El mundo entero era el ambiente de la burguesía, y todo era burgués, como bien lo decía Flaubert.

La hegemonía de la ideología burguesa y la globalización imperialista del capitalismo no son más que las dos caras de un mismo fenómeno típicamente moderno. Este fenómeno habría permitido que Marx descubriera que no hay metalenguaje, que sólo hay el lenguaje capitalista burgués, y que no hay otro de este Otro. El materialismo de Marx consiste precisamente en reconocer que no hay un Otro espiritual diferente del Otro material, que no hay significados más allá de los significantes, que no hay pensamiento exterior al lenguaje de la existencia, que no hay interioridad diferente de la exterioridad, que no han un metalenguaje científico afuera del lenguaje histórico y social, que no hay ideología que pueda llegar a disociarse de la economía.

Debido a la falta de metalenguaje que Marx descubre y que resulta central en Lacan, no podemos pensar en el lenguaje desde un metalenguaje fuera del lenguaje, sino que debemos dejar que el lenguaje sea el que se piense a sí mismo. Debemos dejar que el lenguaje se explique mediante significantes, y eventualmente participar en esta explicación al agregar otros significantes, en lugar de pretender comprenderlo desde afuera al captar los significados de sus significantes. De este modo, en el análisis lacaniano de discurso, no hay ninguna tentativa de comprensión de los significados del discurso. El análisis no pretende ser un metalenguaje para comprender el lenguaje del discurso analizado, sino que aparece como otro discurso en el que se prolonga, se explica un lenguaje sin metalenguaje.

Tanto el discurso analizante como el analizado están en un mismo lenguaje sin metalenguaje. De ahí la imposibilidad de neutralidad o de imparcialidad en el análisis lacaniano de discurso. Este análisis ya ocupa una posición parcial en el lenguaje, ya está políticamente comprometido en la estructura, y no puede sino luchar a favor o en contra de lo que analiza.

Como cualquier buen análisis marxista de la ideología, el análisis lacaniano de discurso es un análisis crítico y realiza lo que Althusser llamaba crítica inmanente, discutiendo con el discurso analizado en los mismos términos del discurso. Lo explica y lo contradice en sus mismos términos. Se debate en él y le opone sus propias armas. Se relaciona con él en posición de igualdad y horizontalidad, en un mismo campo de batalla, sin manipularlo ni pretender penetrar en sus motivaciones internas o en lo que supuestamente quiere decir.

En ruptura con el idealismo de la comprensión hermenéutica y de los análisis psicológicos de contenido, el materialismo del análisis lacaniano de discurso lo hace lidiar con la armadura literal de significantes de lo que analiza. Lo más que intenta es traspasar esta armadura material de la estructura discursiva. Con este propósito, busca los síntomas: las inconsistencias del discurso analizado, sus contradicciones o paradojas, las fallas o fisuras de su armadura. Es aquí, en estas hendiduras, en donde el analista espera ver irrumpir un cuerpo detrás de la armadura material, un cuerpo igualmente material, el cuerpo de la verdad del discurso.

Aunque la verdad corporal del discurso analizado sea tan material como el mismo discurso, no por eso deja de ser irreductible a la armadura del saber inherente al discurso. Es por esto que sólo se revela, como síntoma, en las fallas del saber discursivo. Pongamos un ejemplo que resulta desconcertante desde varios puntos de vista. Me refiero a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en la que Marx realiza un auténtico análisis lacaniano de discurso 60 años antes del nacimiento de Lacan y veinte años antes del nacimiento de Freud. En el análisis de Marx, la verdad corporal, carnal y sexual de cualquier monarquía hereditaria, sólo mantenida por las copulaciones de los progenitores de los monarcas, es lo que se revela sintomáticamente en un discurso hegeliano caracterizado por su armadura de saber espiritual y asexuado. Marx descubre un resquicio en esta armadura y es así como consigue acceder al cuerpo de la verdad.

¿Así que el Espíritu hegeliano, personificado por el Monarca, sólo ha podido perpetuarse por la sucia copulación de sus padres? ¡Hegel vencido! ¡Touché! Nuestro idealista cae al suelo de la vida real, material y corporal, carnal y sexual, al recibir la estocada marxista en su punto más débil, paradójico, sintomático. Y Marx, para vencer a Hegel, no ha necesitado ni siquiera comprender su discurso. Ha bastado con explicarlo y hacer ver su verdad en la falla del saber. Este gesto es otro de los aprendizajes de Lacan en la escuela de Marx. Tenemos aquí también otra de las valiosas contribuciones de Marx al análisis lacaniano de discurso.

Para hacer adecuadamente el análisis lacaniano de discurso, no podremos rechazar las mencionadas contribuciones de Marx y otras muchas a las que no nos hemos referido. Marx no puede faltar en un análisis lacaniano de discurso. Este análisis, para ser verdaderamente lacaniano, tendrá que ser también marxista.

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx»

Discours de soutenance de la thèse «Lacan, lecteur de Marx». Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen. Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention «très honorable avec les félicitations du jury».

David Pavón-Cuéllar


Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.