Um Século de Fúria na Extrema-Direita Latino-Americana

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Daniel Fabre, via LavraPalavra, em Contribuições Psicanalíticas a uma Política dos Afetos 

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Um Século de Fúria na Extrema-Direita Latino-Americana", En lugar de la psicología, 18/12/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1355.

“A fúria da extrema direita é algo afetivo e irracional, mas também tem origem na razão, é também racionalizada e racionalizadora, pensada e pensante, falada e falante, atuada e atuante: algo em que vemos apagar as fronteiras entre as categorias filosóficas clássicas e entre os domínios que são nitidamente distintos na psicologia dominante e convencional.”


A extrema direita

Sabemos que estamos perante a extrema direita quando notamos pelo menos alguns dos seguintes componentes: a justificação de certos privilégios, a tendência oligárquica e antidemocrática, o autoritarismo, a exaltada hostilidade às políticas redistributivas e outras medidas de igualdade, a crença na a desigualdade natural ou cultural entre os seres humanos, a rejeição ou o desprezo por outras culturas ou religiões, o repúdio veemente ao secularismo e à sociedade multicultural, o nacionalismo, o tradicionalismo, o conservadorismo, o anticomunismo e a oposição radical a todas as esquerdas, bem como o classismo, a xenofobia, o racismo, a mixofobia, o sexismo, a homofobia e outras atitudes preconceituosas e discriminatórias (ver Davies e Lynch, 2002; Rodríguez Araújo, 2004; Mudde, 2010).

É pouco frequente que todos esses componentes da extrema direita sejam apresentados juntos e integrados em uma única doutrina ou programa. O comum é que apenas alguns deles apareçam combinados com outros ingredientes que às vezes permitem que se disfarcem. Temperos neoliberais, individualistas e libertários ou libertaristas, por exemplo, servem atualmente para encobrir posições autoritárias, xenófobas, racistas, classistas, anti-igualitárias e anticomunistas em discursos neo-fascistas como alguns que encontramos na direita alternativa estadunidense, no jovem libertarianismo anti-populista latino-americano, que chamaremos aqui de frente imperialista ultraliberal, no nacionalismo liberal europeu e especificamente em forças como o Partido da Liberdade na Áustria, Vlaams Belang na Bélgica e a Nova Direita na Polônia.

As forças de extrema direita não são distinguidas apenas por sua adoção e possível ocultação dos componentes já mencionados. Além desses elementos que remetem ao conteúdo ideológico de certas crenças e atitudes, a extrema direita também se caracteriza por aspectos formais como a falta de retidão política, a violência, a irracionalidade, a racionalização compensatória e o que Walter Benjamin (1936) chamava de “estetização da política ”para descrever a ênfase na“ expressão” em detrimento do que é expresso (pp. 217-218). Outro aspecto formal característico das posições ultradireitistas é o de sua carga passional ou afetiva, que, embora tenha as mais diversas expressões, tende a assumir um caráter excessivo, exagerado, exaltado, veemente, impetuoso, impulsivo, inflamado, raivoso, irado, furioso ou enfurecido. Essa forma, que aqui será designada pelo termo um tanto vago e bem aproximado de “fúria”, é o que o presente capítulo tentará desvendar em alguns momentos cruciais da história da extrema direita na América Latina.

A fúria da extrema direita

A extrema direita latino-americana, como talvez qualquer outra, vibra e se anima com uma fúria que podemos representar, da maneira mais geral, como um excesso de afeto. Esse excesso deve ser descarregado com atos violentos ou pelo menos transbordar nas mais diversas manifestações: preconceitos, insultos e estigmatizações, palavras graves e humilhantes, zombarias ofensivas, julgamentos tão redundantes quanto infundados, explicações irracionais, raciocínios delirantes, delírios de grandeza, vitimizações e demandas enlouquecedoras, impulsos de vingança por feitos imaginários, escritos que parecem rugir e uivar, discursos grandiloquentes e de ódio latejante, repetições incessantes de signos e sinais. Todas essas externalizações têm um denominador comum: o que é excessivo, exagerado, o que lhes imprime um tom enfurecido.

Isso a que nos referimos é essencialmente afetivo, passional ou emocional, sensível e corporal. Porém, como pode ser visto em suas manifestações, trata-se também de algo comportamental, verbal e intelectual. Na verdade, como bem assinalou Lacan (1964), são as palavras como tais e como supostas ideias, como significantes e como aparências de significados, que afetam o sujeito e, assim, produzem cada um de seus afetos. O produto afetivo, o mais-gozar do próprio Lacan (1969, 1970), é o que se produz pelo derramamento ou transbordamento da operação discursiva. Seu excesso é destacado pelo caráter intrinsecamente excessivo de uma fúria como a que observamos na extrema direita.

Se o afeto já é o excesso de qualquer discurso, a fúria que aqui nos interessa constitui um excesso de afeto que por sua vez é o excesso do excesso de um discurso como o da direita radical: um discurso em si excessivo, exagerado, imoderado, virulento, hiperbólico, redundante, sensacionalista. O verbal e o intelectual, com seus próprios excessos, constituem internamente o enfurecido. Em outras palavras: por mais irracional que seja, a fúria esta relacionada à razão, mas a uma razão que só pode se enfurecer por ser uma razão irracional, perturbada, patológica, excessiva, como a criticada na tradição de Frankfurt (Horkheimer e Adorno, 1947; Honneth, 2007).

A fúria da extrema direita é algo afetivo e irracional, mas também tem origem na razão, é também racionalizada e racionalizadora, pensada e pensante, falada e falante, atuada e atuante: algo em que vemos apagar as fronteiras entre as categorias filosóficas clássicas e entre os domínios que são nitidamente distintos na psicologia dominante e convencional. O próprio objeto desta ciência, o psiquismo que se abstrai dualisticamente de todo o resto, não parece corresponder à fúria de que trataremos: um afeto cujo substrato psíquico individual, além de ser também social, cultural ou ideológico, é indiscernível de seus lados físicos, sejam eles puramente somáticos ou simbólicos e históricos. Algo semelhante, inacessível à psicologia, só poderia ser teorizado adequadamente em uma perspectiva monística como a que se encontra no marxismo, na psicanálise e principalmente na convergência entre um e outro (Pavón-Cuéllar, 2017a).

O que apresentaremos aqui não será uma teorização da fúria, mas uma investigação histórica sobre as formas particulares, das idéias e palavras até as ações externas e transindividuais, nas quais a fúria, compreendida como algo irredutível ao afeto psíquico de cada indivíduo, foi gestada e manifestada pela extrema direita da América Latina durante o último século. Pois bem, para expor as gestações e manifestações da fúria pela extrema direita latino-americana, teremos que contar a história da própria direita radical. Entretanto, ao contar essa história, já estaremos nos referindo constantemente à fúria, uma vez que a extrema direita, como veremos, parece manifestar-se inteiramente em sua raiva. É, com efeito, como se a extrema direita não fosse nem mais nem menos do que a sua fúria: como se o aspecto furioso da extrema direita condensasse no espectro político tudo o que é característico desta posição extrema.

A extrema direita nos dá a impressão de ser uma espécie de fúria política. Tudo parece furioso nela. Sente-se que tal extremo político não só implica um excesso afetivo, mas se confunde com ele. Apreciaremos isso de maneira clara no caso da América Latina.

Dos encomenderos à extrema direita

É difícil estabelecer quando surge a extrema direita latino-americana. Se voltarmos no curso da história, poderemos voltar cada vez mais longe e talvez chegar à rebelião de Gonzalo Pizarro e dos encomenderos[1], no Peru de 1544, contra as Novas Leis promulgadas pouco antes que protegiam os indígenas dos abusos dos rebeldes (ver Drigo, 2006). Encontraremos aí, nesses furiosos defensores de seus próprios abusos, os predecessores dos não menos enfurecidos ultradireitistas de nosso tempo. E certamente não estaríamos errados.

Nem mesmo as idéias mais infames dos encomenderos desapareceram dos pensamentos de seus herdeiros. A herança permanece. A fúria também. Há um ar furioso de família que não engana. O que é mais próximo no tempo nos permite vislumbrar sombras ou espectros do que é mais remoto: a conquista, as exigências, as divisões, as encomiendas. Tudo isso constitui vários dos componentes ideológicos mais fundamentais da extrema direita contemporânea na América Latina, entre eles o racismo tipicamente crioulo e mestiço, o desdém pelas culturas indígenas ou afro-americanas e a justificativa dos privilégios das oligarquias locais. Nossas ações atuais, por mais atuais que sejam, envolvem todos os tipos de reminiscências da história.

O passado se revela sedimentado no presente. Porém, mesmo com todo o novo que se junta ao velho, o inverso não acontece: não conseguimos discernir verdadeiramente a extrema direita do presente daquela do passado colonial de nosso subcontinente. Certamente vislumbramos alguns componentes como o racismo, a crença na desigualdade ou a justificativa dos privilégios, mas faltam outros componentes e, naqueles que não faltam, falta o significado muito particular que hoje atribuímos à extrema direita.

Os ultradireitistas de nosso tempo, ao menos na forma como são concebidos por quem vive na mesma época, já são algo muito preciso e característico, muito composto e complexo, para serem entendidos como seus ancestrais, que certamente participam de sua composição. De fato, quando examinamos com atenção os encomenderos de 1544 e procuramos neles os rostos de nossos ultradireitistas, encontramos um esboço, ainda incompleto, insuficientemente especificado, indefinido, borrado, desalinhado e já demasiadamente distanciado, estranho, irreconhecível: algo em que ainda não reconhecemos a fisionomia da extrema direita como a caracterizei no início e como a representamos hoje em dia.

O nascimento como enfurecimento: um pogrom em Buenos Aires

Nossa representação atual da extrema direita, com seus aspectos ideológicos e formais já expostos, corresponde a um fenômeno contemporâneo relativamente recente, certamente não anterior ao final do século XIX. No contexto latino-americano, seu surgimento talvez poderia ser situado hipoteticamente em três momentos do México revolucionário: em 1911 e nos anos seguintes, a perseguição aos chineses que abordaremos mais adiante; em 1913, o movimento golpista reacionário contra o governo democrático e revolucionário de Madero; em 1915, a fundação da União dos Católicos Mexicanos (UCM) na cidade de Morelia. Essa fundação, de fato, já foi interpretada como a origem da extrema direita mexicana (Solís, 2008). Porém, tanto ao nos determos no terceiro momento quanto ao examinarmos os outros dois que o precedem, sentimos que ainda não conseguimos discernir a extrema direita e que seus componentes ainda se apresentam de uma forma muito segmentada, separada e fragmentária: primeiro a fúria, o racismo e a xenofobia; depois as tendências oligárquicas e antidemocráticas, assim como a defesa dos privilégios e da desigualdade; finalmente o conservadorismo e a rejeição do secularismo.

Os mencionados componentes da extrema direita levarão vários anos para se encontrar e se articular no México, mas antes, na época em que o fascismo italiano nasceu, por volta de 1919, em Buenos Aires, encontramos vários deles já bem sintetizados no que foi chamado primeiro por “Comisión pro-defensores del orden” e depois “Liga Patriótica Argentina”. Essa organização paramilitar, auxiliar da polícia e formada por jovens abastados treinados por militares, protagonizou três lamentáveis ​​episódios na história da Argentina: durante a  Semana Trágica de 1919, a repressão massiva de trabalhadores em greve e o único pogrom anti-judaíco que se tenha registro no continente americano, com saldo total de mais de 700 mortes nos bairros populares de Buenos Aires; entre 1920 e 1922, durante a luta conhecida como “Patagonia Rebelde”, o massacre de cerca de 1.500 peões rurais anarco-sindicalistas que haviam entrado em greve na província de Santa Cruz; por fim, em 1930, o golpe que derrubou Hipólito Yrigoyen e que foi comandado pelo militar José Félix Uriburu, apoiado pela oligarquia do país e provavelmente orquestrado pela empresa estadunidense Standard Oil.

A violenta Liga Patriótica Argentina mostra sua fúria em cada uma de suas ações: lançando-se impetuosamente na “caça aos russos”, atacando os transeuntes por sua forma de se vestir, saqueando e destruindo casas nos bairros operários, perseguindo os anarquistas, os comunistas ou “maximalistas” (simpatizantes da Revolução Russa), atacando sinagogas e bibliotecas, incendiando sedes sindicais, espancando, torturando e assassinando centenas de operários, trabalhadores rurais, judeus e estrangeiros (McGee Deutsch, 2003). A melhor elaboração ideológica de toda essa explosão de fúria encontra-se em seu fundador, seu inspirador e principal ideólogo, Manuel Carlés (1875-1946), um furioso defensor dos valores tradicionais da extrema direita latino-americana (Tato, 2006): a pátria e a patriotismo, o “o velho carinho aplicado à terra” (Carlés, 1919, p. 103), mas também “Deus” e a “Ordem” com maiúsculas, bem como “a moral da família fundada no casamento”, o “respeito à autoridade” e a “inviolabilidade da propriedade ”(Carlés, 1920, citado em Tato, 2006, p. 341).

É verdade que o próprio Carlés (1919), ao tentar fazer frente aos “ódios” e às “iras” dos comunistas e anarquistas, nos assegura que fala em nome da “bondade, esperança e alegria” que atribui ao povo que trabalham, o único “saudável e feliz”, bem como de ser “livre, feliz e bom” (pp. 105-106). Porém, mais do que alegria e bondade, o que suas palavras revelam é exatamente a mesma coisa que ele diz lutar contra: a ira e o ódio. Sua fúria é flagrante e tem um tom de guerreiro. Sua estratégia é abertamente beligerante e destrutiva, hostil e exterminadora, o que se verificar facilmente quando concebe os seus adversários como inimigos que devem ser “combatidos em todo o terreno” e como uma doença contra a qual é necessário se “imunizar” por uma “questão de saúde social” (pp. 104-105).

Todo o discurso de Carlés está dominado pela fúria desatada contra seus inimigos e contra o que eles representam. É paixão anticomunista contra as “tendências de dissolução” dos “bolcheviques”, raiva nacionalista contra a “argentinofobia” dos anarquistas e contra a tendência de “olhar para a Europa” dos comunistas, furor racista contra “os índios ociosos que formam tribos selvagens, doentes de medo e mortas de fome”, e exaltação xenófoba contra os “estrangeiros anarquistas”, contra a “peste exótica” dos “estrangeiros”, contra a “perfídia de gente recém-chegada trazendo na alma a derrota de sua vileza” (Carlés, 1919, pp. 104-106). Tanta fúria termina preenchendo o programa político, transbordando e se espalhando generosamente “contra os indiferentes, os anormais, os invejosos e os vagabundos; contra os imorais sem pátria, os agitadores desempregados e os energúmenos sem ideias; contra toda essa escória sem Deus, Pátria ou Lei ”(Carlés, 1920, citado em Tato, 2006, p. 341).

Tanto a fúria transbordada como a xenofobia, o racismo, o nacionalismo e o anticomunismo deixam claro que temos aqui, em Manuel Carlés, um discurso ultradireitista consumado e bem definido como tal: um discurso que podemos hipoteticamente aceitar como o primeiro de seu tipo na América Latina. E ao examinarmos esse discurso, facilmente percebemos que não há intervalo entre o surgimento e o enfurecimento da extrema direita latino-americana. Essa extrema direita, como qualquer outra, já nasce enfurecida no mesmo discurso em que é gestada. Sua matriz discursiva não pode gerá-la senão enfurecida. Sua fúria é inata, constitutiva, consubstancial. Não se desenvolve nem com o tempo nem como efeito das circunstâncias. Já existe desde o início. O tom afetivo deve emergir com o valor simbólico de que deriva (Lacan, 1954). O discurso vem com o afeto que provoca. Certo enfurecimento é o próprio nascimento da direita radical.

Toda a fúria concentrada no judeu: um caso de anti-semitismo no integralismo brasileiro

Na história da extrema direita latino-americana, Carlés e sua Liga Patriótica Argentina inauguram uma primeira etapa que se estenderá desde o fim da Primeira Guerra Mundial até os tempos da Segunda Guerra Mundial e que terá seu apogeu nos anos 1930, sob o impulso dos fascismos do velho continente. A influência proto-fascista ou fascista europeia se fará sentir na Argentina muito rapidamente, por volta de 1927, com a revista La Nueva República, na qual, por meio de escritores como Juan Emiliano Carulla (1888-1968), o nacionalista, se adota a perspectiva nacionalista, monárquica e anti-semita do francês Charles Maurras e da Ação Francesa (Action Française)bem como as visões do fascismo italiano de Benito Mussolini e da União Patriótica do general e ditador espanhol Miguel Primo de Rivera.

O diretor de La Nueva República, Rodolfo Irazusta (1897-1967), e o jornalista Roberto de Laferrère (1900-1963) fundaram em 1929 a primeira organização latino-americana de inspiração fascista, a chamada “Liga Republicana”, que participou junto com a Liga Patriótica Argentina do golpe que levou Uriburu ao poder em 1930. Dois anos depois, no Brasil, durante o regime de Getúlio Vargas, foi fundada a Ação Integralista Brasileira, movimento fascista de massas que dispunha de uma organização paramilitar, os camisas verdes, que não parou de se expandir até sua dissolução em 1937, quando tinha mais de um milhão de membros. O principal ideólogo do movimento, Plínio Salgado, focava o integralismo em sua noção de um homem integral que teria sido mutilado por concepções parciais que reduziriam o humano ao individual, ao coletivo, ao estado, ao econômico, ao sexual, ao racial, etc.

A rejeição contundente ao racismo foi uma característica pela qual o integralismo brasileiro se distinguiu de outros movimentos de extrema direita. Até Gustavo Barroso (1888-1957), talvez o mais furioso dos ideólogos integralistas, rejeitou abertamente qualquer atitude racista, o que não o impediu de emitir um dos mais explícitos e frenéticos discursos anti-semitas da extrema direita latino-americana. De fato, por um paradoxo divertido, esse discurso explicava seu próprio anti-semitismo como uma reação “anti-racista” contra o “racismo invulnerável” dos judeus: teria sido “precisamente por estar contra o racismo” que se devia “combater” o que ele descrevia como “racismo judáico” (Barroso, 1937, p. 209).

É como se a regra anti-racista de Barroso implicasse necessariamente a exceção do racismo dirigido à raça racista. Mas, para o próprio Barroso, os judeus não são culpados apenas de racismo, mas de tudo o que enfurece, que dói e que se repudia, o que justifica queixas incessantes e um rancor ilimitado. Portanto, a fúria, uma fúria queixosa e rancorosa, deve incidir sobre eles, pois são eles e somente eles que teriam forjado a descristianização e a dissolução da sociedade, primeiro através do capitalismo, do liberalismo e do individualismo, e depois, através do marxismo e do comunismo. Tudo isso, segundo Barroso, teria sido forjado pelos judeus. Eles seriam “a principal causa” de todos os males do mundo moderno (Barroso, 1937, pp. 20-21). Depois de ter condenado este mundo ao “capitalismo internacional” e ao “individualismo liberal”, os judeus teriam criado “contra a civilização cristã, à sombra do marxismo judáico e da maçonaria, a máquina de guerra social do comunismo” ( p. 11). É assim que as massas exploradas pelo “capitalismo judaico” seriam agora “conduzidas pelos próprios judeus a uma revolução” (p. 67). A revolução comunista não seria senão a próxima vitória para os mesmos de sempre. São eles que usariam as massas para tomar o poder, como ocorreu na Rússia, que estaria “nas mãos de uma infame camarilha de judeus” (p. 97).

O anticomunismo de Barroso está subsumido em seu anti-semitismo e deriva logicamente dele. Seguindo seu raciocínio, é claro que o comunismo não deve ser descartado apenas por ser judeu, ele é descartado por si mesmo, ainda que se entenda que seja descartavel quando se considera que é de origem judia. O elemento judeu aparece como a verdade oculta do marxismo e do comunismo. O “veneno” do pensamento de Marx é “judaísmo puro” (Barroso, 1937, pp. 70-71). Este mesmo judaísmo é “criador do comunismo” (p. 141). A doutrina comunista seria uma expressão do “misticismo judaico”, a ditadura do proletariado seria “a desculpa sob a qual se prepara a ditadura judaica”, a União Soviética seria um “Estado judeu” e é por isso que o anti-semitismo estaria “proibido por um decreto de Lenin” (pp. 61-63).

Assim como o fator judaico está por trás do comunismo, também está por trás de tudo o que enfurece Barroso. Portanto, toda a sua fúria acaba se voltando para os judeus. O próprio discurso de Barroso retorna reflexivamente sobre seu furioso anti-semitismo e o justifica por tudo o que atribui aos judeus. O judaísmo seria a “destruição sistematizada” e é por isso que Barroso e seu povo deveriam ser “antijudaicos” (Barroso, 1937, p. 12). A onda de anti-semitismo no Brasil e no mundo seria uma “reação instintiva contra a ação nefasta de Israel” (p. 9). Essa “ação subterranea, hipócrita e maléfica do judeu” seria a razão pela qual “temos que fechar as portas e forçá-lo a sair” (p. 76).

O anti-semitismo não seria “por ódio ou desprezo”, mas sim pelo suposto “instinto de conservação” pelo qual os anti-semitas iriam querer “viver livres de um povo piolhento e desalinhado, de uma raça parasita, como qualquer pessoa quer viver livre das pulgas” (Barroso, 1937, p. 75). Uma vez que os judeus foram tão furiosamente degradados e desumanizados, todas as brutalidades contra eles podem ser justificadas, incluindo sua “eliminação completa” no momento do “terrível acerto de contas” (p. 75). A solução final já está contemplada neste discurso em que vemos  a fúria ser gestada, assim como aquela que se abateria sobre os judeus europeus naqueles mesmos anos. O campo de batalha dos “acontecimentos” corresponde ao das “palavras”: é o mesmo “cenário” simbólico em que toda a história é contada e feita (Lacan, 1953, p. 259).

O enfurecimento racista e anti-semita na extrema direita latino-americana: dos massacres de chineses às organizações de corte nazi-fascista

O furioso anti-semitismo de Barroso não é um caso isolado na extrema direita latino-americana das décadas de 1930 e 1940. A época do apogeu do nazismo e dos campos de concentração europeus nos oferece inúmeros exemplos de organizações furiosamente anti-semitas em vários países da América Latina: na Costa Rica, o Partido Nazista (1931); na Argentina, a Aliança da Juventud Nacionalista (1937-1943) e a Aliança Libertadora Nacionalista (1943-1955); no Chile, o Movimento Nacional Socialista (1932-1939), o Partido Nacional Fascista (1938-1940), o Movimento Nacionalista (1940-1943) e o Partido Sindical Nacionalista (1943-1945). Essas organizações têm muitos traços em comum: seu anti-semitismo, seu racismo, seu nacionalismo, seu anticomunismo, seu antimarxismo, sua inspiração direta no fascismo italiano e no nazismo alemão, sua germanofilia, sua organização hierárquica e às vezes militarizada, e sua pretensão de transcender o espectro tradicional de direita e esquerda – uma pretensão bem resumida no lema do Movimento Nacionalista do Chile: “nem com a direita, nem com o centro, nem com a esquerda, com o Chile!” (Bragassi, sem data, parágrafo 13).

Algumas das organizações citadas terão vínculos diretos com os nazistas alemães, como será o caso do Partido Nazista da Costa Rica, que, além disso, influenciará o governo costarriquenho, que limitará e até impedirá a imigração de judeus, caracterizando-os – por meio um porta-voz oficial – como “gente desonesta” e como “elementos indesejáveis, perigosos” (Dobles Segreda, 1938, citado por Arias Mora, 2008, parágrafo 23). Outras organizações, como o Movimento Nacional Socialista do Chile, acabarão se distanciando do nazismo, atenuando seu anti-semitismo e se voltando para a esquerda, mas isso fará com que surjam grupos dissidentes, como o Partido Nacional Fascista, no qual se desatará a furia tanto contra o “judaísmo”, que buscaria destruir a “civilização critã ocidental, estimulando os vícios e os defeitos humanos”, como contra o comunismo, descrito como um “movimento eminentemente judeu”, como a “reação de uma raça de sangue sem lei pelo seu predomínio no mundo ”e pelo“ domínio político de toda a humanidade para a raça judaica ”(jornal La Patria, 1939, citado por Guzmán Castro, 2012, pp. 139, 145).

A orientação anti-semita e nazi-fascista da extrema direita latino-americana dos anos 1930 se fará sentir de maneira particular no México, onde há um fenômeno surpreendente de proliferação, propagação e ramificação de organizações de extrema direita, cujos discursos promovem a fúria nacionalista contra os judeus (Pérez-Montfort, 1993). Os nomes dessas organizações são bastante significativos: União Pro-Raça (1930), Ação Revolucionaria Mexicanista (1933), Liga Antijudaica (1935), Confederação da Classe Média (1936), Legião Mexicana Nacionalista (1937), Vanguarda Nacionalista Mexicana (1938) e Partido Nacional de Salvação Pública (1939). Em algumas organizações, como a União Pró-Raça e a Confederação da Classe Média, a furiosa rejeição aos judeus estava inserida em um hispanismo que exaltava a cultura da metrópole espanhola, centrada na linhagem, na hierarquia e no catolicismo e que rejeitava da mesma forma o judeu, o índio americano, os franceses, os ingleses e especialmente os norte-americanos (Pérez-Montfort, 1992). Esta série de rejeições foi precedida, preparada e muitas vezes acompanhada, especialmente no norte do México, pela feroz perseguição contra os chineses, durante a qual, entre 1911 e 1930, 600 membros daquela comunidade foram assassinados em Monterrey, 200 em Chihuahua, mais de 300 massacrados, fuzilados e queimados vivos em Torreón, milhares despejados de suas terras em Durango, Chihuahua e Coahuila, quatro mil confinados em guetos em Sonora e outros sete mil deportados para o campo de concentração da ilha María Magdalena, onde a maioria deles morreu de fome (Gómez Izquierdo, 1992; De Mauleón, 2013).

Assim como o ardor anti-chinês, a chama da fúria antijudaica mexicana é acesa e mantida viva em discursos, nos quais se desenvolvem sofisticados argumentos de cunho nacionalista, racista e xenófobo. Esses argumentos, como costuma acontecer na extrema direita, possuem um marcado elemento delirante de tipo conspiratório e persecutório pelo qual a fúria intrinsecamente irracional é racionalizada. Se essa fúria é apresentada como racional, é sob a suposição de que os próprios chineses e judeus a provocaram, seja involuntariamente transmitindo doenças e degenerando a raça, seja voluntariamente conspirando contra os mexicanos, envenenando-os, explorando-os, prostituindo suas mulheres, pervertendo-os, dividindo-os, fazendo-os se odiar, dissolvendo sua sociedade e fazendo de tudo para dominá-la. Idéias semelhantes emanam dos mais diversos discursos, de rumores espontâneos até maquinações com interesses econômicos e políticos, passando pela fantasia transbordante de jornalistas e escritores mexicanos ou estrangeiros. Muitas das ideias anti-semitas vêm de um texto popular do padre mexicano Vicente Martínez Cantú (1860-1938), que se baseou nos clássicos do anti-semitismo, Os Protocolos dos Sábios de Sião (Anônimo, 1902) e O Judeu Internacional de Henry Ford (1920), para denunciar a “ação nefasta dos israelitas” que “semeiam ódio e ressentimento”, que “inflamam os espíritos a ponto de dividir as classes sociais” e assim conseguem “se servir de nós que nos suicidamos inconscientemente, nos dividindo, para que eles alcancem seu domínio absoluto entre nós, os não judeus” (Martínez Cantú, 1925, p. 147).

Das várias organizações de extrema direita anti-semitas  no México, a maior e mais poderosa foi a Ação Revolucionária Mexicanista (ARM), cujos paramilitares, camisas douradas, emulavam os demais encamisados fascistas da época: camisas negras de Mussolini, os camisas pardas hitlerianos, os camisas azuis franceses, os camisas verdes integralistas do Brasil e os camisas prateadas estadunidenses. Os militantes da ARM, liderados pelo ex-general villista Nicolás Rodríguez Carrasco (1890-1940), usavam chapéus, botas, cassetetes e às vezes armas de fogo, gritando os slogans “Morte ao comunismo!” e “México para os mexicanos!” e, assim como os da velha Liga Patriótica Argentina, desataram sua fúria tanto sobre os comunistas e trabalhadores em greve quanto sobre aqueles que descreveram como “judeus apátridas” e “biologicamente degenerados”, a quem ameaçavam, extorquiam e que respeitavam apenas em troca de recursos para sua organização (Gojman de Backal, 2000, pp. 164-212).

Outra organização anti-semita mexicana que também teve grande importância na época, tanto por sua influência quanto por seu número de membros, foi a Confederação da Classe Média, que, em uma surpreendente carta aberta de 1939 dirigida a León Trotsky – então refugiado no México –, alegou que o movimento comunista era um “movimento judaico para extinguir os ódios semitas contra os ‘boxy’ ou ‘cães cristãos’, prostituindo e comprando a consciência dos homens mais abjetos e cruéis com almas judias” ( citado por Yankelevich, 2002, p. 83). É assim que o judaísmo, tal como concebido pelos anti-semitas mexicanos, acaba sendo transmitido aos não judeus. O significante se move e “significantiza” tudo em seu caminho (Lacan, 1963, p. 204). Ao menos nos desfiladeiros discursivos, qualquer um pode ser judeu quando se trata de encontrar um objeto para o sujeito afetado pela fúria.

Oligarquia e sinarquismo: a fúria entre os capitalistas colombianos e os católicos mexicanos

O elemento racista-anti-semita e o parentesco nazifascista não estavam presentes ou tão presentes em todos os movimentos de extrema direita latino-americanos das décadas de 1930 e 1940. Naqueles anos, em alguns países, havia também uma extrema direita centrada nas tradições e situações locais ou nacionais e relativamente descentralizada em relação à conjuntura internacional. É o caso da Ação Patriótica Econômica Nacional (APEN) da Colômbia, fundada em 1935 e formada por proprietários de terras e oligarcas da indústria, do comércio e das finanças, que não hesitavam em se apresentar orgulhosamente como “capitalistas” (Soto, 1935 , p. 1).

A APEN coincide com os movimentos nazi-fascistas da época tanto por sua fúria nacionalista e anticomunista quanto por sua alegação de ter transcendido o espectro direita-esquerda, mas se distingue da maioria deles por sua fervorosa adesão ao capitalismo e por sua orientação ultraliberal, de oposição furiosa a qualquer intervencionismo estatal e especialmente aos impostos e à redistribuição da riqueza. O discurso da APEN dirige uma fúria mesquinha e gananciosa contra o Estado, contra os “políticos profissionais”, contra a “burocracia que é inferior em qualidade e superior em número a cada dia”, contra a concepção dos impostos “como um benefício para a classe proletária”, contra a “consciência oposta ao capital”, contra a “propaganda subversiva” e contra as “doutrinas de abolição da propriedade privada e de desaparecimento do capital” (Soto, 1935, p. 13).

Em contraste com a composição reduzida e oligárquica da APEN colombiana, a União Nacional Sinarquista (UNS) mexicana, fundada em 1937 e existente até hoje, será um grande movimento de massas composto por centenas de milhares de camponeses e trabalhadores principalmente das classes médias e populares. Além disso, também de forma diferente da APEN, a UNS não é de forma alguma um movimento capitalista ultraliberal e antiestatista, mas admite o intervencionismo do Estado e é claramente alimentado pelo fascismo e pelo nazismo, bem como pelo hispanismo, de que já nos referimos, e que também teve grande influência em vários grupos nazi-fascistas mexicanos do mesmo período. Entretanto, ao contrário de alguns destes grupos, o sinarquismo teve uma maior difusão no meio rural e não se distinguiu pelo seu racismo, mas sim pelo seu caráter marcadamente católico, anti-revolucionário, conservador e tradicionalista que o aproxima do falangismo espanhol e que se explica devido a sua origem nas milícias cristeras que se opuseram entre 1926 e 1929 às políticas do governo revolucionário para limitar o poder social, econômico e político do clero no México.

A UNS, aliás, adota várias posições características da extrema direita da época, entre elas o anticomunismo, o antimarxismo, o nacionalismo, uma certa dose de anti-semitismo e a suposta superação do espectro direita-esquerda. Os sinarquistas proclamam a unidade, “a fé católica, as tradições hispânicas, a família, a cidade em que se vive, a ordem política cristã” contra os inimigos, que são “os bolcheviques, os ‘gringos’ do norte, os maçons, protestantes e judeus” (Meyer, 1979, pp. 32-33). Estas posições foram bem justificadas pelos grandes ideólogos do movimento, como Juan Ignacio Padilla, Manuel Torres Bueno e os irmãos Alfonso e José Trueba Olivares, e foram sintetizadas no termo “SINARQUIA”, formado etimologicamente pelo grego syn – “com” – e arché – “autoridade” ou “ordem” -, que é apresentado como o termo oposto ao anarquismo: antônimo com o qual se designa a oposição à “anarquia do liberalismo decadente e do comunismo ateu” (Hernández García de León , 2004, p. 155).

O discurso da UNS libera sua fúria contra o sonho de uma “sociedade sem governantes e sem leis” (Comitê Organizador Sinarquista, 1937, para. 2), mas também contra “a tendência comunista que busca fundir todas as pátrias em uma única república universal” (par. 16), contra “a classificação antipatriótica e tendenciosa que divide os mexicanos em esquerda e direita” (par. 17) e contra “a luta de classes que, além de desmantelar o país, torna infértil sua economia” (Parágrafo 22). Essas atitudes beligerantes serão agravadas e radicalizadas no ideólogo mais conhecido e polêmico do sinarquismo, Salvador Abascal Infante (1910-2000), que liderou o movimento em seu auge, entre 1940 e 1941, e que também foi um defensor frenético da Inquisição, da infalibilidade papal e do colonialismo espanhol. Abascal se caracterizava por se apegar a certas entidades simbólicas do passado com tal fúria que devia repudiar todas as mutações e acréscimos subsequentes. Não há tempo, em um discurso como o de Abascal, para qualquer transformação histórica, mas apenas para o instante eterno das origens: o do significante-mestre reiterado continuamente em um discurso monótono em que o sujeito para de insistir e no qual só existem predicados para neutralizar a história e revisá-la em função do sujeito (Lacan, 1970).

Duas operações do furioso anti-semitismo do pós-guerra: as especulações dos revisionistas mexicanos e as ações dos tacuaras argentinos

No último quarto do século XX, Abascal Infante dedicou-se a escrever uma série de livros, exemplos eloqüentes do revisionismo histórico de extrema direita, pelos quais distorce toda a história do México, descrevendo a Revolução Mexicana como “anti-mexicana” (Abascal Infante, 1978) e caracterizando o democrata liberal Benito Juárez como “marxista” (1999) e o presidente Lázaro Cárdenas como “comunista” (1988) . Muitas vezes, nestes livros e em outros, Abascal Infante falha em conter sua fúria contra ateus, socialistas, maçons, democratas, capitalistas e ianques, todos eles assimilados ao “judaísmo” que usaria o poder americano para “obter o domínio econômico, político e cultural do mundo: primeiro por meio de bancos internacionais; posteriormente, também, por meio do socialismo financiado por esse mesmo Banco ”(1983, p. 210).

Salvador Abascal Infante não foi o primeiro nem o único revisionista de extrema direita na América Latina. Vários anos antes de suas mencionadas falsificações da história do México, já temos a obra-prima latino-americana do revisionismo e da negação, World Defeat, escrita por outro mexicano, o furioso anti-semita e anticomunista Salvador Borrego Escalante (nascido em 1915). O volumoso livro de Borrego Escalante (1953) não apenas nega o Holocausto e exalta o nazismo, mas também investiga a tese da conspiração judaico-maçônico-marxista para dominar o mundo, culpando o “movimento político judaico” pela Segunda Guerra Mundial (p. 659), reinterpreta a vitória de 1945 como uma “derrota do Ocidente” contra o “marxismo israelita” (pp. 577-580) e imputa a desestalinização e até a própria morte de Stalin ao “poder judeu oculto” (pp. 590-598).

A representação dos israelitas como sempre vitoriosos permite colocar o resto dos seres humanos como sempre vencidos. A derrota mundial, tal como concebida no discurso de Borrego Escalante, pode então servir para justificar a vingança e despertar a fúria dos derrotados, fracassados, vitimados. Mais uma vez, como nos discursos de Barroso, Martínez Cantú e Abascal Infante, a fúria é queixosa e rancorosa, e se volta principalmente contra alguns judeus apresentados como algozes vitoriosos: contra a “conspiração judaico-comunista” internacional, contra as “panelinhas israelitas” que dominam nas sociedades comunistas e capitalistas, contra o “movimento político judeu” que “move a URSS e trai o Ocidente”, contra o “supercapitalismo israelense” e contra o “judaísmo marxista”, contra os hebreus que usam a imprensa, o rádio e a televisão para “minar o Ocidente e ajudar o marxismo” (Borrego Escalante, 1953, pp. 648-662). São sempre variações do mesmo tema. A fúria anti-semita é tão insistente e redundante aqui como em Os Protocolos dos Sábios de Sião, em O Judeu Internacional de Ford e nas obras de Barroso, Martínez Cantú e Abascal Infante.

O anti-semitismo latino-americano do pós-guerra não se manifestou apenas na especulação de conspiração. Também teve manifestações mais consistentes, concretas e palpáveis, como as ações violentas da última grande organização anti-semita da América Latina, o Movimiento Nacionalista Tacuara da Argentina, que operou entre 1955 e 1965 com uma ideologia hispanista, católica, nacionalista e nazista. Furiosamente antijudaico-fascista, anticomunista e antidemocrático, mas também antiamericano, anticapitalista e antiimperialista (Gutman, 2003). Seus membros, em sua maioria jovens estudantes das classes altas, defendiam a educação religiosa, acreditavam em conspirações judaicas internacionais como as fabricadas por Abascal Infante e Borrego Escalante, admiravam Hitler e Mussolini, usavam camisas marrons e saudavam com os braços estendidos. Suas ações foram dirigidas principalmente contra a comunidade judaica e consistiram em profanação de cemitérios, explosões de bombas em sinagogas e ataques violentos a jovens da comunidade, chegando a torturas e assassinatos.

Em 1964, após o assassinato do jovem militante judeu comunista Raúl Alterman por membros de Tacuara, a família da vítima recebeu a seguinte mensagem: “Ninguém mata apenas por matar; seu filho foi morto porque era um judeu sujo.” (Campos, 2016, p. 120). A condição cultural do sujeito é apresentada como causa de sua morte. A causa alegada não é a fúria mortal do assassino, mas o que a desperta: o judaísmo da vítima. Em suma, é como se o jovem judeu fosse uma vítima de si mesmo. Temos aqui um exemplo extremo de revisionismo histórico em que a vítima termina convertida em carrasco.

Qualquer situação pode ser revertida nos discursos em que a extrema direita reescreve a história. Esse movimento retroativo de “historicização secundária” nos permite pressupor outros precedentes que nos levam a outros destinos (Lacan, 1953, p. 259). O ressentimento pode servir para curar o remorso. A raiva de si mesmo facilmente se volta para o outro. Talvez o carrasco finalmente se vingue de sua vítima transmutada em carrasco. É uma das possibilidades que a extrema direita encontra em seu revisionismo histórico. O futuro, com efeito, dependerá de como foi nosso passado.

A Revolução Cubana e a indignação anticastrista: a reconciliação da extrema direita latino-americana com os Estados Unidos

A extrema direita Tacuara não foi o único movimento estudantil e de juventude da extrema direita latino-americana das décadas de 1950 e 1960. Houve muitos outros, embora não focados na perseguição anti-semita, mas no combate anticomunista. No México, destacam-se a Frente Universitária Anticomunista (FUA), nascida em 1954 na Universidade Autônoma de Puebla (UAP), e o Movimento Universitário de Renovação da Orientação (MURO), surgido em 1961 na Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM). Estes dois movimentos foram expressões visíveis de uma extensa rede semissecreta ainda existente, intimamente ligada ao Partido Ação Nacional (PAN) e na qual se destacam no México dois grupos bastante influentes e poderosos (Delgado, 2003): Los Tecos, Aparecidos na década de 1930 na direitista Universidade Autônoma de Guadalajara (UAG), e especialmente El Yunque, fundada em 1952 pelo então aluno Ramón Plata Moreno e concebida por um de seus primeiros membros, Klaus Feldmann Petersen (citado por González Ruiz, 2013) , como “um corpo de combate contra o comunismo, a maçonaria e todos os outros inimigos de Deus e sua Igreja” (para. 8).

O tom agressivo e belicoso da Bigorna mexicana, com o que se delata uma fúria guerreira como a do argentino Manuel Carlés nas origens da extrema direita latino-americana, está em sintonia com a década em que surgiu. É uma das fases mais quentes da Guerra Fria: o tempo do macarthismo e da caça aos comunistas nos Estados Unidos, a Guerra da Coréia, os grandes feitos de libertação nacional no mundo e a guerrilha jaramillista no México. A década culmina com o triunfo da Revolução Cubana, que forçará uma reorganização e reorientação da extrema direita latino-americana. O anti-semitismo, o racismo e o nazifascismo tendem a enfraquecer ou se tornar subjugados em uma luta que é principalmente anticomunista e freqüentemente apoiada, controlada e financiada pelos Estados Unidos. É então que a extrema direita latino-americana se torna “geralmente pró-americana” (Rodríguez Araujo, 2004, p. 2011). A subordinação à CIA e à Casa Branca, junto com uma ideologia bastante fraca e obscenamente capitalista e liberal, ganham terreno sobre a germanofilia e o hispanismo antiamericano, anticapitalista e antiimperialista. A fúria da extrema direita não se extingue, é claro, mas ela prefere se canalizar estrategicamente pela via militar ou paramilitar, por meio da repressão generalizada e sistemática, ou se esconder e se infiltrar de forma insidiosa em vez de se simbolizar abertamente pelas estéreis ilusões de conspiração e a parafernália hispânica ou nazifascista. A política tradicional de extrema direita, com seus movimentos de massa e discursos bombásticos, está dando lugar ao pragmatismo, ao intervencionismo ianque, aos golpes e esquadrões da morte, às guerras sujas e psicológicas.

A transformação que acabamos de nos referir terá de operar de forma diferente em cada país. Na extrema direita costarriquenha, por exemplo, corresponde à transição da Unión Cívica Revolucionaria (1957-1968) do ex-nazista Frank Marshall, caracterizado pelo seu nacionalismo e antiimperialismo, ao movimento anti-castrista e anti-sandinista da Costa Rica Libre (1961 até agora), o que, apesar do espetáculo fascista de seus tridentes e boinas azuis, se limitou a ser um instrumento do imperialismo norte-americano na América Central. Os Estados Unidos, assim, tendem a suplantar a Espanha e a Alemanha como nações de referência para os ultradireitistas, enquanto seus maiores inimigos deixam de ser os judeus e os soviéticos para se tornarem os guerrilheiros comunistas personificados em Fidel e Che.

Antes de marcar o imaginário da extrema direita, o triunfo da Revolução Cubana provocou reações concretas imediatas da extrema direita. A primeira delas foi a criação da Legião Anticomunista do Caribe: organização paramilitar fundada no mesmo ano de 1959 na República Dominicana, por ordens do ditador Rafael Leónidas Trujillo, com o objetivo de invadir Cuba e derrubar Fidel Castro (ver De Paz Sánchez, 1999). Após esta iniciativa pioneira, a reação anti-castrista, anti-comunista e contra-revolucionária dará origem a outras organizações violentas de extrema direita (ver Arboleya, 2000). As mais conhecidas foram duas organizações terroristas vinculadas ao narcotráfico: Alpha 66, formada entre 1961 e 1962, e a Frente Cubana de Libertação Nacional (FLNC), que entre 1972 e 1975 realizou cinquenta ações contra barcos pesqueiros e representações diplomáticas de Cuba. Esses e outros grupos fizeram da capital do exílio cubano, a cidade de Miami, um dos principais pontos de referência e articuladores da extrema direita latino-americana, que, desde 1961, será furiosamente anti-castrista por essência e por definição. Castro em sua ilha, bem diante de seus furiosos adversários em Miami, será fantasiado como o outro no espelho dos ultradireitistas: o outro imaginário que usurpa o único lugar, o deles, e por isso condensa toda a sua agressividade ao mesmo tempo, o que lhes permite reconhecerem-se como o que são versus o que não são (Lacan, 1948).

A fúria mortífera e ininteligente da extrema direita: das articulações aos esquadrões da morte

Foi precisamente durante uma mobilização contra Fidel Castro que foi fundada em 1961 a mencionada MURO do México. Suas primeiras ações, na verdade, consistiram em ataques violentos contra estudantes pró-castristas da UNAM. A posição anticastrista será doravante um denominador comum das organizações estudantis mexicanas de extrema direita que, aos poucos, entre os anos 60 e 70, se multiplicaram, adquiriram cada vez mais poder, estreitaram seus laços com as lideranças universitárias e governamentais e recorreram cada vez mais à violência física. Assim, como estas organizações acabam por se revestir de formas porriles e se tornarem gangues de bandidos, como é conhecido no México os “grupos de membros de gangues a serviço das autoridades universitárias e do governo”, em que se vê convergir “tradição de violência e participação em gangues universitárias de grupos conservadores tradicionais, com as formas corporativas e autoritárias do Estado mexicano” (Ordorika, 2008, p. 462). Além de usar pedras, paus, barras de metal e armas afiadas para atacar seus inimigos, as articulações da extrema direita aplaudem e às vezes apóiam a repressão sangrenta do governo aos movimentos estudantis de esquerda. Já em 1968, enquanto os militares e paramilitares do governo de Gustavo Díaz Ordaz massacravam centenas de estudantes universitários, os militantes do MURO gritavam furiosamente slogans como “Viva Díaz Ordaz!”, “Queremos um, dois, três Ches mortos!” ou “Deixe os guerrilheiros apátridas morrerem!” (González Ruiz, 2014, para. 24).

Os simbolos do MURO, que lembram as camisas douradas com a sua morte ao comunismo! e suas referências aos  judeus apátridas, mostram a simplicidade e a necrofilia de um ideário em que apenas pode reivindicar a vida para os assassinos e a morte para suas vítimas. A melhor síntese dessa ideologia minimalista encontra-se nas famosas intervenções com as quais o general de Franco José Millán Astray, não menos estúpido do que sanguinário, apresentou suas furiosas objeções ao discurso de Miguel de Unamuno em 1936: “Viva a morte!” e “morte à inteligência!” (Cercas, 2000, par. 1). Essas duas frases, a segunda convertida em lema do franquismo e em grito de guerra, resumem de maneira eloquente muito do que está em jogo na fúria da extrema direita. Para a junta mexicana de 1968, como para o franquista espanhol de 1936, a raiva é invariavelmente contra a inteligência e não apenas contra a vida.

As articulações anticomunistas mexicanas atingiram sua versão mais brutal e mortal na figura dos falcões, responsáveis ​​pelo assassinato de cerca de 120 pessoas, em 10 de junho de 1971, durante o Massacre de Corpus Christi na Cidade do México. É verdade que os falcões, como muitos grupos de extrema direita, diferem de outras organizações de extrema direita por sua total dependência das diretrizes governamentais, pela falta de uma posição política clara e por seu funcionamento predominantemente oportunista e mercenário. No entanto, além de suas profundas afinidades e laços com os movimentos de extrema direita, os falcões obedeciam à mesma lógica que já conhecemos: não apenas eram furiosamente violentos agindo contra a inteligência e contra a vida, mas foram especialmente recrutados como “fura-greves” e para “controlar os esquerdistas” e especialmente os “estudantes da oposição de esquerda”, e obedeceram à mesma estratégia que o governo mexicano desenvolveu com apoio financeiro  à grupos estudantis que rejeitavam “as ideias marxistas e o sistema comunista” (Doyle, 2003, pp. 38-40).

Os falcões mexicanos, com seus comandantes bem treinados nos Estados Unidos, fazem parte de uma estratégia mais ampla do governo dos Estados Unidos e da extrema direita latino-americana que ocorreu em 1966 ou 1967 e operou por quatro décadas. Refiro-me aos grupos militares e paramilitares conhecidos como esquadrões da morte, geralmente formados por jovens de setores populares marginalizados, maltratados e ressentidos contra o resto da sociedade, nos quais uma fúria elementar, muda e cega poderia ser acesa e explorada, silenciosa e insensível, para empreender a carnificina de que eram protagonistas (ver Cano, 2001). Hoje conhecemos os nomes dos mais importantes desses grupos, muitos deles bem doutrinados na ideologia da extrema direita, que perseguiram, estupraram, torturaram, mataram e fizeram desaparecer centenas de milhares de militantes de esquerda em vários países latino-americanos: na Guatemala, entre 1967 e 1982, existiam mais de vinte grupos, entre eles o ESA (Exército Anticomunista Secreto), a NOA (Nova Organização Anticomunista) e o MANO (Movimento Nacionalista Anticomunista Organizado); no Brasil, entre 1969 e 1973, o OB ou OBAN (Operação Bandeirantes); no Uruguai, entre 1971 e 1972, os Comandos de Caça Tupamaros e a Defesa Armada Nacionalista (DAN); na República Dominicana, de 1971 a 1974, a Frente Democrática Anticomunista e Antiterrorista, mais conhecida como La Banda Colorá; na Argentina, entre 1969 e 1976, vários grupos, entre eles o MANO (Movimento Nacionalista Argentino Organizado), o Comando Libertadores da América e o famoso Triplo A (Aliança Anticomunista Argentina); em El Salvador, entre 1979 e 1991, cerca de quinze grupos direta ou indiretamente ligados a Roberto D’Aubuisson e à Aliança Republicana Nacionalista (ARENA), entre eles a BACSA (Brigada Anticomunista Salvadorenha), a FALANGE (Forças Armadas de Libertação Anticomunista – Guerra de Eliminação) e FALCA (Frente Anticomunista de Libertação da América Central); em Honduras, entre 1982 e 1997, o Batalhão 3-16 de Gustavo Álvarez Martínez, destinado a combater os comunistas em toda a América Central; na Colômbia, entre 1996 e 2006, as Autodefesas Unidas da Colômbia (AUC), com cerca de 40.000 membros e responsáveis ​​por mais de 300.000 assassinatos.

Embora a maioria dos esquadrões da morte fosse abertamente anticomunista e embora muitos deles tivessem uma boa doutrinação ideológica da extrema direita, todos eles espontaneamente tendiam a agir como mecanismos cegos que só sabiam obedecer a ordens ou impulsos ao ferir, torturar, estuprar, matar, devastar e assolar tudo o que encontrarem no caminho. Os crimes, em geral, não eram mediados por nenhuma consciência, por nenhum escrúpulo e por qualquer exercício intelectual, mas se limitavam a executar de imediato uma fúria destrutiva e assassina, sem inteligência e não apenas inconscientemente. Encontramos aqui novamente, como nos movimentos de extrema direita e nos falcões mexicanos, a realização efetiva de suas fórmulas básicas: vida para a morte morte para a inteligência. Podemos afirmar então que não há lugar para o vivo ou para o inteligente em uma extrema direita cujo programa acaba coincidindo com o do sistema simbólico do capitalismo: um sistema em que toda vida e toda inteligência devem ser reduzidas, através da pulsão de morte da capitalização, ao significante mais perfeito, o do capital perfeitamente ininteligível e inanimado (Marx, 1866; Lacan, 1956,1963).

A ascensão da extrema direita furiosa: camuflagens mexicanas e ditaduras sul-americanas

Entre 1974 e 1976, depois que as articulações da extrema direita mexicana se espalharam por todo o país e muitas se tornaram maduras, chegamos a um momento de culminação, consolidação e institucionalização da extrema direita mexicana. É o momento em que mais de vinte organizações de extrema direita assinam o Pacto dos Remédios, enquanto se fundam algumas das principais organizações que servirão para camuflar os setores de extrema direita e defender seus interesses no México: o Comitê Nacional Pró-Vida contra o aborto, contra os métodos anticoncepcionais e contra qualquer noção de liberdade sexual; a Associação Nacional Cívica Feminina (ANCIFEM) contra a igualdade de gênero, contra o feminismo e contra a emancipação da mulher; o Desenvolvimento Humano Integral e Ação Cidadã (DHIAC) contra a justiça e a igualdade social, contra as políticas redistributivas e contra os direitos e as demandas mais justas dos trabalhadores.

Alguns dos membros das organizações que acabamos de mencionar estarão intimamente ligados a El Yunque e Los Tecos, bem como a outros grupos semissecretos surgidos posteriormente, como o Movimento Mexicanista pela Integração Nacional (MMIN), fundado em 1970 e ainda ativo na guerra contra a esquerda no México e com certas congregações ultraconservadoras da Igreja, como a Opus Dei, conhecida por sua adesão ao franquismo e outras ditaduras, e os Legionários de Cristo, famosos por seu gosto pelo abuso sexual de menores e pela influência que exercem na sociedade mexicana por meio de entidades privadas como a Universidade Anahuac, o Instituto Cumbres, a FAME (Família Mexicana) e o movimento de apostolado para leigos chamado “Regnum Christi”. Aqui nos deparamos com uma imensa constelação de entidades da extrema direita mexicana que virão a adquirir cada vez mais poder político nas próximas décadas à medida que, por um lado, o governo do centrista Partido Revolucionário Institucional (PRI) se mova para a direita e, por outro lado, o Partido da Ação Nacional (PAN), de direita, vá tomando posições na esfera governamental.

Em contraste com a ascensão relativamente pacífica dos setores de extrema direita no México, temos a situação daqueles países latino-americanos em que a extrema direita, invariavelmente apoiada pelo governo dos Estados Unidos, só conseguiu chegar ao poder por meio de golpes violentos. A primeira foi a Libertação Anticomunista da Guatemala, em 1954, que derrubou Jacobo Arbenz e estabeleceu o regime do Movimento de Libertação Nacional de extrema direita, que se manteve no poder até 1982 e fez uso de seus já citados esquadrões da morte para massacrar várias dezenas de milhares de indígenas e comunistas. Depois, como sabemos, vieram os golpes e as furiosas ditaduras anticomunistas de Alfredo Stroessner no Paraguai (1954-1989), Castelo Branco e demais ditadores no Brasil (1964-1985), Hugo Banzer na Bolívia (1971-1978), Juan María Bordaberry no Uruguai (1973-1976), Augusto Pinochet no Chile (1974-1990) e Jorge Rafael Videla na Argentina (1976-1981). Note-se que vários desses regimes ditatoriais, como o chileno de Pinochet, serviram para desmantelar estados intervencionistas e implementar políticas selvagemente capitalistas, liberais ou neoliberais favoráveis ​​aos interesses do capital norte-americano, mostrando-se assim, mais uma vez, como no caso da APEN na Colômbia, a possível compatibilidade entre os programas da extrema direita e os da doutrina liberal ou neoliberal (Klein, 2007). Na verdade, como bem notou Theotonio dos Santos (1978), era para expandir “a margem de ação liberal do imperialismo” e garantir a “sobrevivência do grande capital” o que se esperava daquelas ditaduras ultradireitistas e de seu “fascismo dependente.” (Páginas 62-67).

Antes dos golpes militares e dos regimes ditatoriais que acabamos de mencionar, em geral havia grupos de extrema direita que pareciam pressagiá-los e que às vezes os preparavam ou simplesmente os favoreciam. No Chile, por exemplo, é necessário referir-se a pelo menos três importantes organizações de extrema direita: o Movimiento Revolucionario Nacional Sindicalista do Chile (MRNS), fundado em 1952 e abertamente anticomunista e antidemocrático; o bizarro Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores do Chile (PNSO), formado em 1964, inspirado no nazismo e com atividades como o concurso de beleza “Miss Nazista” ou a tentativa de estabelecer o braço chileno da Ku Klux Klan; e a Frente Nacionalista Patria e Liberdade, que surgiu em 1971, anticomunista e declaradamente anticapitalista e antiimperialista, mas financiada pela CIA para a realização de vários atos de terrorismo e sabotagem contra o governo democrático de Salvador Allende. Pouco depois, entre 1973 e 1976, na Argentina, duas organizações paramilitares e terroristas surgiram no flanco da extrema direita do peronismo: a Concentração Nacional Universitaria (CNU), fundada e inspirada pelo prolífico filólogo, teólogo, escritor e poeta Carlos Alberto Disandro; e a já mencionada Aliança Anticomunista Argentina, conhecida como Triplo A e dirigida pelo sinistro José López Rega, que se dedicou a perseguir, ameaçar, matar e desaparecer com todos aqueles que situava ba esquerda, sejam artistas, intelectuais, docentes, estudantes, profissionais, sindicalistas ou políticos.

A máquina de perseguição anticomunista passará diretamente dos grupos ultradireitistas para os regimes ditatoriais que viriam a ser concebidos, tanto por seus ideais e estratégias quanto por suas filiações políticas e apoio social, como uma tomada do poder governamental pela extrema direita latino-americana. Pode-se dizer, então, que essa extrema direita consegue uma de suas maiores vitórias na América Latina, talvez a maior de todas, nas ditaduras do conesul. É verdade que tais ditaduras às vezes tentavam disfarçar sua orientação de extrema direita. No entanto, por mais que tenham tentado a camuflagem, como os mexicanos da mesma época, é um fato indiscutível que a maioria dos componentes da extrema direita mencionados no início se encontravam nelas, como o nacionalista, o conservador, o oligárquico, o anticomunista, o antidemocrático, o autoritário, o violento e o furioso.

No que diz respeito à fúria da extrema direita, os regimes ditatoriais conseguem sistematizar e burocratizá-la, administrando-a na esfera governamental e especialmente na militar, canalizando-a, planejando-a e organizando-a em complicados processos de tortura, perseguição, desaparecimento e eliminação de oponentes. Esta furiosa destruição da vida tem um estilo moderno, metódico e sistemático, económico e muito eficaz, que se associa tradicionalmente ao nazismo e com o qual se revela o funcionamento mortal de qualquer sistema simbólico e especialmente do mais completo: o do capitalismo (Marx , 1866; Lacan, 1956, 1969, 1970). A operação implacável do capital também era a da extrema direita nas ditaduras.

A extrema-direita marginal: nazistas, neonazistas e outras gangues enfurecidas

Logo após a democratização dos países com regimes ditatoriais, houve vários surtos marginais de organizações de extrema-direita que aproveitaram a abertura democrática e o relaxamento relativo do controle social para ganhar um pequeno lugar no espaço público (ver Duque, 2012, e Flores de Andrade, 2017). O Paraguai teve por um curto período, entre 1989 e 1993, o Partido Nacional Socialista Paraguaio (PNSP), cuja ideologia abertamente nazista não o impediu de participar de dois processos eleitorais. Na Argentina, entre 1990 e 2009, houve o Partido do Novo Triunfo (PNT), que adotou posições anti-chilenas e soube disfarçar seu nazismo e anti-semitismo com os rótulos de nacionalismo e anti-sionismo. O Movimiento Patria Nova Sociedade (PNS) do Chile, que existiu entre 1999 e 2010, também usou a posição anti-sionista para disfarçar seu anti-semitismo, mas preferiu falar de nacional-socialismo em vez de nacionalismo e foi caracterizado por sua insistência perfeitamente ultradireitista de que não era um partido nem de esquerda nem de direita.

Um caso paradigmático é o do Brasil, onde vemos surgir desde muito cedo, desde o final dos anos oitenta, uma plêiade de organizações de extrema-direita em que podemos distinguir três grupos: os tradicionais nazi-fascistas, como o Partido Nacionalista Revolucionário Brasileiro (PNRB), surgido em 1988 e com uma ideologia ultranacionalista, xenófoba e anti-semita; os neo-integralistas ou continuadores do integralismo, tradicionalistas, nacionalistas, anticomunistas e antiliberais, como a nova Ação Integralista Brasileira (AIB), surgida em meados dos anos 90, e a Frente Integralista Brasileira (FIB), fundada em 2004; e as furiosas gangues de neonazistas e skinheads, geralmente oriundas de cisões dos Carecas do subúrbio, como é o caso dos Carecas do Brasil, homofóbicos, anti-semitas e repressores de drogados, e principalmente o White Power, nascido em 1989, centrado na convicção da superioridade racial dos brancos e extremamente violentos com negros, mulatos, homossexuais, judeus e nordestinos – originários do norte brasileiro.

Os neo-nazistas também formarão grupos mais ou menos violentos em outros países latino-americanos, como o Partido Nacional Socialista do México, o Orgulho Criolo na Venezuela, o Nacional Socialismo Equatoriano, a União Nacional Socialista Radical da Bolívia (URNSB), o Peru Criolo e o Movimento Nacional Socialista Desperta Peru (MNSDP), bem como três organizações colombianas: a Terceira Força Nacional Socialista, a Frente Skinhead e a Juventude Nacional Socialista (NS). Esses e outros grupos análogos compartilham sua fúria contra várias minorias étnicas e sexuais, bem como suas desculpas pela violência e, às vezes, pelo uso de métodos violentos. A juventude, a marginalidade, o pensamento fraco e o ressentimento social de seus membros fazem pensar nos esquadrões da morte e nos grupos e falcões mexicanos. No entanto, ao contrário desses grupos, gangues neonazistas têm uma clara tendência nazifascista e tendem a seguir programas ideológicos mais claros e explícitos, embora ao mesmo tempo atuem de forma mais independente e espontânea, sejam menos organizadas e tenham menos recursos humanos e financeiros, pois geralmente carecem de apoio governamental e não obedecem a uma agenda planejada em Miami ou Washington.

Muito próximas dos grupos neonazistas e às vezes ligadas a eles, mas com maior nível de elaboração doutrinária, existem outras novas organizações de extrema direita latino-americanas cujos discursos chamam a atenção por seu conservadorismo, por seu nacionalismo extremo e pelos inimigos específicos que concentram sua fúria. Por exemplo, no Peru, a fúria contra as finanças, contra os bancos e contra o Fundo Monetário Internacional foi a especialização da Frente de Defesa contra o Agio e a Usura (FREDECONSA) antiliberal e anticomunista, que, dissolvida em 2012, professava o chamado nacional-cristianismo de seu ideólogo Ricardo de Spirito Balbuena, o que o fez também se opor furiosamente a tudo o que foi julgado anticristão, como a homossexualidade, a pornografia, a manipulação genética e a legalização das drogas e do aborto. No México, desde 2006, a fúria contra os ianques é o eixo norteador da Frente Nacionalista do México Século XXI (FRENAMEX), antiga Organização para a Vontade Nacional e Frente Nacional Mexicana, que além de aspirar à reconquista dos territórios mexicanos anexados pelos Estados Unidos no século XIX, reivindicam o Segundo Império de Maximiliano de Habsburgo, lutam pela reincorporação dos países da América Central ao México e exigem a expulsão dos imigrantes haitianos do país. Assim, em relação à América Central e ao Haiti, a extrema direita mexicana procede mais ou menos como os Estados Unidos fizeram com o México. Mais do que uma simples identificação com o agressor, o que parece ser aqui é o cerne do narcisismo das pequenas diferenças: uma confusão com a imagem espelhada a que se liga nosso afeto com seu excesso furioso, nosso amor com seu ódio, nosso apego com sua carga de ciúme e inveja (Lacan, 1948).

A fúria em três frentes da nova ultradireita: a católica semissecreta e camuflada, a escandalosa sexista cristã e a virtual opinológica

A mexicana FRENAMEX e a peruana FREDECONSA, assim como os grupos nazifascistas e neonazistas recentemente abordados, têm influência relativamente fraca na sociedade latino-americana e não ameaçam por enquanto deixar uma marca profunda na história do subcontinente. As ameaças parecem vir de quatro outras frentes da nova ultradireita: uma semi-secreta e camuflada católica, uma escandalosa sexista cristã, outra de um opinólogo virtual e ainda outra através da qual teremos que encerrar a atual jornada: a frente imperialista ultraliberal.

Já nos referimos à primeira frente, a semi-secreta e camuflada católica, particularmente presente no México na forma da rede invisível de Los Tecos, El Yunque e outras entidades disfarçadas através de organizações como Pró-Vida, de associações como o DHIAC e a ANCIFEM e congregações religiosas como os Legionários de Cristo. Por mais fria e calculista que seja a estratégia desta rede mexicana de extrema direita para influenciar a sociedade e especialmente as elites governantes, por mais discretos que sejam os discursos insidiosos com que desenvolve sua hegemonia ideológica, ela ainda é animada pela fúria mortal que poderia se manifestar em violência socioeconômica direta, simbólico-ideológica e estrutural, tão racista quanto de classe, exercida cotidianamente contra os de baixo e de esquerda: contra os indígenas e os mais pobres do país, contra jornalistas e ativistas, contra os estudantes, como os 43 de Ayotzinapa, contra os professores, como os massacrados em Guerrero e Oaxaca entre 2015 e 2016, contra os camponeses, como os assassinados em Arantepacua em 2016, contra os trabalhadores maquiladores e, evidentemente, contra os milhares de supostos membros do crime organizado eliminados em massa por aqueles que eles fazem existir. A perfeita ditadura mexicana pode funcionar tão bem como as outras a que nos referimos, com toda a fúria da extrema direita, sempre a favor do privilégio e da desigualdade, sempre autoritária e antidemocraticamente, mas de forma velada e aparentemente democrática, sem a necessidade de golpes antidemocráticos e sem o risco de processos democratizadores.

A segunda frente que nos deve preocupar, a escandalosa sexista cristã, que é muito mais aberta que a anterior e agora tem sua melhor expressão nos discursos de uma extrema direita brasileira intimamente ligada aos empresários do setor agrícola, com defensores da mão pesada contra o crime e, principalmente, com as igrejas evangélicas e com alguns setores católicos. Talvez seus melhores expoentes sejam os furiosos líderes carismáticos e grotescos Bolsonaro, Malafaia e Feliciano, todos os três igualmente homofóbicos, heteronormativos, machistas, misóginos, defensores do cristianismo brasileiro, adeptos do escândalo público e possuídos por uma estranha fúria injuriosa e provocadora (Saccone, 2016). O primeiro, o político Jair Bolsonaro (nascido em 1955), também se destaca como defensor dos regimes ditatoriais do passado, considera que “os militares salvaram o Brasil da cubanização”, que “o erro da ditadura foi torturar e não matar”, e que “Pinochet deveria ter matado mais pessoas” (parágrafo 7). Por sua vez, o pastor evangélico Silas Malafaia (nascido em 1958) diz que “ama” os homossexuais como os “bandidos” e defende ferozmente a tradicional família de “homens e mulheres” (par. 15). Por fim, o jovem pastor neopentecostal Marco Feliciano (nascido em 1972), mesclando racismo e homofobia, não hesitou em afirmar que “a podridão dos sentimentos dos homoafetivos leva ao ódio, ao crime, à rejeição”, que “a maldição da África” vem do “primeiro ato de homossexualidade na história” e que “o caso do continente africano é sui generis: quase todas as seitas satânicas, do vodu, vêm de lá; doenças como a AIDS vêm da África” (para. 13).

A terceira frente da nova extrema direita latino-americana, a opinológica virtual, muito próxima da anterior, embora ainda mais grosseira e vulgar, é formada por jovens influencers: usuários do twitter, blogueiros, youtubers e outras estrelas da internet que se dedicam a divulgar mensagens tipicamente de extrema direita. Dois bons exemplos são os de Callodehacha e Yael Farache. O primeiro, chamado Jorge Roberto Avilés Vázquez (nascido em 1986), é famoso no México por sua misoginia, seu antifeminismo, sua minimização da violência contra as mulheres e o estilo grosseiro e astuto com que espalha sua fúria contra a esquerda e especialmente contra o famoso líder populista Andrés Manuel López Obrador. Essa fúria está bem disfarçada em uma estratégia tipicamente de extrema direita em que a esquerda e a direita são igualmente repudiadas sob o pressuposto de que “todos os políticos são iguais”, o que torna possível minimizar os excessos do regime corrupto, opressor e repressivo de direita, e ao mesmo tempo “desacreditar” seus oponentes (Gómez Naredo, 2017, para. 7-9). As demais tarefas ideológicas gerais desempenhadas por Callodehacha, independentemente das atribuições específicas para as quais seja remunerado, consistem fundamentalmente em dar um ar amigável, sorridente e inofensivo aos discursos da extrema direita, forjando um estilo humorístico em que o inaceitável se torna aceitável, transformando a humilhação do outro em passatempo e diversão, difamam e ridicularizam aqueles que lutam por justiça e igualdade, banalizam a violência e suavizam o mesmo sentimento de ódio que se instala na sociedade.

Algumas das tarefas realizadas por Callodehacha também serão efetivamente cumpridas por Yael Farache Bograd (nascida em 1985), judia-sefardita hispano-venezuelana residente em Miami, que, por meio de um discurso um pouco mais elaborado que o de seu homólogo mexicano, também consegue racionalizar os preconceitos mais irracionais e fazê-los parecer lógicos e sensatos. Alternando suas mensagens provocativas com suas fotos eróticas provocativas e, às vezes, totalmente pornográficas, esta famosa blogueira não apenas exibe obscenamente seu racismo em relação às pessoas de cor e seu ódio à esquerda em todas as suas formas, mas também despreza a democracia (Farache, 2014a), tenta demonstrar a tendência inerentemente violenta do Islã (2014b), professa veneração por Donald Trump, celebra suas propostas para construir um grande muro na fronteira com o México e expulsar milhões de imigrantes dos Estados Unidos (2015), e não hesita em sustentar que existem povos, raças e religiões melhores e piores, “nobres” e “de merda” (2016).

A fala de Farache, com seu tom aparentemente sereno e sossegado, não para de confessar uma fúria irreprimível para com outras culturas e outros povos, para com as diferentes raças e religiões, mas também para com o povo em geral, para com as massas trabalhadoras, para com os imigrantes e eleitores comuns. O comum e o diferente, o aglomerado e o diverso, a generalidade e a especificidade merecem o mesmo desprezo furioso de quem só consegue respeitar a individualidade aparentemente singular de si e de outros como ele, como Trump, tudo captado na superfície especular da tela do computador ou da televisão. A dimensão imaginária é, portanto, a decisiva para qualquer avaliação na perspectiva individualista liberal levada ao seu ponto culminante na extrema direita. Esse ponto parece corresponder ao fundo insondável do narcisismo a partir do qual qualquer imagem de individualidade é modulada (Lacan, 1955). Qualquer um pode sucumbir ao abismo de seu próprio reflexo. Esta também é a extrema direita.

A fúria na frente imperialista ultraliberal

A quarta frente que deve nos perturbar, talvez a mais perturbadora das quatro, é a daqueles jovens latino-americanos que astuciosamente constroem suas furiosas convicções ultradireitistas por meio das racionalizações liberais, neoliberais e libertárias ou libertarianas que geralmente aprenderam em think tanks financiados pelos Estados Unidos e que os ajudam a justificar suas posições anti-comunistas, anti-socialistas, anti-estatistas, anti-intervencionistas e especialmente anti-populistas – opostas aos populismos latino-americanos das últimas décadas (Aharonian e Verzi Rangel, 2017). Esta frente imperialista ultraliberal não só mostra mais uma vez, como os já visto nos golpes militares e nos esquadrões da morte do último terço do século 20, o papel crucial do imperialismo dos EUA na manutenção e fortalecimento da extrema direita na América Latina, mas também corrobora a compatibilidade que pode existir entre tendências de extrema direita e doutrinas ultraliberais: algo que já observamos em ditaduras como a de Pinochet no Chile nos anos 1970 e em organizações como a APEN colombiana dos anos 1930. No contexto atual, como nessas conjunturas, a furiosa defesa do livre mercado está ligada às enraivecidas opiniões ultradireitistas de jovens como a guatemalteca Gloria Álvarez, o brasileiro Rodrigo Constantino, o chileno Axel Kaiser ou os argentinos Agustín Laje e Nicolás Márquez (Pavón -Cuéllar, 2017b).

Os discursos da juventude ultraliberal propagam sua fúria de extrema direita, não só contra Lula e Dilma no Brasil, Evo na Bolívia, Correa no Equador, Kirchners na Argentina ou Chávez e Maduro na Venezuela, mas também contra as massas que apóiam esses lideres populistas, contra os comunistas, os marxistas e as feministas e, mais do que isso, o que é particularmente preocupante, contra os pobres, os imigrantes, os negros e os indígenas. Por mais que professem um liberalismo ou libertarianismo supostamente oposto ao fascismo, a verdade é que se mostram em flagrante como neofascistas, permitindo-nos vislumbrar seus preconceitos racistas, suas posições classistas e xenófobas, sua promoção da desigualdade e suas afirmações delirantes nas quais atribuem perversões e patologias para comunistas e feministas. Agustín Laje (2016), por exemplo, atribui ao feminismo as “terríveis afirmações” de incesto e pedofilia (par. 10). Seu colega Nicolás Márquez (2016) desencadeia sua raiva desenfreada contra organizações de esquerda por exaltarem “fantasias igualitárias”, promovendo a “deshierarquização”, promovendo a “homossexualidade” e oferecendo “alívio pessoal” ao “sodomita” (para. 4, 6, 10).

Por sua vez, Axel Kaiser não apenas publicou um livro intitulado Tirania da Igualdade: Por que o igualitarismo é imoral e mina o progresso de nossa sociedade (Kaiser, 2017a), mas também protestou contra os imigrantes que se beneficiam de cuidados de saúde em países ricos (2017b) e não hesitou em escrever recentemente – lembrando-nos do sinistro psiquiatra franquista Antonio Vallejo Nájera – que os marxistas têm uma psique “patológica” e que são “assassinos em potencial” (2017c, para. 3). Rodrigo Constantino (2013), na mesma linha, acusou militantes de esquerda e “progressistas modernos” de tolerar a pedofilia e sofrer de “transtorno psiquiátrico”, mas também se opôs à celebração do Dia da Consciência Negra ( 2007) e descreveu os “pobres e negros” que participam de flash mobs dentro de shopping centers como “bárbaros incapazes de reconhecer sua própria inferioridade” (2014).

Finalmente, temos Gloria Álvarez Cross, que, agindo como os sinarquistas mexicanos ou como membros da APEN colombiana ou do Movimento Nacionalista Chileno, confirma sua posição de extrema direita precisamente tentando superar “a divisão obsoleta entre direita e esquerda”. (citado em Amaral, 2015, para. 4). Gloria Álvarez também chega ao extremo de rejeitar os direitos universais “à saúde, educação, trabalho e moradia” (par. 7). E, além disso, atribui aos indígenas guatemaltecos uma propensão a violar e tolerar o estupro (apud Xinico Batz, 2017). Como se não bastasse, a própria Álvarez qualifica de “idealistas tolos” aqueles que acreditam que “é possível mudar o mundo”, repudia o dilema entre “o sufocamento do igualitarismo” e o “igualitarismo sufocante” e só pode zombar dos progre “ecologistas, pacifistas, feministas, antiglobalização, antiimperialista e pró-Terceiro Mundo”, bem como ao “paritário, tolerante, dialogável, que busca consensos, que luta pelos direitos humanos, pela melhoria das condições de vida no planeta” (Álvarez Cross, 2017, pp. 20-27).

Conhecendo o discurso de Gloria Álvarez, perguntamo-nos constantemente porque é que o progre inspira tanto ódio e merece tal zombaria furiosa. A fúria nos aparece aqui, além de cínica e contundente, tão irracional quanto nos demais ultradireitistas. E, como nos demais, mas com maior certeza, suspeitamos que o discurso da extrema direita não só provoca e depois racionaliza a furiosa irracionalidade, mas a utiliza para expressar o que não pode expressar de outra forma. Sentimos, até mesmo vislumbramos, um desejo que precisa se disfarçar de outros afetos, como a raiva, para se expressar (Lacan, 1963).

Causalidade e irracionalidade na fúria da extrema direita

Embora originada de um discurso que lhe confere certa racionalidade, a fúria da extrema direita é, por isso, intrinsecamente irracional. A sua irracionalidade reside em algo tão simples como a falta de razões admissíveis e suficientes com que se explica. Na ausência de tais razões, essa fúria política não pode ser aceita como indignação, exasperação ou reação raivosa, mas apenas como um acesso de raiva: como raiva desmedida, excessiva ou exagerada, e mesmo gratuita, espontânea e desordenada, na qual não se argumenta nada suficientemente indignante ou enfurecedor com o que se possa explicar que se reaja como é feito. E é que nem sequer se trata de algo reativo. A fúria da extrema direita não reage contra aquilo que a desata. Por assim dizer, o que é desencadeado não é o que o desencadeia.

O que tem provocado a fúria da extrema direita latino-americana, na realidade, não foram os liberais, nem os comunistas, nem os grevistas, nem os judeus, nem os chineses a quem se dirige. Seus objetos não são exatamente sua causa. Esta causa não é a razão inadmissível e insuficiente que alega para se justificar. Portanto, podemos dizer que a raiva é inerentemente irracional.

Ora, embora a extrema direita nos pareça como uma fúria sem razão, isso não significa, é claro, que não tenha causas muito precisas que a desencadeiem. Essas causas existem, estão no mesmo discurso superado por seus efeitos e se ocultam justamente por meio de racionalizações compensatórias e por trás daquilo contra o qual a fúria é desencadeada. No caso latino-americano, por trás dos comunistas, dos judeus, dos indígenas e de outros a quem dirigem os impulsos furiosos, existem várias causas que invariavelmente residem em discursos de ultra-direita como os que revisamos e em tudo o que articulam dessa forma latente, implícita e compreendida como a herança do colonialismo, a imbricação entre classes e raças, a defesa de privilégios, as crises econômicas, os terrores proverbiais da pequena burguesia, a imitação mecânica das doutrinas políticas europeias e a predisposição história de certos setores contra a democracia e contra a igualdade.

Se quiséssemos investigar as causas da fúria da extrema direita por meio de recursos conceituais como os que nos são oferecidos na confluência das tradições marxista e freudiana, talvez começássemos por limpar a poeira de categorias tão conhecidas como autoritarismo familiar e repressão sexual (Reich, 1933), medo da liberdade (Fromm, 1941) e personalidade autoritária (Adorno et al, 1950): categorias esclarecedoras para dar sentido aos discursos de grupos nazi-fascistas e especialmente de velhas organizações de extrema direita obcecadas com a ordem, hierarquia, disciplina e autoridade, como foi o caso da Liga Patriótica Argentina e da União Sinarquista Nacional do México. Poderíamos também desvendar: por um lado, na perspectiva freudiana, a angústia, a frustração, a inveja na rivalidade ou o ressurgimento da dimensão vertical e da estrutura familiar da horda primordial subjacente à sociedade; por outro lado, em uma chave marxista, a violência da acumulação primitiva e da guerra imperialista, uma feroz luta de classes racializada ou ideologicamente naturalizada, o agravamento de certas contradições em tempos de crise ou relações produtivas petrificadas e a resistência furiosa contra ataques das novas forças da história. Porém, mesmo admitindo hipoteticamente que tais fatores constituem causas que acendem a fúria da extrema direita, é claro que não são fatores que a própria extrema direita possa oferecer como motivos admissíveis e suficientes para seu afeto. Assim, o afeto da extrema direita e a própria extrema direita se apresentam como uma espécie política de fúria irracional: uma fúria cuja irracionalidade, como excesso de uma afeição já excessiva em qualquer discurso, a torna um objeto privilegiado para a psicanálise e para o materialismo histórico, para a ciência freudiana e marxista, isto é, para aquelas que são, por excelência, as ciências do irracional, do excessivo, daquilo que resiste à razão nas demais ciências humanas e sociais.

Contra o relativismo

Claro, pode-se ceder ao relativismo democrático pós-moderno e considerar que a própria coisa que é fúria irracional para nós constitui uma indignação perfeitamente racional para aqueles que a sentem. Por que não ser tolerante e tolerar o que é a extrema direita? O problema de uma tolerância como essa não é apenas o horror do que ela permitiu no passado e pode permitir no presente, mas também a redução da racionalidade a uma pretensão de racionalidade que não precisaria mais de racionalizações como as de Farache ou os revisionistas Borrego e Abascal.

Se tudo o que se afirma ser racional fosse aceito como racional, então a racionalidade se tornaria uma palavra sem conteúdo ou significado. Isso só se justificaria se não houvesse critérios para julgar o que é racional. Mas o fato é que existem.

Já nos referimos a um dos critérios mais elementares e menos questionáveis ​​que devem ser cumpridos para que algo seja aceito e respeitado como racional: o da existência de razões admissíveis e suficientes para explicar do que se trata. Se o que a extrema direita faz e diz nos é apresentado como algo irracional, como algo furioso, como a própria raiva, é precisamente porque a própria extrema direita geralmente não se preocupa em nos dar razões admissíveis e suficientes para o que faz e diz: porque no lugar de se perguntar tais razões, apenas oferece a expressão enfática do excesso de afeto, a identificação daqueles contra quem ela se desencadeia e as racionalizações persecutórias e conspiratórias delirantes com as quais costuma ser compensado a posteriori o déficit a priori das razões admissíveis e suficientes.

Fúrias e extremas direitas

Os afetos, os objetos e as racionalizações, que são os três elementos que se oferecem em vez de razões nos discursos da extrema direita, podem nos servir ao menos para discernir orientações gerais nas várias forças de extrema direita que revisamos. Em primeiro lugar, considerando as racionalizações compensatórias, poderíamos situar as diferentes forças de direita em um contínuo que iria desde o extremo da racionalização mínima, bem representada pelos esquadrões da morte, ao maior trabalho de racionalização nos discursos persecutórios e conspiratórios de Barroso no Brasil e dos revisionistas Borrego e Abascal no México.

Em segundo lugar, a depender do tipo de excesso emocional expresso com ênfase nos discursos da extrema direita, a fúria será marcada por acentos guerreiros no argentino Manuel Carlés, mesquinhos e gananciosos na APEN colombiana, rancorosos e queixosos no Barroso brasileiro e nos mexicanos Borrego, Abascal e Martínez Cantú, calados e insensíveis nos esquadrões da morte de todo o subcontinente, sistemáticos e burocráticos nas ditaduras do conesul, insultantes e provocadores nos cristãos machistas brasileiros, grosseiros e astutos na Callodehacha mexicana, cínicos e contundentes na guatemalteca Gloria Álvarez.

Terceiro, se olharmos para o objeto da fúria nos próprios discursos de ultradireita, temos o comunismo em praticamente todas as forças de extrema direita latino-americanas, os trabalhadores em greve na Liga Patriótica Argentina e na Ação Revolucionária Mexicanista, os indígenas em Manuel Carlés e no Movimento de Libertação Nacional da Guatemala, os judeus nos grupos nazifascistas e no revisionismo de Abascal e Borrego, os norte-americanos e os chineses na tradicional extrema direita nacionalista mexicana, o capitalismo e o imperialismo dos Estados Unidos entre os Tacuaras Argentinos, Fidel e Che em organizações anti-castristas, qualquer militância de esquerda nos esquadrões da morte, intervencionismo estatal na APEN colombiana e entre golpistas sul-americanos e jovens libertários, viciados em drogas em alguns grupos neonazistas, mulheres e homossexuais entre Cristãos machistas brasileiros, feminismo em Callodehacha e Agustín Laje, os pobres e negros em Rodrigo Constantino e o novo populismo de esquerda na frente imperialista ultraliberal.

Além das distinções anteriores, também podemos distinguir a extrema direita da América Latina, segundo Rodríguez Araujo (2004), segundo seus agentes promotores, que podem ser: a Igreja Católica e suas associações, ou os Estados Unidos com seu governo e suas empresas ou as “oligarquias” de cada país (pp. 75-76). Vimos como a extrema direita católica está bem representada pelos sinarquistas no México, enquanto os Estados Unidos impunham ditaduras como as da Guatemala e do Chile, e os oligárquicos dominavam tanto na Liga Patriótica Argentina quanto na APEN da Colômbia. Esta última distinção implica também uma diferenciação no tom afetivo dos discursos da extrema direita: a fúria católica sentimental e patética, devota e piedosa, característica do sinarquismo no México, não só se difere claramente da fúria oligárquica voraz na Colômbia e na Argentina, mas também da furiosa carga meticulosamente administrada, organizada e planejada pelas ditaduras do conesul.

A fúria nos discursos e nos acontecimentos

As diferentes formas de fúria que distinguimos segundo diferentes critérios correspondem a diferentes manifestações da extrema direita latino-americana. Como já afirmamos no começo, esta extrema direita é indiscernível em sua fúria, que, por sua vez, quando a representamos através de perspectivas como as do marxismo ou da psicanálise, não pode se abstrair nem dos discursos de que procedem, nem da maneira em que ela mesma pensa ou é pensada, atua ou é atuada na trama histórica relatada. É por isso que devemos relatar a história da extrema direita como único método possível de mostrar algo de sua fúria.

Os discursos proferidos e os acontecimentos relatados, por mais objetivos que possam ter sido em sua exterioridade histórica, são a única materialidade conhecida na qual se produz e se desdobra a fúria de que tratamos. Essa fúria pode exceder a palavra, mas também é inseparável dela. É o que aprendemos com Lacan: o afeto furioso, como qualquer outro afeto, origina-se na mesma linguagem em que se expressa factual e discursivamente. Sem investigar o que é dito e o que está relacionado, não há como saber o que tudo isso pode afetar o sujeito. O conhecimento de tudo o que é afetivo, inclusive o furioso excesso de afeto, exige uma análise do que é factual-discursivo, que é o que se supera emocionalmente ao afetar a pessoa que o vivencia.

Revendo os atos e palavras da extrema direita na América Latina, expusemos simultaneamente as condições e manifestações de seu excesso de afeto. A fúria da extrema direita latino-americana mente, palpita e se agita no que essa extrema direita é, diz e faz, bem como na maneira como tudo isso pode afetar seus súditos. Mas insistamos com Lacan que o afeto surge e permanece fora. Como vimos neste capítulo, trata-se de algo basicamente externo, factual-discursivo, encenado e pronunciado.

A fúria da extrema direita latino-americana está na história dessa extrema direita e não no coração de seus militantes. Ou melhor, o coração enfurecido dos ultradireitistas, a alma ou o psiquismo em que costumamos relegar a raiva, não reside dentro de suas cabeças ou de seus peitos, mas fora, nos discursos e acontecimentos que revisamos. É aqui, no cenário discursivo e eventual da história, onde podemos e devemos lutar contra a furiosa extrema direita que continua a ameaçar nosso subcontinente.


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[1] N.T. Encomenderos se refere àqueles titulares do instituto da encomienda, originalmente aplicado na região das Antilhas em 1503, com posterior projeção em outras porções da América espanhola, como uma instituição jurídica imposta pela coroa para regular o recolhimento de tributos e circunscrever a exploração do trabalho indígena.

Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?

Entrevista por Claudia Calquín Donoso, publicada en Disenso, revista de pensamiento político, el 7 de julio de 2020

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Subjetividad, deseo y potencia. ¿Cómo repolitizar la pandemia?", En lugar de la psicología, 07/07/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1185.

¿Cuál es tu impresión del panorama latinoamericano en relación a la crisis social que ha acelerado la pandemia?

Es verdad que el fenómeno pandémico parece tener un efecto de aceleración. Este efecto quizás nos esté sorprendiendo a muchas y a muchos. Yo estoy entre quienes creyeron ingenuamente que la pandemia serviría para desacelerar, pero ha ocurrido lo contrario.

Nos movemos cada vez más rápido hacia el abismo. Nuestro movimiento acelerado es el del sistema capitalista. Si menciono ahora este sistema, es porque subyace a la aceleración de la crisis social que estamos viviendo en todo el mundo.

Nuestra crisis es del capitalismo. En esto, al menos en esto, es como cualquier otra de las innumerables crisis que hemos conocido en los últimos quinientos años. Las mundiales acontecen cada cierto número de años, pero las regionales, nacionales y locales están sucediendo todo el tiempo en diversos lugares del mundo

Las crisis resultan indisociables del sistema capitalista. Este sistema es tan prodigioso, tan monstruoso, que no deja de operar a través de sus propias crisis. El disfuncionamiento constituye su propio funcionamiento, exactamente como si fuera una enfermedad, lo que nos dice mucho sobre la naturaleza del capitalismo.

El sistema capitalista está hecho de crisis, desastres, pérdidas, ruinas, aberraciones, desequilibrios, contradicciones, conflictos, guerras. Todo esto hace que el capitalismo sea extremadamente resistente y que nos parezca invencible. Nuestra oposición lo refuerza, incluso cuando lo hace entrar en crisis, ya que la crisis es ni más ni menos que su forma de existir.

El funcionamiento disfuncional del capitalismo, su verdad sintomática, es algo que tal vez no se vea con suficiente claridad en el gran espacio gerencial y comercial del Primer Mundo. Allá debe conservarse un ambiente armonioso, próspero, equilibrado, estable, sereno y agradable que favorezca las mejores decisiones y el mayor consumo, lo que no excluye, desde luego, las dificultades y agitaciones que se han agravado recientemente. Sin embargo, aunque allá también haya momentos de verdad, nunca será como aquí, detrás de los escaparates, donde el capitalismo se nos revela de modo sistemático y cotidiano tal como es, absurdo y violento, opresor y devastador.

El capital desintegra y desgarra nuestras sociedades latinoamericanas, las vuelve contra sí mismas, las disloca y las trastorna continuamente, condenándolas a una crisis incesante, permanente, crónica. Esta crisis, tan inherente al capitalismo como resultante de la resistencia contra él, es la que ha ido agudizándose desde hace algunos años y la que finalmente se ha traducido en el clima convulsionado que precedió la pandemia, con los excesos del régimen en Brasil, el golpe en Bolivia y las protestas en Haití, Ecuador, Chile, Colombia, Panamá, Costa Rica y otros países. El denominador común ha sido una reveladora polarización de las sociedades, con una radicalización de la izquierda y de la derecha que se han vuelto más consecuentes, claras y francas.

La derecha radicalizada boliviana, por ejemplo, nos ha mostrado su cara golpista y además elitista, clasista y sobre todo racista, así como su nostalgia del colonialismo y su complicidad con el capitalismo global y con el imperialismo norteamericano. Mucho de esto ha sido también descaradamente desplegado por el gobierno derechista chileno, el cual, además, nos ha dejado ver su fondo represivo, dictatorial, pinochetista. Mientras tanto, la izquierda no se ha preocupado en disimular su fondo subversivo y necesariamente anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. Todo esto ha hecho que la crisis constituya un momento de verdad, un momento en el que la verdad se nos revela sintomáticamente, revelándose al desgarrar el semblante de la posmodernidad y de la posverdad, un semblante que de cualquier modo nunca pudo consolidarse en una región como la nuestra. Latinoamérica es como una herida abierta, un lugar donde la verdad no deja de exponerse, conocerse, hablar y doler.

¿Y México?

Andrés Manuel López Obrador encabeza el primer gobierno de izquierda en México desde los tiempos de Lázaro Cárdenas. Hay que entender que se trata de una izquierda bastante moderada, tímida, insegura, indecisa, conciliadora, más defensiva que ofensiva, con un estrecho margen de maniobra y forzada constantemente a ceder y retroceder. Sus mayores logros han sido hasta ahora el incremento histórico del salario mínimo, un ambicioso programa de becas para niños y jóvenes, la pensión universal para los adultos mayores, la disminución de las altas remuneraciones de los altos funcionarios, la supresión de lujos innecesarios en el gobierno, la inédita severidad en la exigencia de pago de impuestos a las grandes corporaciones, la firme resolución de no endeudar más al país, la interrupción de la vertiginosa y devastadora serie de reformas neoliberales de los anteriores gobiernos y una política exterior más digna, más orientada hacia América Latina y menos dominada por los intereses estadounidenses.

Los diversos logros de López Obrador han contribuido a que mantenga un alto nivel de aceptación y popularidad, pero han sido insuficientes para satisfacer a muchos de sus votantes, en particular aquellos claramente situados en la izquierda. Sin embargo, al mismo tiempo, algunos de esos logros han sido más que suficientes para encender la furia de la derecha y de los sectores privilegiados y conservadores que representa. Lo que tenemos ahora es una radicalización tanto de la derecha enfurecida como de la izquierda insatisfecha. Esta radicalización, que ya se observó antes en Brasil y en otros países latinoamericanos, viene a sobredeterminar y así acentuar en el contexto mexicano la polarización que se está viviendo en todo el mundo.

Los derechistas han acusado una y otra vez a López Obrador por estar polarizando la sociedad mexicana. Esta acusación ignora, por un lado, que la polarización está ocurriendo en todo el mundo, no sólo en México, y, por otro lado, que la sociedad mexicana fue polarizada más bien por los gobiernos anteriores que favorecieron la desigualdad al beneficiar invariablemente a los de arriba a costa de los de abajo. Es verdad que estamos observando también, como lo comenté antes, un fenómeno de polarización distintivo del momento actual en México, pero debemos entender bien por qué está ocurriendo.

Tras ochenta años de regímenes totalmente subordinados al capital global y a las oligarquías nacionales, tenemos por primera vez en México a un gobierno que juega el papel de árbitro y que ya no sólo gobierna para las clases pudientes y dominantes. Estas clases, asociadas con la derecha, se vuelven más extremas por sentirse destronadas, humilladas y amenazadas, al tiempo que la izquierda se radicaliza por considerar lógicamente que debe irse más allá de lo conseguido por el gobierno para superar casi un siglo de abusos contra los de abajo. El resultado es la polarización, cuyo efecto más preocupante, a mi juicio, es el reforzamiento de una extrema derecha que ha logrado constituir un amplio frente opositor (FRENA) con presencia en todo el país.

Preguntarte por el sujeto de la pandemia. ¿Cómo ves las relaciones entre un sujeto de deseo y que a la vez demanda mayor seguridad?

El problema de la pandemia es que se trata de una situación en la que no parece haber lugar ni para el sujeto ni para su deseo ni para su palabra. Es como si el sujeto deseante y hablante debiera ser totalmente excluido, exceptuado o descontado, para concebir de manera objetiva la situación y actuar de la mejor manera frente a ella. Lo más cuerdo y prudente que podemos hacer es aparentemente bajar la cabeza, guardar silencio y someter nuestros actos al saber científico de los expertos.

El problema de la ciencia es que anula totalmente al sujeto con su deseo y su palabra. No los escucha. Los calla. Los forcluye, como dijo Lacan, y al decirlo, por cierto, explicó el trabajo científico por un mecanismo distintivamente psicótico.

Al igual que el sujeto que se pierde en su delirio y que se vuelve objeto de lo que delira, nosotros nos perdemos ahora en las informaciones e indicaciones médicas, viéndonos reducidos a la condición de objeto del saber científico. Es algo que muchos de nosotros ya hemos experimentado en momentos de enfermedad, cuando sólo somos objetivamente nuestro cuerpo bajo la mirada médica, sin que haya ninguna escucha, ningún reconocimiento de nosotros como sujetos hablantes y deseantes. Esta forclusión es algo que se ha generalizado en la pandemia. Todos somos presuntos enfermos objetivados, forcluidos, enmudecidos. El cubrebocas adquiere aquí un valor simbólico tan profundo como revelador.

Si somos algo más que simples objetos de la ciencia, es a veces únicamente porque nos atrevemos a demandar informaciones e indicaciones, así como protección y seguridad para nosotros y nuestras familias. Esto ya es mejor que ser objetos mudos, pero el sujeto deseante sigue acallado, no siendo sino un organismo necesitado queriendo vivir y pidiendo amparo. ¿Cómo abrir aquí un lugar para el deseo del sujeto? No lo conseguiremos al permitir que lo forcluido en los discursos médicos retorne en lo real bajo la forma de teorías conspiratorias basadas en la falta de creencia, la Unglauben de la psicosis, que es la misma que se afirma en la ciencia, pero que simultáneamente puede negarla y optar por una pseudociencia que a veces parece más convincente que la ciencia. Esta vía no sirve de mucho, no por ilusoria, sino porque sigue acallando al sujeto y a su deseo que no tienen absolutamente nada que decir, por ejemplo, en un discurso delirante sobre la propagación del coronavirus agravada por la red de telecomunicaciones de quinta generación.

Pienso que la única posibilidad de recobrar a los sujetos con su deseo es abrir un espacio político en el que puedan hacerse escuchar. Esto exige repolitizar la pandemia, no desconociendo su aspecto objetivo, desde luego, pero sí reconociendo la forma en que lo subjetivo ha intervenido en ella. El reconocimiento político del sujeto de la pandemia puede hacerse de muchas formas diferentes. La que yo he elegido, por mi posicionamiento anticapitalista, me ha llevado a desentrañar los vínculos de la pandemia con el capitalismo, recordar que la aparición del agente viral podría explicarse por la devastación capitalista del planeta, indignarme por quienes no han podido ser curados por falta de recursos económicos o de seguro médico, insistir en que el desmantelamiento neoliberal de los sistemas de salud ha causado miles de muertes y denunciar cómo el confinamiento fue un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos.

¿Crees que hay potencia en la precariedad?

Esta idea es fundamental para las dos tradiciones en las que me sitúo, la marxista y la freudiana, pues ambas apuestan por lo que podemos designar de modo amplio como “la potencia de la negatividad”. Lo negativo se refiere aquí a la falta de algo. Lo que nos falta en la precariedad, por ejemplo, es una situación estable o ciertos medios y recursos. Si esto no nos faltara, si lo tuviéramos, nos daría sentimientos de seguridad, comodidad y tranquilidad. Sin embargo, al mismo tiempo, lo que tendríamos nos ataría y limitaría nuestros movimientos. Estas ataduras y limitaciones son aquellas de las que se libera quien se encuentra en la precariedad. Su libertad con respecto a lo que le falta es ya una primera potencia de la negatividad, pero también hay una segunda potencia de la misma negatividad en el deseo de conseguir lo que falta. Una tercera potencia, enfatizada por Marcuse, es la que se encuentra en la imaginación correlativa de la falta, la imaginación que nos hace imaginar lo que nos falta, una imaginación que puede atrofiarse en quienes todo lo tienen.

El problema de la riqueza no es que se tenga todo y ya no se necesite ni desear ni imaginar nada. El deseo es tan insaciable como la imaginación es inagotable. Sin embargo, en una situación de abundancia y prosperidad, la potencia deseante y la imaginativa pueden quedar atrapadas con mayor facilidad en el sistema que les provee los medios y los recursos para su realización. Estos medios y recursos predeterminan los fines y los objetos, lo deseable y lo imaginable, asimilándolo todo a la esfera ideológica de lo realizable. Cuando carecemos de medios y recursos, también ellos deben ser imaginados y puede ser que sean muy diferentes de los disponibles en el sistema.

Quizás debamos destruir el sistema para hacerle un lugar a lo que nos falta. Es precisamente por esto que la falta debe ser obturada para quienes tienen poder. Su poder no puede aliarse a la potencia inherente a la falta. Sería demasiado peligroso. La potencia de la falta sólo puede subsistir entre los más impotentes, como los proletarios de los que nos habla Marx, los que sólo tienen vida, su fuerza de trabajo, que tienen que vender para poder sobrevivir.

Si Marx y los marxistas le apuestan al proletariado, es también por la potencia de su falta, por la potente falta de lo que es mejor que le falte, pues así no lo estorba ni lo esclaviza ni lo compromete con lo existente ni tampoco nubla su vista. La vista se nubla con una ideología que está en el saber mismo. Es mucho lo que un trabajador pobre no sabe, pero es mejor que no lo sepa, ya que sólo podría saberlo bajo una forma ideológica burguesa que nos aleja más de lo que nos acerca a la verdad.

La potencia está en una verdad que aparece de modo negativo como ignorancia, como carencia, porque no es una verdad que pueda saberse bajo las formas ideológicas dominantes que son dominantes precisamente porque dominan lo que sabemos. Desde luego que el obrero puede llegar a conocer algo de esta verdad a través de su conciencia de clase, pero tan sólo podrá llegar a conocerla de verdad, conociéndola como la potente verdad que es, al no pretender saberla de verdad, al saberla sólo a medias y al permitirle subvertir el saber. Si no hay esta subversión, la verdad termina disolviéndose en las formas ideológicas del saber existente, aburguesándose y traicionándose, como sucedió en cierto marxismo oficial denunciado por Lacan en su lúcido comentario de Lenin. La potente verdad a la que apuesta el marxismo es la que se revela en su falta, la que no puede ser englobada por la conciencia de clase, la que sólo puede saberse a medias y al subvertir el saber, la misma verdad del inconsciente que está en juego en los síntomas de las histéricas de Freud.

¿De qué manera ves las revueltas en EE.UU y el manejo informativo de este movimiento que, hasta cierto punto, le quita radicalidad al movimiento black lives matters?

Independientemente de los poderes económicos y políticos a los que sirvan, los filtros mediáticos suelen estar configurados por la ideología dominante y por ello tienden a neutralizar cualquier potente verdad que se abra paso a través de ellos. Todo termina falsificándose, adulterándose, banalizándose y sabiéndose de la única manera inofensiva en que puede saberse. Ya ni siquiera se trata de un saber estructurado, sino de una suerte de vómito informativo, un sucio torrente de información masiva y amorfa en el que vienen a confluir todos los acontecimientos históricos desde hace algún tiempo. Estamos perdiendo nuestra historia, con todas las oportunidades que abre a cada momento, por dejar que se vaya de inmediato por esas cañerías de los medios existentes en los que todo termina confundiéndose.

Desde luego que hay honrosas excepciones, especialmente en los medios marginales, alternativos y comprometidos con ciertas causas, pero la regla es que todo lo que ocurre se disuelva en la inmanencia de la ideología dominante impuesta por los filtros mediáticos. No hay aquí lugar para ninguna trascendencia histórica, para ninguna profundidad acontecimental, para ninguna radicalidad como la del movimiento que se ha propagado ahora en los Estados Unidos. En el mejor de los casos, este movimiento se ve individualizado, psicologizado y reducido a una cólera quizás justificada, comprensible, pero pasajera y bien acotada a ciertos hechos criminales cubiertos por los medios.

Los filtros mediáticos reducen el racismo a ciertos crímenes puntuales perpetrados contra individuos en ciertos contextos específicos. La idea es disimular que el racismo es también contra sujetos colectivos, que es constitutivo de la sociedad estadounidense y mundial, que se trata de un fenómeno estructural, esencialmente vinculado con la modernidad capitalista, con su fundamento colonial y con su estructura neocolonial. Todo esto no puede verse, pero se obstina en ser visto, como cuando se derriban y decapitan estatuas de Colón en los Estados Unidos. Este gesto simbólico nos descubre de pronto, bajo una forma sintomática, todo lo que los medios intentan encubrir.

Los medios están ahí para invisibilizar, por un lado, la blanquitud inherente al capitalismo, tal como fue elucidada por Bolívar Echeverría, y, por otro lado, la elevación de lo blanco a través de la inferiorización de lo negro, de la que nos habló elocuentemente Frantz Fanon. Se trata de invisibilizar también el enriquecimiento de ciertas clases y naciones blancas o blanqueadas a expensas de poblaciones racializadas, así como la correlación universal entre la pigmentación de la piel y los índices de marginación, el papel de la colonización en el racismo y en la constitución del Tercer Mundo, la división internacional del trabajo, el comercio inequitativo entre el norte y el sur, la forma en que Europa subdesarrolló a los africanos, como decía Walter Rodney, y todo lo demás de lo que tendríamos que estar hablando ahora mismo.

Aunque los medios pretendan a veces lo contrario, la ecuación colonial clasista-racista no es de ningún modo ajena a Latinoamérica, donde hay un vínculo histórico profundo entre la lucha de clases y una compleja guerra de castas entre blancos generalmente privilegiados, mestizos internamente desgarrados e indios, mulatos y negros oprimidos o marginados. Lo hemos confirmado recientemente en el golpe de Bolivia y en las protestas de Ecuador. Lo comprobamos antes con las matanzas de las favelas en Brasil o con la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa en México. Aquí en tierras mexicanas, en este preciso instante, podemos apreciar esa misma lucha de clases racializadas en la movilización de la ultraderecha blanca o blanqueada, reunida en el ya mencionado FRENA o FRENAAA, contra el gobierno de López Obrador y de su Movimiento de Regeneración Nacional, simbólicamente abreviado MORENA.

Hace poco escribiste un bello texto sobre Chile y nuestro octubre revolucionario ¿Qué es lo que más te llamó la atención? ¿Crees que se trata de un movimiento local o que responde a dinámicas más globales? O, mejor dicho, ¿cómo ves la articulación entre lo local y global en este caso?

La dinámica local es mejor conocida por ustedes que por mí. Sólo me gustaría enfatizar que el motivo inmediato de las protestas, el alza tarifaria del transporte público, es un simple detonante en el que se condensan múltiples factores, entre ellos el alto costo de la vida y en especial de la salud y la educación, así como las bajas pensiones, la brecha social, el descrédito de los políticos y las instituciones, la total subordinación del gobierno al empresariado y los casos de corrupción y de colusión en los precios de medicamentos y otros bienes de primera necesidad. Todo esto proviene del pasado contra el que también se ha sublevado el pueblo chileno, ese pasado que se mantiene presente a través de la sombra del pinochetismo, su legado constitucional y el rastro de las políticas neoliberales implementadas en las últimas décadas.

Al referirnos al neoliberalismo, ya salimos de una dinámica puramente local, especialmente en el caso chileno, por su carácter de modelo, punta de lanza o campo de experimentación para el proyecto global del capitalismo neoliberal. Es también contra este proyecto global contra el que se han levantado las chilenas y los chilenos al protestar contra sus diversos efectos locales que no son muy diferentes en Chile que en otros lugares del mundo. Pueblos como el francés, el egipcio, el libanés, el haitiano y el ecuatoriano se movilizaron en el mismo año de 2019, antes de octubre, contra efectos análogos del mismo capitalismo neoliberal. Después vinieron los panameños, costarricenses, colombianos y otros. La ola de protesta fue mundial y especialmente latinoamericana.

La sublevación chilena se inserta, pues, en una insurrección global que se asocia con la polarización a la que me referí antes y que no está circunscrita al año de 2019, ya que sus orígenes parecen remontarse a la crisis de 2008 e incluso más allá, desde los noventa, cuando se fue disipando la ilusión del fin de la historia. En esta insurrección global, Chile ha estado constantemente presente, en especial a través de las periódicas movilizaciones de los estudiantes. La continuidad, la perseverancia transgeneracional de estas movilizaciones, es uno de los aspectos que me ha llamado siempre la atención en el caso chileno.

Cuando veo a Chile desde lejos, me lo represento como un país aún oscurecido por la sombra del pinochetismo, pero también con un pueblo digno, vivo, despierto, que no ha perdido ni su cohesión colectiva ni su espíritu de rebeldía. Uno debe admirarse al comprobar que este pueblo sigue resistiendo, que no se ha dejado neutralizar, triturar y pulverizar en sus elementos individuales ni por el neoliberalismo salvaje ni por la violencia del golpe y la dictadura con esa infame guerra psicológica orquestada inicialmente por Hernán Tuane Escaff.

No es tan sólo el pinochetismo el que sigue aquí, sino también eso que se expresó en Allende y en el gobierno de la Unidad Popular. Y quiero insistir en que eso no es tampoco únicamente local, sino global. En todo el mundo encontraremos a sujetos involucrados en la contradicción entre las dos trincheras ocupadas respectivamente por Allende y Pinochet.

Los nombres de Pinochet y Allende tienen ambos una significación universal. Son como los nombres de Zapata, Fidel o el Che Guevara, Evita o incluso Chávez, también latinoamericanos, pues la universalidad no es monopolio europeo, como lo hubiera querido Hegel, ni mucho estadounidense, como se pretendía en la doctrina del Destino Manifiesto. De hecho, sólo por incomodar y no por entrar en una rivalidad especular, me atreveré a decir que en el último medio siglo se me dificulta más encontrar figuras políticas universales en Europa o en Estados Unidos que en América Latina, quizás por esa universalidad inherente a nuestra síntesis cultural que José Vasconcelos intentó aprehender a través de su noción tan equívoca de “raza cósmica”.

La universalidad cósmica latinoamericana se aprecia muy bien en la figura de Salvador Allende. Su rostro, pintado sobre muros e impreso en carteles, ha recorrido el mundo entero. Su nombre se ha convertido en sinónimo universal de lealtad con el pueblo y resistencia contra el imperialismo estadounidense. Allende ha inspirado canciones y ha dado nombre a edificios, auditorios, plazas, calles, barrios y hasta pueblos.

En México, por ejemplo, hay ese pueblo huichol de Nayarit que se llama “Salvador Allende” y al que Eduardo Galeano dedicó un bello texto. En Tepic, la capital del mismo estado, hay una calle céntrica, de nombre Salvador Allende, que atraviesa los barrios denominados “Venceremos” y “La Esperanza”. Una de las canciones más famosas de nuestro cantautor Óscar Chávez, quien murió ahora de coronavirus, está dedicada a Allende. Hace poco López Obrador se atrevió a decir que Allende había sido el mejor presidente de América Latina. Su admiración por él ha hecho que sea criticado por Jorge Castañeda Gutman y otros derechistas. Estas críticas eran previsibles, pues esa batalla entre Allende y Pinochet continúa en todos lados y también aquí, en tierras mexicanas.

Hace un par de años, mientras daba clase, debí interrumpirme porque la voz de Allende resonó con altavoces en toda mi facultad gracias a un homenaje que organizó un grupo de estudiantes. Muchas y muchos de mis estudiantes, al igual que yo, le negaríamos nuestro aprecio, nuestra confianza y nuestra amistad a un mexicano que celebrara el golpe de 1973. Su actitud ante el golpe nos permitiría saber mucho sobre sus demás actitudes ante el capitalismo, el neoliberalismo, el imperialismo yanqui e incluso el patriarcado y la colonialidad. Todo viene junto.

¿Cómo te imaginas el futuro post-pandémico? ¿Ves alguna salida o alternativa a las miradas de los intelectuales del primer mundo, que creo que van entre el nihilismo y una especie de optimismo maníaco?

Lenin se reiría de esas miradas y las descalificaría de inmediato como “infantiles” y “pequeñoburguesas”. Hace un siglo ya predominaban en el izquierdismo europeo y particularmente alemán. Desde luego que son miradas lúcidas y puede aprenderse mucho de ellas, pero sufren de esa puerilidad eterna propia de los sectores privilegiados. Además padecen generalmente de miopía, quizás porque se acostumbran a mirar solamente lo que les rodea en sus santuarios académicos europeos o estadounidenses. Luego, cuando intentan mirar el resto del mundo, aparece borroso.

No es tan sólo un problema de los intelectuales. A medida que pierden influencia e importancia, Europa y Estados Unidos tienden a centrarse y encerrarse en sí mismos, como despechados por el mundo, y a volverse cada vez más provincianos. Esta provincianización forma parte de su derechización. El verdadero cosmopolitismo y universalismo de izquierda que aún subsiste en el Primer Mundo suele ser sostenido significativamente por los inmigrantes y por las mal llamadas “minorías”. Y a quienes lo sostienen se les acusa paradójicamente de comunitarismo y particularismo tan sólo porque defienden el derecho de existencia de otros mundos y otros discursos diferentes del europeo-estadounidense. Es el caso de los decoloniales franceses y de su Partido de los Indígenas de la República.

Hay una relación esencial entre el movimiento decolonial-indígena francés, el antirracista estadounidense y el anti-neoliberal latinoamericano del año pasado. Estos movimientos se relacionan también esencialmente con las recientes huelgas feministas y movilizaciones por el planeta. Pienso que nuestra capacidad para articular estas luchas diferentes será decisiva para el futuro post-pandémico.

Antes de la pandemia ya conocimos los primeros esbozos de articulación. En Chile, por ejemplo, el movimiento que empezó protestando contra el neoliberalismo se volvió primero contra el colonialismo, derribando las estatuas de Pedro de Valdivia en Cañete, Concepción y Temuco, y luego contra el patriarcado, reactivando el movimiento feminista que ya nos había mostrado toda su fuerza en el mes de marzo. El performance “Un violador en tu camino”, que se convirtió en una suerte de himno feminista mundial, supo identificar al “macho violador” con el “Estado opresor”.

Hemos ido comprendiendo poco a poco, gracias a las feministas, cómo el funcionamiento del Estado Opresor traduce una violenta lógica patriarcal. Sabemos además que ese Estado es heredero del colonialismo y que existe para defender el capitalismo neoliberal que está devastando la naturaleza en Chile y en otros lugares. También sabemos que la defensa del capitalismo neoliberal puede hacer que el mismo Estado adopte una frenética forma neofascista y actitudes abiertamente racistas y sexistas, homófobas y xenófobas, especistas y ecocidas, como ha ocurrido en Brasil y en cierta medida también en Bolivia.

Reflexionar sobre los acontecimientos recientes en Latinoamérica nos permite vislumbrar, como lo dije hace un momento, que todo viene junto. Reunimos así las piezas del rompecabezas gracias a la polarización de la sociedad. Esta polarización es un momento de verdad. Al descararse en sus formas autoritarias y neofascistas, el capitalismo neoliberal se delata como algo indisociable de la colonialidad y el heteropatriarcado, y por ende también de las violencias racistas y sexistas, así como especistas-ecocidas.

Quienes estamos en la trinchera opuesta, la anticapitalista y antifascista, debemos esforzarnos en feminizar, despatriarcalizar, descolonizar, indigenizar y ecologizar nuestros movimientos. Necesitamos estar completos para vencer a nuestros enemigos. Ya empezamos a completarnos desde hace algunos años, lo que dio lugar a prácticas radicales, como la zapatista, que luchan simultáneamente contra el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y la devastación de la naturaleza. En este mismo camino, como sociedad latinoamericana, quizás jamás avanzamos tanto como el último año, al menos hasta que nos interrumpió el coronavirus. Esperemos que la pandemia sea tan sólo un paso atrás que nos permita saltar después con más fuerza, como lo dice Marx al referirse a la vergüenza en la que nos retraemos tan sólo para lanzarnos hacia adelante.

Cinco ideas lacanianas de la historia para pensar en la actual coyuntura latinoamericana

Intervención en la mesa “Latinoamérica a las calles: la lucha de los subalternos contra la derecha neoliberal”, el miércoles 27 de noviembre de 2019 en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

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El discurso en lo real

La historia, tal como se la representa Lacan, resulta de “cierta forma de irrupción de un discurso en lo real”. Esta irrupción tiene consecuencias: el espacio colectivo latinoamericano se conmueve, se disloca y se recompone al ser penetrado por las exigencias de los golpistas bolivianos o de las muchedumbres que se han levantado contra el neoliberalismo en Haití, Ecuador, Chile, Panamá, Costa Rica y Colombia. En todos los casos, la articulación discursiva de lo exigido se transmuta en una trama histórica. Vemos aparecer de pronto multitudes y enfrentamientos ahí en donde sólo había palabras.

¿Cómo es que las palabras pueden llegar a encarnarse en multitudes y a provocar enfrentamientos? Lo que les da ese poder, según Lacan, es la verdad, la verdad todopoderosa que Lenin atribuyó al marxismo, la cual, tal como la entiende el mismo Lacan, se debe desentrañar en la enunciación, en el acto de enunciar, y no en lo enunciado, no en lo que se enuncia. No es que las palabras digan la verdad, sino que hay una verdad en su decir que le da todo su poder a lo que dicen.

Si las palabras de la derecha boliviana fueron tan poderosas como para derrocar al régimen de Evo Morales, fue por la verdad implacable de sus condiciones materiales de enunciación, del ejército y la policía, de la voluntad estadounidense, de la violencia de los opositores, de las amenazas contra los funcionarios y de la explosión de una furia clasista y racista que se contenía desde hace varios años. Todo esto, que está en el decir y no en lo dicho, es lo que aseguró el éxito de lo dicho. De igual modo, en Haití, Ecuador, Chile y Colombia, la efectividad histórica de las protestas contra el neoliberalismo no ha estribado en la idea que se afirma, sino en su materialidad literal, en la fuerza con la que se afirma, en su verdad medida en plazas llenas y calles bloqueadas, en barricadas y piedras arrojadas, en centenares de miles de puños levantados, en años de frustraciones y humillaciones, de indignación retenida y finalmente desbordada.

El cuerpo con su gesto forma parte de la materialidad histórica. El materialismo lacaniano es un materialismo de la enunciación corporal, gestual, y no sólo económica, estructural. En cualquier caso, hay cierta materialización del significante que tiene incidencia en la historia.

El escenario de lenguaje

Que lo históricamente decisivo resida en el peso material de la reivindicación y no en el sentido preciso de lo reivindicado no significa, desde luego, que la historia sea un ámbito real en el que sólo valga la fuerza y en el que no haya lugar ni para las palabras ni para las ideas. En realidad, como lo reconoce Lacan, el espacio histórico es un “escenario” simbólico. Este escenario, configurado por la trama de lenguaje de lo que pensamos y decimos y actuamos, es, para el mismo Lacan, la “dimensión de la historia”.

Hacemos la historia con el mismo lenguaje con el que luego la escribimos. El neoliberalismo y el neofascismo, como el feminismo y el socialismo, son palabras que no sólo sirven para narrar lo que sucede en Latinoamérica, sino que nos permiten actuarlo y así hacerlo suceder. Las movilizaciones en Chile tejen significantes como palabras, consignas y declaraciones, pero también cuerpos y gestos, manifestantes y carabineros, escudos y cascos, piedras y gases y tantos otros.

No hay nada carente de valor simbólico en las protestas de las chilenas y los chilenos. Hay aquí significantes por todos lados. Todo significa, pero no sabemos exactamente qué significa y es por eso que podemos leerlo de maneras tan diferentes, incluso contradictorias, según si lo interpretamos desde arriba o desde abajo, desde la izquierda o desde la derecha, desde el punto de vista de Piñera o desde cualquier otro.

Nuestra interpretación presupone y delata un posicionamiento político. No hay aquí neutralidad posible. No hay información objetiva como la que CNN y otros medios ofrecen de manera engañosa. Tampoco hay lugar para una crítica distante, más trascendente que inmanente, como aquella con la que Rita Segato ha juzgado el golpe en Bolivia. Tan sólo podemos leer este golpe desde nuestra posición política en el universo de lenguaje. Un universo como el simbólico, al ser un universo, no deja ningún lugar fuera, ningún lugar para juzgarlo imparcialmente, juzgándolo desde fuera. No hay manera de salir del lenguaje porque no hay metalenguaje.

El pasado en el presente

No hay un exterior de la situación. Tampoco hay, por lo mismo, un pasado que se encuentre fuera del presente, antes de él, detrás. Como bien lo notó Lacan, “la historia no es el pasado”, sino que “está presente”. Es, en el presente, una “restitución” del pasado más que una simple “rememoración”.

Cuando el pueblo chileno evoca el pinochetismo, no está recordando algo confinado en el pasado, sino que está resignificándolo de tal modo que lo descubre desplegado en todo lo que le rodea. Este descubrimiento es verdaderamente un descubrimiento. Las chilenas y los chilenos descubren que el neoliberalismo sigue siendo la dictadura, que la batalla contra Pinochet no ha terminado todavía, que la derrota de Allende no ha sido aún revertida, que todavía deben abrirse las grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor.

Lo que ocurre en Chile nos muestra que no ha terminado esa encarnizada lucha entre las dos fuerzas históricas personificadas respectivamente por Allende y por Pinochet. Esa lucha continúa en los enfrentamientos entre manifestantes y carabineros en las calles y las plazas de Santiago de Chile y de otras ciudades. Allende, cumpliendo su promesa, está siempre junto a quienes manifiestan. De igual modo, cada embestida violenta de los carabineros es un eco del ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda. Lo mismo sucede con los asesinatos, las desapariciones, las aprehensiones, las torturas, los daños corporales y las violaciones sexuales.

Todo continúa. Pinochet no ha sido vencido ni derrotado. Nadie ha ganado lo que está en juego. El juego no ha terminado. La historia no está detrás de nosotros, en el pasado, sino que está presente, restituyendo el pasado en el presente. Su desenlace está pendiente. El final está por verse.

Síntesis presente del pasado

No sólo estamos en la historia, en el pasado que está presente, sino que nosotros mismos estamos hechos de historia. Somos un precipitado histórico: una condensación del pasado que se revive y se prosigue a cada momento a través de nosotros, de lo que hacemos, de lo que somos, de lo que nos guía. Nuestro “centro de gravedad”, según la hermosa expresión de Lacan, es “la síntesis presente del pasado”.

Cinco siglos de colonialismo y de imperialismo se encuentran sintetizados en el corazón del mestizo boliviano que se arroja con un desprecio enfurecido y despiadado sobre la indígena quechua o aymara. La mujer de pollera es víctima de un sujeto racista, clasista y sexista, desde luego, pero este sujeto es animado en lo más éxtimo, en lo más íntimo y radicalmente exterior de su propio ser, por el patriarcado en su versión extrema indoeuropea y por toda la historia colonial e imperialista de la que han sido víctimas los pueblos originarios y latinoamericanos. El agresor boliviano solamente obedece a lo mismo que obedecen Lenín Moreno en Ecuador, Iván Duque en Colombia, Sebastián Piñera en Chile y sus millares de subordinados, partidarios y correligionarios animados por lo mismo que ellos.

Los exponentes y defensores de la nueva derecha latinoamericana son presencias actuantes y efectivas de cinco siglos de imperialismo, de colonialismo, de capitalismo y de un patriarcado indoeuropeo especialmente violento. Si queremos liberarnos del poder patriarcal, capitalista, colonial e imperial que sigue dominando en América Latina, debemos enfrentarnos irremediablemente a ellos, a quienes lo perpetúan, a quienes lo mantienen vigente a través de sus actitudes machistas y sexistas, clasistas y racistas, entreguistas y malinchistas, acomplejadas y blanqueadas, dóciles ante el capital y serviles ante el amo extranjero. Estas actitudes repiten el pasado. Lo repiten como farsa, diría Marx, pero el caso es que lo repiten, lo repiten incesantemente, manteniéndonos atrapados en su farsa.

Lo que nos atrapa es la repetición. Los evangelizadores de España se repiten en los evangelistas bolivianos que agitan la cruz y la biblia contra la Pachamama. Lo rubio y lo soberbio de Europa se repiten en la actitud y en el cabello de Jeanine Áñez. La armadura del conquistador español también se repite en los cascos y uniformes protectores de los policías o en las chamarras de cuero y metal de quienes apalean a mujeres de pollera. La guerra por la plata y el oro, entre los siglos XVI y XVIII, se repite después en la guerra por el guano del siglo XIX, que se repite luego por el petróleo, por el oro negro del siglo XX, y ahora por el famoso litio, por el oro blanco del siglo XXI.

Subversión en la repetición

Debemos considerar la repetición para entender algo, aunque sea poco, de lo que está ocurriendo en América Latina. La actual coyuntura histórica en el continente, lo mismo que la historia en general para Lacan, es algo que tan sólo se “ordena” por la repetición que así permite pensarlo. Aquello que se repite, en efecto, es lo único por lo que la historia tiene una pauta que le da un orden inteligible, una lógica, una trama, una estructura, la “estructura de las estructuras”, como la denominó alguna vez Althusser.

Aunque los acontecimientos históricos ocurran según la pauta de lo que se repite, no todo en ellos obedece a esta pauta ni está estructurado por ella. Tenemos también lo contingente, lo sorpresivo, lo inesperado que Lacan “esperaba” de la historia. ¿No es acaso esto lo que nos devuelve la esperanza también a nosotros ante la serie de revueltas en Haití, Ecuador, Costa Rica, Panamá, Colombia y especialmente Chile?

Es verdad que lo recién acontecido en varios países latinoamericanos, como todo lo imprevisible de la historia, brota en el seno de lo previsible, como lo es en América Latina el elemento patriarcal, el autoritarismo, la opresión, la desigualdad, la reacción oligárquica, la represión desmedida, el pacto de impunidad, la demagogia gubernamental, la manipulación mediática, la injerencia estadounidense, el oportunismo europeo y todo lo demás que no deja de repetirse incesantemente. Sin embargo, en lo que se repite, lo que no se repite puede provocar un desplazamiento, una desviación, un clinamen, y al final quizás una ruptura como la que representan ahora las mujeres y los pueblos originarios con su protagonismo y su vanguardismo que podrían cambiarlo todo. Es precisamente aquí en donde Lacan sitúa los “puntos decisivos en la articulación simbólica” que rompen la “continuidad” y por los que hay algo que podemos denominar “historia”. Es por estas soluciones de discontinuidad por las que el mismo Lacan terminará pensando que “la historia es la histeria”.

Si la historia es tan imprevisible como la histeria, si es ella misma literalmente la histeria, es porque tan sólo podemos realizarla histéricamente al desafiar cualquier saber con la razón de nuestra verdad y con la fuerza de nuestro deseo. Es porque estamos en condiciones de recordar lo que nos anima y no sólo condenados a repetir lo que nos atrapa. Desde luego que la repetición, como lo advirtiera Freud con perspicacia, es una manera de recordar. Es recordar actuando y no rememorando, pero es precisamente la única manera de recordar que nos queda cuando no tenemos la posibilidad o el valor de recordar algo que debe imperativamente recordarse.

Hay acontecimientos, como la conquista de América Latina, que son tan cruciales, tan memorables, que sencillamente no pueden ser olvidados. Cuando no conseguimos traerlos a la conciencia, tenemos que repetirlos al actuarlos de modo inconsciente. Sin embargo, si es que logramos recordarlos, de pronto dejamos de repetirlos, actuamos de manera imprevisible, sorprendemos, desestructuramos la historia, subvertimos su estructura y abrimos así la posibilidad revolucionaria de restructurarla de manera diferente. Es lo que podríamos estar haciendo ahora mismo, en esta coyuntura histórica, por atrevernos a recordar nuestra persistente subordinación colonial, pero también el infame legado patriarcal del macho ibérico, el imperialismo de siempre y ahora del FMI, la continuación de la dictadura bajo una forma neoliberal y lo demás que tal vez al fin dejemos de repetir.

¿Descolonizar el psicoanálisis o descolonizarnos del psicoanálisis en América Latina?

Conferencia en el Encuentro “Psicoanálisis, clínica y política”, en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el viernes 15 de noviembre de 2019

David Pavón-Cuéllar

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Colisión entre decoloniales y psicoanalistas en Francia

Hay cierto revuelo en Francia por la reciente irrupción y proliferación de los identificados como “decoloniales”. Son intelectuales y académicos, pero también activistas y militantes. Muchos son inmigrantes o nacieron en familias provenientes de las antiguas colonias francesas. Denuncian la persistencia del colonialismo, la islamofobia y la negrofobia, el racismo estructural e institucional, el blanqueamiento y el blantriarcado, el capitalismo racial y las nuevas formas de imperialismo. También se manifiestan puntualmente contra la prohibición del velo, contra la violencia policial hacia gente de color y otras minorías visibles y contra la ocupación israelí en territorios palestinos. Entre sus exponentes y referentes están Houria Bouteldja y Sadri Khiari, portavoces del Partido de los Indígenas de la República; Françoise Vergès, feminista decolonial y reconocida intelectual; Sihame Assbague, feminista interseccional; Fania Noël, afrofeminista; Hanane Karimi, feminista musulmana; y Félix Boggio Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem, críticos de la utilización colonial del feminismo y partidarios de una izquierda antirracista ya no dominada por los blancos y por sus intereses.

Los decoloniales no han despertado mucha simpatía en la política tradicional francesa. Es verdad que han recibido cierto apoyo de la izquierda radical, pero han sido furiosamente atacados por el establishment, por toda la derecha y por la izquierda moderada. En noviembre de 2018, un grupo de ochenta intelectuales, entre ellos Alain Finkielkraut y Elisabeth Badinter, firmaron un manifiesto en el que prácticamente pedían que las universidades vigilaran, persiguieran y expulsaran a los decoloniales, acusándolos –los cito– de nutrir “odios interétnicos y divisiones”, y de tener como objetivos “el racialismo, el diferencialismo y el segregacionismo”, respectivamente “según el color de la piel, el sexo y la práctica religiosa”.

Los decoloniales son acusados paradójicamente de querer lo mismo que denuncian, como si al denunciarlo traicionaran sus malos pensamientos, como si únicamente se tratara de lo que piensan y no de lo que existe ya en la realidad social francesa. Es lo mismo que sucede con la persona que denuncia una violación y a la que se le culpa de alguna manera de lo que denuncia, como si visibilizarlo fuera lo mismo que perpetrarlo, como si el acto no hubiera ocurrido si nadie lo hubiera sabido. Es así como se nos quiere hacer creer que las divisiones y odios entre comunidades, así como la discriminación racial, sexual y religiosa o cultural, solamente habrán existido en Francia porque fueron denunciadas por los decoloniales.

¡Tan sólo faltó responsabilizar al decolonialismo del colonialismo, como si fuera uno responsable de hacer existir el colonialismo para negarlo, como en la negación freudiana! Esto sucede sin duda en la realidad psíquica, en donde hay que empezar por afirmar con la Bejahung lo que sólo seguidamente podemos negar con la Verneinung, pero no es así en la realidad social e histórica, salvo cuando la vemos como una realidad psíquica, es decir, cuando la psicologizamos, cuando la idealizamos y la ideologizamos, que es lo que hacen los intelectuales que firman el manifiesto contra el pensamiento decolonial. Su manifiesto, en efecto, es perfectamente idealista e ideológico, psicológico y psicologista, pues reduce las realidades a realidades psíquicas, a ideas, a pensamientos y a las personas que las piensan.

La psicologización que vislumbramos en el manifiesto de noviembre de 2018 se acentuó y se volvió más descarada en otro manifiesto anti-decolonial que se publicó diez meses después, el 25 de septiembre de 2019, en una tribuna del diario francés Le Monde. Lo grave es que este segundo manifiesto fue suscrito por ochenta psicoanalistas que no parecen haberse percatado aún de que el psicoanálisis no es una psicología y mucho menos una mala psicología, que no tiene derecho a reducir lo social y político a una supuesta generalidad psicológica objetiva y que no puede psicologizar lo no-psicológico sin degradarse a sí mismo.

Asistimos a la degradación del psicoanálisis, en efecto, cuando leemos cómo los psicoanalistas firmantes del manifiesto reducen todo lo que está en juego en el decolonialismo a los intelectuales decoloniales y a sus actitudes, emociones, personalidad y estructura psíquica. Por si fuera poco, estos intelectuales son caracterizados patológicamente como personas –cito– que “valorizan obsesivamente las particularidades culturales”, que padecen el “narcisismo de las pequeñas diferencias” de Freud, que se ponen en la “posición de víctimas” y que se dejan llevar “al sectarismo, a la exclusión y finalmente al desprecio o la detestación de lo diferente y su exclusión en los hechos”. También se invoca a Amin Maalouf para atribuirles unas “mentalidades totalitarias” y a George Orwell para asignarles unas “identidades mortíferas” que resultarían de una “inversión del estigma”.

Resulta difícil contener la risa cuando uno lee a tan buenos psicoanalistas haciendo gala de tan mala psicología. Pero el momento más cómico de toda esta psicopatologización generalizadora es cuando se le reprocha al decolonialismo que “niegue la singularidad del sujeto”, como si esta negación de lo singular no fuera exactamente lo que se hace a cada momento en el manifiesto al hablar en general de los decoloniales como excluyentes, sectarios, victimistas, narcisistas y obsesivos. Todas estas etiquetas no parecen respetar nada la singularidad de cada sujeto, pero aparentemente no importa, pues son psicoanalistas quienes las están usando.

Universalidad y universalismo en el psicoanálisis

El manifiesto de los psicoanalistas contiene otro pasaje hilarante, el que aquí más nos interesa, en el que Jean-Paul Sartre es parafraseado para proclamar literalmente que “el psicoanálisis es un universalismo, un humanismo”. Este pasaje parece una broma, no sólo porque lo suscriben muchos lacanianos consecuentes y por ende necesariamente anti-humanistas, sino porque aparece justo después de oponer el psicoanálisis a “las ideologías que homogeneizan y masifican”.  Si el humanismo no es la más flagrante de tales ideologías, habría que explicarnos entonces qué es, pero los firmantes no explican absolutamente nada. Tan sólo proceden como predicadores al proclamar, predicar, arengar, pregonar, amonestar, censurar, sermonear, incriminar y recriminar, y todo esto en términos altisonantes y generalizadores, y además, para colmo, condescendiendo aduladoramente a la opinión mayoritaria de la sociedad francesa y de su gobierno, al pensamiento único, a las banalidades promocionadas por los opinólogos de la televisión, a lo que nosotros los marxistas continuamos llamando “ideología dominante”.

Reconocer algo como ideológico no significa, desde luego, que lo descartemos como falso o erróneo. Por el contrario, debemos tomarlo en serio, escucharlo, analizarlo y criticarlo, ya que puede entrañar verdades que no pueden conocerse de otro modo. El manifiesto de los psicoanalistas anti-decoloniales, por ejemplo, tiene mucho que enseñarnos sobre la psicologización y resultante degradación del psicoanálisis, sobre la complicidad de los psicoanalistas con el poder y sobre importantes cuestiones políticas. Una de ellas, la que ahora nos ocupará, es la del universalismo del psicoanálisis.

Escuchemos con la mayor atención a los psicoanalistas cuando proclaman que el psicoanálisis es un universalismo. No están diciendo que sea universal o que tenga universalidad, sino que están sosteniendo simplemente que es un universalismo, es decir, que es una opción y pasión por lo universal, que es por ello universalista, que la universalidad constituye su ideal, su doctrina, su profesión de fe, su reivindicación y en definitiva su pretensión. Están concediendo así, como en un lapsus, que el psicoanálisis, aunque pretenda ser universal, tal vez no tenga ninguna universalidad.

Si los psicoanalistas anti-decoloniales hubieran dicho que el psicoanálisis era universal, entonces habríamos intentado refutarlos con las evidencias y los argumentos que nos han aportado sucesivamente Bronislaw Malinowski, Abram Kardiner, Roger Bastide, Claude Lévi-Strauss e incluso a su manera Jacques Lacan. Estos autores nos dan razones más que suficientes para no aceptar la universalidad transcultural y ahistórica de nuestro legado freudiano. Ciertamente, si alguien aún quisiera mantenerse aferrado a la creencia en un psicoanálisis universal, todavía podría justificarse con algunos argumentos de Ernest Jones, Géza Róheim, Melford Spiro y especialmente Georges Devereux. Sin embargo, además del envejecimiento y desgaste de tales argumentos, la tesis misma de universalidad del psicoanálisis tiende a resultar hoy en día inadmisible, no tanto porque los psicoanalistas llegaran a un acuerdo y zanjaran la cuestión, sino más bien por circunstancias externas como la desacreditación política de los universalismos, el desarrollo de nuestra sensibilidad cultural-histórica, el triunfo incontestable del relativismo epistemológico y la evolución global de la antropología y de las demás ciencias humanas y sociales.

Hemos llegado a un punto en el que un monumento, el de la consigna universalista, es todo lo que nos queda ya del alcance universal de la teoría freudiana. Incluso los psicoanalistas firmantes del manifiesto anti-decolonial renuncian a la universalidad del psicoanálisis y tan sólo son capaces de proclamar su adhesión a un universalismo puramente ritual, ceremonial, declarativo, hueco, sin contenido universal. Este contenido ya no es admitido ni siquiera por los universalistas.

Al menos hay un consenso: aunque tengamos una deuda enorme con Freud, no le debemos ningún saber que sea universalmente válido para todas las culturas y todas las épocas. Lo que nos ha legado no es un saber universal. Es a lo sumo una doctrina universalista.

Universalismo freudiano como efecto del colonialismo

El problema es que el universalismo de la herencia freudiana exhibe obscenamente, cínicamente, su participación en el sistema colonial. El colonialismo, en efecto, es lo que ha posibilitado que se universalice la particularidad cultural europea en la que se inserta lo que Freud nos ha legado. Si puede haber hoy freudianos latinoamericanos, por ejemplo, es porque América Latina fue colonizada y así comprendida en la civilización pretendidamente universal de Europa.

La universalización colonial continúa condicionando la orientación ideológica universalista del psicoanálisis. La nutre y la sostiene al proveerla de ideas europeas ya universalizadas como las de la humanidad, la individualidad, la interioridad psíquica, la familia monógama, la subjetividad que se contrapone a la objetividad o las referencias opuestas a la realidad y al placer.  Es en ideas como éstas en las que se funda la universalidad con la que fantaseamos en el ámbito psicoanalítico. Si el psicoanálisis puede presentarse como un universalismo, como se presenta en el manifiesto antidecolonial, es por su asimilación a perspectivas ideológicas de la modernidad colonial como el humanismo, el individualismo, el interiorismo, el familiarismo, el subjetivismo, el realismo y el hedonismo.

El universalismo freudiano es un efecto del colonialismo. Sin embargo, al mismo tiempo, la colonización ha impuesto el modelo particular europeo de subjetividad en todos los rincones del planeta y así ha conferido una realidad universal a la ideología universalista del psicoanálisis. Lo ideológico se torna real sin dejar de ser ideológico gracias a las diferentes formas de subjetivación que han sido exitosamente consumadas primero por las religiones, luego por las diversas iniciativas educativas o civilizatorias y ahora por la industria cultural europea o estadounidense.

Los psicoanalistas encuentran a sus analizantes en casi cualquier lugar del mundo porque prácticamente no hay lugar en el que el colonialismo no haya sembrado al sujeto de la modernidad europea del que Freud hizo la teoría. Casi todos encarnamos a tal sujeto humano deseante, reprimido y alienado en el deseo, ajeno a su conciencia, rodeado y acechado por el inconsciente, replegado en su interior, en conflicto con la comunidad, constituido en la familia monógama patriarcal y por ende posesivo y competitivo en su constitución edípica predeterminada para la propiedad privada y la sociedad de clases. Casi todos correspondemos a ese modelo freudiano de sujeto aferrado a su propio ser, quizás individualizado en apariencia, capturado y totalizado en su imagen, pero dividido tras el espejo, profundamente desgarrado entre él mismo y el objeto, entre la realidad y el placer, entre una ley y el deseo, entre la identidad y la otredad, entre yo y ello, entre el ideal y la pulsión, entre pulsiones de vida y de muerte.

Las categorías psicoanalíticas pueden aplicarse a casi todos porque los factores culturales europeos determinantes de la subjetividad han participado en la conformación colonial de casi todos fuera de Europa. Que los europeizados hayan sido casi todos es probablemente una idea simplista y exagerada, pero aun si no lo fuera, que hubieran sido casi todos y no todos ya sería un detalle que bastaría para poner en tela de juicio cualquier afirmación de universalidad en el ámbito freudiano. Sin embargo, lo que más claramente compromete cualquier universalismo del psicoanálisis, es que aun los casi todos conformados por la colonialidad europea no han sido conformados por ella en su totalidad, sino sólo en una parte de lo que son, una parte que a menudo se hace pasar por el todo, haciéndonos imaginar que nuestro ser puede reabsorberse totalmente, sin resto, en la herencia colonial de Europa.

La parte y el todo

Sea lo que sea lo europeo en cada caso, lo seguro es que nosotros, latinoamericanos, conocemos bien la experiencia de no serlo del todo, sino sólo en parte. Serlo en parte significa simultáneamente que somos parte de él y que él es una parte de nosotros. Lo más importante para nuestra existencia es lo segundo, que lo europeo constituye sólo una parte de nosotros como latinoamericanos, pero esto suele perderse de vista detrás de lo primero, detrás de la vivencia colonial de ser nosotros los que representamos tan sólo una parte de lo europeo universalizado.

Al imponerse como un universo, lo europeo únicamente nos permite concebirnos a nosotros latinoamericanos como parte de él y no como algo diferente de él. No hay manera de estar fuera de lo que se presenta como totalidad universal. No se nos permite ser, como latinoamericanos, algo no-europeo, sino sólo un trozo de europeo, es decir, una partícula de esa gran civilización universalizada que se originó en Europa y que luego se extendió por todo el planeta.

En América Latina, como en Asia y en África, sentimos una y otra vez que sólo somos parcialmente aquello que fantaseamos que son totalmente los europeos. Del otro lado, como nos lo muestra Homi Bhabha, los europeos fantasean que son todo aquello de lo que somos tan sólo una parte. No se trata de una identificación proyectiva, sino que la fantasía es la misma, es real, nos atraviesa por dentro a europeos y a no-europeos y nos pone a unos y a otros en el lugar que nos corresponde.

Nuestro lugar de latinoamericanos es el de la parte que debe encontrar su lugar en el todo, acoplarse y someterse a él, seguirlo y obedecerlo, pero también ser menos que él. ¿Por qué no habríamos de ser menos que él cuando sólo somos una parte de él y nos falta lo demás que él es?

Todo nos hace recordar lo que nos está faltando para ser europeos. Sin embargo, al mismo tiempo, todo nos hace olvidar lo que nos está sobrando, lo que tenemos de más y no de menos, lo que no forma parte del todo, lo que le falta al Otro, lo ajeno a Europa, lo que no encaja en la totalidad, lo distintivamente latinoamericano que no ha podido ser colonizado. Esto no será lo mismo para cada sujeto, desde luego, pero estará siempre ahí, distinguiéndose de lo demás, de lo proveniente de Europa, de lo colonialmente universalizado.

Lo europeo no agota la subjetividad latinoamericana. Por lo general, aunque sea racialmente caucásico y descendiente de inmigrantes de Europa, el habitante de América Latina es producto del mestizaje cultural. Es un anudamiento de lo europeo con lo amerindio y a menudo también con lo africano e incluso a veces con lo asiático.

Psicoanálisis y mestizaje cultural

Un latinoamericano, sea lo que sea en cada caso, es culturalmente mestizo. Es y no es europeo. Está y no está en lo alcanzado, penetrado y pensado por las ideas provenientes de Europa, entre ellas las de Freud y sus discípulos y seguidores.

El psicoanálisis no dispone de recursos conceptuales para identificar, designar y abordar todo aquello con lo que tropieza en una esfera subjetiva configurada por las determinaciones culturales del mestizaje latinoamericano. Esta esfera no corresponde totalmente a lo estudiado por Freud. No ha sido constituida únicamente por herencias culturales indoeuropeas como la grecorromana, la judeocristiana o la germana-escandinava. No es tan sólo en estas matrices simbólicas en las que nos gestamos al nacer en Latinoamérica.

Nuestra esfera subjetiva no sólo se despliega y estructura en las dimensiones consideradas por Freud. Por lo tanto, al pensarse, no puede sólo representarse y recortarse conceptualmente de manera freudiana. Es inexacto e insuficiente concebirla tan sólo en términos de tensiones como las de la pulsión y el deseo, principios como los de realidad y placer o instancias como el yo, el ello y el superyó.

Quizás haya otras clases de instancias, principios y tensiones procedentes de nuestros orígenes amerindios o africanos. Tal vez ni siquiera sea correcto describirlas en términos de tensiones, principios e instancias. Quizás incluso necesitemos de términos diferentes que no tenemos en los idiomas indoeuropeos y que podrían hacernos reconsiderar los términos que Freud utilizó al definir sus categorías.

Desde luego que las categorías freudianas resultan esclarecedoras para pensarnos, pues mucho de lo que somos, particularmente lo más fácilmente pensable, proviene de la misma tradición indoeuropea de la que ellas provienen. Sin embargo, por más esclarecedoras que puedan ser, estas categorías no pueden salir de su propio universo cultural simbólico sin encontrar sombras que no consiguen esclarecer con su luz, que exigen otra luz, otras categorías que no existen o que ya hemos olvidado. A falta de categorías que arrojen algo de luz, estamos aquí ante penumbras impenetrables, impensables, totalmente invisibles para la teoría y el método que Freud nos ha legado.

El entusiasmo por el psicoanálisis

Lo bueno del psicoanálisis es que nos impide ver las penumbras de lo que él mismo nos impide ver. Al no verlas, podemos hacer como si no existieran, como si no hubiera nada ni más allá ni más acá de aquello que podemos explorar y examinar con el método psicoanalítico. Esto hace literalmente que no haya sombra que nuble nuestra entusiasta relación latinoamericana con la doctrina freudiana.

De cualquier modo, considerando el irremediablemente limitado alcance del psicoanálisis en América Latina, ¿cómo explicar el gran entusiasmo que despierta entre nosotros? Creo que podemos aventurar aquí al menos tres explicaciones. La primera es el potencial de la teoría freudiana para pensar y tratar aquellas opresiones, alienaciones, exclusiones, escisiones, fragmentaciones y contradicciones padecidas por el sujeto en la modernidad, exacerbadas en contextos periféricos y colonizados como el nuestro y sistemáticamente desconocidas o disimuladas por la psicología dominante. La segunda razón de nuestro entusiasmo por el psicoanálisis podría buscarse en su rechazo de un supuesto saber absoluto y generalizador como el psicológico dominante, en su renuencia humilde y prudente a saberlo todo sobre todos, en su respetuoso reconocimiento de la insondable condición particular de cada uno en la que puede refugiarse nuestra particularidad cultural.  Por último, si el psicoanálisis nos entusiasma tanto, es quizás también, al menos en parte, por ser europeo, auténtica y refinadamente europeo, sugerente y seductoramente europeo, lo cual, ante una sensibilidad tan colonizada como la nuestra, le da un halo, un crédito y un prestigio que difícilmente podrían ser alcanzados por teorías o prácticas elaboradas en Latinoamérica.

Nuestro entusiasmo latinoamericano por la doctrina freudiana delata nuestra propia colonialidad y no sólo nuestra inquietud ante ella. Lo que nos entusiasma del psicoanálisis, en efecto, no es tan sólo que nos permita considerar las formas tan complejas y tan sutiles en que sufrimos nuestra condición colonial y resistimos contra ella. Nuestro entusiasmo se explica también directamente por nuestra propia condición colonial que nos hace atribuir al psicoanálisis una verdad y una autoridad que no tendría si no fuera europeo. Esto hace que el psicoanálisis funcione colonialmente en Latinoamérica, sobredeterminándose y reforzándose con todo el peso de nuestra historia colonial, de nuestras fantasías depositadas en Europa, de nuestra sujeción a un Otro omnipotente y omnisciente, de su idealización y nuestra infantilización, de la incesante repetición de la conquista y de nuestro irresistible goce del racismo estructural. Todo este peso de la colonialidad contribuye también a la fuerza de atracción de la herencia freudiana en América Latina.

El psicoanálisis y su modelo de identificación

Una forma colonial en que opera el psicoanálisis es aquella por la que nos ofrece un modelo europeo de subjetividad para que nos identifiquemos con él. Creemos reconocernos entonces en el sujeto de la teoría freudiana, en el sujeto de la Europa moderna y en sus contradicciones tan particulares, en lugar de asumir nuestras propias contradicciones al realizar la desidentificación exigida por el proceso analítico. En lugar de sufrir el drama subjetivo de nuestro mestizaje cultural, nos consolamos con el drama subjetivo subyacente a la crisis y la decadencia de la cultura europea.

Convertimos el diván en el escenario de un teatro que nos es tan ajeno como propio. Somos actores, desde luego, pero también simples espectadores. Conseguimos así disociarnos y distraernos de lo más enigmático y problemático de nosotros mismos, de la otredad irreductible al análisis, del componente indígena de nuestro mestizaje cultural. Obtenemos, además, la gratificación secundaria de blanquearnos, de limpiarnos, inocentarnos y rehabilitarnos ante el racismo estructural, cuando le permitimos al análisis que reabsorba nuestras contradicciones totalmente, sin resto, en eso que Bolívar Echeverría denominó “blanquitud” para designar la subjetividad subyacente a la modernidad capitalista esencial y originariamente noreuropea.

Es verdad que las contradicciones de la blanquitud son igualmente las nuestras. Es verdad también que sufrimos en carne propia la crisis y la decadencia de esa cultura europea de la que formamos parte. Sin embargo, aunque vivamos aquello tan íntimo a lo que nos conduce el psicoanálisis, experimentamos asimismo algo no menos íntimo de lo que tan sólo podemos apartarnos al dejarnos guiar por la misma brújula freudiana en el seno de nuestra intimidad.

El problema del psicoanálisis, como siempre, es que nos lleva tan cerca y tan lejos que puede hacernos imaginar que no hay nada más acá ni más allá. Su problema, por así decir, es que nos plantea evidencias tan entrañablemente verdaderas, tan inefablemente verdaderas, tan insoportablemente verdaderas, que terminamos creyendo que no hay otra verdad que sea de un orden alejado y diferente. Es así como la colonialidad, gracias a la herencia freudiana, obtiene un triunfo que no podría obtener de otra manera. El funcionamiento colonial del psicoanálisis, como antaño el del cristianismo, permite que la colonización llegue hasta lo más íntimo de nosotros, hasta esa insondable intimidad que es también la más radical exterioridad, hasta ese punto de extimidad en el que ya no somos quienes somos, en el que se disuelve nuestra identidad y todas nuestras demás certezas, en el que encontramos el vacío, la imposibilidad, la división y las contradicciones que nos constituyen.

Colonialidad entre psicoanalistas

Al considerar el funcionamiento colonial del psicoanálisis, no debería sorprendernos que la colonialidad afecte a los psicoanalistas y no sólo a los analizantes. Pensemos, por ejemplo, en cómo los freudianos latinoamericanos tienden a desvalorizarse y a valorizar más todo lo psicoanalítico europeo, incluyendo a los teóricos y a los practicantes, así como también las instituciones, las formaciones y las publicaciones. Lo mismo sucede, por un divertido juego especular, en la otra orilla del Atlántico, en donde los freudianos europeos tienden lógicamente a valorizarse a sí mismos tanto como desvalorizan a sus homólogos de Latinoamérica. Todo esto viene a confirmar que es en el elemento europeo en el que radica una gran parte del valor que se atribuye a lo psicoanalítico.

El funcionamiento colonial del psicoanálisis hace valorizarlo también porque es europeo y valorizarlo más cuanto más europeo es. Además de estos efectos axiológicos, el mismo funcionamiento colonial tiene también efectos ontológicos. Lo freudiano es más, existe más, cuanto más europeo es.

Así como los freudianos europeos existen demasiado, así nosotros los freudianos latinoamericanos existimos demasiado poco. El resultado es que nosotros los conocemos bastante bien y que ellos generalmente nos desconocen por completo. Es raro que nos traduzcan y que nos lean, mientras que nosotros no dejamos de traducirlos y leerlos. Incluso los estudiamos y nos convertimos en sus incondicionales seguidores, en fieles kleinianos o lacanianos allouchianos o millerianos, mientras que a ellos difícilmente se les podría ocurrir estudiarnos y mucho menos seguirnos.

La relación colonial que establecemos exteriormente con el psicoanálisis europeo es la misma que replicamos interiormente en cada país de América Latina y en toda la región latinoamericana. Dentro de nuestros contextos, el ser y el valor atribuidos a lo freudiano tienden a ser directamente proporcionales a su carga europea o a su proximidad simbólica o afinidad imaginaria con Europa. No es casualidad que Buenos Aires, quizás la más europea de las grandes urbes latinoamericanas, sea también la capital regional del psicoanálisis. Tampoco es casual que haya por lo general tantos rostros europeos y tan pocas fisonomías indígenas o mestizas entre los psicoanalistas más acreditados, influyentes y poderosos de América Latina.

Ahora bien, por más aprecio y consideración que pueda merecer lo freudiano latinoamericano europeo o europeizado, rara vez alcanza las atribuciones de ser y de valor del psicoanálisis europeo “auténticamente europeo”. Ni siquiera Buenos Aires puede aspirar en este rubro a compararse con París. De ahí que los psicoanalistas parisinos sean leídos, estudiados y seguidos por los porteños, pero no lo contrario.

La metrópoli es la metrópoli. El original es el original. El centro es el centro. Europa es Europa y Latinoamérica es Latinoamérica. Esto es demasiado evidente en el ámbito psicoanalítico. Es tan evidente que suele pasar desapercibido.

¿Descolonizarnos del psicoanálisis?

Hay algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que lo vuelve indigno de ser estudiado y seguido, que le impide existir y valer por sí mismo, que lo mantiene dependiente del psicoanálisis europeo y subordinado a él, que lo hace operar como su prolongación, como su aplicación o incluso como su imitación. Esto por lo que se compromete el valor y el ser mismo del psicoanálisis latinoamericano es lo mismo por lo que puede operar colonialmente en el diván, contribuyendo a la colonización de lo más íntimo, éxtimo del sujeto. Hay, pues, algo colonial del psicoanálisis latinoamericano que opera tanto en relación con los analizantes como en el pensamiento psicoanalítico y en las relaciones entre los psicoanalistas. Al considerar este aspecto, uno se pregunta, desde luego, si puede o no superarse al transformar el psicoanálisis. En otras palabras, ¿es posible descolonizar el psicoanálisis o habrá que descolonizarse de él?

Quizás lo dicho hasta ahora nos haga concluir que es preciso descolonizarnos del psicoanálisis, liberarnos de él, deshacernos de él como de algo irremediablemente colonial. Sin embargo, concluyendo esto, estaremos olvidando todo aquello de nosotros en lo que se despliega la subjetividad moderna europea con sus alienaciones, divisiones y contradicciones que el psicoanálisis concibe y trata de manera insuperable. De hecho, como ya lo sugerimos anteriormente, esto mismo tan bien concebido y tratado por el psicoanálisis podría estar acentuado y agravado en una condición cultural mestiza, como la nuestra, heredera del colonialismo que nos ha enajenado, escindido y vuelto contra nosotros mismos. De ser así, quizás incluso podríamos imaginar, de modo bastante cuestionable, que necesitamos del psicoanálisis aún más que los europeos o los estadounidenses por encontrarnos en una situación menos clara, menos comprensible, menos objetivable y psicologizable, más enigmática, más paradójica, más ambigua y absurda.

Nuestro mestizaje mismo es como un gigantesco acto fallido, un afortunado tropiezo de la historia, una revelación por error de la verdad inconfesable de los pueblos europeos y americanos. El resultado, nuestra condición cultural mestiza, es también como una enorme formación del inconsciente, lo que explica en parte la pasión de los surrealistas por nuestra cultura. Seguimos siendo un continente negro como el de la feminidad, un continente ciertamente inaccesible e incomprensible para el psicoanálisis, pero por eso mismo adecuado para el psicoanálisis, para el auténtico psicoanálisis, el que no pretende acceder a nada ni comprender nada en el sujeto, sino sólo considerar la incidencia de lo inaccesible y de lo incomprensible, como lo es todo lo que está en juego en nuestro mestizaje.

Además, como lo ha mostrado Edward Saïd, nuestro mestizaje está en el centro mismo del descubrimiento freudiano. Al llegar a este centro al final de su vida, en Moisés y la religión monoteísta,  Freud nos descubre el meollo mestizo de cualquier identidad, aquel por el que la identidad no es nunca tal, no es nunca idéntica a sí misma, siendo invariablemente otra, lo que se representa míticamente por la presencia de la alteridad en el principio mismo de la mismidad, en el padre primordial, en Moisés, tan egipcio como judío, tan otro como uno en el principio de cualquier uno. Así como el israelí será siempre también su vecino palestino al que despoja de sus tierras, así el europeo será siempre también el judío y cualquier otro del que intente deslindarse y al que detenga en sus fronteras.

¿Descolonizar el psicoanálisis?

La indefinición mestiza define también a los europeos y no sólo a nosotros en Latinoamérica. Nuestro mestizaje cultural puede revelar sintomáticamente una verdad que no es tan sólo nuestra, sino de todos, incluidos los racistas, los xenófobos y mixófobos, los fanáticos de la pureza, los nazis y los neonazis, así como quienes ahora mismo edifican la fortaleza de Europa como una defensa contra la contaminación por otras culturas. Lo que ellos no saben es que ya son también culturalmente mestizos. Ya están contaminados. Los gérmenes contaminantes ya están dentro de la fortaleza y no sólo en los inmigrantes, sino en cada europeo, en el fundamento mismo de su identidad y de aquello que llama civilización.

Lo seguro es que no hay nada puro en una civilización que se ha nutrido y enriquecido con las más diversas culturas. La cultura europea es tan sólo una de ellas, una tan particular como las demás, aunque pretenda ser la única universal, aunque se universalice a costa de las demás al colonizarlas y al subsumirlas así en su pretendida universalidad. Es contra este universalismo colonial contra el que debemos estar prevenidos.

Lo que debemos rechazar no es lo europeo que también somos en Latinoamérica, sino el poder y el saber que lo europeo colonial universalista se arroga sobre todo lo demás. De lo que debemos deshacernos, en el asunto que nos ocupa, es del universalismo del psicoanálisis y no del psicoanálisis como tal. Sin embargo, aunque esto no implique descolonizarnos de la herencia freudiana, sí que nos exige descolonizarla, depurándola de pretensiones universalistas como las del manifiesto de los psicoanalistas franceses contra los decoloniales.

De cualquier modo el psicoanálisis no puede ceder al universalismo sin renunciar a sí mismo. La pretensión universalista provoca la pérdida irreparable de una herencia freudiana fundada en el reconocimiento de aquello particular que pone límites al mismo psicoanálisis y que resulta irreductible a cualquier universalidad. Aquí está el mundo único de cada sujeto, pero también el de aquello que lo constituye, el de cada cultura, el del mundo en sí que se despliega de manera diferente para cada uno.

Es verdad que el mundo particular es como un universo carente de exterior. Es, de hecho, un Otro sin Otro, un lenguaje sin metalenguaje. Sin embargo, precisamente porque no hay metalenguaje, tampoco hay manera de abarcar la pluralidad de mundos en uno solo que sea verdaderamente un universo. Tan sólo queda lo que ha dado en llamarse “pluriverso”.

A falta de un universo único centrado en Europa, el psicoanálisis latinoamericano tiene que descentrarse de Viena, Londres y París, pero también retraerse ante lo nuestro que desconoce. Debe ser consecuente con lo que es, respetar nuestra particularidad como respeta la de cada uno de nosotros y renunciar a la pretensión ingenua de ser un metalenguaje que pueda traducir toda nuestra experiencia en términos freudianos, kleinianos o lacanianos. Estas lenguas no sólo nos quedan tan cortas a cada uno de nosotros como a cualquier sujeto, sino que les faltan palabras y silencios para expresar nuestras existencias compartidas, las que tenemos en común, las que nos distinguen de otros pueblos.

El psicoanálisis europeo ignora qué hacer ante nosotros. No sabe ni qué decir ni cómo y cuándo callar. Carece de nombres y pausas para nosotros, para lo que hablamos entre nosotros, para lo que somos y experimentamos cuando somos nosotros y nos presentamos como tales.

Cuando somos nosotros, el psicoanálisis no puede abarcarnos, pero tampoco negarnos, callarnos y conjurarnos. Digamos que no está en condiciones de resistirse a lo que somos. Únicamente puede rezagarse cada vez más, por afán de purismo, al tratar en vano de no dejarse arrastrar por nosotros. Para no quedarse definitivamente atrás y perdernos de vista para siempre, más le vale alcanzarnos y abrirse a lo que somos, dejarse contaminar por nosotros, por lo que hay aquí en América Latina.

Lo que hay aquí es también eso de lo que tenemos una idea vaga por las desconcertantes concepciones indígenas de la subjetividad. Es eso en lo que radica una parte fundamental de nuestra condición cultural mestiza, eso que va recobrando toda su fuerza en el último siglo, eso de lo que los freudianos de Latinoamérica no quieren saber nada, nada, quizás porque transformaría su escenario teatral europeo en un entorno en el que no podrían ya defenderse y evadirse tan fácilmente de todo lo que son y somos. Para tener un psicoanálisis latinoamericano que no siga neutralizándose a sí mismo al servir como una suerte de mecanismo defensivo y evasivo, debemos descolonizarlo, resituarlo y recentrarlo en América Latina, indigenizarlo y mestizarlo, infectarlo de nosotros y al mismo tiempo retenerlo ante lo impenetrable, así como impedirle seguir olvidando esa colonización que no dejamos de repetir por no atrevernos a recordar.

Con el marxismo

El psicoanálisis no está hecho para ser amnesia o coartada. No podemos permitir que se degrade aquí en América Latina como ya se degradó allá en el norte del continente. Vino para ser peste y no evangelio. No dejemos que lleve la colonización a los confines a los que nada más llega. Mejor valgámonos de él para descolonizarnos.

La descolonización puede valerse del psicoanálisis no sólo como el amerindio que montaba el caballo y disparaba la escopeta contra el colono, sino como nuestros pueblos que han sabido liberarse con las armas de la ilustración, la república, la democracia y el socialismo. Lo que han sabido, en otras palabras, es utilizar para su propia liberación las causas y luchas liberadoras del mundo moderno europeo que los incluye al excluirlos. Cuando este mundo entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo a través de pensamientos como el marxista y el freudiano, entonces disponemos aquí de nuevos medios que no deberíamos desestimar.

El marxismo y el psicoanálisis continúan siendo insuperables en su capacidad teórico-práctica para descubrir, asumir y empuñar las contradicciones internas de lo que no ha dejado aún de colonizarnos. Quizás ya no estemos en condiciones de revertir la colonización, pero sí que podemos enfrentarla eficazmente, con los métodos aportados por Marx y Freud, en algunos de sus procesos fundamentales, como la psicologización, la individualización, la interiorización de lo anímico, la expropiación de lo existente, la acumulación primitiva, la división de trabajo, la extracción y explotación del saber, la supresión de la diferencia absoluta, la uniformización del mundo, la abstracción económica, la cuantificación y dinerización de los valores, la anteposición del valor de cambio al de uso, la fetichización de las mercancías, la enajenación y reificación de las personas, la objetivación de lo subjetivo, la ideologización en todas sus formas y la subsunción de nuestra vida en el capital. Son estos procesos los que posibilitan la universalización en la que se funda el pretendido universalismo del psicoanálisis. Apropiarnos de la herencia freudiana debería servirnos para subvertir ese universalismo y no para perpetuarlo.

Nuestro corazón en Chile

David Pavón-Cuéllar

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Nuestro corazón en Chile", En lugar de la psicología, 09/11/2019, https://sujeto.hypotheses.org/935.

Primero nos los arrancaron de América Latina. Los entregaron al imperialismo estadounidense. Les arrebataron su poder popular y democrático. Los aterraron, torturaron y asesinaron. Luego les impusieron el capitalismo neoliberal para sacrificarlos a los intereses del capital, para transferir su libertad al mercado y para subordinarlos al dinero y a las mercancías. Privatizaron sus vidas y se las vendieron al mejor postor.

También los apartaron a unos de otros. Enterraron a cada uno dentro de sí mismo. Los dieron por muertos e imaginaron que no volverían a dar señales de vida. No se imaginaron que se reanimarían, que lograrían sacudirse todo lo que se les había hecho, que se recobrarían a sí mismos para cambiar la historia y decidir su destino.

Ahora mismo las chilenas y los chilenos están asombrándonos al derrotar no sólo a Piñera, sino a Pinochet y a sus matones, a Nixon y a Kissinger, a Milton Friedman y a sus Chicago Boys, a Ewen Cameron con sus choques y a Hernán Tuane con su guerra psicológica. Están dándole así un profundo sentido a muertes como las de Salvador Allende y Víctor Jara. Están ganándose el derecho de vivir en paz y abriendo las grandes alamedas por donde ya pasan hombres y mujeres libres para construir una sociedad mejor.

Las chilenas y los chilenos están vengando a sus madres y padres, a sus abuelas y abuelos, a los miles de víctimas de la dictadura. Están vengándonos también de algún modo a todas y a todos en América Latina. Están venciendo a quienes roban a los haitianos, a quienes asesinan a líderes campesinos colombianos, a quienes traicionan al pueblo ecuatoriano, a quienes intentan privatizar la educación pública en Panamá, a quienes quieren arruinarlo todo en México, a quienes encarcelaron a Lula y a quienes ahora mismo están humillando y violentando a mujeres indígenas bolivianas al intentar derrocar al gobierno latinoamericano que más ha dado a su pueblo en los últimos años.

Las chilenas y los chilenos están liberándonos con su ejemplo. Están abriéndonos camino al andar, al exponerse a toda la violencia de los carabineros, a muertes, aprehensiones, heridas, mutilaciones, torturas y violaciones sexuales. Están decidiendo nuestro futuro al sobreponerse al opresivo peso de nuestro pasado latinoamericano, pero también al implacable poder político, económico y mediático de nuestros enemigos.

Lo más poderoso está siendo neutralizado por la inmensa fuerza multitudinaria de las chilenas y los chilenos. Sus potentes protestas retumban en todo el continente. Nuestro corazón está latiendo en Chile.

La ultraderecha latinoamericana durante la guerra fría (1946-1991)

Artículo publicado en la edición michoacana del periódico Revolución 3.0 el 20 de enero de 2018

David Pavón-Cuéllar

Antisemitismo en la posguerra: revisionistas mexicanos y tacuaras argentinos

Un artículo anterior nos hizo remontar hasta los orígenes de la ultraderecha latinoamericana en la etapa de entreguerras y durante la Segunda Guerra Mundial. Este recorrido nos condujo finalmente a los tiempos en los que el moreliano Salvador Abascal Infante (1910-2000) lideró la Unión Nacional Sinarquista (UNS) en México. En los años siguientes, ya en el último tercio del siglo XX, Abascal Infante se dedicó a escribir una serie de libros, elocuentes ejemplos de revisionismo histórico de extrema derecha, en los que tergiversó toda la historia de México, repudió la Revolución “antimexicana” y atacó vehementemente al “marxista” Benito Juárez y al “comunista” Lázaro Cárdenas. A menudo, en estos libros y en otros más, Abascal Infante no consigue reprimir su furor contra los ateos, los socialistas, los masones, los demócratas, los capitalistas y los yanquis, todos ellos asimilados al “judaísmo” que emplearía el poderío estadounidense para obtener el dominio económico, político y cultural del mundo.

Salvador Abascal no ha sido ni el primero ni el único revisionista de ultraderecha en América Latina. Varios años antes de sus recién mencionadas falsificaciones de la historia de México, tenemos ya la obra cumbre latinoamericana del revisionismo y del negacionismo, Derrota mundialescrita por otro mexicano, el furibundo antisemita y anticomunista Salvador Borrego Escalante (1915-2018). El voluminoso libro de Borrego Escalante, publicado en 1953, no sólo niega el holocausto y ensalza el nazismo, sino que profundiza en la tesis de la conspiración judeo-masónica-marxista para dominar el mundo, culpa de la Segunda Guerra Mundial al movimiento político judío y reinterpreta la victoria de 1945 como una “derrota de Occidente” frente al “marxismo israelita”.

La representación de los israelitas como siempre victoriosos permite poner al resto de los seres humanos como siempre derrotados. La derrota mundial, tal como es concebida en el discurso de Borrego Escalante, puede servir entonces para justificar el revanchismo y excitar la furia de los derrotados, fracasados, victimizados. Una vez más, como en los discursos de Barroso, Martínez Cantú y Abascal Infante, la furia es rencorosa y se vuelca principalmente contra unos judíos presentados como verdugos victoriosos.

El antisemitismo latinoamericano de la posguerra no sólo se manifestó en especulaciones conspiratorias. También tuvo manifestaciones más consistentes, más concretas y palpables, como fueron las acciones violentas de la última gran organización antisemita de América Latina, el Movimiento Nacionalista Tacuara de Argentina, que operó entre 1955 y 1965 con un ideario hispanista, católico, nacionalista y nazi-fascista furiosamente antijudío, anticomunista y antidemocrático, pero también antiestadounidense, anticapitalista y antiimperialista. Sus integrantes, mayoritariamente estudiantes jóvenes de las clases altas, defendían la educación religiosa, creían en conspiraciones judías internacionales como las fabuladas por Abascal Infante y Borrego Escalante, admiraban a Hitler y a Mussolini, utilizaban camisas pardas y saludaban con el brazo extendido. Sus acciones se dirigieron principalmente contra la comunidad judía y consistieron en profanaciones de cementerios, explosiones de bombas en sinagogas y ataques violentos hacia jóvenes de la comunidad, llegando hasta la tortura y el asesinato.

En 1964, después de que el joven militante judío comunista Raúl Alterman fuese asesinado por miembros de Tacuara, la familia de la víctima recibió el siguiente mensaje: “Nadie mata porque sí nomás; a su hijo lo han matado porque era un sucio judío”. La condición cultural del sujeto se presenta como causa de su muerte. La supuesta causa no es la furia mortífera del asesino, sino lo que la excita: el judaísmo de la víctima. Es, en definitiva, como si el joven judío fuera víctima de sí mismo. Tenemos aquí un ejemplo extremo de revisionismo histórico en el que la víctima termina convertida en verdugo.

Revolución Cubana y anticastrismo: la reconciliación de la ultraderecha latinoamericana con los Estados Unidos

La ultraderecha Tacuara no fue el único movimiento ultraderechista latinoamericano mayoritariamente juvenil y estudiantil de los años cincuenta y sesenta. Hubo muchos otros, aunque no centrados en la persecución antisemita, sino en el combate anticomunista. En México sobresalieron el Frente Universitario Anticomunista (FUA), nacido en 1954 en la Universidad Autónoma de Puebla (UAP), y el Movimiento Universitario de Renovadora Orientación (MURO), surgido en 1962 en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Estos dos movimientos fueron expresiones visibles de una extensa red semisecreta que aún existe, que se vincula estrechamente con el Partido Acción Nacional (PAN) y en la que destacan dos grupos bastante influyentes y poderosos en México: Los Tecos, aparecidos en los años treinta en la derechista Universidad Autónoma de Guadalajara (UAG), y especialmente El Yunque, fundado en 1952 por el entonces estudiante Ramón Plata Moreno y concebido por uno de sus primeros miembros, Klaus Feldmann Petersen, como “un cuerpo de combate contra el comunismo, la masonería y todos los demás enemigos de Dios y de su Iglesia”.

El tono agresivo y belicoso del Yunque mexicano, con el que se delata una furia guerrera como la del argentino Manuel Carlés en los orígenes de la ultraderecha latinoamericana, está en sintonía con la década en la que surge. Es una de las fases más candentes de la Guerra Fría: el tiempo del macartismo y la caza de comunistas en los Estados Unidos, la Guerra de Corea, las grandes gestas de liberación nacional en el mundo y la guerrilla jaramillista en México. La década culmina con el triunfo de la Revolución Cubana que habrá de forzar una reorganización y reorientación de la ultraderecha latinoamericana. El antisemitismo, el racismo y el nazi-fascismo tienden a debilitarse o a subsumirse en una lucha primordialmente anticomunista y a menudo apoyada, controlada y financiada por los Estados Unidos. La subordinación a la CIA y a la Casa Blanca, junto con un ideario bastante débil y obscenamente capitalista y liberal, ganan terreno sobre la germanofilia y sobre el hispanismo antiestadounidense, anticapitalista y antiimperialista. La furia de la ultraderecha no se apaga, desde luego, pero prefiere canalizarse de modo estratégico por la vía militar o paramilitar, a través de la represión generalizada y sistemática, o a disimularse e infiltrarse de modo insidioso en lugar de simbolizarse abiertamente a través de los vanos delirios conspiracionistas y de la parafernalia hispanista o nazi-fascista. La política tradicional de la ultraderecha, con sus movimientos de masas y sus discursos grandilocuentes, va cediendo su lugar al pragmatismo, al intervencionismo yanqui, a los golpes de estado y a los escuadrones de la muerte, a las guerras sucias y psicológicas.

La transformación a la que acabamos de referirnos habrá de operarse de manera diferente en cada país. En la ultraderecha costarricense, por ejemplo, corresponde a la transición de la Unión Cívica Revolucionaria (1957-1968) del exnazi Frank Marshall, caracterizada por su nacionalismo y su antiimperialismo, al anticastrista y antisandinista Movimiento Costa Rica Libre (1961 hasta ahora), el cual, pese al espectáculo fascista de sus Tridentes y Boinas Azules, se ha limitado a ser un instrumento del imperialismo estadounidense en Centroamérica. Los Estados Unidos tienden así a suplantar a España y Alemania como naciones de referencia de los ultraderechistas, mientras que sus mayores enemigos dejan de ser los judíos y los soviéticos para convertirse en los guerrilleros comunistas personificados por Fidel y el Che.

Antes de marcar el imaginario ultraderechista, el triunfo de la Revolución Cubana provocó reacciones concretas inmediatas en la ultraderecha. La primera de ellas fue la creación de la Legión Anticomunista del Caribe: una organización paramilitar fundada en el mismo año de 1959 en República Dominicana, por órdenes del dictador Rafael Leónidas Trujillo, con el propósito de invadir Cuba y derrocar a Fidel Castro. Después de esta iniciativa pionera, la reacción anticastrista, anticomunista y contrarrevolucionaria dará lugar a otras organizaciones ultraderechistas violentas. Las más conocidas fueron dos organizaciones terroristas vinculadas con el narcotráfico: Alpha 66, formada entre 1961 y 1962, y el Frente de Liberación Nacional Cubano (FLNC), que realizó entre 1972 y 1975 medio centenar de acciones contra barcos pesqueros y representaciones diplomáticas de Cuba. Éstos y otros grupos han hecho que la capital del exilio cubano, la ciudad de Miami, se convierta en uno de los principales puntos referenciales y articuladores de la ultraderecha latinoamericana, la cual, desde 1961, será furiosamente anticastrista por esencia y por definición.

De los porros a los escuadrones de la muerte

Fue precisamente durante una movilización contra Fidel Castro que se fundó en 1961 el ya mencionado MURO en México. Sus primeras acciones, de hecho, consistieron en ataques violentos contra los estudiantes procastristas de la UNAM. El posicionamiento anticastrista será en lo sucesivo un denominador común de las organizaciones estudiantiles ultraderechistas mexicanas que poco a poco, entre los años sesenta y setenta, se multiplican, adquieren más y más poder, estrechan sus vínculos con las cúpulas universitarias y gubernamentales y recurren cada vez más a la violencia física. Es así como estas organizaciones terminan revistiendo formas porriles y convirtiéndose en cuadrillas de porros, como se conoce en México a los “grupos de pandilleros, al servicio de las autoridades universitarias y el gobierno”, en los que vemos converger “la tradición de violencia y pandillerismo universitario de los grupos conservadores tradicionales, con las formas corporativas y autoritarias del Estado mexicano”. Además de usar piedras, palos, barras metálicas y armas punzocortantes para atacar a sus enemigos, los porros ultraderechistas aplaudirán y a veces apoyarán la sangrienta represión gubernamental contra los movimientos estudiantiles de izquierda. Ya en 1968, mientras los militares y paramilitares del gobierno de Gustavo Díaz Ordaz masacraban a centenares de universitarios, los militantes del MURO entonaban furiosamente consignas como “¡viva Díaz Ordaz!”, “¡queremos uno, dos, tres Chés muertos!” o “¡mueran los guerrilleros apátridas!”.

Las consignas de MURO, que recuerdan a las camisas doradas con su ¡muerte al comunismo! y sus referencias a los judíos apátridas, muestran la simpleza y la necrofilia de un ideario en el que tan sólo puede reivindicarse la vida para los asesinos y la muerte para sus víctimas. La mejor síntesis de tal ideario minimalista se encuentra en las famosas intervenciones con las que el general franquista José Millán Astray, no menos tonto que sanguinario, presentó sus furiosas objeciones ante el discurso de Miguel de Unamuno en 1936: “¡viva la muerte!” y “¡muera la inteligencia!”. Estas dos frases, la segunda convertida en lema y grito de guerra del franquismo, resumen elocuentemente mucho de lo que está en juego en la furia de la ultraderecha. Para el porro mexicano de 1968, como para el franquista español de 1936, el enfurecimiento es invariablemente contra la inteligencia y no sólo contra la vida.

Los porros anticomunistas mexicanos alcanzaron su versión más bestial y mortífera en la figura de los halcones, responsables del asesinato de cerca de 120 personas, el 10 de junio de 1971, durante la Matanza de Corpus Christi en la Ciudad de México. Es verdad que los halcones, al igual que muchas agrupaciones porriles, difieren de las demás organizaciones ultraderechistas por su total dependencia de las directivas gubernamentales, por la falta de un claro posicionamiento político y por su funcionamiento predominantemente oportunista y mercenario. Sin embargo, además de sus profundas afinidades y vinculaciones con el porrismo ultraderechista, los halcones obedecieron a la misma lógica de la ultraderecha que ya conocemos: no sólo fueron furiosamente violentos al actuar contra la inteligencia y contra la vida, sino que fueron especialmente reclutados como “rompehuelgas” y para “controlar a los izquierdistas” y especialmente a los “estudiantes opositores de izquierda”, y obedecieron a la misma estrategia por la que el gobierno mexicano apoyaba financieramente a los grupos estudiantiles que rechazaran “las ideas marxistas y del sistema comunista”.

Los halcones mexicanos, con sus mandos bien entrenados en los Estados Unidos, forman parte de una estrategia más amplia del gobierno estadounidense y de la ultraderecha latinoamericana que se concretó desde 1966 o 1967 y que operó durante cuatro décadas. Me refiero a los grupos de militares y paramilitares conocidos como escuadrones de la muerte, compuestos generalmente de jóvenes provenientes de sectores populares marginados, maltratados y resentidos contra el resto de la sociedad, en los que podía encenderse y explotarse una furia elemental, muda y ciega, silenciosa e insensible, para acometer la carnicería de la que fueron protagonistas. Hoy conocemos los nombres de los más importantes de estos grupos, muchos de ellos bien adoctrinados en el ideario de la extrema derecha, que persiguieron, violaron, torturaron, mataron y desaparecieron a cientos de miles de militantes de izquierda en varios países de América Latina: en Guatemala, entre 1967 y 1982, fueron más de veinte grupos, entre ellos el ESA (Ejército Secreto Anticomunista), la NOA (Nueva Organización Anticomunista) y la MANO (Movimiento Anticomunista Nacionalista Organizado); en Brasil, entre 1969 y 1973, la OB u OBAN (Operación Bandeirantes); en Uruguay, entre 1971 y 1972, los Comandos Caza Tupamaros y la Defensa Armada Nacionalista (DAN); en República Dominicana, de 1971 a 1974, el Frente Democrático Anticomunista y Antiterrorista, mejor conocido como La Banda Colorá; en Argentina, entre 1969 y 1976, varios grupos, entre ellos la MANO (Movimiento Argentino Nacionalista Organizado), el Comando Libertadores de América y la famosa Triple A (Alianza Anticomunista Argentina); en El Salvador, entre 1979 y 1991, unos quince grupos directa o indirectamente vinculados con Roberto D’Aubuisson y con la Alianza Republicana Nacionalista (ARENA), entre ellos la BACSA (Brigada Anti-comunista Salvadoreña), la FALANGE (Fuerzas Armadas de Liberación Anticomunista – Guerra de Eliminación) y el FALCA (Frente Anti-comunista para la Liberación de Centroamérica); en Honduras, entre 1982 y 1997, el Batallón 3-16 de Gustavo Álvarez Martínez, destinado a combatir a comunistas en toda Centroamérica; en México, entre 1994 y 1999, Paz y Justicia, los Chinchulines, Máscara Roja y MIRA (Movimiento Indígena Revolucionario Antizapatista), dirigidos contra las bases de apoyo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN); en Colombia, entre 1996 y 2006, las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), con cerca de 40,000 miembros y responsable de más de 300 mil asesinatos.

Aunque la mayoría de los escuadrones de la muerte fueran abiertamente anticomunistas y aunque muchos de ellos contaran con un buen adoctrinamiento ideológico de ultraderecha, todos ellos tendían espontáneamente a proceder como ciegos mecanismos que sólo sabían obedecer órdenes o pulsiones al herir, torturar, violar, matar, devastar y asolar todo lo que encontraban a su paso. Los crímenes, por lo general, no estaban mediados por ninguna conciencia, por ningún escrúpulo y por ningún ejercicio intelectual, sino que se limitaban a ejecutar de modo inmediato, ininteligente y no sólo inconsciente, una furia destructora y asesina. Volvemos a encontrar aquí, al igual que entre los porros y los halcones mexicanos, la realización efectiva de las fórmulas básicas de la ultraderecha: vida para la muerte muerte para la inteligencia.

El ascenso de la ultraderecha: camuflajes mexicanos y dictaduras sudamericanas

Entre 1974 y 1976, una vez que los porros ultraderechistas de México se han diseminado por todo el país y muchos ya se han hecho adultos, llegamos a un momento de culminación, consolidación e institucionalización de la ultraderecha mexicana. Es el momento en el que más de veinte organizaciones porriles de extrema derecha firman el Pacto de los Remedios, mientras que se fundan algunas de las principales organizaciones que servirán para camuflar a los sectores ultraderechistas y defender sus intereses en México: el Comité Nacional Pro-Vida contra el aborto, contra los métodos anticonceptivos y contra cualquier noción de libertad sexual; la Asociación Nacional Cívica Femenina (ANCIFEM) contra la igualdad de género, contra el feminismo y contra la emancipación de las mujeres; Desarrollo Humano Integral y Acción Ciudadana (DHIAC) contra la justicia y la igualdad social, contra las políticas redistributivas y contra los derechos y las reivindicaciones más justas de los trabajadores.

Algunos de los miembros de las organizaciones que acabamos de mencionar estarán estrechamente vinculados con El Yunque y Los Tecos, así como con otros grupos semisecretos aparecidos posteriormente, como el Movimiento Mexicanista de Integración Nacional (MMIN), fundado en 1970 y aún activo en la guerra contra la izquierda en México, y con ciertas congregaciones ultraconservadores de la Iglesia, como el Opus Dei, conocido por su adhesión al franquismo y a otras dictaduras, y los Legionarios de Cristo, famosos por su afición al abuso sexual de menores y por la influencia que ejercen en la sociedad mexicana a través de entes privados como la Universidad Anáhuac, el Instituto Cumbres, FAME (Familia Mexicana) y el movimiento de apostolado para seglares denominado “Regnum Christi”. Nos encontramos aquí ante una inmensa constelación de entidades ultraderechistas mexicanas que habrán de adquirir cada vez mayor poder político en las siguientes décadas a medida que, por un lado, el gobierno del centrista Partido Revolucionario Institucional (PRI) va derechizándose, y, por otro lado, el derechista Partido Acción Nacional (PAN) va tomando posiciones en la esfera gubernamental.

Los Legionarios de Cristo y el Opus Dei han tenido una presencia igualmente importante en Argentina, Venezuela, Colombia, Chile y Brasil. De modo paralelo, en estos mismos países y además en Perú, destacó también un grupo católico ultraderechista de laicos, Tradición, Familia y Propiedad (TFP), fundado en São Paulo, en 1960, por Plinio Corrêa de Oliveira, quien escribió un año antes la obra programática Revolución y Contrarrevolución, en la que defiende el catolicismo contra contra la modernidad revolucionaria, contra sus “valores metafísicos”, los de “igualdad absoluta y libertad completa”, y contra las pasiones correlativas, “el orgullo y la sensualidad”. Este grupo concentró toda su furia en los teólogos de la liberación y en otros sectores progresistas de la Iglesia Católica. También se vinculó con el MURO en México y con el paramilitarismo colombiano, y en 1984, en Venezuela, se le acusó de haber intentado asesinar al Papa Juan Pablo II. En general, por más influyente que haya llegado a ser en varios países, el TFP jamás consiguió incidir en las esferas gubernamentales como los otros grupos católicos ultraderechistas en el contexto mexicano.

En contraste con el ascenso relativamente pacífico de los sectores ultraderechistas en México, tenemos la situación de aquellos países latinoamericanos en los que las ultraderechas, invariablemente apoyadas por el gobierno estadounidense, tan sólo consiguieron llegar al poder a través de violentos golpes de estado. El primero fue el de Liberación Anticomunista en Guatemala, en 1954, con el que se derrocó a Jacobo Arbenz y se instauró el régimen del ultraderechista Movimiento de Liberación Nacional, que mantuvo el poder hasta 1982 y que se valió de sus ya mencionados escuadrones de la muerte para masacrar a varias decenas de miles de indígenas y comunistas. Luego, como sabemos, vinieron los golpes y las dictaduras furiosamente anticomunistas de Alfredo Stroessner en Paraguay (1954-1989), Castelo Branco en Brasil (1964-1985), Hugo Banzer en Bolivia (1971-1978), Juan María Bordaberry en Uruguay (1973-1976), Augusto Pinochet en Chile (1974-1990) y Jorge Rafael Videla en Argentina (1976-1981). Hay que subrayar que varios de estos regímenes dictatoriales, como el pinochetista chileno, sirvieron para desmantelar estados intervencionistas y para implantar políticas salvajemente capitalistas, liberales o neoliberales y favorables a los intereses del capital estadounidense, mostrándose así, una vez más, como con la APEN colombiana, la posible compatibilidad entre los programas de la ultraderecha y los de la doctrina liberal o neoliberal.

Antes de los golpes militares y de los regímenes dictatoriales recién mencionados, hubo generalmente grupos de extrema derecha que parecían prefigurarlos y que a veces los prepararon o simplemente los favorecieron. En Chile, por ejemplo, hay que referirse al menos a tres importantes organizaciones ultraderechistas: el Movimiento Revolucionario Nacional Sindicalista de Chile (MRNS), fundado en 1952 y abiertamente anticomunista y antidemocrático; el estrambótico Partido Nacional Socialista Obrero de Chile (PNSO), formado en 1964, inspirado en el nazismo y con actividades como el concurso de belleza “Miss Nazi” o el intento por establecer la rama chilena del Ku Klux Klan; y el Frente Nacionalista Patria y Libertad, surgido en 1971, anticomunista y pretendidamente anticapitalista y antiimperialista, pero financiado por la CIA para que realizara diversos actos de terrorismo y sabotaje contra el gobierno democrático de Salvador Allende. Poco después, entre 1973 y 1976, en Argentina, surgieron dos organizaciones paramilitares y terroristas en el flanco ultraderechista del peronismo: Concentración Nacional Universitaria (CNU), fundada e inspirada por el prolífico filólogo, teólogo, escritor y poeta Carlos Alberto Disandro; y la ya mencionada Alianza Anticomunista Argentina, conocida como Triple A y dirigida por el siniestro José López Rega, que se dedicó a perseguir, amenazar, matar y desaparecer a todos aquellos a los que situaba en la izquierda, ya fueran artistas, intelectuales, docentes, estudiantes, profesionistas, sindicalistas o políticos.

La estafeta de la persecución anticomunista pasará directamente de los grupos ultraderechistas a unos regímenes dictatoriales que deben concebirse, tanto por sus idearios y sus estrategias como por sus filiaciones políticas y sus apoyos sociales, como una toma del poder gubernamental por la ultraderecha latinoamericana. Cabe afirmar, pues, que esta ultraderecha consigue una de sus mayores victorias en América Latina, quizás incluso la mayor de todas, en las dictaduras del cono sur. Es verdad que tales dictaduras intentaron a veces disimular su orientación ultraderechista. Sin embargo, por más que incurrieran en camuflajes como los mexicanos de la misma época, es un hecho indiscutible que reúnen la mayor parte los componentes ultraderechistas que mencionamos en el artículo anterior, como el nacionalista, el conservador, el oligárquico, el anticomunista, el antidemocrático, el autoritario, el violento y el furioso.

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.

De herederos a rechazados: la deuda histórica de Latinoamérica y el examen de ingreso a la Universidad Michoacana

Publicado en Izquierda Diario y en Michoacán 3.0, el martes 18 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Deuda histórica

Tras fundar el Colegio de San Nicolás en 1540, Vasco de Quiroga lo heredó a los indígenas a través de su famoso Testamento de 1565. Sus palabras al respecto fueron claras y precisas. Legando el Colegio a los “indios de Michoacán” porque “ellos lo hicieron y a su costa”, Quiroga ordenó que fueran “perpetuamente en él gratis enseñados todos los hijos de los indios”, y enfatizó: “gratis como es dicho, sin que para ello den ni paguen ni se les pida cosa alguna”.

Si Quiroga entendió que no podría jamás condicionarse de ningún modo la educación de los indios, fue porque reconoció la deuda que se había contraído con ellos. Era una deuda tal que sólo podría pagarse al ofrecerles perpetuamente educación gratuita. El carácter perpetuo de la gratuidad permite vislumbrar el valor inmenso e inconmensurable de la deuda. ¿Cómo no presentir aquí una deuda histórica fundada en algo más que la simple construcción del Colegio de San Nicolás?

Según Quiroga, no es tan sólo que los indios hicieran el Colegio, sino que lo hicieran a su costa, es decir, a costa de sus materiales, de su tiempo y de su esfuerzo, pero quizás también a costa de todo lo demás que eran, que poseían y a lo que tuvieron que renunciar por su colonización y evangelización. Todo eso, tan inabarcable como impagable, es lo que se les debe a los indios. Todo eso es también lo que los pueblos mestizos de Latinoamérica se deben a sí mismos como indios, como pobres, como despojados.

Casas de Estudiantes

La deuda no deja de insistir. Quizás Hidalgo y Morelos, respectivamente rector y estudiante del Colegio de San Nicolás, fueran formas de recordar todo lo que se debe. Lo seguro es que la deuda se está honrando con la educación gratuita ofrecida por aquello en lo que se convirtió el Colegio: la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), la institución universitaria estatal mexicana con un perfil socioeconómico más bajo y con una mayor proporción de estudiantes provenientes de comunidades rurales e indígenas.

Entre las expresiones del espíritu popular con el que la UMSNH honra su deuda histórica, tal vez la más elocuente se encuentre en las 35 Casas de Estudiantes que albergan y alimentan gratuitamente a unos seis mil estudiantes de bajos recursos. Los jóvenes vienen de parajes recónditos de Michoacán, pero también de Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Guanajuato y otros estados. Hay tzeltales, mixtecos, nahuas, otomíes, purépechas y otros indígenas. Muchos de ellos jamás habrían podido estudiar si esas casas no existieran.

Autogestionadas por sus propios moradores, las Casas de Estudiantes promueven diversos tipos de formación, organización y movilización en el terreno político. Algunas han padecido infiltraciones de las grandes fuerzas electorales, pero su tendencia predominante corresponde a una izquierda más próxima a los movimientos sociales, apartidista, socialista e incluso revolucionaria. Los nombres de las casas hablan por sí solos: Rosa Luxemburgo, Lenin, Espartaco, Che Guevara, Lucio Cabañas, América Libre, Dos de Octubre, etc.

Solidaridad

Muchos de los moradores de Casas de Estudiantes ingresaron a la UMSNH gracias al Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR). Tras haber obtenido así un lugar en la universidad, los jóvenes continúan apoyando activamente al MAR a través de la Coordinadora de Universitarios en Lucha (CUL). Al hacerlo, permiten el ingreso de las siguientes cohortes generacionales de estudiantes.

Los que están fuera pueden entrar al tomar la mano de quienes ya están dentro. Los del interior saben que deben abrir las puertas, estirar sus brazos y ayudar a ingresar a los del exterior. Es así como la solidaridad estudiantil mantiene vivo el espíritu popular de la UMSNH. Es así también como permite honrar la deuda histórica de la universidad.

La CUL y el MAR contribuyen a que ingresen anualmente a la UMSNH centenares de jóvenes que no pasan el examen de admisión debido a su rezago educativo. Sobra decir que este rezago no es imputable a quienes repartieron su día entre el estudio y el trabajo, tomaron clases en ayunas o a la intemperie y debieron mezclarse con niños de todos los niveles al repartirse al único maestro de la comunidad. Es verdad que no todos los rechazados estudiaron en condiciones tan adversas, pero sí muchos, demasiados, lo que basta para comprometer el examen de ingreso.

Los de abajo

Considerando las abismales desigualdades socioeconómicas de nuestro país, el examen de admisión a la universidad no puede ser más que un despiadado instrumento de exclusión de los excluidos de siempre. De ahí su carácter clasista y racista. Su efecto, después de todo, es el de negar la educación superior a quienes ya se negó una buena educación básica, media y media superior, es decir, los hijos de indígenas, campesinos, obreros, desempleados, comerciantes pobres y tantos otros.

Los rechazados tienden a ser precisamente aquellos con los que la UMSNH tiene la deuda histórica por la que existe y por la que tiene sentido su existencia. No está de más preguntarse, por lo tanto, en qué medida el rechazo de esos aspirantes podría estar deshonrando a la universidad. ¿Y si el examen de ingreso no fuera más un mezquino subterfugio con el que la UMSNH se las arreglaría, quizás de manera inconsciente, para no honrar su deuda con los de abajo?

Por una cruel paradoja, los rechazados son generalmente aquellos mismos a quienes Vasco de Quiroga legó la universidad. Se les rechaza en su propia casa. No se les deja ya entrar libremente ni siquiera en un minúsculo reducto que se les entregó como ínfima compensación a cambio de todo lo que se les arrebató.

Consejo Supremo Indígena

Al demandar a los indígenas que paguen, presenten y aprueben el examen de ingreso, la UMSNH podría estar contrariando y traicionando a su fundador, quien estableció explícitamente que los indios recibieran educación “gratis” o “sin que para ello dieran ni pagaran ni se les pidiera cosa alguna”. ¿Exigirles un examen y un pago no es acaso pedirles algo para educarse? De ser así, estaría haciéndose aquello mismo que Vasco de Quiroga ordenó que no se hiciera. Estaría exigiéndose algo, algo más, a quien se le debe todo.

Quizás la UMSNH esté en la vergonzosa posición de aquél a quien se le tienen que recordar sus obligaciones. Fue al menos lo que debió hacer el Consejo Supremo Indígena de Michoacán, integrado por más de treinta comunidades, a través de un manifiesto aprobado en asamblea y emitido el 18 de septiembre de 2016. Además de solicitar a la UMSNH que “recordara” su “deuda histórica con los pueblos originarios”, el Consejo expresó que “respaldaba totalmente la lucha emprendida por jóvenes aspirantes y rechazados”.

Dando su verdadera dimensión al conflicto por el ingreso en la UMSNH, el manifiesto del Consejo Supremo Indígena dejó claro lo que estaba en causa. De lo que se trataba era de saber si hay disposición a seguir pagando al menos una parte insignificante de lo que se debe a los indios y a lo que representan para nosotros y dentro de nosotros mismos. Lo que está en juego es una cuenta pendiente que tenemos todos en México. Podemos hacer como si no existiera, desde luego, pero entonces perderemos todo lo que nos debemos.

Rechazados somos todos

Nuestra deuda es también con lo que somos. Nos rechazamos en los rechazados. No es tan sólo que excluyamos a los indígenas en sentido estricto, sino que dejamos fuera todo lo que somos al encarnar aquello que significa lo indígena en Latinoamérica: lo invadido y dominado, lo expulsado y desvalijado, lo empobrecido, lo despreciado, abandonado, marginado, excluido, rechazado.

La condición de los rechazados es la misma que todos padecemos en proporciones variables y en diferentes aspectos de nuestras vidas. No hay nadie a salvo del rechazo. Quizás esto forme parte de lo expresado con el grito de “¡rechazados somos todos!”, alternado con el de “¡Ayotzinapa somos todos!”, que resonó el 26 de septiembre 2016 en las calles de Morelia, cuando la marcha por los 43 visitó a los compañeros de la CUL y del MAR que mantenían tomada la Ciudad Universitaria de la UMSNH.

El rechazo más violento, el que sufren los aspirantes rechazados y los moradores de Casas de Estudiantes de la UMSNH, es el mismo que padecen los estudiantes de Ayotzinapa y de las demás Escuelas Normales Rurales. Por eso comprendemos que los normalistas rurales de Tiripetío, en la primera semana de octubre de 2016, se hayan solidarizado con la CUL y con el MAR hasta el punto de participar con refuerzos en sus tomas de las instalaciones de la UMSNH.

Clasismo y racismo

La solidaridad entre los rechazados no es tan sólo comprensible, sino indispensable, pues ya vimos en Iguala hasta dónde puede llegar el rechazo del que son víctimas. Hemos vuelto a descubrir peligrosas expresiones de ese rechazo en las agresiones físicas y verbales que los estudiantes inscritos de la UMSNH han dirigido recientemente contra los aspirantes rechazados. Atacándolos con palos y piedras, los han llamado “indios”, “nacos”, “piojosos”, “hambreados”, “pinches rechazados” y “perros mugrosos”.

Todo el rechazo clasista y racista que se ha visto en la UMSNH no es más que la continuación del rechazo institucional justificado por un examen de admisión igualmente clasista y racista. El clasismo y el racismo empiezan por la política de ingreso y terminan en los enfrentamientos entre estudiantes. El porrismo estudiantil no es más que la continuación del examen de admisión por otros medios.

Lo irónico es que la UMSNH cultive el rechazo, tanto en sus formas porriles como evaluativas, cuando ella misma, como universidad popular, es víctima de rechazo. Digamos que es una institución rechazada, como bien lo muestra su pésima imagen en la sociedad, en las empresas y en los medios, así como su presupuesto anual de 51 mil pesos por estudiante, menor a la media nacional de 59 mil pesos y sin comparación con los recursos recibidos por la UNAM y por otras instituciones que sobrepasan los 100 mil pesos.

Privatizar lo público

Lo cierto es que la situación de la UMSNH no es más que un caso extremo de la actual degradación de la educación pública en México. La cobertura de las universidades públicas en relación con las privadas ha retrocedido veinte puntos porcentuales, de 90% a 70%, en los últimos cuarenta años. La privatización progresiva se ha visto recientemente acelerada por el desvío de recursos públicos hacia instituciones privadas mediante las becas para militares (2009), la deducibilidad de impuestos para colegiaturas (2011), los créditos bancarios (2012) y los apoyos a la investigación fuera del ámbito público (2014).

La privatización ha impedido que la universidad pública se desarrolle en función de las necesidades sociales y ofrezca más lugares para los aspirantes. El número creciente de rechazados es correlativo de la degradación de lo público. Su lucha contra el rechazo es también una lucha por lo público y contra su privatización, por la educación para todos y contra la educación para unos cuantos, por el derecho y contra el privilegio.

Privatizar lo público es robar la riqueza de todos para entregársela a unos cuantos privilegiados. ¿Pero acaso este desfalco no se realiza también de algún modo mediante el examen de admisión con el que seleccionamos a los privilegiados que podrán beneficiar de la educación pública? El derecho de todos a esta educación está siendo violado al convertirse en el privilegio de los supuestamente más aptos, los cuales, como por casualidad, tienden a ser también los menos pobres y los de tez más clara.

Agudizar la desigualdad, justificar el desprecio y evadir la responsabilidad

El examen de admisión hace ascender a los que están más arriba y descender a los que están más abajo. Rechaza a los eternos rechazados y acepta a los eternos aceptados. El acceso a la educación pública agrava en lugar de atenuar la desigualdad. Las víctimas de la desigualdad no sólo no son resarcidas mediante una discriminación positiva, sino que son castigadas por haber sido castigadas en la vida.

Además de hundir aún más a los de abajo, el examen de admisión los convence de que merecen estar abajo al hacerlos imaginar que han sido rechazados por causa de su propia incapacidad personal. Es así como confirman lo que se piensa de ellos, que son unos incapaces, y creen entender entonces por qué están abajo y por qué se les desprecia. El desprecio del pobre y del indígena se justifica “científicamente”, con exactitud numérica, en la mismísima puerta de la universidad.

Por si fuera poco, además de justificar y de agravar la discriminación, el examen de admisión permite que el Estado evada su responsabilidad y la descargue en el estudiante, responsabilizándolo de su rechazo y de su rezago educativo, es decir, indirectamente, de su exclusión y de su miseria. Se ha llegado así al extremo de culpar al propio aspirante de su rechazo después de rechazarlo tan sólo por haber sido rechazado toda su vida.

Eliminar a los acreedores en lugar de saldar la deuda

En la estrecha perspectiva del examen de admisión, el problema del rechazado es su incapacidad y no la falta de inversión en la educación pública ni tampoco los efectos directos de esta falta de inversión, entre ellos la insuficiencia de lugares en la educación superior y la situación desastrosa de la educación básica, media y media superior en las zonas marginadas. Lo que debe solucionarse no es la marginación, sino el propio marginado. El rechazado es el problema y es por eso que se le rechaza.

La clase dominante y su Estado están procediendo como el criminal que intenta desaparecer el cuerpo de su víctima para borrar su crimen. Para olvidar todo lo que se ha hecho a los pobres e indígenas, ¿qué mejor que deshacerse de ellos al rechazarlos mediante el examen de admisión? ¡Que se regresen a sus comunidades y desaparezcan de las calles de Morelia y de la UMSNH! Hay que desaparecerlos de nuestro campo de visión tal como se desapareció a los 43 de Ayotzinapa.

Es más fácil, rápido y barato eliminar a los de abajo que pagarles todo lo que se les debe. En lugar de saldar la deuda histórica y cumplir así el testamento de Vasco de Quiroga, se ha preferido eliminar a los acreedores. Lo sorpresivo para los cálculos del poder es que estos acreedores no se dejen eliminar, que insistan en existir, que tomen las calles y los edificios mismos de la universidad.

Psicología y capitalismo en América Latina

Conferencia en la Universidad La Salle, Morelia, Michoacán, martes 20 de mayo 2014

David Pavón-Cuéllar

Estamos en el sistema capitalista. Vivimos además al sur del Río Bravo. Es aquí, en Latinoamérica y en el capitalismo, en donde estudiamos, enseñamos o practicamos la psicología.

Nuestra profesión de psicólogos, nos guste o no, se desarrolla en un contexto capitalista y latinoamericano. Este contexto es decisivo para nuestra psicología, la determina y la moldea, le da la forma que tiene para nosotros, le impone sus límites, métodos, perspectivas y objetos.  Estudiamos el psiquismo creado por el capitalismo en Latinoamérica. Y tendemos a estudiarlo de un modo predominantemente capitalista y latinoamericano. En este sentido, nuestra psicología es también latinoamericana y capitalista.

Por más que pretenda ser neutral y estrictamente científica, nuestra psicología es parcial y tendenciosamente capitalista, cumple una función en el capitalismo, sirve al capital, gira en torno al dinero capitalizado, se relaciona estrechamente con la explotación de la fuerza de trabajo, se rentabiliza y circula, se compra con dinero para venderse a cambio de más dinero, se negocia y se regatea en el mercado, pasa de mano en mano, se desgasta y se prostituye, puede subsistir porque tiene un precio, porque puede pagarse y porque produce un beneficio económico. De igual manera, por más que aspire a ser estadunidense o europea, nuestra psicología es latinoamericana, latina, meridional, tropical, mestiza, tercermundista, subdesarrollada, pobre, ignorada, periférica, dependiente, acomplejada, heredera del colonialismo hispanoportugués y del neocolonialismo angloamericano.

Capitalismo en Latinoamérica

En realidad, cuando nos referimos al carácter latinoamericano de nuestra psicología, estamos refiriéndonos también a su naturaleza capitalista.  Quiero decir que el capitalismo resulta indisociable de aquello que actualmente significa Latinoamérica para nosotros.  La historia moderna de Latinoamérica se inserta en la historia del capitalismo. La conquista española del Nuevo Mundo fue la conquista de un botín de guerra para el mercantilismo capitalista del siglo XVI. Los banqueros de los Países Bajos, el centro del capitalismo en los siglos XVI y XVII, fueron los principales beneficiarios de la colonización de América.

El colonialismo, tal como lo conocimos en Latinoamérica, fue un momento del capitalismo global. Los ávidos conquistadores vinieron fundamentalmente a enriquecerse, a hacer negocios, a explotar minas de oro y plata, cañaverales, cultivos de café y chocolate, maderas preciosas y especialmente fuerza de trabajo. Y de paso violaron a las mujeres indígenas, a las tatatarabuelas de muchos de nosotros. El mestizaje que nos hace ser lo que somos, esa violación masiva y sistemática de la que provenimos, no fue más que un efecto colateral del saqueo de nuestras riquezas naturales por el ávido colonialismo capitalista europeo.  El capitalismo está entonces en el origen mismo de lo que somos, en el núcleo de nuestra vida psíquica, en el centro de nuestra identidad y personalidad. Podemos vernos como criaturas del capitalismo, a veces residuos o escorias desechadas por la producción capitalista, otras veces productos explotables como trabajadores o consumidores.

Después de los tiempos coloniales, el capitalismo siguió moldeando nuestra historia, nuestra sociedad y nuestra individualidad. Tan sólo nos liberamos del capitalismo colonial hispanoportugués, el de los conquistadores y encomenderos, para caer en el capitalismo neocolonial angloamericano, el de los piratas y los empresarios, las franquicias y las maquiladoras. Aprendimos a ser país tercermundista, colonia del capitalismo industrial y financiero, después de haber aprendido a ser colonia del mercantilismo capitalista. Tras la explotación en las encomiendas, tuvimos que resignarnos a la explotación en las transnacionales.

Evidentemente hubo países que no quisieron aceptar su condición de esclavos del capitalismo neocolonial, como Guatemala en los años cincuenta, Brasil en los sesenta, o Chile en los setenta, por citar los casos más conocidos. Sin embargo, como bien sabemos, esos países fueron duramente castigados por haberse atrevido a liberar a sus poblaciones de la explotación capitalista. Guatemala en 1954, Brasil en 1964 y Chile en 1973, sufrieron sangrientos golpes de estado con los que se instauraron  dictaduras apoyadas por un capitalismo salvaje y sumamente violento que ahora tenía su centro de gravedad en los Estados Unidos y en Wall Street.  Una compañía estadunidense, la United Fruit Company, acaba con la democracia, la libertad y la justicia en Guatemala, y sume a este país en una interminable guerra civil que lo ensangrienta  y empobrece. Otra empresa de Estados Unidos, la Hanna Mining Corporation, acaba con el régimen social y popular brasileño que no le quiere entregar las reservas de hierro en bandeja de plata. Otras empresas mineras de nuestro vecino del norte, apoyadas teóricamente por el profesor Milton Friedman de la Universidad de Chicago, se ocuparán de acabar con el pacífico socialismo chileno e instaurar un violento capitalismo neoliberal que asesina y tortura sin piedad a miles de personas.

Psiquismo y capitalismo

Tanto en las dictaduras del siglo XX como en el colonialismo de los siglos anteriores, el capitalismo nos ha dominado mediante el terror, con baños de sangre, con torturas y violaciones, con las armas, primero con espadas y arcabuces, luego con granadas y metralletas. Esta violencia inherente al capitalismo es la misma que vemos operar en el crimen organizado, en el cual, lo mismo que en cualquier otro sector de la economía capitalista, lo importante es la ganancia y el enriquecimiento.  Es por dinero, siempre por dinero, que se mata, se tortura y se mutila. Y toda esta violencia capitalista, sobra decirlo, tiene efectos decisivos en nuestro psiquismo.

Todo lo que somos y hacemos en el plano psíquico, todo lo que estudiamos en la psicología, todo esto ha sido influido por la violencia capitalista del crimen organizado que nos rodea en la actualidad, así como también por la pasada violencia colonial o dictatorial del mismo capitalismo. Pero el sistema capitalista no sólo ha incidido en nuestro psiquismo a través de la violencia directa, sino también a través de la violencia indirecta, estructural, que se ejerce constantemente a través  de la explotación en el trabajo, la manipulación en la publicidad, la enajenación que nos hace buscar nuestro propio ser en el tener, la prostitución de las relaciones interhumanas reducidas a relaciones económicas interesadas, la humillación de los pobres y tercermundistas como nosotros los latinoamericanos, y evidentemente la degradación humana en todos los sentidos, la miseria material y espiritual del hombre, la pobreza y la ignorancia en la que nos hunde el capitalismo para poder abaratar nuestra fuerza de trabajo y así pagarnos menos y explotarnos mejor. Todo esto nos constituye psicológicamente. Nuestro psiquismo es efecto de la violencia capitalista que nos degrada, nos humilla, nos prostituye, nos enajena, nos manipula y nos explota de un modo específico en nuestra particular condición de latinoamericanos.

La experiencia latinoamericana del capitalismo incide en todo aquello que encontramos en la psicología, en el comportamiento que estudian los conductistas, en la mente y el procesamiento de la información que enfatizan los cognitivistas, en el inconsciente de los psicoanalistas, y en las interacciones, los estilos relacionales y los patrones de comunicación de los psicólogos sociales y sistémicos. Nuestra psicología indaga y trata los efectos del capitalismo en el psiquismo de los latinoamericanos. En cierto modo, al igual que los economistas, estudiamos el capitalismo, pero no lo estudiamos en su funcionamiento económico externo, sino en los sujetos, en su alma, en la interioridad de sus pensamientos y sentimientos, aunque también en la exterioridad de sus comportamientos, de sus relaciones e interacciones, y del mundo social en el que habitan. En todos los casos, nos ocupamos del sistema capitalista. Casi podemos decir que el capitalismo es el objeto de la psicología, que la psicología es una capitología, lo mismo que la economía, la sociología, la pedagogía o cualquier otra ciencia humana y social que se desarrolla en el capitalismo y que sólo puede estudiar fracciones de un sistema capitalista que lo absorbe todo, lo abarca todo, lo es todo.

Conciencia y eficacia

Lo extraño no es que los psicólogos estudien el capitalismo en Latinoamérica, sino que desconozcan u olviden que lo estudian. ¿Cómo explicar esta ignorancia o inconsciencia o falta de memoria o lo que sea?  ¿Cómo entender que el capitalismo, que impregna y constituye todo nuestro psiquismo, les pase desapercibido a los psicólogos? ¿Cómo puede ser posible que no consigan ver lo que no dejan de estudiar?

Pienso que la ceguera de los psicólogos se explica por dos circunstancias fundamentales. En primer lugar, como el capitalismo lo empapa todo, lo colorea y lo conforma todo en el psiquismo, termina confundiéndose con todo hasta el punto de camuflarse, volverse invisible, resultando prácticamente imposible discernirlo al diferenciarlo de lo que no es él. En segundo lugar, debemos considerar que la psicología, tal como la conocemos, también forma parte del capitalismo, es una pieza del sistema capitalista, y por lo tanto, estando adentro del capitalismo, no puede verlo desde afuera. Podemos recurrir a la conocida metáfora del bosque y decir que la psicología está dentro del bosque, pero no puede ver el bosque, no puede ver el capitalismo, sino solamente los árboles  del bosque, las piezas del sistema capitalista.

Sería más exacto decir que la psicología no suele ver el capitalismo porque verlo significa verse a sí misma, relacionarse reflexivamente consigo misma, ser autoconsciente, y esto, como ustedes bien lo saben, es un grado superior de conocimiento que sólo se alcanza con el tiempo, ya que resulta muy difícil y requiere de un gran esfuerzo, el de encorvarse, arquearse al volverse hacia uno mismo. Este ejercicio acrobático no es habitual en los psicólogos y mucho menos en los de Latinoamérica. Sin embargo, cuando los psicólogos se molestan en pensar un poco en lo que hacen y se ubican así en lo que ahora se llama la “psicología teórica” o “crítica”, entonces, de pronto, como era de esperar, descubren el capitalismo en toda su psicología: en sus teorías y sus conceptos, en sus métodos y sus objetos, en su mirada y en lo que miran. Y se percatan simultáneamente de algo muy importante que podría explicar también la invisibilidad del capitalismo para los psicólogos. Se dan cuenta de que el capitalismo funciona mejor cuando pasa desapercibido, cuando la psicología y sus demás dispositivos no toman conciencia de él, no se distraen con él, sino que se concentran en cumplir su función dentro del sistema. Esto es crucial para el capitalismo y tiene que ver con la división del trabajo. El proceso total se descompone en una infinidad de pequeñas tareas encomendadas a pequeños individuos que hacen tanto mejor lo que hacen cuanto menos saben lo que hacen.

La psicología más eficaz es también la más ciega, la más inconsciente de la totalidad, la más concentrada en sus tareas específicas: aplicar pruebas, hacer diagnósticos, diseñar tratamientos eficaces, intervenciones eficaces, dinámicas eficaces. ¿Pero eficaces para qué o con qué propósito? Las respuestas que podamos dar a esta pregunta nos pueden servir para distinguir las diferentes funciones de la psicología en el sistema capitalista.

Tres funciones de la psicología en el capitalismo: el caso latinoamericano

Al ser eficaz para llenar de dinero los bolsillos del psicólogo, la psicología es una mercancía que se vende para producir una ganancia.  El psicólogo vende el valor de uso de su saber y de su fuerza de trabajo, y obtiene a cambio el importe pagado por el paciente, es decir, el valor de cambio de su psicología. Con su valor de cambio y su valor de uso, con su precio y su utilidad, la psicología es una mercancía como cualquier otra y debe publicitarse como cualquier otra. Obedece a las reglas de la oferta y la demanda, se le publicita y se le consume, y prospera gracias a al consumismo generalizado. En Latinoamérica, este consumismo suele ser un lujo que no pueden ofrecerse las mayorías populares. Los más pobres deben privarse de muchas mercancías relativamente superfluas, como es el caso de la psicología. Nuestra profesión, en tanto que mercancía, es un lujo que sólo pueden ofrecerse quienes pueden pagarlo.

Nuestra psicología es entonces una mercancía y cumple con la función lucrativa de cualquier otra mercancía en el sistema capitalista. Sin embargo, como prácticamente cualquier otra mercancía, la psicología tiene una composición ideológica por la que puede cumplir otras funciones en el sistema. Una de estas funciones es la cegadora, mistificadora, individualizadora, psicologizadora. Digamos que la mencionada ceguera de la psicología, su inconsciencia con respecto al capitalismo, tiene que ser compartida por los sujetos que reciben un tratamiento psicológico o psicoterapéutico. Para pagarle al psicólogo, estos sujetos deben ignorar el sustrato capitalista de lo que les ocurre, la causalidad socioeconómica de sus problemas, y deben imaginar que estos problemas son estrictamente psíquicos, individuales, personales, mentales o emocionales. Tan sólo así, a través de esta mistificación y psicologización, puede justificarse que los consumidores gasten su dinero para comprar una mercancía como la psicología, la cual, si tiene un valor de uso, es principalmente el de solucionar problemas estrictamente psíquicos. Y es verdad que la psicología puede llegar a dar una cierta solución de estos problemas, pero al hacerlo, sobra decirlo, no soluciona el mal capitalista, sino sólo algunas de sus manifestaciones sintomáticas. Esto no sólo permite que el sujeto pueda seguir soportando el capitalismo, sino que verifique o confirme el carácter psíquico de sus problemas. Si la psicología los resolvió, esto quiere decir que se trataba efectivamente de problemas psíquicos. El sujeto se los atribuye y se acusa de aquello de lo que es responsable el capitalismo.

La psicología servirá para que muchos latinoamericanos, por ejemplo, se responsabilicen a sí mismos de un sentimiento de inferioridad e incapacidad producido  y reproducido por cinco siglos de humillación capitalista colonial y neocolonial. En lugar de luchar contra el capitalismo que los ha humillado, rebajado y degradado, nuestros latinoamericanos, gracias al psicólogo, creerán confirmar que son los únicos responsables de todo lo que les ocurre y se convencerán de que hacen lo correcto al seguir luchando contra sí mismos, como lo han hecho desde hace quinientos años. Continuarán intentando cambiarse a sí mismos en lugar de cambiar al mundo que los desprecia y los oprime. En lugar de sublevarse contra los verdaderos responsables de su sentimiento de inferioridad e incapacidad, habrán de sublevarse contra sí mismos e intentarán transformarse a sí mismos, tal como se los recomienda la psicología.

Con el apoyo del psicólogo, los sujetos aceptarán lo inaceptable, se adaptarán a lo que no deberían adaptarse, al capitalismo que los ha rebajado y degradado para convertirlos en fuerza de trabajo dócil y barata. Llegamos aquí a una tercera función de la psicología en el capitalismo. Además de su función lucrativa como mercancía y de su función mistificadora como ideología, la psicología tiene también, como disciplina, la función disciplinaria de subyugarnos, amansarnos, domarnos, domesticarnos y volvernos dóciles y tolerantes. La disciplina psicológica puede cumplir así también con el propósito colonial y neocolonial de mantener a los latinoamericanos sometidos e impedir su liberación.

Desde luego que nuestra psicología podría ser diferente y contribuir a nuestra liberación en lugar de hacer todo para impedirla. Sin embargo, para que esto fuera posible, la psicología debería ser muy diferente de lo que es actualmente. Ignacio Martín-Baró tenía mucha razón al decir que nuestra psicología debería liberarse de sí misma, de todo lo que ha sido hasta ahora, para poder convertirse en una psicología de la liberación, una psicología liberadora y no esclavizadora, subversiva y no adaptativa, emancipadora y no colonizadora.

Académicos mexicanos y europeos

David Pavón-Cuéllar

No puedo resistirme a comparar mi lugar de trabajo en Morelia con los espacios universitarios que he atravesado en Rusia, Bélgica e Inglaterra en las últimas seis semanas. Si es que hay esas famosas “deficiencias” en la docencia, la reflexión y la investigación en las universidades mexicanas (¿las hay?), no me parece que residan exactamente ni en el “menor saber” de los académicos de México ni tampoco en su “menor creatividad”. Por el contrario, lo primero que me sorprendió al regresar a mi país, después de más de 10 años en el extranjero, fue el “enorme saber” y la inagotable creatividad de algunos de mis colegas mexicanos. Hasta me atrevería a decir que podían “saber más” y “crear más” que mis colegas extranjeros, pero evidentemente desconfío de comparaciones como éstas.

El “problema” que percibí y que sigo percibiendo, y en el que pienso cada vez que me muevo entre México y Europa, es esa intrigante desvinculación mexicana entre el saber y la creatividad. Al momento de crear, parece olvidarse todo lo que se sabe, mientras que el saber se convierte a menudo en una actividad pasiva y reproductiva. El resultado: por un lado, asombrosas explosiones espontáneas de creatividad, más orales que escritas, poco sistematizadas, poco rigurosas y sin un fundamento sólido, pero por eso mismo tan ágiles y ligeras, tan amenas y genuinas; por otro lado, exhibición de repertorios de nombres, obras y conceptos memorizados, a veces muy bien comprendidos y explicados en sus menores detalles, pero de modo un tanto distante y contemplativo, lo que facilita su memorización, elucidación y transmisión. He visto o creído ver este mismo fenómeno en otros países hoy menospreciados también como “académicamente subdesarrollados” e “intelectualmente marginales”: toda América Latina, así como Grecia, España y Portugal.

En caso de que el fenómeno descrito exista y no sea una ilusión o proyección mía, ¿se trata únicamente de un “problema” o “deficiencia” o “carencia? ¿Y si fuera también todo lo contrario? Quizá podamos interpretarlo como un “acto fallido” con el que pueblos colonizados nos liberamos al tomar nuestras distancias con respecto a lo mismo que nos coloniza. Tal vez podamos interpretar así también la simulación teatral que pervierte y corrompe toda nuestra vida académica. Lo artificialmente importado e impuesto sólo merece que se le simule. Hay que proteger nuestra verdad contra un saber en el que no encuentra su lugar. La propia creatividad tiene que preservarse también contra ese mismo saber percibido como ajeno y enajenante. De ahí esa desvinculación entre el saber y la creatividad…