Peña Nieto ante Ayotzinapa: el vocero del capitalismo y la indiscreción de sus palabras

Conferencia durante el encuentro “Ayotzinapa Vive”, el lunes 28 de septiembre 2015, en el Auditorio “María Zambrano” de la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Personificación del capital e hidra capitalista

Para muchos mexicanos, entre los que yo me incluyo, Peña Nieto es una de las cabezas de aquel monstruo que los zapatistas han caracterizado perspicazmente como hidra capitalista. Esta caracterización, con su referencia al capitalismo para designar la esencia de un jefe de gobierno, habría sido inaceptable en amplios sectores académicos e intelectuales hace aún poco tiempo, veinte años atrás, durante los tiempos del aturdimiento posmoderno que siguió al fin del socialismo real. Se nos habría considerado entonces marxistas anticuados y trasnochados por el simple hecho de reconducir un fenómeno político a su fundamento económico en el sistema capitalista.

Hoy en día, por fortuna para nosotros los marxistas, el capitalismo tiene mayores dificultades para disimularse. Contra lo que imaginan muchos discípulos de los posmodernos, la principal razón de esto no se encuentra evidentemente en coyunturas filosóficas, estrictamente ideales o espirituales, como podría ser el desgaste de la metanarrativa posmodernista. Existen otros factores concretos y materiales, más fundamentales y decisivos, como han sido los excesos cada vez más escandalosos del propio capitalismo, el carácter crónico y catastrófico de sus crisis, el recrudecimiento de la desigualdad y de sus otros efectos sociales, y el creciente cinismo de sus manifestaciones ideológicas. Todo esto hace que volvamos a familiarizarnos con el capital y que reaprendamos a reconocerlo cuando se nos muestra con sus distintos rostros, como es el de Peña Nieto, uno de los más visibles y desvergonzados en México.

Peña Nieto es el capitalismo en persona. Considero incluso que podemos aplicarle aquella célebre definición marxiana del capitalista como “capital personificado, dotado de conciencia y de voluntad”[1]. Sí, podemos definir así a Peña Nieto, pero siempre y cuando entendamos bien que el capital sólo puede llegar a personificarse totalmente a través de múltiples y variadas conciencias, voluntades, fisonomías, cabezas, personalidades. Hay efectivamente algo de personalidad múltiple en el ente capitalista. No basta una sola cabeza para que el capital se personifique, para que tenga conciencia y voluntad, para que piense y quiera todo lo que necesita pensar y querer para poder funcionar. De ahí que la imagen zapatista de la hidra capitalista nos parezca tan elocuente. Para que el capital del siglo XXI haga todo lo que tiene que hacer en México, no bastan las cabezas de grandes empresarios criminales como Emilio Azcárraga, el Chapo Guzmán y Germán Larrea, sino que se requieren también muchas otras cabezas, muchos otros ojos y oídos, muchas otras bocas, entre ellas las de periodistas vendidos, intelectuales orgánicos del sistema, y políticos o funcionarios corruptos, entre ellos Peña Nieto.

El capital habla de manera tan descarada en el discurso del actual gobierno mexicano, que podemos percibir claramente lo que nos está diciendo sin tener que descifrar códigos ideológico-políticos nacionalistas, populistas o providencialistas como los que operarían en un Estado capitalista relativamente autónomo de los intereses capitalistas, como el descrito por Nicos Poulantzas[2]. Estos códigos, que subsistían en los viejos regímenes priistas e incluso en los últimos gobiernos panistas, no se mantienen sino como torpes fórmulas residuales en la obscena retórica neoliberal de Peña Nieto.

El discurso capitalista de Peña Nieto

El discurso presidencial mexicano es actualmente un discurso capitalista. Cada operación discursiva es una operación del capitalismo neoliberal. Esto puede apreciarse claramente en las palabras de Peña Nieto sobre Ayotzinapa.

Cuando el presidente concibe la matanza y desaparición de normalistas como una “oportunidad” para “fortalecer” a policías y militares[3], percibimos la astucia del sistema capitalista que no pierde una sola oportunidad para fortalecerse a sí mismo, por ejemplo al fortalecer a sus esbirros y sicarios, como es el caso de los policías y militares de nuestro país. De igual modo, cuando Peña Nieto nos exhorta encarecidamente a “encauzar nuestro dolor e indignación hacia propósitos constructivos” [4], alcanzamos a escuchar el imperativo capitalista de explotarlo todo, incluso nuestros propios sentimientos, con fines productivos. El sistema capitalista de producción, de producción de medios para producir más capital, debe rentabilizar también el dolor y la indignación. Es por eso que debemos encauzar nuestros sentimientos, no aferrarnos a ellos, liberarlos y dejar que circulen tan libremente como las mercancías y los capitales golondrinos.

En el capitalismo neoliberal, hay que permitir la libre circulación de todo, incluso de nuestros propios sentimientos. Nada puede inmovilizarse. Todo tiene que moverse para permitir la realización posterior a la producción de la plusvalía, como lo muestra Marx en el segundo libro del Capital. Es por eso que, según los propios términos de Peña Nieto, no podemos quedar atrapados en Ayotzinapa, así como tampoco los automovilistas pueden ser bloqueados en las autopistas. Cualquier interrupción de la circulación tiene un costo altísimo para el capital. No podemos dejar un solo instante de mover a México para seguir vendiéndolo al mejor postor.

El saqueo exige continuamente mover a México, tal como rezaba la consigna electoral del presidente. Obviamente, siguiendo este eslogan repetido hasta el cansancio, hay que mover a México para explotarlo, exprimirlo, extraerlo, vaciarlo, destruirlo, triturarlo, pulverizarlo, refinarlo, procesarlo, empacarlo, transportarlo, exhibirlo, evaluarlo, tasarlo y exportarlo. No hay aquí tiempo que perder. Todo tiene que rematarse en un sexenio. Hay que seguir el movimiento vertiginoso de la depredación. Como Chaplin en los Tiempos modernos, los mexicanos deben seguir el ritmo del sistema.

El saqueo no puede retrasarse con accidentes de trabajo como el de Ayotzinapa. Es por eso que Peña Nieto solicita enfáticamente “superar ese momento de dolor”[5]. Ese lapso momentáneo es el único del que se dispone en el capitalismo. El tiempo capitalista está segmentado en momentos. Nada tiene que durar más.

El tiempo es dinero y hay que optimizarlo. Si las operaciones bursátiles duran sólo un momento, ¿por qué el dolor por Ayotzinapa debería durar más? Es como cuando el obrero se lastima en una línea de producción. El herido no puede parar: tiene que reanudar su labor tras el momento de dolor, y si no puede, entonces hay que sustituirlo. ¿Por qué habría que darle más tiempo? El tiempo cuesta, y los obreros, lo mismo que los padres de los normalistas asesinados o desaparecidos, no tienen dinero para comprar tiempo. Es precisamente por eso que tienen que vender su tiempo, su vida como fuerza de trabajo, para comprar dinero que les permita sobrevivir, mantenerse con vida.

El sistema capitalista reduce nuestras vidas a su valor de uso como fuerza de trabajo. Cuando no se nos puede explotar para trabajar, entonces no tenemos derecho a sobrevivir ni en México ni en otros países en los que no hay protección alguna contra el capitalismo salvaje. Los inexplotables estorban y se les puede eliminar impunemente. Es, en definitiva, lo que sucede con todos los que se resisten a la explotación capitalista y buscan formas existenciales alternativas, entre ellos los estudiantes de Ayotzinapa, que por eso también pudieron ser asesinados y desaparecidos. Lo que les ocurrió no tiene importancia alguna para el capitalismo, y es por eso que tampoco la tiene para Peña Nieto.

En el discurso presidencial como expresión del sistema capitalista, la tragedia no estribó en la matanza y la desaparición de los estudiantes, sino en el costo político-económico de lo que vino después. Es tan sólo en millones de pesos como puede evaluarse una tragedia en el capitalismo. Es por esto que lo trágico, según las palabras de Peña Nieto, no fueron los hechos sangrientos que no le costaron en sí mismos un solo peso al sistema, sino el tema de Iguala y la información posterior. Esto sí que provocó pérdidas millonarias. Esto sí que fue costoso para el capital y sus diversas personificaciones en los ámbitos empresarial y político.

Para el capitalismo, en efecto, la tragedia fue provocada por lo que inundó las calles y por lo que apareció en las pantallas de televisión, por lo que dañó la imagen de las mercancías en las que se ha subdividido todo México, lo que espantó a los inversionistas que nos compran, lo que desgarró el velo con el que se cubre la destrucción lucrativa del país y de sus habitantes. Esto fue lo único real en el sistema capitalista. Y los culpables de esto no fueron los militares, los policías y los demás sicarios del sistema, sino los periodistas y activistas que difundieron los hechos y protestaron contra ellos.

Resulta comprensible, pues, que los castigados sean los periodistas y los activistas, que no dejan de ser perseguidos y asesinados en México, y no sus verdugos, no los que mataron y desaparecieron a los estudiantes, no los policías, los militares y los demás sicarios del sistema, que no dejan de ser fortalecidos precisamente a causa de la tragedia. Conviene reiterar que la tragedia, para el capitalismo que habla por la boca de Peña Nieto, no estribó en los hechos sangrientos de Iguala, sino en lo que vino después. La tragedia, por lo tanto, no es imputable a los policías y militares, sino a los periodistas y activistas.

El saber con verdad y con razón

Hemos visto que el discurso presidencial no sólo traiciona constantemente al presidente como sujeto enunciador, sino también al sistema capitalista que articula sus palabras y que se expresa por su boca. Este sistema simbólico se descubre a sí mismo al intentar encubrirse a través de la trama ideológica de las palabras indiscretas de Peña Nieto. Gracias a su indiscreción, las palabras son reveladoras y no sólo mistificadoras. La opacidad se transparenta. Marx diría que el “cuento” se muestra “verdadero”[6]. Lacan observaría que la “estructura de ficción” desdobla su “verdad”[7]. Esta verdad corresponde a lo mismo que Gramsci llamó el valor “gnoseológico” de la ideología[8].

Como lo hemos apreciado, la trama ideológica, tal como se despliega en el discurso de Peña Nieto, nos permite conocer el funcionamiento del sistema capitalista neoliberal en su manifestación periférica mexicana, particularmente despiadada, salvaje, sangrienta y criminal. El capitalismo es delatado por cada lapsus de su portavoz, por cada uno de sus actos fallidos, por los hechos mismos de Iguala, pero también por los activistas y los periodistas que se han dedicado a denunciar en lugar de limitarse a enunciar el capitalismo. Hemos visto igualmente cómo la denunciación reviste la forma de una multitud indignada que inunda calles y plazas, que muestra mantas y corea consignas con informaciones más confiables, consistentes y verdaderas que todos los informes oficiales difundidos hasta ahora.

Ningún falso informe ha nublado la vista de centenares de miles de personas que han atisbado, ya desde un principio, que fue el Estado y que es el capitalismo, como se lee en una placa instalada sobre un muro de la Universidad Nacional Autónoma de México. Los universitarios, al igual que otros amplios sectores de la sociedad, han sabido muy bien de qué se trata. Lo supieron desde los primeros días. Este saber social, de hecho, fue reconocido por el mismo Peña Nieto cuando confesó, a través de otro de sus lapsus, que “la sociedad mexicana demanda y tiene razón en saber con verdad qué fue lo que ocurrió”[9]. Por consiguiente, si queremos informarnos acerca de lo ocurrido en Iguala, no perdamos el tiempo acudiendo a la Procuraduría General de la República. Mejor vayamos directamente con la sociedad que demanda y tiene razón en saber con verdad qué fue lo que ocurrió. Ella sí que está al tanto de lo ocurrido.

Aunque la sociedad mexicana demande saber, al mismo tiempo ya sabe, y sabe con verdad lo que sabe y tiene razón cuando lo sabe, según lo que nos dice Peña Nieto. La frase presidencial resulta reveladora porque le reconoce un saber a la misma sociedad que demanda saber, es decir, no a cualquier sociedad, sino a la que protesta en las calles contra la represión gubernamental, la que denuncia el crimen de Estado, la que presiente una relación entre el crimen y el sistema capitalista neoliberal y la que exige la renuncia del presidente al considerarlo culpable por acción u omisión. Esta sociedad es la que tiene razón, la que sabe con verdad lo que sabe, según lo que nos dice Peña Nieto de modo reiterativo. El presidente está reconociendo, por lo tanto, que la sociedad está en lo cierto cuando clama que fue el Estado. Al acusar al gobierno de Peña Nieto por la matanza y desaparición de los estudiantes, la sociedad tiene razón en saber con verdad qué fue lo que ocurrió. Es lo que dice el presidente. Son sus palabras indiscretas.

Sinceridad y culpabilidad

Desde luego que el énfasis en las palabras literales no debe hacer que nos detengamos en la superficie de lo que nos dice Peña Nieto. Cualquier literalidad tiene una estructura tridimensional y contiene zonas de total opacidad. Por más valor cognitivo que atribuyamos al discurso, no debemos olvidar que su trama es ideológica y que posee además un “valor psicológico” también reconocido por Gramsci[10].

Hay algo relativo al psiquismo de Peña Nieto que se revela en su confesión. Tal vez el deseo de ser castigado por su culpabilidad. Quizás ni siquiera se trate de ser culpable, sino de sentirse culpable, y no forzosamente a título personal, sino tal vez como representante de un Estado y miembro de un partido que, ellos sí, indiscutiblemente, están empapados en sangre.

Lo mismo podemos decir acerca de otros lapsus del presidente. Uno de los más preocupantes concierne el famoso escándalo de tráfico de influencias y conflicto de interés en la adquisición de la Casa Blanca de Peña Nieto. El presidente siempre negó que su proceder hubiera sido corrupto. Sin embargo, al referirse a este proceder, el presidente alegó, casi justificándose, que “hemos conocido de otros eventos de corrupción en distintos órdenes de Gobierno”[11]. Peña Nieto describió así literalmente como un evento de corrupción aquel escándalo al que se había referido en la frase anterior y del que él fue protagonista. Esto mismo, aunque suficientemente sospechoso y hasta inculpatorio, no significa necesariamente que el presidente, como persona, sea culpable de un evento de corrupción. Tal vez únicamente se esté sintiendo culpable o esté denunciando una corrupción estructural que atravesaría todos los órdenes del gobierno y de la que no podría escapar. Quizás incluso esté denunciando al capital que personifica, ya que en definitiva, y en rigor, toda la corrupción y los demás crímenes del Estado capitalista deben ser atribuidos al sistema como tal y no a sus diversas personificaciones.

En cualquier caso, por más inconscientes e involuntarios que sean, los elocuentes lapsus de Peña Nieto demuestran sinceridad y quizás incluso una cierta dosis de honestidad. Resultan por ello esperanzadores. La verdad que insiste en ellos, después de todo, tiende a recordarnos la verdad que grita en las calles. Ambas claman que fue el Estado. Ambas coinciden así al denunciar la responsabilidad gubernamental.

Extimidad y democracia

Resulta profundamente significativo que las palabras indiscretas de un presidente coincidan con las mantas, las consignas y las pintas de las masas inconformes con el mismo presidente. Aquello que aquí tiene una significación profunda es la coincidencia no sólo entre quienes se oponen, sino entre planos que suelen excluirse el uno al otro. La denunciación voluntaria y pública, exterior, expresa lo mismo que una denunciación involuntaria y tan privada, tan recónditamente interior, como lo es un lapsus. Lo más íntimo converge con lo más distante.

Las protestas de la calle resuenan en la garganta y no sólo en los oídos del presidente contra el que se protesta. La insondable intimidad subjetiva se encuentra en la exterioridad radical del mundo social, cultural, político, económico e histórico. Es lo que Lacan designa con el término de “extimidad”[12],  situándolo en un “lugar central”, en una “exterioridad íntima”, en un “interior excluido”[13]. Es aquí, en el centro exterior del sujeto, en donde las palabras indiscretas de Peña Nieto coinciden con la realidad que intenta ocultar y con las acciones o reivindicaciones de aquellas multitudes que inundan las calles y que le exigen renunciar. Las palabras y las realidades, lo mismo que las manifestaciones callejeras y las declaraciones presidenciales, aparecen como expresiones consonantes o complementarias, se aclaran unas a otras, se preguntan y se responden. Es por eso que deben considerarse conjuntamente, articuladamente, a través de una lectura sintomal como la propuesta por Althusser: lectura literal de síntomas, de lapsus, de “blancos” y “desfallecimientos” discursivos, pero siempre a través de un entrecruzamiento entre órdenes diferentes, mediante un análisis entre discursos,  “de unos por otros”, de palabras a través de hechos y viceversa[14].

Una lectura sintomal puede ayudarnos a percibir lo expresado por un lapsus en un lugar lógico diferente de aquel en el que se pronuncia y en el que lo expresado suele pasar desapercibido. La perspectiva de las movilizaciones callejeras puede permitirnos así revalorizar los discursos presidenciales. Aunque Peña Nieto no pretenda representar democráticamente al pueblo, el caso es que lo hace al culparse a sí mismo, al capitalismo y a su Estado, en cada uno de sus lapsus. Estos resbalones de lengua permiten que el presidente conozca de algún modo la democracia. De pronto, cada vez que el tirano se equivoca, es como si dejara de mentir, como si dejara de usurpar la soberanía popular, como si el mismo pueblo tomara la palabra y denunciara su tiranía.

La verdad democrática del pueblo hace irrupción en el discurso despótico del tirano. Comprendemos entonces el sentido más hondo, el menos evidente, de la idea marxiana según la cual “todas las formas de Estado tienen su verdad en la democracia, y precisamente por ello faltan a la verdad cuando no son la democracia”[15]. El régimen de Peña Nieto miente por ser antidemocrático, pero no puede evitar que su verdad irrumpa en las calles y en la boca misma del tirano.

Las consignas populares y los lapsus gubernamentales denuncian lo mismo, lo mismo que enuncian, el mismo Gran Otro al que traicionan. Unos y otros hablan con la misma verdad y tienen la misma razón. Quizás podamos conjeturar una estructura de lapsus en ambos casos. La multitudinaria movilización por Ayotzinapa, en México y en el mundo, sería también como un gran lapsus, como un gran acto fallido, fallido y por eso mismo exitoso, peligroso, tal vez al final desastroso para el capitalismo y para su Estado.

Si el sistema capitalista funcionara perfectamente, no permitiría ningún acto fallido, ningún lapsus, ni en las calles ni en la boca de Peña Nieto. Pero los sujetos reales son indispensables para el sistema simbólico del capitalismo, y mientras ellos intervengan, causarán fallas en el sistema. Lo simbólico no dejará de ser perturbado por lo real, el capital seguirá siendo importunado por la vida, el trabajo muerto continuará siendo afectado por el trabajo vivo, los vampiros no dejarán de ser acechados por los humanos.

Mientras la humanidad se mantenga viva, lo representado por Ayotzinapa, nos guste o no, seguirá causando molestias a los poseídos por el capital en bancos y empresas, en cuarteles militares y en cárteles de la droga, en bolsas de valores y en palacios presidenciales como la Residencia Oficial de Los Pinos. Los representantes de la muerte seguirán siendo atosigados por esa vida que no deja de brotar de los intersticios del sistema capitalista en forma de lapsus y actos fallidos, sueños y ensueños, síntomas personales y protestas sociales, huelgas y marchas, bloqueos y escándalos. Si la pulsión puede llegar a servir para algo, es para no satisfacerse tranquilamente con el goce mortal del sistema.

El capital no dormirá tranquilo mientras haya vida humana en este mundo. Y como sólo esta vida mantiene vivo al capital, podemos concluir entonces que el capital nunca dormirá tranquilo. Es por eso que se agitará y se revolucionará incesantemente mientras viva. Tendría que morir, o más bien aceptar su muerte, para curar su insomnio.

[1] Karl Marx, El Capital I (1867), México, FCE, 2008, p. 109.

[2] Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales en el Estado capitalista (1968), México D.F., Siglo XXI, 2001.

[3] Peña Nieto, “Peña Nieto pide a gobernantes asumir responsabilidades en seguridad”, Notimex, 18 de diciembre 2014, http://www.notimex.com.mx/acciones/verNota.php?clv=222284

[4]  Peña Nieto, “Peña afirma que comparte la exigencia de justicia por la barbarie en Iguala”, La Jornada, 16 de diciembre 2014, consultado en http://www.jornada.unam.mx/2014/12/16/politica/007n1pol

[5] Peña Nieto, “Peña Nieto llama a ‘superar’ el dolor del caso Ayotzinapa”, CNN México, 5 de diciembre 2014, http://mexico.cnn.com/nacional/2014/12/04/pena-nieto-guerrero-visita-plan-seguridad-ayotzinapa-43-normalistas

[6] Karl Marx, L’interdiction de la ‘Leipziger Allgemeine Zeitung’ dans l’Etat Prussien (1843), en Œuvres philosophie, París, Gallimard-Pléiade, 1982, pp. 312-313.

[7] Jacques Lacan, La psychanalyse et son enseignement (1957), en Écrits I, París, Seuil Poche, 1999, p. 448.

[8] Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, tomo 5 (1932-1935), México, Era, 1986, p. 45.

[9] Peña Nieto, “Peña, dispuesto a ver a los padres; el caso Iguala sigue abierto, dijo”, Excélsior, 8 de septiembre 2015, consultado en http://www.excelsior.com.mx/nacional/2015/09/08/1044414

[10] Gramsci, op. cit., p. 45.

[11] Peña Nieto, “Entrevista por Jorge Fernández”, Presidencia de la República, 8 de septiembre 2015, consultado en http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/entrevista-por-jorge-fernandez/

[12] David Pavón-Cuéllar, Extimacy, en Thomas Teo (Ed.), Encyclopedia of Critical Psychology, New York, Springer.

[13] Jacques Lacan, Le séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), París, Seuil, 1986, pp. 65, 122, 167.

[14] Althusser, Lire le Capital I, París, Maspero, 1968, pp. 34-36, 183.

[15] Karl Marx, Crítica del Derecho del Estado de Hegel, en Escritos de juventud, México, FCE, 1986, p. 344.

¿Cómo leer el inconsciente sin dominar el acontecimiento? Una enseñanza de Althusser para el análisis lacaniano de discurso

Versión castellana de una conferencia dictada en el Birkbeck College, Londres, Reino Unido, el 11 de diciembre 2013

David Pavón-Cuéllar

Tal como Lacan se la representa, la trama histórica se teje con hilos de lenguaje. Las palabras confeccionan todo lo que ocurre en la historia. No hay acontecimiento que no tenga lugar en un escenario discursivo. Es aquí, en el discurso, en donde todo ocurre al representarse de manera simbólica.

Desde luego que hay irrupciones traumáticas de lo real que parecen inefables, indescriptibles, irrepresentables, pero sólo habrán tenido lugar una vez que se las represente simbólicamente a través de las mismas palabras que no consiguen expresarlas. Aunque las experiencias resistan a la expresión, habrá que expresarlas de algún modo, identificándolas al menos como lo inexpresable, pues tan sólo así habrán tenido lugar en el único lugar en el que pueden tener lugar, que es el lugar del lenguaje. Este lugar engloba libros de historia, periódicos y otros medios masivos de información, pero también calles y campos de batalla.

Cuando dos ejércitos se enfrentan, la batalla es entre banderas, clases, naciones, ideales y otras entidades simbólicas. Es verdad que las balas se hunden en la carne, la sangre corre, los soldados mueren, los cuerpos son mutilados, y la experiencia terrorífica y angustiante de todo esto es algo real, demasiado real, que escapa definitivamente a las palabras. No obstante, en sentido estricto, el acontecimiento de la batalla, el suceso histórico, lo que habrá ocurrido en los hechos, corresponde a lo que ha quedado plasmado y retenido en las palabras. Es en las palabras, con ellas y a través de ellas, que se crea lo que acontece.

Por más real e inexpresable que sea lo que acontece, tan sólo puede tener lugar en el ámbito simbólico de unas palabras que paradójicamente no consiguen expresarlo. De igual modo, por más aleatorio y sorpresivo que pueda ser un acontecimiento, no deja de acontecer en las mismas palabras que intentan preverlo y planificarlo, explicarlo y entenderlo, darle un sentido y una dirección, proyectarlo o conjurarlo. Es como si las palabras hicieran todo para frenar el acontecimiento real, aleatorio y sorpresivo. Y sin embargo, a pesar de las palabras, hay un acontecimiento, y si lo hay, es también gracias a las palabras.

El discurso, el medio más hostil y desfavorable para el acontecimiento, es también el único medio en el que puede haber un acontecimiento. Esto no excluye que el acontecimiento pueda verse deshecho y desactivado bajo el efecto del mismo discurso. Es la triste situación en la que las palabras terminan sustituyéndose a los hechos, las frases a las caricias, los discursos demagógicos a las acciones concretas.

El acontecimiento puede ser imposibilitado por las mismas palabras que lo posibilitan. Las palabras son así condición de posibilidad y de imposibilidad del acontecimiento. Cuando hay un acontecimiento, es por las palabras, y cuando no lo hay o deja de haberlo, también es por las palabras, al menos en cierto sentido. Las palabras, por ejemplo, encienden aquellas revoluciones que lo trastornan y lo transforman todo, así como también terminan por ahogarlas en la ceniza de la fraseología revolucionaria.

No es tan sólo que el acontecimiento se enrede y se pierda espontáneamente en las palabras, sino que el discurso parece involucrar eficaces dispositivos cuya función es precisamente la de imposibilitar el acontecimiento aleatorio. Conocemos lo que Foucault nos dice al respecto en El orden del discurso. El acontecimiento es dominado por el discurso a través de tres mecanismos: el comentario, la autoría y la disciplina. En los tres casos, hay algo, texto fundador, personalidad autoral o especialidad disciplinaria, que ancla el discurso, lo controla, le pone límites y de este modo imposibilita que surja lo inesperado, lo incontrolable, lo incomprensible, lo inexplicable, lo histórico. No puede haber un verdadero acontecimiento cuando se impide cualquier malinterpretación o desviación con respecto al texto fundador, cualquier inconsistencia o incoherencia con la figura del autor, cualquier licencia o falta de rigor en la disciplina. Es quizá por esto que prácticamente no ocurre nada con valor histórico de acontecimiento ni en un siglo y medio de disciplina psicológica, ni en toda la obra de Hegel posterior a la Fenomenología del Espíritu, ni tampoco en siglos enteros de comentario escolástico de la Biblia, de Aristóteles y de Tomás de Aquino.

Tal como los describe Foucault, el comentario, la autoría y la disciplina son mecanismos que intentan dominar el acontecimiento aleatorio en el sitio mismo de su aparición. Dado que el acontecimiento irrumpe en un discurso escrito, hablado o actuado, comprendemos que este mismo discurso deba involucrar dispositivos para evitar su irrupción. Estos dispositivos pueden ser apreciados a través del análisis de discurso, y deberían ser particularmente importantes en la perspectiva lacaniana, en la que uno esperaría encontrar una mayor sensibilidad ante el acontecimiento.

El acontecimiento, de hecho, es un tema considerado repetidamente por quienes nos inspiramos de Lacan al hacer análisis de discurso. En efecto, desde el artículo clásico de Pêcheux, Estructura o acontecimiento, hasta los capítulos recientes incluidos en el libro que acabo de editar con Ian Parker, el acontecimiento capta constantemente la atención de los trabajos en los que se hace un análisis lacaniano de discurso. Estos trabajos se interesan tanto en la irrupción del acontecimiento en las palabras y a través de ellas, como en su obstaculización por las mismas palabras. En este último caso, aunque no se estudien los dispositivos de la autoría, la disciplina y el comentario a los que se refiere Foucault, sí hay valiosas observaciones sobre otras estrategias discursivas para dominar el acontecimiento.

Los analistas lacanianos de discurso han buscado acontecimientos posibilitados o imposibilitados por los discursos analizados. Sin embargo, al menos hasta donde yo sé, no parecen haber indagado los posibles acontecimientos favorecidos o impedidos por el propio análisis de discurso entendido como un discurso. Quiero decir que el acontecimiento no ha sido considerado en el discurso analítico, sino sólo en el discurso analizado. Esto se debe, entre otras razones, a la falta de retorno reflexivo sobre el propio análisis, el cual, por lo general, es visto como una simple aproximación al discurso y no como un discurso en sí mismo. Esto impide ver la manera en que el propio análisis de discurso, entendido como un discurso, presenta dispositivos de dominación del acontecimiento como los que podemos encontrar en otros discursos.

Para conjurar el acontecimiento, un análisis lacaniano de discurso, por ejemplo, puede no ser más que un comentario de la obra de Lacan a través de su aplicación y ejemplificación, así como también puede estar completamente sometido a la consistencia personal de su autor o a los límites de aquella aburrida disciplina en la que frecuentemente acaba convirtiéndose el psicoanálisis lacaniano. Es lógico que estos dispositivos de la disciplina, el comentario y la autoría, tal como fueron descritos por Foucault, puedan operar en nuestro análisis, el cual, no hay que olvidarlo, es un discurso como cualquier otro. Como tal, puede provocar acontecimientos, y para evitarlos, cuenta con sus inhibidores propios.

Ahora bien, además de los dispositivos que impiden que un discurso analítico produzca un acontecimiento, hay también otros mecanismos del análisis que dominan el acontecimiento en el discurso analizado. Esto es así porque todo análisis de discurso es un discurso acerca de otro discurso, y como ejerce su poder sobre dos discursos, sobre sí mismo y sobre el discurso analizado. Lo que intento explicar es que el análisis de discurso no sólo es un discurso como cualquier otro, con sus propios mecanismos internos que dominan el acontecimiento en su propio seno, sino que es un discurso sobre otro discurso en el que también puede sofocar o neutralizar el acontecimiento, impidiendo que trascienda, que se consume o que se realice hasta sus últimas consecuencias, que se produzca o que se reproduzca, o que se expanda y se multipliquen sus efectos. En este caso, el análisis de discurso, como supuesto meta-discurso, se opone a un acontecimiento que ya se desencadenó en otro discurso además de oponerse a un acontecimiento que podría llegar a desencadenarse dentro de sí mismo.

Además de relacionarse con su potencial acontecimiento, el discurso analítico también se enfrenta con un acontecimiento quizá ya empezado a través del discurso analizado. Podemos analizar un discurso revolucionario de Lenin, por ejemplo, y enfrentarnos a la Revolución de Octubre que se realiza en él y a través de él. Para dominar este acontecimiento, el análisis requiere de mecanismos que revoquen, rectifiquen o desactiven retroactivamente el acontecimiento después de que haya ocurrido en el discurso de Lenin. Me referiré aquí a dos de estos dispositivos que me parecen particularmente importantes. Uno es la comprensión y otro es la explicación. Uno y otro serán capaces de neutralizar un acontecimiento, como el de la Revolución de Octubre, al aplicarse a un texto ya existente, como los discursos revolucionarios de Lenin.

A través del vicio de la comprensión, bien conocido y denunciado por Lacan, pretendemos acceder al contenido consciente que atribuimos al discurso en lugar de limitarnos a leer el discurso en su presencia inconsciente. Dicho de otro modo, dejamos de leer lo que un discurso dice textualmente, los significantes como tales, y nos concentramos en lo que imaginamos que significa o quiere decir. ¿Y qué podrá querer decir el discurso que analizamos? Como bien lo nota Lacan, el discurso tan sólo puede querer decir lo que nosotros queramos que nos quiera decir. Esto dependerá de nuestros deseos, nuestros prejuicios, nuestras ideologías o las teorías que nos permiten comprender y que pretendemos confirmar a través del discurso. Es lo que vemos ocurrir en esos análisis psicológicos de contenido, propios de las perspectivas hipotético-deductivas, en los que siempre se encuentra lo que se busca, ya sea cogniciones, actitudes, prejuicios, representaciones sociales o cualquier otro material preconcebido que sirva para validar o invalidar nuestras hipótesis.

Desde el momento en que hacemos una hipótesis, ya sabemos lo que vamos a encontrar en el discurso, a saber, los términos de la hipótesis. Lo demás debe ser ignorado. Lo que debemos ignorar es precisamente lo que no podemos comprender, lo aún incomprensible, lo enigmático, lo nuevo, lo desconocido, lo aleatorio, lo imprevisible, es decir, todo aquello en lo que estriba la posibilidad misma del acontecimiento. Podemos entonces hacer el análisis de un discurso de Lenin y soslayar todo aquello que lo hace tan original, radical, provocador y peligroso, para limitarnos a lo que podemos comprender como prejuicios contra los burgueses o actitud negativa ante el capitalismo. Nuestro discurso analítico habrá desactivado así, mediante su comprensión del discurso, ese acontecimiento que se tradujo en la Revolución de Octubre y que no deja de acechar y asustar al capitalismo contemporáneo.

Entendemos que un análisis lacaniano de discurso deba descartar aspiraciones a la comprensión como las que encontramos en la hermenéutica, en algunas aproximaciones narrativas o en las diversas variantes de análisis de contenido que encontramos en las ciencias humanas y sociales. De hecho, según Lacan, en lugar de comprender el supuesto contenido consciente que un discurso quiere decir, hay que explicar lo que dice a través de su estructura compuesta de significantes inconscientes que sólo remiten a otros significantes inconscientes y no a significados conscientes. De ahí que hayamos concluido anteriormente que el análisis lacaniano de discurso no tendría que ser comprensivo, sino explicativo, y que debería ofrecer una explicación del discurso analizado. Sin embargo, como lo veremos ahora, la explicación también puede llegar a convertirse en un dispositivo discursivo para dominar el acontecimiento. Esto lo hemos podido apreciar gracias al más joven Marx y al último Althusser, y es aquí, en este punto, en donde el enfoque marxista althusseriano puede ayudar a los analistas lacanianos de discurso a no dejarse instrumentalizar como represores o amortiguadores del acontecimiento a través del arma del análisis explicativo.

Supongamos que analizamos un discurso revolucionario de Lenin y que lo explicamos por condiciones, circunstancias, causas e intenciones en las que incluiríamos el período histórico, la Primera Guerra Mundial, cierta crisis económica, el origen y la trayectoria personal del autor, la estructura interna de la sociedad rusa, la hegemonía como estrategia, el zarismo y la industrialización, el marxismo y los narodniki. Todos estos factores determinarían el acontecimiento, el cual, apareciendo como resultado necesario de sus determinantes, podría ser totalmente reducido a ellos, como si consistiera tan sólo en su confluencia y anudamiento. Las razones del acontecimiento serían así puestas en el lugar del acontecimiento. La irrupción discursiva de la Revolución de Octubre no sería más que la producción textual producida por un aparato productivo contextual que se manifestaría parcialmente a la conciencia en el discurso analizado. Analizar el discurso nos permitiría explicar el acontecimiento, y al explicarlo, podríamos relegarlo a un rincón remoto como el de la Rusia de 1917. Sería en este contexto, y sólo en este contexto, en el que podríamos concebir el acontecimiento. Es así como lo apartaríamos de nosotros y nos protegeríamos de su amenaza.

El análisis explicativo tiende a poner las cosas en su lugar, reordenarlo todo y reintegrar el acontecimiento a la estructura causal del orden establecido. Es así como el acontecimiento vuelve a ser encerrado en la misma jaula de la que había conseguido liberarse. Pero en esta jaula, el acontecimiento ya no es un acontecimiento. En lugar de un acontecimiento, nos queda un puro efecto cuyo sentido no está ya en él mismo, sino en los factores estructurales que lo determinan. Estos factores son todo lo que hay. A falta de ellos, no puede haber lo que determinan y que se confunde con ellos mismos.

En la perspectiva de un análisis explicativo, resulta imposible que haya actualmente algo como la Revolución de Octubre. Esta revolución puede reducirse a una serie de factores determinantes que ya no existen. La inexistencia de los factores es la inexistencia del acontecimiento. De hecho, desde este punto de vista, el acontecimiento ni siquiera existió cuando pareció existir. Su existencia no fue más que una apariencia, y más allá de la apariencia, únicamente había los factores determinantes que la explicaban.

El análisis explicativo eleva los factores determinantes a la dignidad de la única existencia. Estos factores son todo lo que hay, hubo y habrá. Se despliegan como un sistema simbólico cerrado sobre sí mismo. Lo llenan todo y no dejan lugar ni para lo real ni para el vacío, ni para lo azaroso ni para lo aleatorio, ni para los sueños ni para los acontecimientos, ni para la historia ni para el inconsciente que Lacan identifica con la historia, ni para las revoluciones ni para las demás sorpresas que el mismo Lacan esperaba de la historia.

Para dejarnos sorprender por algo, hay que dejar de explicarlo todo. La explicación debe callar ante aquellos sorprendentes acontecimientos históricos, originarios y fundadores, que no se dejan reducir a sus factores determinantes, como bien lo vieron Marx en su tesis filosófica sobre Epicuro y Althusser hacia el final de su vida. Para ser más precisos, lo que el joven Marx y el viejo Althusser entendieron es que puede haber acontecimientos que sólo se fundan en sí mismos, efectos que involucran su propia causa, textos que se crean su contexto, azares que desobedecen la necesidad, encuentros que superan cualquier distancia, colisiones que lo trastornan todo, actos que desafían el funcionamiento del sistema simbólico, saltos de lo imposible a lo real, gestos imprevisibles con los que se teje la trama histórica, revoluciones que son el motor de la historia.

Marx creyó en la historia y en las revoluciones hasta el final de su vida. Y Althusser era todavía joven cuando veía ya la excepción como la regla de la regla, la universalidad de la singularidad, lo que ahora Meillausoux concibe como la necesidad de la contingencia. Todo esto se reconocerá como indeterminación textual en un análisis de discurso en el que debemos ser conscientes, como Bajtin y Foucault lo señalaron en su momento, que cada discurso puede involucrar un acontecimiento discursivo. No puede ser de otra manera cuando no hay un gran Otro, nada, nadie que pueda evitar exitosamente las revoluciones.

Es verdad que Lacan reduce las revoluciones a movimientos circulares y retornos al punto de partida. Y es verdad también que una revolución como la de Octubre sólo nos libera de Nicolás II para lanzarnos a los brazos de Stalin. Pero aunque el punto de llegada sea peor que el de partida, al menos es diferente y prometedor. Hay algo que ya no es lo mismo. Hay historia.

Existe un desplazamiento histórico porque el motor del proceso revolucionario no sólo describe un giro como el deplorado por Lacan, sino también un movimiento en espiral como el reconocido por Lenin. Por decirlo en los términos lacanianos, el círculo de la revolución permanece abierto. Su apertura es prueba sintomática de la existencia del acontecimiento histórico, de la historia concebida lacanianamente como inconsciente, de la persistencia de lo real, de la incompletud simbólica y de aquel objeto que es causa de nuestro deseo, motivo de nuestra lucha y justificación de nuestra creencia en lo que denominamos libertad. Esto es precisamente lo inexplicable que no puede saberse, pero que el sistema, con su ambición de saber absoluto, intenta reabsorber a través de la estrategia explicativa.

Cuando explicamos los efectos a partir de sus causas, lo que hacemos es atar el futuro con el pasado y cerrar así el círculo de la revolución en una totalidad significativa para la conciencia. Pero no hay revolución que no quede abierta, y es por eso, de hecho, que podemos decir que la revolución es permanente. Por más que nuestras explicaciones intenten concluir la revolución al cerrarla sobre sí misma, la revolución permanece abierta, inconclusa, por hacer, en proceso. No podemos saberla en su totalidad porque no termina todavía. La Revolución de Octubre no ha terminado.

La revolución continúa y no llegamos a un fin de la historia. Si ya hubiéramos llegado al final, ¿por qué seguiríamos hablando? ¿Por qué multiplicaríamos los discursos? ¿Y por qué sentiríamos la necesidad imperiosa de analizarlos?

Nuestro análisis debe responder al deseo que lo anima y debe contribuir así a mantener viva la historia y la flama de las revoluciones. Esto descarta ciertamente la explicación entendida como reducción del acontecimiento a sus factores precipitantes, pero no excluye por ello la explicación en el sentido etimológico del término, la explicación tal como la entiende también Lacan y tal como puede ser prescrita en el análisis lacaniano de discurso, como acción por la que se despliega, se desarrolla, se desenvuelve el discurso al agregar nuevos significantes inconscientes que no se hacen pasar por los significados conscientes de lo analizado. No hay aquí nada que deba ser evitado. Esta explicación es discurso analítico en el que se prolonga el discurso analizado, el discurso del Otro, del inconsciente, sin pretender enroscarlo, cerrarlo sobre sí mismo en la empobrecedora conciencia de la ideología dominante. Al mantener abierto el círculo discursivo, nuestro análisis lacaniano de discurso muestra su respetuosa consideración del acontecimiento y su potencial utilización en la lucha revolucionaria.

La utilidad del psicoanálisis para la revolución, como ya lo apuntó Lacan en su momento, radica precisamente en mantener abierto el círculo revolucionario. Tal apertura debe ser un propósito central del análisis lacaniano de discurso en investigaciones que aspiran a ser intervenciones políticas enfocadas al cambio radical de la sociedad. En estas investigaciones, un discurso como el de Lenin no debe reducirse a sus causas, sino producir nuevos efectos.