Marquis de Sade, Critic of Capitalism

Book launch of Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies by Jorge Veraza at the International Book Fair of the Palacio de Minería, Mexico City, Sunday, February 23, 2020

David Pavón-Cuéllar

Translated by Agustín Palmieri

In his book All the work of Sade placed on his feet, Jorge Veraza defends the Marquis de Sade. He defends him against judges and policemen who persecute and imprison him, against his ruthless mother-in-law, against Napoleon, against his victims who accuse him, against the society that slanders him, against his time. He defends him against his persecutors and detractors, but also against many of his defenders and admirers who did not know how to read it, who distorted his word, who misinterpreted it, who continue to misinterpret it.

According to Veraza, Sade is misinterpreted when his thought is identified with that of his characters, when it is thought that it is Sade himself who speaks through the mouth of such cruel beings who parade in his works. Veraza insists that Sade is not like them, he is not justifying them and he is not justifying himself through them either. On the contrary, he is criticizing them, but criticizing them in his own way, through the satire of their personal characteristics, his actions and his «pseudo-philosophical discourses»1.

The problem is that many readers do not realize that it is a satire and suppose that Sade professes the same ideas that he is satirizing. The result, regretted by Veraza, is that «the specific Sadean message is annulled»2. This message is the radical critique raiced by Sade, his “integral critique of modernity”, a “social, political, ethical, and psychosocial critique of modernity in the form of a satirical novel”3, as Veraza himself masterfully demonstrates.

Veraza’s fabulous book recovers Sadean critique. It rebuilds it and systematizes it. The way it operates in all of Sade’s work is elucidated. It also shows us his deep affinity with Marxism. He uses it to criticize our own society, as well. This is how he convinces us of the validity of Sade.

Veraza does not hesitate to place Sade in the same tradition of criticism of modernity in which we also find Gabriel Bonnot de Mably with his desire to return to primitive communism, the revolutionary Jean-Paul Marat with his radical democratic aspirations, the utopian socialist Charles Fourier with his formidable project of transformation of subjectivity, the old Marx of the ethnological notebooks and Engels with The origin of the family, private property and the State4. It is the same tradition that will continue later in Surrealism, in Freudomarxism, in Vera Schmidt and Wilhelm Reich, in sexual liberation movements, in the spirit of ’68, in the New Left and in what Bruce Brown, Christopher Lasch and others have been described as the «cultural revolution» of the West5.

What is characteristic of this long tradition of criticism of modernity is that its questioning is not only directed specifically at a political or economic regime, but globally at all capitalist society, modern culture and even human civilization. What is criticized here, in general, is the very existence of the State and social classes, but also the private property and the bourgeois forms of family, sexuality, morality and religion, as well as submission, pettiness, hypocrisy and other subjective orientations of modernity. As Veraza shows us, all this was already criticized by Sade between the 18th and 19th centuries.

Veraza recapitulates how Sade critically addresses, through satire, everything in his world: the bourgeoisie and the aristocracy, Christianity and atheistic cynicism, feudalism and capitalism, the monarchy of the Old Regime and the revolutionary governments and the following counterrevolutionaries ones, and French society, as in Justine6, and the European and world one, as in Juliette7. Sadean criticism, as Veraza also emphasizes, goes beyond any particularity and presents itself as an «integral criticism» that address the most diverse dimensions of the modern world, «from economic to cultural»8. Certainly, by entering these dimensions, Sade concentrates on the sexual sphere, but sexuality is here a scene in which everything else unfolds. This means that the sexual crimes reported by Sade are seen by Veraza as «allegories of social and economic crimes»9.

The violence of capitalism, for example, is what is symbolically represented in the violence inflicted on the bodies in Justine, Juliette and especially in 120 days of Sodom. In this latest novel, the SillingCastle with its torment machines and its young women operated by executioners, as Veraza well notes, is an eloquent satire of the “capitalist factory as a place of corporal torture for unilateral enjoyment”10. It is then the economic violence of capitalism that is criticized in the Sadean satire of sexual violence.

Now, if the Marquis de Sade resorted to sexuality to criticize the vices and abuses of the modern capitalist world, it is not only because the sexual sphere was at the center of his own contradictory experience of modernity. It is also because sexuality, as Sade knew well before Marx, Engels, Freud and feminists, is a sphere in which the contradictions of our civilization are condensed and exposed. These contradictions, in fact, are the same as in Sade’s existence.

Veraza shows us how Sade does not reject or hide the cultural contradictions that tear his existence apart. Thanks to the theatrical skills that he has developed since he was a child, Sade learns to “externalize” these contradictions, to “stage them”, to “theatricalize them” and “satirize them”11. This theatrical and satirical staging of the contradictions of culture and of himself allows Sade to cope with them, but also to unfold them before us, to reveal and criticize them through his novels that are not truly erotic novels then, but satires of erotic novels, or rather satires of eroticism in the modern world, satires of that terrible and horrendous thing that sexuality has become in the patriarchal and class society in which we live, and also, of course, in general, satires of our modernity and of civilization as a whole.

Satire is the most critical method used by Sade. As Veraza explains, this method is a «form of extreme criticism that leads to the absurd the argument of the opposite», the libertine despot in the case of Sade, «but as if it were positive»12. This makes the argument of the opposite reveal itself in its aberrant, illogical, unsustainable, inadmissible, intolerable character. One can suppose, with reason, that satire is an extreme form of immanent criticism, in the Althusserian sense of the expression13, that is especially effective in situations so absurd, so unjust, that it is enough to make them visible to criticize them. This is the case, for Veraza, of «the monstrosities and injustices of modernity» satirized by Sade14.

Sadean satirical criticism is directed primarily at the repression of sexuality in the modern bourgeois world. It is to this repression that Sade points out, for example, in his questioning of «misunderstood family ethics» with his «repressive sexual morality» in Émilie de Tourville in 178715. In the same year, as a counterpoint to the criticism of that repressive logic, Sade offers in the poem The Truth the image of nature that pushes human beings to develop to the point of transgressing and overcoming repression.

Veraza discovers here the thesis of the historical materialism of the «productive forces of humanity» that «demonstrate their natural vitality at every historical moment» and that «by growing under the yoke of certain relations of production» they end up making them collapse «when repression is already unbearable”16. The productive forces are represented in Sade, once again, by natural and sexual forces that are in contradiction with interhuman repressive relations. This contradiction can be exacerbated to the point of provoking a sexual revolution like the one that was foreshadowed by Sade and that happened only partially until the 20th century.

The criticism of the repression of sexuality leads in Sade, curiously, to the criticism of sexual debauchery. This is so because the Sadean idea of ​​debauchery, an idea as pervasive as it is paradoxical, is not that of a free sexuality, but that of a perverse effect of sexual repression. Veraza understands this very well and that is why he describes libertine sexuality as “irritated, previously repressed, upset” sexuality17. It is for the same reason that he characterizes Sade’s libertine monsters, the ruthless rapists and torturers of their victims, as “recalcitrant prudish characters who pretend to be moral and virtuous, who repress sexuality in others and in themselves, but who are continually willing to transgress this sexual repression”18.

It is in the criticism of debauchery that the Sadean satirical method becomes more powerful, sharp and original. Already in the poem The Truth of 1782, after questioning sexual repression, there is a criticism of that supposed sexual liberation that the masters use to «affirm their particular freedom and establish generalized oppression»19. The best illustration of this is found in The 120 Days of Sodom of 1785, where the pleasure released is oppressive and tyrannical, «subjugating and suffering» for the victims, and «only enjoyable» for four libertines, an aristocrat, an ecclesiastic, a banker and a judge, representatives of the dominant sectors in French society at the time20. The same is confirmed in Aline and Valcour in 1787, where «sexual pleasure is a means of submission», and in Philosophy in the boudoir of 1795, where it is Eugénie’s own sexual liberation that serves as a means to subdue the neighbor and «justify perversion”21.

In all the cases mentioned and in others, all of them meticulously analyzed by Veraza, we appreciate the paradox of an oppressive freedom that Marcuse will discover one hundred and fifty years later in advanced societies and that he will associate with his famous concept of «repressive sublimation»22. Both Marcuse and Sade understand that there may be an alleged sexual liberation, such as that of the old libertine despotism and that existing in advanced capitalist societies, which is actually an effect of repression and an effective means to oppress and repress. This seems to occur, both in Sade and in Marcuse, due to the complex direct or indirect determination of the capitalist system, and, more specifically, due to a decisive factor that Veraza reveals in the satirical criticism of Sade, that of the intervention of money and its avatars, like power and religion.

Veraza insists here that the oppressive aspect of the sexual debauchery of Sade’s characters lies in money and not in the relationship of sexuality with violence. It is true that the Sadean idea of ​​human nature links violent forces with sexual instincts, but violence and sexuality also require the mediation of a third term, money, to enter the «vicious circle» characteristic of the sexual scenes of Sade, the «infernal spiral» of increasing violence, of humiliation, mistreatment, harassment, abuse and murder, which is repeated over and over again and which Veraza, with great sharpness, compares with «expanded reproduction» in Marx23. Just as in Marx destructive intensification and expansion is driven by the very logic of reproduction of a capital that can only be reproduced by expanding, so in Sade it is motivated by a pleasure that needs more and more violence to stay on the same level because it is dominated by money and its corresponding power, «the selfish and subjugating power»24 that nurtures «ambition and envy»25.

Money can intervene directly as in the 1788 novel Oxtiern. However, for Veraza, the same money can also have an indirect, deviant, elaborate and somehow sublimated intervention, as in the scene of Justine’s rapist monks. Here money with its power is unfolded in the figure of God as an embodiment of the omnipotence of money and its «practical social cruelty» in bourgeois society26.

Whether transformed through religion and politics or gross through economic ambition, money is the cause with which Sade explains the perversions, cruelties and injustices that he narrates in his novels. It is also what must be controlled to prevent such excesses. This allows Veraza to propose the following formula: when «money is a servant», when «it is submitted under human design», then crime loses the battle and «virtue prevails», as happens in Oxtiern; on the contrary, when «money is lord» as in capitalism, then crime is «rewarded» as in Juliette and virtue is «subdued» as in Justine27.

Sade’s novels Justine and Juliette reveal to us respectively the defeat of virtue and the victory of vice in capitalism. Justine’s character is particularly revealing here. As Veraza explains, Justine symbolizes defeated justice, but also symbolizes in some way Sade and the people of France28. And most importantly: Justine seems to symbolically represent the condition of the entire humanity «humiliated» in modernity, that is, the «proletarian condition» in which all human beings participate, including the bourgeois, who, personifying capital, they are equally «submitted» to him, «alienated» in him29.

How can you not agree with Veraza? We all see ourselves reflected in Justine. Like her, we are all exploited, cheated, mistreated, and abused by money. We are all proletarianized by capital. This capital does not stop torturing, raping and sodomizing us at every moment.

In the games in which we are objects of capital and in which Veraza discovers the expanded reproduction studied by Marx, violence and death continue to increase at the expense of pleasure and life30. Why does this happen? Following Marx, we discover here the vampire of capital who devours our life and that of the world, transforming it into more and more inert money. This is how fortunes grow as nature and our stocks are destroyed. This is how we are annihilated and the planet is devastated. The result is in deforestation and dehumanization, planetary pollution and widespread human alienation, in the masses of trash and zombies that fill everything.

The dead gains ground over the living. Inspired by Freudian theory, we can conjecture here a progressive advance of the death drive over the life drive. Eros recedes as Thanatos invades everything. The result is the generalization of a jouissance that we can understand lacanianly as the possession for the typically capitalist possession, the having for the having that absorbs any being, the immediate satisfaction of the death drive through a short-circuit that avoids us the vital detour of the life drive and that thus extinguishes desire.

The Freudian conception of the death drive is understandably rejected by Veraza because it “naturalizes” a historical process31 and because it “dualizes” the relationship between sexuality and violence, petrifying it into an essential life / death duality and omitting the decisive function of the third element historical, money, which is what makes us enter the devastating spiral that favors violence at the expense of sexuality32. Like Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm and other exponents of the Freudian left, Veraza rejects the Freudian idea of ​​the death drive, distinguishing himself from those who decided to keep this idea to use it in the critique of capitalism, even knowing the risks that it implies, among them, the naturalization and the metapsychological justification of the capitalist devastation. Knowing such risks, Veraza only uses the term «Thanatos» to designate what Eros’s vital impulse becomes when he is «twisted» and «invested»33.

The Thanatos of Veraza is still Eros, but inverted, twisted, perverted. This idea is not very different from that of those of us who assume a drive monism with Lacan and who also consider that there is a single drive that forks at the vital detour or on the mortal line. Paradoxically, to go the straight path, the drive must be perverted. Perverted why? For the capitalist system. It is by subsuming into capitalism that our life drive is transmuted into a death drive.

Even if we believe in the death drive as something more basic and original than that of life, we will have to admit that capitalism does something to our vital impulse, by exploiting it as a labor force, impoverishes it, makes it flat, stops it surround the abyss and abandon itself to the straight line, that is, to the deadly inertia of return towards the inanimate. Fortunately, it is always possible to escape such determination by drifting into life rather than simply letting ourselves fall into death. We have here the clinamen, the random and possible deviation, always still possible, in which Epicurus places his hope in our freedom.

The materialistic philosophy of Epicurus, unlike the deterministic materialism inaugurated by Democritus, leaves a margin for chance, for uncertainty and indeterminacy, for possible deviation and for the random encounter between the elements that deviate from their path. It is not by chance that this libertarian materialism, is Althusserianly designated as «random» and «of the encounter», is precisely the one chosen by Marx and by the Marquis de Sade. Veraza is right to insist on this coincidence between the two critical thinkers. Both believe in a certain notion of freedom that has been bequeathed to them by Epicurus. Rather, as Veraza explains, the libertine monsters criticized by Sade tend to profess a ruthlessly deterministic materialism that is passed down to them through the French materialist philosophers Holbach and La Mettrie34.

The deterministic principle satirized by Sade is that of the pervert who must repeat incessantly, in a ritualized way, the same phantasmatic games. It is that of the uncompromising psychopath who must realize the same phantom in each of his victims, coldly, without mercy, as Kant’s categorical imperative is realized. It is the same deterministic principle that rules so conscientious officials like Adolf Eichmann and those who think that the experiment must continue simply because it must continue, as the sexual torments continue in Sade’s novels, as the operation of capitalism, automatically extending itself until the total annihilation of our planet, continues today.

The determinism satirized by Sade is also that of the capitalist who must accumulate capital at all costs simply because he must accumulate it. It is the determinism of those who have the strange conviction that no other world is possible. Just as this deterministic thinking was once the spontaneous philosophy of the bureaucrats of real socialism, now it is the tacit philosophical doctrine of the technocrats, of the practitioners of real politics, of the realists, of the cynics, and of the resigned.

1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296.

2 Ibid., p. 126.

3 Ibid., p. 47.

4 Ibid., p. 382.

5 Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

6 Veraza, Op. Cit., p. 183.

7 Ibid., p. 186.

8 Ibid., p. 300.

9 Ibid., p. 196.

10 Ibid., p. 125.

11 Ibid., pp. 322-323.

12 Ibid., p. 176.

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145.

14 Veraza, Op. Cit., p. 176.

15 Ibid., p. 128.

16 Ibid., p. 157.

17 Ibid., p. 39.

18 Ibid., p. 298.

19 Ibid., p. 138.

20 Ibid., p 124.

21 Ibid., p. 184.

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibid., pp. 20-21.

25 Ibid., p. 22.

26 Ibid., p. 23.

27 Ibid., p. 174.

28 Ibid., p. 181.

29 Ibid., p. 46.

30 Ibid., p. 24.

31 Ibid., p. 43.

32 Ibid., p. 22.

33 Ibid., p. 421.

34 Ibid., p. 36.

El Marqués de Sade como crítico del capitalismo

Presentación del libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies de Jorge Veraza en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, domingo 23 de enero de 2020

David Pavón-Cuéllar

En su libro Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Jorge Veraza defiende al Marqués de Sade. Lo defiende contra magistrados y policías que lo persiguen y encarcelan, contra su despiadada suegra, contra Napoleón, contra sus víctimas que lo acusan, contra la sociedad que lo calumnia, contra su época. Lo defiende contra sus perseguidores y detractores, pero también contra muchos de sus defensores y admiradores que no supieron leerlo, que distorsionaron su palabra, que la malinterpretaron, que la siguen malinterpretando.

Sade es malinterpretado, según Veraza, cuando se identifica su pensamiento con el de sus personajes, cuando se imagina que es el mismo Sade el que habla por la boca de los seres tan crueles que desfilan en sus obras. Veraza insiste en que Sade no es como ellos, no los está justificando y tampoco se está justificando a sí mismo a través de ellos. Por el contrario, los está criticando, pero criticándolos a su modo, a través de la sátira de sus personas, de sus actos y de sus “discursos seudo-filosóficos”1.

El problema es que muchos lectores no se percatan de que se trata de una sátira y se imaginan que Sade profesa las mismas ideas que está satirizando. El resultado, lamentado por Veraza, es que “se anula el mensaje específico sadeano”2. Este mensaje, como el mismo Veraza lo demuestra de manera magistral, es la crítica radical ofrecida por Sade, su “crítica integral de la modernidad”, una “crítica social, política, ética y psicosocial de la modernidad en forma de novela satírica”3.

El fabuloso libro de Veraza recupera la crítica sadeana. La reconstruye y la sistematiza. Elucida la forma en que opera en toda la obra de Sade. Nos muestra igualmente su profunda afinidad con el marxismo. Además la utiliza para criticar nuestra propia sociedad. Es así como nos convence de la vigencia de Sade.

Veraza no duda en situar a Sade en la misma tradición de crítica de la modernidad en la que también encontramos a Gabriel Bonnot de Mably con su anhelo de retorno al comunismo primitivo, al revolucionario Jean-Paul Marat con sus aspiraciones democráticas radicales, al socialista utópico Charles Fourier con su formidable proyecto de transformación de la subjetividad, al viejo Marx de los cuadernos etnológicos y a Engels con El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado4. Es la misma tradición que luego se continuará en el surrealismo, en el freudomarxismo, en Vera Schmidt y Wilhelm Reich, en movimientos de liberación sexual, en el espíritu del 68, en la Nueva Izquierda y en lo que Bruce Brown, Christopher Lasch y otros han descrito como la “revolución cultural” de Occidente5.

Lo característico de esta larga tradición de crítica de la modernidad es que su cuestionamiento no sólo se dirige puntualmente a un régimen político o económico, sino globalmente a toda la sociedad capitalista, la cultura moderna e incluso la civilización humana. Lo que aquí se critica, en general, es la existencia misma del Estado y de las clases sociales, pero también la propiedad privada y las formas burguesas de la familia, la sexualidad, la moralidad y la religión, así como la sumisión, la mezquindad, la hipocresía y otras orientaciones subjetivas de la modernidad. Como nos lo muestra Veraza, todo esto fue ya criticado por Sade entre el siglo XVIII y el XIX.

Veraza recapitula cómo Sade aborda críticamente, a través de la sátira, todo lo que hay en su mundo: la burguesía y la aristocracia, el cristianismo y el cinismo ateo, el feudalismo y el capitalismo, la monarquía del Antiguo Régimen y los gobiernos revolucionarios y contrarrevolucionarios ulteriores, y la sociedad francesa, como en Justine6, y la europea y mundial, como en Juliette7. La crítica sadeana, como también lo subraya Veraza, va más allá de cualquier particularidad y se presenta como una “crítica integral” que incursiona en las más diversas dimensiones del mundo moderno, “desde las económicas hasta las culturales” 8. Ciertamente, al incursionar en tales dimensiones, Sade se concentra en la esfera sexual, pero la sexualidad es aquí una escena en la que se despliega todo lo demás. Esto hace que los crímenes sexuales relatados por Sade sean vistos por Veraza como “alegorías de crímenes sociales y económicos”9.

La violencia del capitalismo, por ejemplo, es la que se representa simbólicamente en la violencia que se inflige a los cuerpos en JustineJuliette y especialmente los 120 días de Sodoma. En esta última novela, el Castillo de Silling con sus máquinas de tormento y sus jóvenes operadas por verdugos, como bien lo nota Veraza, es una elocuente sátira de la “fábrica capitalista como lugar de tortura corporal para el goce unilateral”10. Es entonces la violencia económica del capitalismo la que se critica en la sátira sadeana de la violencia sexual.

Ahora bien, si el Marqués de Sade recurrió a la sexualidad para criticar los vicios y abusos del mundo moderno capitalista, no es tan sólo porque la esfera sexual estuviera en el centro de su propia experiencia contradictoria de la modernidad. Es también porque la sexualidad, como bien lo supo Sade antes de Marx, Engels, Freud y las feministas, es una esfera en la que se condensan y desnudan las contradicciones de nuestra civilización. Estas contradicciones, de hecho, son las mismas de la existencia de Sade.

Veraza nos muestra cómo Sade no rechaza ni oculta las contradicciones culturales que desgarran su existencia. Gracias a las habilidades teatrales que desarrolla desde que era niño, Sade aprende a “exteriorizar” esas contradicciones, a “escenificarlas”, a “teatralizarlas” y “satirizarlas”11. Esta escenificación teatral y satírica de las contradicciones de la cultura y de sí mismo le permite a Sade sobrellevarlas, pero también desplegarlas ante nosotros, revelarlas y criticarlas a través de sus novelas que no son entonces verdaderamente novelas eróticas, sino sátiras de novelas eróticas, o más bien sátiras del erotismo en el mundo moderno, sátiras de aquello terrible y horrendo en lo que se ha convertido la sexualidad en la sociedad patriarcal y de clases en la que vivimos, y también, desde luego, en general, sátiras de nuestra modernidad y de la civilización en su conjunto.

La sátira es el método crítico más utilizado por Sade. Como nos lo explica Veraza, este método es una “forma de crítica extrema que lleva hasta el absurdo el argumento del contrario”, el déspota libertino en el caso de Sade, “pero como si fuera positivo”12. Esto hace que el argumento del contrario se delate por sí mismo en su carácter aberrante, ilógico, insostenible, inadmisible, intolerable. Uno puede suponer, con razón, que la sátira es una modalidad extrema de crítica inmanente, en el sentido althusseriano de la expresión13, que resulta especialmente eficaz ante situaciones tan absurdas, tan injustas, que basta visibilizarlas para criticarlas. Es el caso, para Veraza, de “las monstruosidades e injusticias de la modernidad” satirizadas por Sade14.

La crítica satírica sadeana se dirige primeramente a la represión de la sexualidad en el mundo burgués moderno. Es a esta represión a la que apunta Sade, por ejemplo, en su cuestionamiento de la “ética familiar mal entendida” con su “moral sexual represora” en Émilie de Tourville de 178715. En el mismo año, como contrapunto de la crítica de esa lógica represiva, Sade ofrece en el poema La verdad la imagen de la naturaleza que empuja a los seres humanos a desarrollarse hasta el extremo de transgredir y superar la represión.

Veraza descubre aquí la tesis del materialismo histórico de las “fuerzas productivas de la humanidad” que “demuestran su vitalidad natural en cada momento histórico” y que “al crecer bajo el yugo de ciertas relaciones de producción” terminan haciéndolas estallar “cuando ya es insoportable la represión”16. Las fuerzas productivas aparecen representadas en Sade, una vez más, por las fuerzas naturales y sexuales que están en contradicción con las relaciones represivas interhumanas. Esta contradicción puede agudizarse hasta el punto de provocar una revolución sexual como aquella que fue prefigurada por Sade y que sólo aconteció parcialmente hasta el siglo XX.

La crítica de la represión de la sexualidad conduce en Sade, curiosamente, a la crítica del libertinaje sexual. Esto es así porque la idea sadeana del libertinaje, una idea tan penetrante como paradójica, no es la de una sexualidad libre, sino la de un efecto perverso de la represión sexual. Veraza lo entiende muy bien y es por eso que describe la sexualidad libertina como una sexualidad “irritada, previamente reprimida, contrariada”17. Es por lo mismo que caracteriza a los monstruos libertinos de Sade, los despiadados violadores y torturadores de sus víctimas, como “personajes mojigatos recalcitrantes que se hacen pasar por morales y virtuosos, que reprimen la sexualidad en otros y en sí mismos, pero que están continuamente dispuestos a transgredir esta represión sexual”18.

Es en la crítica del libertinaje que el método satírico sadeano se vuelve más potente, agudo y original. Ya en el poema La verdad de 1782, tras el cuestionamiento de la represión sexual, hay una crítica de aquella supuesta liberación sexual que los amos utilizan para “afirmar su libertad particular e instaurar la opresión generalizada”19. La mejor ilustración de esto se encuentra en Los 120 días de Sodoma de 1785, en donde el placer liberado es opresivo y tiránico, “sometiente y sufriente” para las víctimas, y “sólo gozable” para cuatro libertinos, un aristócrata, un eclesiástico, un banquero y un juez, representantes de los sectores dominantes en la sociedad francesa de la época20. Lo mismo se confirma en Aline y Valcour de 1787, en donde “el placer sexual es medio de sometimiento”, y en la Filosofía en el tocador de 1795, donde es la propia liberación sexual de Eugénie la que sirve como un medio para someter al prójimo y “justificar la perversión”21.

En todos los casos mencionados y en otros más, todos ellos minuciosamente analizados por Veraza, apreciamos la paradoja de una libertad opresiva que Marcuse descubrirá ciento cincuenta años después en las sociedades avanzadas y que asociará con su famoso concepto de la “desublimación represiva”22. Tanto Marcuse como Sade comprenden que puede haber una supuesta liberación sexual, como la del antiguo despotismo libertino y como la existente en las sociedades capitalistas avanzadas, que sea en realidad un efecto de la represión y un medio efectivo para oprimir y reprimir. Esto parece ocurrir, tanto en Sade como en Marcuse, por la compleja determinación directa o indirecta del sistema capitalista, y, de manera más puntual, por un factor decisivo que Veraza pone de manifiesto en la crítica satírica sadeana, el de la intervención del dinero y de sus avatares, como el poder y la religión.

Veraza insiste aquí en que el aspecto opresivo del libertinaje sexual de los personajes de Sade radica en el dinero y no en la relación de la sexualidad con la violencia. Es verdad que la idea sadeana de la naturaleza humana vincula fuerzas violentas con instintos sexuales, pero la violencia y la sexualidad requieren además de la mediación de un tercer término, el dinero, para entrar en el “círculo vicioso” característico de las escenas sexuales de Sade, la “espiral infernal” de violencia creciente, de humillaciones, maltratos, vejaciones, abusos y asesinatos, que se repite una y otra vez y que Veraza, con gran agudeza, compara con la “reproducción ampliada” en Marx23. Así como en Marx la intensificación y expansión destructiva es impulsada por la propia lógica de reproducción de un capital que sólo puede reproducirse al ampliarse, así en Sade se ve motivada por un placer que necesita de cada vez más violencia para mantenerse en el mismo nivel porque está dominado por el dinero y por el poder que le corresponde, “el poder sometiente y egoísta”24 que nutre “la ambición y la envidia”25.

El dinero puede intervenir directamente como en la novela Oxtiern de 1788. Sin embargo, para Veraza, el mismo dinero puede tener también una intervención indirecta, desviada, elaborada y de algún modo sublimada, como en la escena de los monjes violadores de Justine. Aquí el dinero con su poder se desdobla en la figura de Dios como personificación de la omnipotencia del dinero y de su “crueldad social práctica” en la sociedad burguesa26.

Ya sea transformado a través de la religión y la política o en bruto a través de la ambición económica, el dinero es la causa con la que Sade explica las perversiones, crueldades e injusticias que narra en sus novelas. Es también aquello que debe controlarse para impedir tales excesos. Esto le permite a Veraza proponer la siguiente fórmula: cuando “el dinero es siervo”, cuando “es sometido bajo el designio humano”, entonces el crimen pierde la batalla y “la virtud prevalece”, como sucede en Oxtiern; por el contrario, cuando “el dinero es señor” como en el capitalismo, entonces el crimen es “recompensado” como en Juliette y la virtud es “sometida” como en Justine27.

Las novelas Justine y Juliette de Sade nos revelan respectivamente la derrota de la virtud y la victoria del vicio en el capitalismo. El personaje de Justine es aquí particularmente revelador. Como bien lo explica Veraza, Justine simboliza la justicia derrotada, pero también de algún modo a Sade y al pueblo de Francia28. Y lo más importante: Justine parece representar simbólicamente la condición de la humanidad entera “humillada” en la modernidad, es decir, la “condición proletaria” de la que participamos todos los seres humanos, incluso los burgueses, los cuales, personificando al capital, se encuentran igualmente “sometidos” a él, “alienados” en él29.

¿Cómo no estar de acuerdo con Veraza? Todos nos vemos reflejados en Justine. Al igual que ella, todos somos explotados, engañados, maltratados y abusados por el dinero. Todos somos proletarizados por el capital. Este capital no deja de torturarnos, violarnos y sodomizarnos a cada momento.

En los juegos en los que somos objetos del capital y en los que Veraza descubre la reproducción ampliada estudiada por Marx, la violencia y la muerte no dejan de incrementarse a costa del placer y la vida30. ¿Por qué ocurre esto? Siguiendo a Marx, descubrimos aquí al vampiro del capital que devora nuestra vida y la del mundo, transformándola en más y más dinero inerte. Es así como las fortunas crecen a medida que se destruyen la naturaleza y nuestras existencias. Es así como se nos aniquila y se devasta el planeta. El resultado está en la deforestación y en la deshumanización, en la contaminación planetaria y en la enajenación humana generalizada, en las masas de basura y de zombis que lo llenan todo.

Lo muerto gana terreno sobre lo vivo. Inspirándonos en la teoría freudiana, podemos conjeturar aquí un avance progresivo de la pulsión de muerte sobre la pulsión de vida. Eros va retrocediendo a medida que Tánatos lo invade todo. El resultado es la generalización de un goce que podemos entender lacanianamente como la posesión por la posesión típicamente capitalista, el tener por el tener que absorbe cualquier ser, la satisfacción inmediata de la pulsión de muerte a través de un corto circuito que nos evita el rodeo vital de la pulsión de vida y que así nos va extinguiendo el deseo.

La concepción freudiana de la pulsión de muerte es comprensiblemente rechazada por Veraza porque “naturaliza” un proceso histórico31 y porque “dualiza” la relación entre la sexualidad y la violencia, petrificándola en una dualidad esencial vida/muerte y omitiendo la función decisiva del tercer elemento histórico, el dinero, que es el que nos hace entrar en la espiral devastadora que favorece la violencia a costa de la sexualidad32. Al igual que Wilhelm Reich, Otto Fenichel, Erich Fromm y otros exponentes de la izquierda freudiana, Veraza rechaza la idea freudiana de la pulsión de muerte, distinguiéndose de quienes decidimos conservar tal idea para emplearla en la crítica del capitalismo, aun conociendo los riesgos que implica, entre ellos la naturalización y la justificación metapsicológica de la devastación capitalista. Conociendo tales riesgos, Veraza tan sólo emplea el término de “Tánatos” para designar aquello en lo que se convierte el impulso vital de Eros cuando se le “tuerce” e “invierte”33.

El Tánatos de Veraza no deja de ser Eros, pero invertido, torcido, pervertido. Esta idea no es muy diferente de quienes asumimos con Lacan un monismo pulsional y consideramos también que hay una sola pulsión que se bifurca en el rodeo vital o en la recta mortal. Paradójicamente, para ir por el camino recto, la pulsión debe ser pervertida. ¿Pervertida por qué? Por el sistema capitalista. Es al subsumirse en el capitalismo que nuestra pulsión de vida se transmuta en pulsión de muerte.

Aun si creemos en la pulsión de muerte como algo más básico y originario que la de vida, tendremos que admitir que algo le hace el capitalismo a nuestro impulso vital, al explotarlo como fuerza de trabajo, que lo empobrece, lo hace aplanarse, dejar de rodear el abismo y abandonarse a la línea recta, es decir, a la inercia mortífera de retorno hacia lo inanimado. Afortunadamente siempre es posible escapar de tal determinación al desviarnos hacia la vida en lugar de sencillamente dejarnos caer en la muerte. Tenemos aquí el clinamen, la desviación azarosa y posible, siempre aún posible, en la que Epicuro deposita su esperanza en nuestra libertad.

La filosofía materialista de Epicuro, a diferencia del materialismo determinista inaugurado por Demócrito, deja un margen para el azar, para la incertidumbre y la indeterminación, para la desviación posible y para el encuentro aleatorio entre los elementos que se desvían de su ruta. No es casualidad que este materialismo libertario, el althusserianamente designado como “aleatorio” y “del encuentro”, sea precisamente el elegido por Marx y por el Marqués de Sade. Veraza tiene razón en insistir en esta coincidencia entre los dos pensadores críticos. Ambos creen en cierta noción de libertad que les ha sido legada por Epicuro. Por el contrario, como lo explica Veraza, los monstruos libertinos criticados por Sade tienden a profesar un materialismo despiadadamente determinista que se transmite a ellos a través de los filósofos materialistas franceses Holbach y La Mettrie34.

El principio determinista satirizado por Sade es el del pervertido que debe repetir incesantemente, de modo ritualizado, los mismos juegos fantasmáticos. Es el del psicópata inflexible que debe realizar el mismo fantasma en cada una de sus víctimas, realizándolo fríamente, sin piedad, tal como se realiza el imperativo categórico de Kant. Es el mismo principio determinista que rige a los funcionarios tan concienzudos como Adolf Eichmann y a quienes piensan que el experimento debe continuar sencillamente porque debe continuar, como continúan hasta la muerte los tormentos sexuales en las novelas de Sade, como prosigue también hoy en día el funcionamiento del capitalismo, prolongándose automáticamente hasta la aniquilación total de nuestro planeta.

El determinismo satirizado por Sade es asimismo el del capitalista que debe acumular capital a costa de todo sencillamente porque debe acumularlo. Es el determinismo de quienes tienen la extraña convicción de que ningún otro mundo es posible. Así como este pensamiento determinista fue alguna vez la filosofía espontánea de los burócratas del socialismo real, ahora es la doctrina filosófica tácita de los tecnócratas, de los practicantes de la política real, de los realistas, de los cínicos y de los resignados.


1 Jorge Veraza, Toda la obra de Sade puesta sobre sus pies, Ciudad de México, Itaca, 2019, pp. 295-296

2 Ibíd., p. 126.

3 Ibíd., p. 47

Ibíd., p. 382

Bruce Brown, Marx, Freud, and the critique of everyday life: Toward a permanent cultural revolution (1973), Nueva York, Monthly Review Press, 2009. Cristopher Lasch, The Freudian Left and the Theory of Cultural Revolution (1981), en J. Sandler & J. Bowlby (Eds.), Dimensions of psychoanalysis (pp. 123-138), Londres, Inglaterra: Karnac, 1989, pp. 123-138.

Veraza, Op. Cit., p. 183

Ibíd., p. 186

Ibíd., p. 300

Ibíd., p. 196

10 Ibíd., p. 125

11 Ibíd., pp. 322-323.

12 Ibíd., p. 176

13 Louis Althusser, Pour Marx (1965), París, Découverte, 2005, pp. 142-145

14 Veraza, Op. Cit., p. 176

15 Ibíd., p. 128

16 Ibíd., p. 157

17 Ibíd., p. 39

18 Ibíd., p. 298

19 Ibíd., p. 138

20 Ibíd., p. 124

21 Ibíd., p. 184

22 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014, pp. 46-47, 68, 89-111.

23 Veraza, Op. Cit., pp. 18-19.

24 Ibíd., pp. 20-21

25 Ibíd., p. 22

26 Ibíd., p. 23

27 Ibíd., p. 174

28 Ibíd., p. 181

29 Ibíd., p. 46

30 Ibíd., p. 24

31 Ibíd., p. 43

32 Ibíd., p. 22

33 Ibíd., p. 421

34 Ibíd., p. 36