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¿Hay un Lacan de Marx además del Marx de Lacan?

Presentación del Vocabulario Marx avec Lacan (París, Stilus, 2024) en la Maison de l’Amérique latine, en París, el miércoles 12 de febrero de 2025

David Pavón-Cuéllar

Quiero dar las gracias a Diana Kamienny Boczkowski por organizar esta presentación. Gracias también a Jean-Pierre Cléro y Juan-Pablo Lucchelli por honrarnos con su presencia. Por último, gracias a Carlos Gómez Camarena por su esfuerzo y sus viajes para promocionar nuestro Vocabulario.

He dedicado los últimos veinticinco años, diez de ellos con el valioso acompañamiento de Jean-Pierre Cléro, a estudiar cómo Jacques Lacan leyó a Karl Marx. Este estudio terminó colectivizándose y está en el origen del vocabulario que hoy estamos presentando en esta Casa de América Latina en París. Al igual que otros participantes en el vocabulario, no dejo de sentirme fascinado por la lectura de Marx por Lacan. Sigo sorprendiéndome ante la originalidad y agudeza de esta lectura, ante su diferencia con respecto a cualquier otra lectura de Marx, ante las facetas cruciales de Marx que nos descubre y que las demás lecturas no habían siquiera sospechado.

La primera etapa de mi investigación estuvo centrada precisamente en aquello que sólo podemos conocer en Marx a través de su lectura por Lacan. Fue así como llegué al Marx al que ahora doy el nombre de “Marx de Lacan”. Si terminé llamándolo así, es porque muy pronto me percaté de que no sólo era el Marx de siempre en el que aparecían algunos aspectos revelados por Lacan, sino que era también otra cosa, otro Marx que era algo de Lacan. Lo que entendí es que se trataba de un Marx que sólo podía existir y revelarse a través de todo aquello que Lacan depositaba o proyectaba en él, es decir, todo aquello que había de Lacan en él. De ahí el nombre de Marx de Lacan.

El Marx de Lacan no puede comprenderse, ni siquiera vislumbrarse, más que a través de una inmersión en la teoría lacaniana. Tal inmersión ha sido la segunda fase de mi investigación. Sin embargo, avanzando en esta segunda fase, hubo algo que ocurrió y que me llevó a una tercera fase de la que hablaré ahora. Lo que sucedió es que me encontré con Marx en Lacan, así como antes me había encontrado con Lacan en su Marx.

Así como hay mucho de la teoría lacaniana en el Marx leído por Lacan, de igual modo hay mucho del pensamiento de Marx en la teoría lacaniana, lo cual, por lo demás, parece lógico, puesto que Lacan leyó mucho a Marx. Los textos de Marx han dejado una impronta profunda en Lacan, una impronta estructural y estructurante para la teoría lacaniana, lo que plantea la pregunta de si es correcto aceptar la existencia de un Lacan de Marx tal como se reconoce la existencia del Marx de Lacan.

Marx de Lacan

Para llegar a la cuestión del Lacan de Marx, permítanme primero volver al Marx de Lacan. Este Marx es el que tan sólo podemos descubrir a través de su lectura por Lacan. Se trata de un Marx de Lacan porque no existe por sí mismo, porque requiere ser leído por Lacan para existir al revelarse, porque su revelación y su existencia tienen lugar en su lectura por Lacan y a través de la teoría que la rige. Esta lectura de Marx por Lacan es reveladora, de hecho, no por ser transparente, no por mostrarnos a Marx detrás de ella, sino por su opacidad teórica en la que Marx aparece a través de su misma teorización por Lacan.

Lacan hace aparecer a su Marx al teorizarlo, al traducirlo teóricamente, y así, al traducirlo, traicionándolo. Por ejemplo, aunque Marx jamás dijera que su propósito era devolverle al esclavo el saber sustraído por el amo, nos enteramos de que fue así, de que de algún modo fue así en los términos de la teoría lacaniana, gracias la reveladora lectura de Marx por Lacan.

Lo que Lacan hace es leer con su teoría lo que sólo a través de ella puede revelarse, delatarse, traicionarse. Esta lectura procede así como una suerte de lapsus, de sueño, de síntoma. Digamos, en términos althusserianos, que es una lectura sintomática y no sólo una lectura sintomal, pues no sólo interpreta síntomas de Marx, sino que ella misma es como un síntoma, como un gran despliegue sintomático en el que retorna mucho de lo reprimido en Marx.

Lo que tenemos en el Marx de Lacan es el retorno de un Marx reprimido no exactamente por Marx, sino por lo que podríamos llamar su gran Otro, el sistema simbólico de su cultura y de su tiempo, con su discursividad moderna científica. El discurso universitario, por ejemplo, tan sólo podía conceptualizar el plus-de-gozar como plusvalor, como algo ya reprimido, algo ya simbolizado y valorizado, enunciable y mensurable, cuantificable y calculable. Sin embargo, Marx supo que había aquí algo más, lo supo de algún modo sin saberlo.

El no-sabido saber de Marx es lo que retorna sintomáticamente a través de la teoría lacaniana. Dejándolo retornar, Lacan logra mostrar algo insospechado en el pensamiento de Marx, tal como lo hace también con otros grandes pensadores a los que lee: Platón entreviendo la estructura del deseo, Pascal inaugurando el capitalismo, Descartes reconociendo la división del sujeto de la ciencia y el más sublime de los histéricos, Hegel, aclarando la operación de lo imaginario, del significante y del lenguaje. Estos filósofos habrían estado sin duda más que desconcertados al enterarse del saber que Lacan desentraña en ellos.

Marx también se habría sorprendido al conocer los mayores méritos que tiene para Lacan: llevar el análisis al nivel del significante, ser el primer estructuralista, demostrar que no hay metalenguaje, detectar la función del objeto a en su análisis del plusvalor, permitir que la verdad retorne en la falla del saber hegeliano, conocer ya el síntoma en el sentido psicoanalítico del término y ser un poeta que abrió un espacio para la relación sexual en la relación significante. Es muy significativo que estos méritos de Marx fueran también méritos de Lacan, méritos que Lacan se atribuyó a sí mismo. Es el caso de la poesía y el estructuralismo, el conocimiento del síntoma y el retorno de la verdad, la detección del objeto a y el reconocimiento de la falta de metalenguaje.

Lacan se parece demasiado a su Marx. Confirmamos así que se trata de su Marx, en el cual, recordemos, hay mucho de Lacan. Digamos que se trata de un Marx lacaniano.

Hacia el Lacan de Marx

Por más lacaniano que sea, el Marx de Lacan es Marx y nos revela aspectos insondables de Marx que no podemos conocer más que a través de él. A veces tuve incluso la impresión disparatada de que el Marx de Lacan es aún más Marx que el propio Marx. Es algo que me ha sucedido con otros autores de Lacan, entre ellos los ya mencionados Platón, Pascal, Descartes y Hegel. Es curiosamente lo mismo que me ocurre con autores leídos por Marx, los cuales, en su interpretación por Marx, me parecen más ellos mismos que sus propios textos.

Entre las coincidencias más interesantes entre Marx y Lacan, se encuentra esa fuerza de su lectura de otros autores a los que transfiguran por el mismo gesto por el que los devuelven a sí mismos. Las lecturas efectuadas por Marx y por Lacan son las más literales y rigurosas, las más fieles y simultáneamente las menos fieles a los autores leídos, lo que puede resumirse con el doble sentido que tiene la palabra “traicionar”, como ser desleal y delatar o revelar. Así como Lacan traicionó en ese doble sentido a Marx y a sus demás autores al leerlos, de igual modo Marx traicionó a muchas de sus referencias, desenmascarando a Smith como un genial científico-ideólogo burgués, a Hegel como el maestro del contorsionismo filosófico moderno al servicio del Estado, a Feuerbach como un materialista contemplativo, a Stirner y a Proudhon como portavoces del drama existencial de la pequeña burguesía, y así sucesivamente. Si estas caracterizaciones han dejado ya de sorprendernos, es porque han pasado al sentido común, pero nos permiten conocer mucho mejor a los autores a los que se aplican, descubriéndonos algo que no era patente ni siquiera para ellos y así transfigurándolos ante nosotros, convirtiéndolos en los autores de Marx.

Al igual que Lacan, Marx se apropió y transfiguró a cada autor al que leyó. Si hubiera leído a Lacan, seguramente lo habría convertido en otro Lacan, en su Lacan, en el Lacan de Marx, pero esto no sucedió. ¿Para qué hablar entonces de un Lacan de Marx?

Podríamos hablar de un Lacan de Marx primeramente para imaginar lo que habría sido si hubiera existido. Si Marx hubiera leído a Lacan, ¿de qué modo lo habría interpretado y qué habría pensado sobre él? ¿Cómo se lo habría apropiado y cómo lo habría transfigurado? ¿En qué lo habría convertido?

Para ir más allá de situaciones imaginarias hipotéticas, habría que pensar tal vez en la forma en que Lacan fue interpretado por aquellos de sus lectores que estaban, por así decir, poseídos por Marx. Pensemos, por ejemplo, en los casos contrastantes de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller y Jean-Joseph Goux en la época de Lacan. Entre los años 1960 y 1970, estos autores adoptan claves interpretativas de Marx para leer a Lacan y es así como lo convierten de algún modo en un Lacan de Marx.

En otras palabras, Althusser, Miller y Goux subsumen a Lacan en Marx al emplear ideas marxianas para dar sentido a conceptos lacanianos. Althusser piensa en la relación con la ideología en Marx para entender lo imaginario en Lacan. Para situar lo real de Lacan, Miller deduce lo que sería la acción de la estructura en Marx. Goux recurre al dinero en Marx para conceptualizar lo simbólico en Lacan.

Al contrario de lo que suele imaginarse, Althusser, Miller y Goux no parten de Lacan para interpretar a Marx, sino que parten de Marx para interpretar a Lacan. Proceden así porque Lacan es la incógnita de su ecuación, mientras que Marx es una función ya conocida. Los tres, en efecto, ya han estudiado a Marx, lo comprenden, piensan con sus categorías y por ello lo utilizan para entender a Lacan.

En Althusser, Miller y Goux, Marx precede a Lacan y participa en su lectura y la predetermina. Digamos que Lacan es leído por Marx en la medida en que el saber de Marx opera a través de Althusser, Miller y Goux. Si hay un Lacan de estos autores, es también un Lacan de Marx, un Lacan de lo que hay de Marx en ellos.

Lacan de Marx

La noción de un Lacan de Marx deja de ser puramente imaginaria en autores como Althusser, Miller y Goux, y posteriormente Alain Badiou, Slavoj Žižek y muchos otros. En estos autores, la teoría marxiana sobredetermina los conceptos lacanianos, los cuales, por lo tanto, son de Marx y no sólo de Lacan. Ahora bien, ¿acaso no sucede ya lo mismo en Lacan aún antes de ser leído por autores provenientes de la tradición marxista?

Al igual que Althusser, Miller y Goux, Lacan parte de conceptos marxianos para dar sentido a sus propios conceptos lacanianos. Lacan recurre así, por ejemplo, al materialismo dialéctico para entender la materialidad del significante, al plusvalor para entender el objeto a y a la economía política para entender la economía libidinal, disociándola de la termodinámica freudiana. En los tres casos, los significantes lacanianos están siendo internamente sobredeterminados por significantes marxianos que Lacan asimiló desde que empezó a leer a Marx, muy pronto, ya en su época de estudiante.

Leyendo a Marx, Lacan asimila sus significantes y con ellos incorpora su lógica. También adopta sus estilos argumentativos y de alguna manera cae bajo su influencia. Entre los frutos de esta influencia, están los ya mencionados, el significante, el plus-de-gozar y cierta comprensión de la economía libidinal, pero también una concepción peculiar del síntoma, el principio de inexistencia del metalenguaje y los cuatro discursos junto con el discurso capitalista. Estos conceptos son de Lacan, pero también de Marx, pues no existirían sin Marx, habiendo sido conceptualizados con lo que Marx heredó a la teoría lacaniana, con lo que hay de Marx en Lacan.

Hay mucho de Marx en Lacan tal como también hay mucho de Lacan en su Marx. Por lo tanto, así como tenemos derecho de hablar de un Marx de Lacan, de igual modo tenemos derecho de hablar de un Lacan de Marx. Este Lacan se despliega en la teoría lacaniana después de haberse constituido en su lectura de Marx.

Leyendo a Marx, Lacan no sólo se lo apropia y lo transfigura, sino que también se deja poseer y transformar por él. Digamos que Lacan no sale indemne de su lectura de Marx. Esta lectura engendra no sólo a un Marx de Lacan, sino a un Lacan de Marx, un Lacan heredero de Marx, un Lacan habitado por Marx, un Lacan a través del cual Marx puede seguir viviendo simbólicamente.

Lo que llamo “Lacan de Marx” es Lacan poseído por Marx, vehiculando a Marx, bajo la influencia de Marx. Se trata de un Lacan modificado por Marx, convertido en otro Lacan, uno que no habría existido si no hubiera leído a Marx. Este Lacan de Marx es lo que resulta del impacto de Marx en Lacan. Es el efecto de la incidencia de las ideas marxianas en el desarrollo de la teoría lacaniana, una influencia generalmente desconocida por los actuales psicoanalistas seguidores de Lacan, pero no por la mayor parte de los participantes en el vocabulario que nos convoca el día de hoy.

Y a-t-il un Lacan de Marx en plus du Marx de Lacan ?

Présentation du vocabulaire Marx avec Lacan (Paris, Stilus, 2024) à la Maison de l’Amérique latine, à Paris, le mercredi 12 février 2025

David Pavón-Cuéllar

Je tiens à remercier Diana Kamienny Boczkowski pour avoir organisé cette présentation. Merci également à Jean-Pierre Cléro et Juan-Pablo Lucchelli de nous honorer de leur présence. Enfin, merci à Carlos Gómez Camarena pour son effort et ses voyages pour la promotion de notre vocabulaire.

J’ai consacré les vingt-cinq dernières années, dont dix avec le précieux accompagnement de Jean-Pierre Cléro, à étudier la manière dont Jacques Lacan a lu Karl Marx. Cette étude a fini par être collectivisée et est à l’origine du vocabulaire que nous présentons aujourd’hui dans cette Maison de l’Amérique Latine à Paris. Comme d’autres auteurs de notre Vocabulaire, je ne peux m’empêcher d’être fasciné par la lecture de Marx par Lacan. Je continue d’être séduit par l’originalité et l’acuité de cette lecture, par sa différence avec toute autre lecture de Marx, par les facettes cruciales de Marx qu’elle nous révèle et que d’autres lectures ne soupçonnent même pas.

La première étape de ma recherche a porté sur ce que nous ne pouvons connaître de Marx qu’à travers sa lecture par Lacan. C’est ainsi que je suis arrivé à ce Marx que j’appelle désormais « le Marx de Lacan ». Si j’ai fini par l’appeler ainsi, c’est parce que je me suis vite rendu compte qu’il n’était pas seulement le Marx de toujours, mais qu’il était aussi autre chose. Ce que j’ai compris, c’est qu’il s’agissait d’un Marx qui ne pouvait exister et se révéler qu’à travers tout ce que Lacan déposait ou projetait en lui. D’où le nom de Marx de Lacan.

Le Marx de Lacan ne peut être entrevu qu’à travers une immersion dans la théorie lacanienne. Cette immersion a constitué la deuxième étape de ma recherche. Cependant, à mesure que j’avançais dans cette deuxième étape, quelque chose s’est produit qui m’a conduit à une troisième étape dont je vais parler maintenant. Ce qui s’est passé, c’est que j’ai rencontré Marx chez Lacan, tout comme j’avais rencontré Lacan auparavant chez son Marx.

De même qu’il y a beaucoup de théorie lacanienne dans le Marx lu par Lacan, il y a aussi beaucoup de pensée de Marx dans la théorie lacanienne, ce qui, d’ailleurs, semble logique, puisque Lacan a beaucoup lu Marx. Les textes de Marx ont laissé une empreinte profonde sur Lacan, une empreinte structurale et structurante pour la théorie lacanienne, ce qui pose la question de savoir s’il est correct d’accepter l’existence d’un Lacan de Marx.

Marx de Lacan

Pour en venir à la question du Lacan de Marx, permettez-moi d’abord de revenir au Marx de Lacan. Ce Marx est celui que nous ne pouvons découvrir qu’à travers sa lecture de Lacan. Il est de Lacan parce qu’il n’existe pas par lui-même, parce qu’il a besoin d’être lu par Lacan pour exister, parce que son existence a lieu et se révèle dans sa lecture par Lacan et à travers la théorie qui la régit. Cette lecture est révélatrice non pas parce qu’elle est transparente et nous montre Marx derrière elle, mais à cause de son opacité théorique dans laquelle Marx apparaît comme quelque chose composé de théorie.

Lacan fait apparaître son Marx en le théorisant, en le traduisant théoriquement, en le trahissant dans les termes d’une théorie qui n’est pas la sienne. Par exemple, bien que Marx n’ait jamais dit que son but était de rendre à l’esclave le savoir pris par le maître, nous apprenons qu’il en était ainsi, que d’une certaine manière il en était ainsi dans les termes de la théorie lacanienne, grâce à la lecture révélatrice de Marx par Lacan.

Ce que fait Lacan, c’est lire avec sa théorie ce qui ne peut être révélé, trahi, qu’à travers elle. Cette lecture se déroule donc comme une sorte de lapsus, de rêve, de symptôme. Disons, en termes althussériens, qu’il s’agit d’une lecture symptomatique et pas seulement symptomale, puisqu’elle n’interprète pas seulement les symptômes de Marx, mais elle est elle-même comme un symptôme, comme un grand déploiement symptomatique dans lequel revient beaucoup de ce qui est refoulé chez Marx.

Ce que nous avons dans le Marx de Lacan, c’est le retour de quelque chose de refoulé non pas exactement par Marx, mais par ce que nous pourrions appeler « son grand Autre », le système symbolique de sa culture et de son temps, avec sa discursivité scientifique moderne. Le discours universitaire, par exemple, ne pouvait conceptualiser le plus-de-jouir que sous la forme symbolique de la plus-value, comme quelque chose de déjà refoulé, déjà symbolisé et valorisé, énonçable et mesurable, quantifiable et calculable. Pourtant, Marx savait qu’il y avait quelque chose de plus ici, il le savait d’une certaine manière, le sachant sans le savoir.

Le savoir insu de Marx est ce qui revient symptomatiquement à travers la théorie lacanienne. En le laissant revenir, Lacan parvient à montrer quelque chose d’insoupçonné dans la pensée de Marx, comme il le fait avec d’autres grands penseurs qu’il lit : Platon entrevoyant la structure du désir, Pascal inaugurant le capitalisme, Descartes reconnaissant la division du sujet de la science, et Hegel, le plus sublime des hystériques, éclairant le fonctionnement de l’imaginaire, du signifiant et du langage. Ces philosophes auraient sans doute été plus que déconcertés d’apprendre le savoir que Lacan découvre chez eux !

Marx aurait aussi été surpris de savoir les plus grands mérites que Lacan lui attribue : porter l’analyse au niveau du signifiant, être le premier structuraliste, démontrer qu’il n’y a pas de métalangage, détecter la fonction de l’objet a dans son analyse de la plus-value, permettre à la vérité de revenir dans les failles du savoir hégélien, connaître déjà le symptôme au sens psychanalytique du terme et être un poète qui a ouvert un espace pour le rapport sexuel dans le rapport signifiant. Il est frappant que ces mérites de Marx soient aussi des mérites que Lacan s’attribue lui-même. En effet, il y a aussi chez Lacan, d’après lui-même, de la poésie et du structuralisme, de la connaissance du symptôme et du retour de la vérité, de la détection de l’objet a et de la reconnaissance du manque de métalangage.

Lacan ressemble trop à son Marx. Nous confirmons ainsi qu’il s’agit bien de son Marx. Disons que c’est un Marx lacanien.

Vers le Lacan de Marx

Si lacanien qu’il soit, le Marx de Lacan ne cesse pas pour autant d’être Marx. Comme si cela ne suffisait pas, il révèle des aspects insondables de Marx que nous ne pouvons connaître qu’à travers lui. Parfois, j’ai même eu l’impression farfelue que le Marx de Lacan était encore plus Marx que Marx lui-même. C’est quelque chose qui m’est arrivé aussi avec d’autres auteurs de Lacan, parmi lesquels Platon, Pascal, Descartes et Hegel, déjà mentionnés. Et curieusement, c’est la même chose qui m’arrive avec les auteurs lus par Marx, lesquels, dans leur interprétation par Marx, me semblent plus proches d’eux-mêmes que dans leurs propres textes.

Parmi les coïncidences les plus remarquables entre Marx et Lacan, il y a la force de leur lecture d’autres auteurs qu’ils transfigurent par le geste même par lequel ils les renvoient à eux-mêmes. Les lectures faites par Marx et par Lacan sont les plus littérales et les plus rigoureuses, les plus fidèles et en même temps les moins fidèles aux auteurs lus, ce qui peut se résumer avec le double sens du mot « trahir », comme être déloyal et révéler. De même que Lacan a trahi Marx et ses autres auteurs dans ce double sens, Marx a aussi trahi nombre de ses références, démasquant Smith comme un brillant savant-idéologue bourgeois, Hegel comme le maître du contorsionnisme philosophique moderne au service de l’État, Feuerbach comme un matérialiste contemplatif ou Stirner et Proudhon comme les porte-paroles du drame existentiel de la petite bourgeoisie. Si ces caractérisations ont cessé de nous surprendre, c’est parce qu’elles sont passées dans le sens commun, mais elles nous permettent de mieux connaître les auteurs auxquels elles s’appliquent, révélant quelque chose qui n’était pas évident même pour eux et les transfigurant ainsi devant nous, les transformant en auteurs de Marx.

Comme Lacan, Marx s’est approprié et a transfiguré chaque auteur qu’il a lu. S’il avait lu Lacan, il en aurait sûrement fait un autre Lacan, son Lacan, mais cela n’a pas eu lieu. Pourquoi alors parler d’un Lacan de Marx ?

On pourrait parler d’un Lacan de Marx pour imaginer ce qu’il aurait été s’il avait existé. Si Marx avait lu Lacan, comment l’aurait-il interprété et qu’aurait-il pensé de lui ? Comment se le serait-il approprié et comment l’aurait-il transfiguré ?

Pour aller au-delà des situations imaginaires hypothétiques, il faudrait peut-être réfléchir à la manière dont Lacan était interprété par ceux de ses lecteurs qui étaient, pour ainsi dire, possédés par Marx. Pensons par exemple aux cas contrastés de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller et Jean-Joseph Goux au temps de Lacan. Dans les années 1960 et 1970, ces auteurs adoptent en effet les clés d’interprétation de Marx pour lire Lacan et c’est ainsi qu’ils le transforment en quelque sorte en un Lacan de Marx.

En d’autres termes, Althusser, Miller et Goux rapportent Lacan à Marx en employant des idées marxiennes pour donner un sens aux concepts lacaniens. Pour comprendre l’imaginaire chez Lacan, Althusser pense à la relation avec l’idéologie chez Marx. Miller déduit quelle serait l’action de la structure chez Marx pour situer le réel chez Lacan. Goux utilise l’argent chez Marx pour conceptualiser le symbolique chez Lacan.

Contrairement à ce qu’on imagine souvent, Althusser, Miller et Goux ne partent pas de Lacan pour interpréter Marx, mais ils partent de Marx pour interpréter Lacan. Ils procèdent ainsi parce que Lacan est l’inconnue de leur équation, tandis que Marx est une fonction déjà connue. Tous les trois, en fait, ont déjà étudié Marx, ils le comprennent, ils pensent avec ses catégories et donc ils l’utilisent pour comprendre une théorie lacanienne avec laquelle ils ne sont pas encore suffisamment familiarisés.

Chez Althusser et chez les jeunes Miller et Goux, Marx précède Lacan et participe à sa lecture. Disons que Lacan est lu par Marx à travers Althusser, Miller et Goux. S’il y a un Lacan de ces auteurs, c’est aussi un Lacan de Marx, un Lacan de ce qu’il y a de Marx en eux.

Lacan de Marx

La notion d’un Lacan de Marx cesse d’être purement imaginaire chez des auteurs comme Althusser, Miller et Goux, et plus tard Alain Badiou, Slavoj Žižek et bien d’autres. Chez ces auteurs, la théorie marxienne surdétermine les concepts lacaniens, qui sont donc ceux de Marx et non seulement ceux de Lacan. Or, la même chose ne se produit-elle pas déjà chez Lacan avant même d’être lu par les auteurs de la tradition marxiste ?

Comme Althusser et les autres, Lacan part de concepts marxiens pour donner sens à ses propres concepts lacaniens. Lacan recourt ainsi, par exemple, au matérialisme dialectique pour comprendre la matérialité du signifiant, à la plus-value pour comprendre l’objet petit a, et à l’économie politique pour comprendre l’économie libidinale, la dissociant de la thermodynamique freudienne. Dans les trois cas, les signifiants lacaniens sont surdéterminés par des signifiants marxiens que Lacan a assimilés dès le moment où il a commencé à lire Marx, très tôt, déjà pendant ses années d’étudiant.

En lisant Marx, Lacan assimile ses signifiants et il incorpore sa logique avec eux. Il adopte également le style argumentatif de Marx et tombe en quelque sorte sous son influence. Parmi les fruits de cette influence, on trouve ceux déjà mentionnés, le signifiant, le plus-de-jouir et une certaine compréhension de l’économie libidinale, mais aussi une conception particulière du symptôme, le principe de l’inexistence du métalangage et les quatre discours avec le discours capitaliste. Ces concepts viennent de Lacan, mais aussi de Marx, puisqu’ils n’existeraient pas sans Marx, ayant été conceptualisés avec ce qu’il y a de Marx chez Lacan.

Il y a beaucoup de Marx chez Lacan, comme il y a beaucoup de Lacan chez son Marx. Donc, de même que nous parlons d’un Marx de Lacan, nous avons aussi le droit de parler d’un Lacan de Marx. Ce Lacan se déploie dans la théorie lacanienne après s’être constitué dans sa lecture de Marx.

En lisant Marx, Lacan non seulement se l’approprie et le transfigure, mais il se laisse aussi posséder et transformer par lui. Disons que Lacan ne sort pas indemne de sa lecture de Marx. Cette lecture engendre non seulement le Marx de Lacan, mais un Lacan de Marx, un Lacan héritier de Marx, habité par Marx, à travers lequel Marx peut continuer à vivre symboliquement.

Ce que j’appelle le « Lacan de Marx », c’est un Lacan possédé par Marx, véhiculant Marx, sous l’influence de Marx. C’est un Lacan modifié par Marx, transformé en un autre Lacan qui n’aurait pas existé s’il n’avait pas lu Marx. Ce Lacan de Marx, c’est l’effet de l’incidence des idées marxiennes sur le développement de la théorie lacanienne, une incidence généralement inconnue des psychanalystes actuels qui suivent Lacan, mais pas des participants au vocabulaire qui nous réunit aujourd’hui.

La inteligencia artificial en el cruce entre Marx y Freud: proletarización generalizada en el Gran Otro digitalizado

Conferencia inaugural dictada el 16 de octubre de 2024 por el autor para abrir el Primer Encuentro Latinoamericano de Psicoanálisis, Psicología Crítica y Marxismo, y el XVII Encuentro Nacional Colombiano y V Encuentro Internacional de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, realizado en Joinville (Brasil)

David Pavón-Cuéllar

¿Las manos o las herramientas?

Permítanme comenzar con un recuerdo personal. Una de mis grandes aficiones infantiles y juveniles fue la talla de madera. Para satisfacer esta afición, tenía la fortuna de contar con la amplia colección de gubias profesionales de mi padre. Contaba entonces con el mejor instrumental, el más diverso y sofisticado, pero mis creaciones eran simplonas, toscas e imperfectas, especialmente cuando las comparaba con algunas prodigiosas artesanías de madera que fabricaban y siguen fabricando los creadores indígenas mexicanos.

Entre los pueblos originarios que destacan por sus artesanías de madera, están los purépechas de Michoacán, la región en la que ahora vivo. Antes de instalarme aquí, en la época de mi afición de la talla de madera, viajé por esta región y visité el taller en el que se producían unas piezas de ebanistería particularmente asombrosas por su nivel de perfección y de complejidad. Mi asombro fue aún mayor al conocer la única herramienta con la que se tallaban esas piezas: una vieja gubia plana, mellada y oxidada.

¿Cómo era posible que un medio tan simple y rudimentario permitiera crear obras tan perfectas y tan complejas? Había que ver las hábiles manos del ebanista para comprenderlo. Era en las manos en las que se operaba el prodigio que luego se plasmaba en la madera.

Después de conocer el taller michoacano, renuncié a las múltiples gubias de mi padre y me quedé con una sola de ellas, la más elemental, que aprendí a manejar con una destreza cada vez mayor, aunque jamás comparable a la del artesano purépecha que había conocido. Nunca tuve manos prodigiosas como él, pero sí descubrí atónito que mi habilidad manual se desarrollaba mejor cuando no tenía las herramientas más sofisticadas. A falta de estas herramientas, las manos debían arreglárselas para hacer con una sola gubia las diferentes incisiones para las que existían las diversas gubias de la colección de mi padre. El mismo resultado podía obtenerse entonces tanto con el perfeccionamiento de las gubias como con la destreza del carpintero.

En otras palabras, una técnica puede radicar ya sea en las manos o bien en las herramientas, ya sea en el trabajador o bien en sus instrumentos de trabajo. La técnica puede manifestarse así ya sea como una habilidad subjetiva o bien como una tecnología objetiva. Estas dos manifestaciones tienen un carácter fundamental y estructuralmente contradictorio que puede pasar desapercibido a simple vista.

Más allá del cíborg: de la compensación a la contradicción

La primera impresión que tenemos es que la mano se prolonga, supera sus límites y adquiere más capacidades a través de una herramienta que no es nada sin la mano. Tenemos aquí la imagen del cíborg en la que el cuerpo se dota de prótesis tecnológicas, de modo que la tecnología objetiva simplemente compensa las carencias de la habilidad subjetiva, complementándola y perfeccionándola. Sin embargo, como hemos visto con mi ejemplo de carpintería, la relación entre las manos y las herramientas es más compleja e implica una contradicción estructural por la cual es posible que la perfección de la herramienta y la destreza de la mano se excluyan mutuamente.

Sabemos, en efecto, que las prótesis pueden atrofiar los miembros. También sabemos que la tecnología objetiva se ha desarrollado constantemente a costa de la habilidad subjetiva. Es como si la técnica, el saber práctico, el saber-hacer, se fueran desplazando poco a poco de los sujetos a sus instrumentos, a sus máquinas y hoy en día especialmente a sus dispositivos electrónicos.

Por así decir, la tecnología objetiva sería cada vez más inteligente, ganando la inteligencia que los sujetos perderían, perdiéndola al objetivarla, al convertir la habilidad subjetiva en tecnología objetiva. Los sujetos serían así cada vez menos hábiles, menos inteligentes, mientras que sus instrumentos serían cada vez más avanzados, más complejos, más poderosos, más inteligentes. Este fenómeno fue bien estudiado por Marx.

Enajenación y fetichización

Ya en su juventud, Marx se percató de que el desarrollo tecnológico moderno había enajenado la inteligencia del ser humano. Esta inteligencia dejaba de ser de los trabajadores para ser de las máquinas cada vez más complejas, cada vez más inteligentes, y aparecer como algo ajeno, enajenado, ante los trabajadores manuales proletarizados. Los proletarios son precisamente aquellos a los que se les ha despojado no sólo de su propiedad, sino de su inteligencia y de sus demás habilidades, viéndose reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo. Esta fuerza no requiere ser muy inteligente, a diferencia de las máquinas que se utilizan en la gran industria, las cuales, de algún modo, se han quedado con la inteligencia que antes era de los artesanos y que ahora brilla por su ausencia en el proletariado.

El proletario es el trabajador al que se le ha arrebatado una inteligencia como la del artesano calificado. A diferencia de este artesano, el proletario no tiene la inteligencia en sí mismo bajo la forma de una habilidad subjetiva, sino que se relaciona externamente con la inteligencia humana que se encuentra enajenada en la tecnología objetiva. Esta enajenación es correlativa de una fetichización que podemos deducir de la reflexión del viejo Marx. En los Grundrisse, en El capital y en manuscritos de la misma época, la inteligencia enajenada, objetivada, contribuye a fetichizar los objetos a los que se ha transferido. Estos objetos parecen ser inteligentes por sí mismos, parecen tener su propia inteligencia, como si esta inteligencia fuera de ellos y no de la humanidad que se las ha transferido.

El fetichismo hace que la inteligencia humana, una vez enajenada, se presente como una inteligencia de los objetos y no de los sujetos. La apariencia fetichista resultante es la de una humanidad menos inteligente que su tecnología. El mismo fetichismo hace que entidades objetivas como las mercancías, el dinero y el capital parezcan más vivas que los sujetos, más sujetos que los sujetos mismos. Finalmente, el capital se impone como el sujeto por excelencia en el mundo capitalista, el único sujeto en el que se conservan todos los rasgos distintivos que las diversas doctrinas filosóficas han atribuido al sujeto, entre ellos la voluntad, la decisión, la racionalidad y la autonomía con respecto al mundo objetivo.

El capital en la tecnología fetichizada

En su fracción constante, el capital se despliega como tecnología y hoy en día como inteligencia artificial. No hay que olvidar que la inteligencia artificial no es pública, sino privada, siendo ella misma el capital de grandes empresas capitalistas como OpenAI, Anthropic, Databricks y DeepMind, subsidiaria de Google. El capital de estas empresas es el mejor ejemplo de ciertas cosas que Marx pensaba en el siglo XIX. En aquellos tiempos, algunas intuiciones geniales de Marx carecían de un correlato claro en la realidad material, pero ahora sí lo han adquirido con la inteligencia artificial, con otros avances tecnológicos y con diversos fenómenos culturales y socioeconómicos.

La inteligencia artificial ilustra elocuentemente los conceptos marxianos de enajenación y de fetichismo. En lo que se refiere a la enajenación, la inteligencia artificial es una inteligencia humana enajenada, una inteligencia humana que se nos aparece como ajena a la humanidad, como propia de los programas y aplicaciones de inteligencia artificial como ChatGPT o Gemini, cuando en realidad no es más que una operativización de un cúmulo enorme de informaciones y datos obtenidos y reunidos por la humanidad a lo largo de su historia. Este saber humano acumulado es público y tendría que seguir siéndolo, pero se ve enajenado, es decir, privatizado y subsumido por las grandes corporaciones de inteligencia artificial que lo explotan, lucrando con él como si les perteneciera, como si no fuera patrimonio de todos los seres humanos.

En lo que se refiere al fetichismo, la idea misma de inteligencia artificial es una idea fetichista, un fetiche, pues nos hace imaginar que se trata de una inteligencia que existe por sí misma y que es diferente de la inteligencia natural de la humanidad. En realidad, ni esta inteligencia humana es natural, siendo una creación cultural y por tanto artificial, ni la inteligencia artificial es diferente de ella, siendo tan sólo su implementación o su operativización, como lo dijimos hace un momento. Sin embargo, todo esto suele perderse de vista cuando fetichizamos la inteligencia artificial y nos la representamos como una inteligencia más poderosa que la nuestra, como algo más inteligente que nosotros, como una rival de la humanidad, como si no emanara de la humanidad inteligente, como si no fuera una de tantas expresiones de la inteligencia humana.

El fetichismo nos hace fantasear incluso con una lucha terminal entre la humanidad y la tecnología, entre los humanos y los robots, entre la inteligencia humana y la artificial. Esta fantasía puede apreciarse en películas como The Creator o Resistencia de Gareth Edwards, Matrix de las hermanas Wachowski o Yo Robot de Alex Proyas, entre otras. En todos los casos, tenemos una trama fantasmática ideológica en la que vemos a la tecnología fetichizada sublevarse contra la humanidad, como si no fuera una expresión de la humanidad. En esta fantasía, como siempre sucede con la ideología, presenciamos no sólo una distorsión y mistificación de la realidad, sino la revelación de una verdad bajo una forma distorsionada y mistificada. La verdad que se revela es la lucha de clases, el conflicto entre la vida humana y lo mortífero del capital desplegado en la tecnología, pero esta verdad solamente se revela al distorsionarse y mistificarse como un simple conflicto entre humanos y robots.

En la imagen cinematográfica del conflicto entre la humanidad y la tecnología robotizada, el robot suele ser más inteligente que los humanos, los cuales, empero, tienen algo que los robots no tienen. Hay aquí también algo que se está revelando. Lo que se revela es una inteligencia compuesta de saber, datos e informaciones, pero en la que falta la verdad singular de cada sujeto en la que se especializa el psicoanálisis.

La proletarización y su generalización

Como lo demuestran en los mismos años Lenin y las histéricas de Freud, una verdad singular como la del deseo puede ser todopoderosa cuando se trata de enfrentarse al saber, desafiándolo, interpelándolo y cuestionándolo. Sin embargo, el saber ilimitado y absolutizado, no limitado ni relativizado por la verdad, tiene también un poder abrumador que se revela igualmente en las películas de ciencia ficción a las que nos hemos referido. Este saber, a fin de cuentas, es la acumulación de miles de años del saber-poder al que ya se refería Francis Bacon.

El célebre aforismo baconiano Scientia potentia est, con sus precedentes en Thomas Hobbes e incluso en el poeta persa Ferdousí, designa la fuerza del torrente cultural inteligente que terminó desembocando en la inteligencia artificial. Esta inteligencia, en efecto, es una condensación de la inteligencia humana perfeccionada y desarrollada a lo largo de la historia de la cultura. Si la inteligencia humana radica hoy en las herramientas objetivas y no en las habilidades subjetivas, esto es porque se ha enajenado, pero su enajenación puede explicarse a su vez por la división del trabajo correlativa de la división de clases. Podemos distinguir aquí, siguiendo a Marx y a Engels, dos fases claramente diferenciadas.

En una primera fase, la clase dominante acapara el trabajo intelectual, el de planear, administrar y decidir, y condena a la clase dominada al trabajo manual consistente en ejecutar lo que se decide. En una segunda fase, al contrario de lo que esperaban teóricos de la sociedad del conocimiento como Bell, Drucker y otros, la progresiva tecnificación del proceso productivo hace que el trabajo intelectual sea realizado por máquinas cada vez más inteligentes, mientras que los sujetos humanos quedan reducidos a la condición de proletarios, de trabajadores manuales, en tanto que simples ejecutores de lo concebido tecnológicamente por la inteligencia artificial. En esta proletarización generalizada, la humanidad entera se transforma en la fuerza de trabajo del capital inteligente, del capital desplegado en la inteligencia artificial y en el conjunto de la tecnología digital de los capitales que se concentran en Silicon Valley. Estos capitales, en efecto, deciden cada vez más lo que hacemos y cómo lo hacemos, lo que decimos y cómo lo decimos, incluso lo que pensamos y cómo lo pensamos.

El mes pasado, en mi universidad, una profesora nos ofreció a sus colegas una conferencia magistral sobre práctica docente cuyo contenido fue enteramente decidido por la inteligencia artificial. El ChatGPT apareció como única referencia al pie de cada una de las diapositivas que se nos presentaron. El trabajo manual de la profesora consistió en ejecutar, expresar y a veces explicar lo decidido, concebido y articulado por el trabajo intelectual de la inteligencia artificial. ChatGPT fue el amo y mi colega fue su esclava. Peor aún: la profesora dejó de ser una trabajadora intelectual para convertirse en una trabajadora manual proletarizada, subordinada completamente al intelecto del capital inteligente de ChatGPT, el de la empresa OpenAI con sus accionistas y sus intereses.

Capital inteligente: Big Data como Gran Otro Digitalizado

El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, tiende a convertirse en el gran amo de nuestra época. Este amo posee aquello de lo que nos ha despojado: lo que Marx describía como el “cerebro social” de la humanidad. Nuestro órgano inteligente, materializado tecnológicamente, dejó de ser nuestro al ser privatizado y subsumido por el capital. Este capital retiene así lo más humano de lo humano: la inteligencia, la cultura, el saber. Nuestro cúmulo de saber, acumulado por varios siglos de progreso cultural, es cada vez menos de nosotros y cada vez más del capital inteligente.

Al ser del capital y ya no de nosotros, el saber pierde su verdad y se convierte en datos e informaciones. Tenemos entonces el Big Data que podemos concebir como un Gran Otro de nuestra época: el Gran Otro Digitalizado, el Gran Otro subsumido en el capital, convertido en capital inteligente que posee la inteligencia artificial. Con esta inteligencia compuesta de lo que alguna vez fue nuestro, el capital se torna una exterioridad en la que habitamos cada vez más al habitar cada vez más en el espacio virtual, un espacio predominantemente privado, apropiado por las grandes empresas y corporaciones como Google.

El lugar del Otro, como tesoro del saber, es cada vez menos un lugar público de la cultura o de la naturaleza y cada vez más un lugar privado, un lugar del capital como las viejas galerías de Walter Benjamin y como los actuales centros comerciales. El mundo interno del capital al que se refería Peter Sloterdijk tiende a globalizarse y abarcar el mundo entero, pero sólo puede cerrarse y absolutizarse de verdad al virtualizarse, al digitalizarse, al convertirse en un espacio virtual cibernético sin otra consistencia que no sea la informacional. Este espacio de los datos y las informaciones, de todo lo que resta del saber cuando se nos despoja de él, es el reino casi absoluto del capital que sólo puede reinar así al volverse inteligente, al poseer nuestra inteligencia, nuestro saber convertido en datos e informaciones.

De la expoliación de saber a la inteligencia artificial

El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, es el punto en el que ha culminado el proceso que Lacan ha leído en Marx y ha descrito como una expoliación del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo. En este proceso, tal como lo describe Lacan, el saber de los trabajadores, de los antiguos esclavos y artesanos, pasa a ser un saber universitario, científico y profesional, al ser legitimado epistemológicamente, al ser puesto así en la buena posición, que es la posición del amo y del poder, aquella en la que se encuentra actualmente el capital. El capital que se torna inteligente es el que ha expoliado el saber que originalmente fue de los trabajadores manuales, esclavos y artesanos, y que sólo pasó por las mentes de los trabajadores intelectuales, científicos y profesionistas, para terminar en un programa de inteligencia artificial en el que se despliega el capital constante.

En una primera etapa, el saber es de los trabajadores manuales que también son trabajadores intelectuales, esclavos o siervos que saben todo lo que ignoran sus amos, artesanos que deciden por sí mismos lo que hacen y cómo lo hacen. En una segunda etapa, el saber se transfiere de los trabajadores manuales a los trabajadores intelectuales de la clase dominante, quienes acaparan todo el saber por el mismo gesto por el que se apartan de los trabajadores de la clase dominada, condenándolos a no ser más que trabajadores manuales. En una tercera etapa, el saber se transfiere de los trabajadores intelectuales a sus creaciones tecnológicas, las cuales condensan un saber cada vez mayor, acumulándolo bajo la forma de los datos y de las informaciones que subyacen a la inteligencia artificial.

Con la inteligencia artificial de la tercera etapa, de pronto se nos revela algo crucial que se mantenía velado en el desarrollo anterior del capitalismo. De pronto comprendemos que la división de clases y de trabajo, tal como se manifestaba en la división entre el trabajo manual y el intelectual, no era más que aparentemente el conflicto empírico personal entre la burguesía y el proletariado. Tras esta apariencia que reina en la segunda etapa, la tercera etapa nos enseña que la verdadera división de clases y del trabajo radica en la contradicción estructural impersonal entre el sistema capitalista y la humanidad proletarizada. Esta contradicción es la que vislumbramos hoy en día en la contradicción entre la inteligencia artificial del capital inteligente y el trabajo manual de una humanidad cada vez menos inteligente.

La ciencia y la universidad

La humanidad cada vez menos inteligente es paradójicamente aquella que se forma en las universidades. Es aquello que Lacan formalizó a través de su discurso universitario. Es el proletario generalizado, el sujeto barrado en el lugar de la producción, el sujeto supuesto saber sin un saber anclado en su verdad, el profesionista o académico sin otra inteligencia que no sea la que puede convertirse en inteligencia artificial.

Antes de pertenecer directamente al capital inteligente con sus dispositivos electrónicos, la inteligencia artificial es generada por las universidades. La inteligencia artificial existe gracias a la ciencia universitaria que Lacan supo definir como la ideología de la supresión del sujeto. Una vez que se depura ideológicamente del sujeto y de su verdad, el saber puede ya no ser de un sujeto, pudiendo ser un enunciado sin enunciación y así convertirse en los datos y las informaciones que están en el fundamento de la inteligencia artificial.

Nótese que la inteligencia artificial, con su falta de sujeto, nos demuestra negativamente que no es la inteligencia la que nos distingue como sujetos humanos. Como sujetos que forman parte de la humanidad, no nos distinguimos por ser inteligentes, pues cosas como el capital y sus dispositivos electrónicos pueden poseer nuestra inteligencia, volviéndose tan inteligentes como nosotros, y pueden también privarnos de ella, sin por ello privarnos de nuestra condición de sujetos humanos. Lo que nos confiere esta condición no es la inteligencia ni el saber transformable en datos e informaciones, como lo imaginan muchos psicólogos cognitivos, quienes por ello pueden compararnos con computadoras.

Lo que nos distingue de las computadoras, lo que nos distingue como humanos, es no lo inteligentes que somos o lo informados que estamos, sino la verdad singular de nuestro deseo, una verdad inconsciente no inteligible ni mucho menos informable. A diferencia de la inteligencia y de la información, esta verdad no puede transmitirse ni replicarse ni reproducirse por ningún programa ni dispositivo electrónico. Los avances tecnológicos del capital, el capital inteligente con su inteligencia artificial, pueden sustituirse a los académicos y profesionistas producidos por la universidad, los de la psicología y las demás ciencias humanas, pero no al sujeto del psicoanálisis, no al sujeto del deseo, no al sujeto con su verdad que subyace a cada profesionista o académico.

El producto del discurso universitario no es el sujeto del inconsciente, pero sí lo implica por el hecho mismo de implicar la ciencia que lo suprime. Aunque suprimido, el sujeto existe, resistiendo siempre a su asimilación al saber y especialmente al saber sin verdad, al saber asimilable a los datos y a las informaciones. Este saber universitario, finalmente asimilable al Big Data, presupone al mismo sujeto al que excluye, el sujeto que irrumpe a través de los movimientos estudiantiles y otras provocaciones de los estudiantes.

El retorno sintomático de lo reprimido

El sujeto que retorna con los movimientos estudiantiles es precisamente el del psicoanálisis. Es el sujeto del deseo y del inconsciente, el sujeto suprimido por la ciencia, el sujeto cuya verdad falta en el saber criticado por Paulo Freire: el saber de la educación bancaria, el que se reduce a puros datos e informaciones y que por ello puede convertirse en la base de la inteligencia artificial. Irreductible a esta inteligencia, el sujeto de los movimientos estudiantiles tiene un cuerpo sexuado como el que le reconoce la doctrina freudiana.

El psicoanálisis puede concebirse él mismo, al igual que los movimientos estudiantiles, como un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido. La represión de este cuerpo es un fenómeno característico no sólo de los estudiantes destinados al trabajo intelectual, sino de los miembros de la clase dominante que suelen acaparar el mismo trabajo intelectual y condenar a los dominados al trabajo manual. Esta división del trabajo, como se ha mostrado en la tradición marxista, se traduce en una reducción de los dominados a sus cuerpos correlativa de una identificación de quienes dominan a sus almas. Así, en el capitalismo, hay una espiritualización y desexualización de los burgueses, así como también una corporización y sexualización de los obreros proletarizados.

El proletariado se ve condenado a no ser más que puro cuerpo, así como la burguesía pretende ser pura alma, puro espíritu, sufriendo una represión de su corporeidad sexuada que fue denunciada por Freud en su tiempo. Así como Freud constituye el retorno sintomático de la sexualidad corporal inconsciente reprimida en los burgueses, de igual modo Marx irrumpe como el retorno igualmente sintomático de la conciencia reprimida en los proletarios. Ambos síntomas, el de Marx y el de Freud, son igualmente subversivos y potencialmente revolucionarios, pero no pueden manifestarse de la misma forma en la etapa del capitalismo inteligente y de su inteligencia artificial.

Ante la perspectiva idealista de la inteligencia artificial con su fundamento en los datos y las informaciones, el materialista Freud nos recordaría la verdad ininteligible del sujeto, la verdad inconsciente singular de su deseo y de su cuerpo sexuado, una verdad que solamente puede plasmarse materialmente a través de los matices literales del síntoma y de la palabra. El materialista Marx podría también ciertamente recordarnos aquí la verdad material del sujeto particular, de su deseo y de sus intereses, de su lugar en la trama histórica y socioeconómica, todo lo cual resulta igualmente inasimilable a la inteligencia artificial con su base ideal informacional. Sin embargo, antes que todo esto, lo primero que Marx nos recordaría es lo que he intentado exponer en estos minutos: la enajenación de nuestra inteligencia en la inteligencia artificial fetichizada, el origen cultural colectivo de esta inteligencia en el cerebro social de la humanidad, su apropiación y subsunción en el capital inteligente y su filiación con el trabajo intelectual acaparado por la clase dominante. En el mismo sentido, quizás Marx emprendiera también una crítica tanto del rastro ideológico de la filiación burguesa de la inteligencia artificial como de la noción idealista de una inteligencia carente de un cuerpo y de un lugar en el mundo material de la historia y del sistema socioeconómico.

Tanto Marx como Freud, tan materialista el uno como el otro, nos harían pensar en aquello material que se pierde a cambio de todo lo ideal que se gana con la inteligencia artificial. Atraerían así nuestra atención hacia el precio del avance tecnológico, hacia lo que debemos pagar por los datos y las informaciones, hacia lo que nos convierte en explotados por el capital inteligente. Quizás concluyamos entonces que a veces conviene más tener la inteligencia en las manos, en el cuerpo, que en herramientas como las gubias y los dispositivos electrónicos. 

Raúl Páramo-Ortega y su historización del psicoanálisis en México: la escucha, el materialismo, la única historia y el rechazo del metalenguaje

Presentación del libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega (Ciudad de México, Paradiso, 2023) en la Biblioteca Iberoamericana Octavio Paz, Guadalajara, Jalisco, el viernes 9 de febrero de 2024.

David Pavón-Cuéllar

Me honra y me emociona estar aquí entre ustedes para presentar el maravilloso libro Freud en México, de mi admirado maestro, colega y amigo Raúl Páramo-Ortega. Antes de incursionar en el texto, me gustaría detenerme unos pocos minutos en un problema que suele presentarse tanto en el psicoanálisis como en los relatos de su historia. La ausencia de este problema en el texto de Páramo-Ortega es para mí uno de los aspectos fundamentales en los que radica su valor.

El problema al que me refiero tiene que ver con la discursividad. Un discurso como el psicoanalítico requiere lógicamente su propia terminología. Cada término propio le permite decir algo que antes era inexpresable, algo para lo que no había nombre en el vocabulario común, algo como el hallazgo resultante de una larga investigación de Freud o como el producto de una compleja elaboración conceptual de la teoría psicoanalítica. Necesitaríamos demasiadas palabras en español para explicar lo que puede expresarse con un solo concepto freudiano, el de pulsión o el de represión, el de ello o el de superyó, el de transferencia o el de abstinencia.

Que el psicoanálisis tenga sus propios términos es comprensible, incluso inevitable, y no debería considerarse un problema. Lo problemático es que la terminología psicoanalítica pierda precisión, designe cada vez más cosas ajenas a su esfera y expanda su espacio referencial hasta el punto de suplantar el vocabulario común y suministrar los componentes de una jerga con la que sus hablantes comunican ya no sólo su práctica y su teoría, sino su vida cotidiana, sus creencias y prejuicios o la actualidad política. Lo que ocurre, entonces, es que la comunidad de hablantes va aislándose de la sociedad y convirtiéndose en una subcultura, una subcultura más tribal que gremial, que sólo puede ver el mundo cuando se refracta en los términos del psicoanálisis. Es así como el psicoanálisis termina siendo lo que no debería ser, una visión del mundo, mientras que sus hablantes, practicantes y adherentes, van constituyendo lo que no deberían constituir, una suerte de secta, iglesia o congregación religiosa, horda reunida por amor a su padre Freud o a su profeta Lacan.

Aquello a lo que me refiero es particularmente patente entre los hablantes de lacanés. Esta lengua termina convirtiéndose en un dispositivo automático productor de palabras vacías, combinaciones previsibles que siempre dicen lo mismo, la misma pedacería de lo ya dicho por Lacan. Entre lo que Lacan ya dijo, por cierto, está el famoso postulado materialista “no hay metalenguaje”, que traigo a colación porque, paradójicamente, un muy buen ejemplo del inexistente metalenguaje es ese lacanés tal como suele ser usado, como un lenguaje que pretende situarse por fuera del lenguaje transindividual tal como se despliega en la política y de modo único a través del inconsciente que atañe a cada sujeto.

Los casos expuestos en lacanés pierden su carácter singular para convertirse en simples ilustraciones del metalenguaje lacaniano. Este metalenguaje es un poderoso disolvente no sólo de la singularidad propia de la casuística, sino también de la particularidad inherente al entramado material cultural, socioeconómico e histórico. El mundo en su materialidad se disipa entre las elípticas frases en lacanés, convirtiéndose en una humareda idealista consistente en fantasmas, grafos y sujetos barrados, forclusiones y obturaciones. Es lo mismo que se observa en otras corrientes del psicoanálisis donde el mundo material se volatiliza en ideas tales como objetos internos o transicionales, pechos malos o buenos, mecanismos defensivos o proyectivos y toda clase de conflictos edípicos.

El idealismo de los psicoanalistas puede llegar a delatarse incluso cuando les da por historiar la herencia freudiana. Hemos tenido recientemente en México, por ejemplo, historias psicoanalíticas del psicoanálisis en las que se reinterpretan freudianamente los sueños de Freud o se aplican las categorías de Lacan para entender las dinámicas de las instituciones lacanianas. Prefiero no mencionar los nombres de los autores. Tampoco me gustaría devaluar su arduo trabajo que ha dado resultados convincentes y fascinantes. Únicamente me permitiré poner de relieve que se ha llegado a estos resultados a costa de la volatilización del mundo cultural, socioeconómico e histórico en el que transcurre la historia del psicoanálisis. Es como si esta historia fuera celestial o extra-mundana, como si en ella no incidieran de ningún modo ni la situación periférica y dependiente de México, ni su estructura social clasista y racista, ni el desarrollo del capitalismo hasta sus actuales fases neoliberal y neocolonial.

El mundo se disipa en el vacío porque no hay lugar para él en las historias psicoanalíticas del psicoanálisis. Desde luego que estas historias no pueden evitar las referencias al mundo, pero estas referencias son como ecos vagos y fragmentarios, atenuados por la distancia y desmaterializados a menudo al ser codificados en clave freudiana o lacaniana. Los relatos psicoanalíticos de la historia del psicoanálisis tienden a quedar así encerrados en el horizonte mismo del psicoanálisis del que relatan la historia. Esto hace que sean relatos limitados que abstraen lo que relatan, lo deshistorizan y despolitizan, lo descontextualizan y desmaterializan, lo idealizan y psicologizan al refractarlo en ideas como las freudianas o lacanianas.

Tan sólo estoy refiriéndome a los vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis para destacar ahora la importancia de que estos vicios no se encuentren en el libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega, publicado primero en 1992 en alemán y luego el año pasado en español por la editorial Paradiso. Este libro narra la historia del psicoanálisis en México desde 1922, fecha de la publicación de un trabajo del pionero moreliano José Torres Orozco, hasta los años 1980 y 1990, los años de Marie Langer y Néstor Braunstein, de Fernando Césarman y José Cueli, de Avelino González y Enrique Guinsberg, entre muchos otros. El recorrido histórico es extenso y profundo, ilumina territorios desconocidos en la historiografía del psicoanálisis en México, está muy bien documentado y es tan riguroso y minucioso como ágil y ameno, pero lo que ahora deseo resaltar en él es que no cae en los mencionados vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis.

Páramo-Ortega no idealiza ni psicologiza lo que relata. Su relato es plenamente histórico y materialista. Nunca olvida ni la trama histórica ni la escena cultural y socioeconómica en la que aparece y se desarrolla el psicoanálisis en México.

El contexto siempre está considerado en el relato de Páramo Ortega. Leyendo su libro, tropezamos una y otra vez con el mundo material, con la cultura y la historia, con la sociedad y la economía. Tenemos referencias explícitas, por ejemplo, a la historia política de México en los siglos XIX y XX, a su condición de subdesarrollo, a sus crisis económicas y sociales, a la marginación de los pueblos originarios, al peso ideológico del catolicismo o a las influencias culturales francesa y estadounidense.

Cuando se juzga relevante, se mencionan las convicciones intelectuales, religiosas y políticas de los autores expuestos, como el positivismo ateo de José Torres Orozco o el conservadurismo católico de Oswaldo Robles. También hay numerosas menciones a acontecimientos históricos precisos, entre ellos la Revolución Mexicana y el movimiento revolucionario socialista yucateco encabezado por Felipe Carrillo Puerto. Refiriéndose a este movimiento en un libro de historia de la herencia freudiana en México, es como si Páramo-Ortega presintiera un detalle que todavía se ignoraba en 1992. Estoy pensando en el papel del régimen de Alvarado y Carrillo Puerto, de los docentes revolucionarios de Yucatán y particularmente del psiquiatra cubano-yucateco Eduardo Urzaiz en la introducción del psicoanálisis en México.

Al narrar la historia del psicoanálisis en México, Páramo-Ortega no olvida nunca la historia del mundo. Es así como nos demuestra que tiene bien claro lo que Marx y Engels nos enseñaban en la Ideología Alemana: que las ciencias y las ideologías no tienen una historia propia independiente, que su historia es la historia, no pudiendo separarse de ella. La historia del psicoanálisis en México, en efecto, es parte de la historia de México.

Sin conocer la historia socioeconómica y política de México, sería imposible comprender algo de la historia del psicoanálisis en el país. Esto lo sabe muy bien Páramo-Ortega, quizás gracias a su conocimiento de Marx y del marxismo, quizás también simplemente por su buen sentido. Sea cual sea la razón, Páramo-Ortega tiene los pies en la tierra, es materialista y por ello entiende que, al ocuparnos del psicoanálisis, no podemos hacer abstracción de la historia y de la cultura. Es por lo mismo que les reprocha explícitamente a los psicoanalistas de México aquello en lo que él no incurre, a saber, la “deficitaria reflexión sobre la realidad histórica y cultural, en la que estamos envueltos todos, tanto psicoanalistas como psicoanalizados”.

Todos en el psicoanálisis estamos involucrados en una sola historia que no es únicamente la del psicoanálisis. No hay una historia del psicoanálisis diferente de la historia por la misma razón por la que no hay forma de salir de la historia política y socioeconómica, no hay un exterior de esa historia, no hay metalenguaje, sino tan sólo un lenguaje transindividual. Es con este lenguaje de la economía y de la cultura, de la política y de la sociedad, con el que está escrito el libro de Páramo-Ortega, el cual, también por esto, se distingue de otras historias del psicoanálisis que están escritas en supuestos metalenguajes como el kleinés o el lacanés.

Páramo-Ortega tiene un perfecto dominio de la terminología freudiana, pero ha sabido acotarla y dejarla de lado cuando se trata de narrar la historia del psicoanálisis en México. Su narración es clara y transparente, pero también polifacética y compleja, dando voz a diversos discursos que resultan inasimilables a la jerga psicoanalítica. No recluyéndose en esta jerga y abriéndose a diversos discursos, el relato de Páramo-Ortega es auténticamente psicoanalítico. Lo es por saber escuchar, por no formularse tan sólo en la terminología freudiana, por no transmutarla en el ilusorio léxico de un metalenguaje, por dejarse atravesar por múltiples registros discursivos y convertirse en su caja de resonancia.

El estilo de Páramo-Ortega combina y articula discursos culturales, políticos, psicoanalíticos y otros. El conjunto refleja la historia de la que forma parte el psicoanálisis. No hay una pretensión idealista de situarse por fuera de tal historia, en un metalenguaje, en una perspectiva psicoanalítica transhistórica. Por el contrario, Páramo-Ortega se ubica de modo materialista en el único lenguaje sin metalenguaje, en la única historia con sus tensiones y contradicciones, y no hace nada por disimular su posicionamiento político ateo y a la izquierda.

Páramo-Ortega tampoco nos oculta sus posiciones en el ámbito psicoanalítico. En este ámbito, él es una de las figuras mexicanas más originales y prominentes, así como una de las que se posicionan de modo más claro, firme y consecuente. Su aversión hacia el campo lacaniano, por cierto, resulta evidente y me hace temer su inconformidad ante algunos de los términos utilizados ahora para presentar su libro Freud en México. Espero contar con su indulgencia, pero me temo que no la tendré.

Páramo-Ortega no se ha caracterizado por ser indulgente. Más bien se nos presenta como alguien severo y a veces despiadado, pero siempre de modo bien fundado y argumentado. Es también por esto que hay quienes lo apreciamos y admiramos tanto como yo.

Yo, ello y superyó en el capitalismo: hacia una interpretación materialista histórica de la segunda tópica freudiana

Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud

David Pavón-Cuéllar

Las ideologías del superyó

En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.

El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.

La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.

Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.

Yo ideológico

La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.

En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.

El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.

Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.

El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.

En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.

Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.

Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

Escisiones

La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.

Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.

La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.  

Goce del capital

La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.

El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad.  Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.

La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta. 

División del ello

Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.

Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja. 

No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.

La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura. 

Superyó escindido

La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.

El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.

El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.

Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.

Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo.  Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.

Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.

Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.

Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.

Yo escindido

Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.

Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.

Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.

Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.

Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.

El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.   

Referencias

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Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

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Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Jones, E. (1957). The life and work of Sigmund Freud, Volume 3. Nueva York: Basic Books.

Marcuse, H. (1953). Eros y civilización. Madrid: Sarpe, 1983.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Osborn, R. (1937). Marxisme et psychanalyse. Paris: Payot, 1967.

Páramo-Ortega, R. (2013). Marxismo y Psicoanálisis – un intento de una breve mirada ante un viejo problema. Teoría y crítica de la psicología 3, 344–372

Pavón-Cuéllar, D. (2016). Sigmund Freud y las dieciocho psicologías de Karl Marx.Teoría y Crítica de la Psicología 8 (2016), 92-124

Traición como liberación: marxismo, psicoanálisis y luchas irlandesas en la historia mexicana

Versión en español de la intervención en el simposio Psychoanalysis and Revolution in Ireland, Dublin, Irlanda, 6 de julio de 2023

David Pavón-Cuéllar

Hay un pasaje de nuestro manifiesto Psicoanálisis & revolución. Psicología crítica para movimientos de liberación en el que Ian Parker y yo nos referimos a cómo nuestro yo nos domina, cómo nos traiciona al dominarnos y cómo podemos liberarnos de él gracias a los movimientos de liberación. Liberarnos es aquí liberarnos de nuestro yo que aparece como nuestro amo que nos traiciona y a través del cual nos traicionamos. Como siempre con los amos, debemos elegir entre ellos y nosotros: o nos traicionan o los traicionamos; o nos traicionamos al someternos a ellos, o nos liberamos de ellos al traicionarlos.

Debemos traicionar a nuestros amos para liberarnos de ellos. Una de las razones por las que nuestra liberación es tan difícil es porque implica una traición, una traición hacia el amo y hacia lo que hay del amo dentro de nosotros, precisamente bajo la forma del yo. Traicionar y traicionarse no es fácil, por más liberador que sea.

Le daré aquí un sentido positivo y no sólo negativo a la traición, cuando lo habitual es que le demos un sentido sólo negativo, como cuando sentimos que hemos sido traicionados por alguien. Me imagino que este sentimiento es conocido por todos nosotros. Yo lo sentí, por ejemplo, cuando tenía aproximadamente veinte años de edad y leí a Marx y especialmente a Engels celebrando a Estados Unidos cuando invadió mi país, México, entre 1846 y 1847, robándonos la mitad de nuestro territorio. Engels se alegraba de que “la espléndida California les fuera arrebatada a los perezosos mexicanos” y consideraba sin ambages que lo mejor para México sería “colocarse bajo la tutela de los Estados Unidos”.

Las frases de Engels que acabo de citar han sido evocadas recientemente por los nacionalistas derechistas de México para explicar por qué no son marxistas, pero todos sabemos que su nacionalismo sólo es una máscara ideológica para ocultar su complicidad con el neocolonialismo, con el nuevo imperialismo y con el capitalismo extractivista globalizado. En países del Sur Global como el mío, el único auténtico nacionalismo es el de izquierda radical, el anticolonial, el antiimperialista, el anticapitalista, el paradójicamente internacionalista. Esto es algo que ustedes seguramente entienden muy bien en Irlanda.

Estoy seguro de que también entenderán por qué, siendo un joven marxista mexicano, sentí que Marx y Engels me traicionaban al celebrar a Estados Unidos en su intervención en México. Esta primera intervención imperialista estadounidense en América Latina estaba siendo apoyada por los referentes de nuestro antiimperialismo latinoamericano. Y lo peor de todo: el apoyo a Estados Unidos era en el nombre de la expansión y el desarrollo de la economía capitalista en ese país.

El capitalismo y el imperialismo de Estados Unidos eran apoyados por Marx y Engels en el contexto latinoamericano. ¿Cómo alguien como yo, un joven marxista de Latinoamérica, no habría de sentirse decepcionado, traicionado en su anticapitalismo y antiimperialismo, traicionado en su deseo de libertad e igualdad real socioeconómica para todos, traicionado en el deseo atribuido a Marx y Engels, que imagina compartido con ellos, transmitido a través de ellos? Recuerdo que acusé a Marx y Engels de lo único por lo que uno puede ser culpable para Jacques Lacan. Marx y Engels habían sido culpables de ceder sobre su deseo que era igualmente mío, habrían claudicado en él, y así habrían traicionado a los marxistas latinoamericanos. Lacan observa que siempre hay algún tipo de traición en el hecho de ceder sobre su deseo. Ésta era la traición que les imputaba a Marx y a Engels cuando era un joven marxista de 20 años.

Estoy seguro de que los marxistas irlandeses me entenderían. Es como si Marx y Engels hubieran apoyado el colonialismo británico en Irlanda. Sin embargo, como sabemos, ustedes corrieron con mejor suerte que los mexicanos. Marx y Engels apoyaron decididamente la independencia irlandesa desde la década de los 1850.

¿Por qué ustedes no fueron traicionados como nosotros por Marx y Engels? Pienso que una de las razones fue el momento en que Marx y Engels se manifestaron sobre cada caso. Como lo ha mostrado Pedro Scaron, hay un desarrollo en las posiciones de Marx y Engels sobre el colonialismo, desde la mayor insensibilidad ante el caso mexicano hasta las posiciones abiertamente anticoloniales a partir del caso irlandés. Es casi como si Irlanda le hubiera enseñado a Marx y a Engels ese anticolonialismo que luego será tan importante para nuestro Sur Global.

Lo seguro es que los irlandeses se adelantaron a Marx y a Engels en la conciencia de lo que estaba en juego en el colonialismo. Esto se puede comprobar en la misma intervención de Estados Unidos a México entre 1846 y 1847, cuando centenares de soldados irlandeses desertaron el Ejército de Estados Unidos y se alistaron en el Batallón de San Patricio para defender a los mexicanos con los que se identificaban, a la vez que asociaban a los invasores estadounidenses con los opresores ingleses en Irlanda. Muchos irlandeses perdieron su vida peleando por México en el Batallón de San Patricio que también incluía a alemanes, escoceses e ingleses en un hermoso espíritu que hoy describiríamos como “internacionalista”. De los pocos supervivientes, cincuenta irlandeses serán colgados por el Ejército de Estados Unidos. La horca era la pena que les correspondía como culpables de traición, sí, traición, pero una traición que no tiene nada que ver con la traición que yo imputaba a Marx y a Engels cuando era joven.

Hace treinta años, yo sentí que Marx y Engels me traicionaban porque cedían sobre nuestro deseo, porque traicionaban este deseo. Por el contrario, los irlandeses eran considerados traidores porque habían seguido su propio deseo, porque no habían cedido sobre él, lo que los llevó a traicionar a los Estados Unidos, al Ejército de Estados Unidos, a los generales del Ejército de los Estados Unidos. Los irlandeses en México traicionaron a su amo para seguir su deseo, para no ceder sobre él, para no traicionarse a sí mismos.

Fue para luchar por su deseo de libertad que los irlandeses debieron traicionar al opresor entre 1846 y 1847. No es la primera vez que lo hacían en México. Veinticinco años antes, México obtenía su independencia de España en parte gracias al último jefe político español, Juan O’Donojú, hijo de los nobles irlandeses Richard Dunphy O’Donnohue, procedente del condado de Limerick, y Alicia O’Ryan, originaria del condado de Kerry, quienes tuvieron que refugiarse en España al huir de la persecución contra los católicos de los reyes Jorge I y Jorge II de Gran Bretaña.

Quizás la herencia de persecución fuera lo que hizo que Juan O’Donojú luchara por la libertad primero contra los invasores franceses en España y luego contra el absolutismo de la corona española. Esto hizo que fuera encarcelado y torturado en dos ocasiones. Luego, como máxima autoridad española en México, supo escuchar diez años de luchas de los mexicanos contra España y firmó el acta de independencia de México justo antes de morir. Él también fue considerado un traidor en España.

La traición contra España era la única forma en que Juan O’Donojú podía estar del buen lado de la historia. Este lado es invariablemente el del deseo, pero también el de la libertad. Es por ello el lado de quienes quieren ser libres, de los oprimidos, ya sean los colonizados por España, los judíos en el régimen nazi, los palestinos en Israel o los inmigrantes africanos en Francia o en cualquier otro país europeo. El lado de estos oprimidos no puede ser sino una trinchera contra sus opresores. Vencer al opresor español exigía traicionarlo.

La traición de Juan O’Donojú contra la Corona de España fue la misma traición liberadora en la que incurrió otro irlandés en México, William Lamport o Guillén de Lampart, nacido en Wexford a principios del siglo XVII, en el seno de una familia católica noble abiertamente hostil a la ocupación inglesa de Irlanda. Primero William, como estudiante en Londres, fue condenado a muerte por escribir un texto contra Inglaterra, pero consiguió huir a España. Luego llegará a México y urdirá el plan de hacerse pasar por hijo del rey de España para gobernar la colonia española y así poder liberar a indígenas, negros y mestizos. Su plan será descubierto y morirá quemado en la hoguera.

Como los 50 soldados irlandeses colgados en 1847 por traicionar a los estadounidenses al aliarse con los mexicanos, el noble William Lamport de Irlanda murió quemado en México en 1659 por su traición contra la corona española y a favor de los sujetos de América y de África. La opción por ellos, por nosotros, fue contra su propio yo privilegiado europeo, noble y católico. El cuerpo de este yo ardió y se esfumó por haber querido liberar a los mexicanos, a los indígenas y a los africanos esclavizados. Por no traicionarnos, traicionó a su amo, a España.

El delito de Lamport en 1659, como el del Batallón de San Patricio en 1847, fue traicionar al opresor, aliarse con los oprimidos, luchar por su deseo de libertad. Su culpa fue paradójicamente no ser culpable de ceder sobre su deseo. Fue por no ser culpable a los ojos del psicoanálisis que Lamport fue culpable para el poder.  

El programa político de Lamport se pone en evidencia en sus escritos en los que se presenta como un sorprendente precursor de nuestras luchas antirracistas, anticoloniales y antiimperialistas. El deseo de libertad e igualdad se manifiesta de forma elocuente en su Salmo 632. Ahí recuerda que los africanos “nacieron libres” como los demás seres humanos, que “no es lícito” reducirlos a “cruel servidumbre” como tampoco sería aceptable que ellos nos hicieran “cautivos” a nosotros, y les pregunta a los mexicanos por qué compran etíopes cuando no quieren ser “comprados por ellos”.

Defendiendo una libertad igual para todos, una libertad en la igualdad, Lamport se dirige a los mexicanos, a los sujetos identificados con el amo español, y los pone en su lugar, en su lugar de sujetos. Lo que hace no es tan sólo un exhorto a que no hagan a otros lo que no quieren que les hagan a ellos. No es tampoco simplemente pedirles que se pongan en el lugar de los otros. Es algo más radical: es recordarles que su lugar es el de los otros, el de los sujetos, y no el de los amos. Es como si le dijéramos a un agente nazi que su lugar es el del judío, o a un soldado israelí que su lugar es el del palestino al que asesina, o a un policía francés que su lugar es el del inmigrante al que dispara.

Nuestro verdadero lugar, el lugar de nuestra verdad, siempre es el que nos ha enseñado Lacan y el que los marxistas deberíamos conocer bien: el lugar del sujeto y no el del amo, el del deseo y no el del goce del gran Otro, el de la impotencia y no el del poder, el de los pueblos oprimidos y no el de los pueblos opresores. Este lugar de la verdad es aquel desde el cual hablaba Lamport. Era un lugar que él conocía muy bien, quizás por haber sido un irlandés perseguido por la corona inglesa, o tal vez por estar loco, pues hay que decir que Lamport era eso que hoy describiríamos como un “psicótico”, teniendo eso que llamamos “delirios” y “alucinaciones”.

A veces debemos estar locos para estar en la verdad. Otras veces la verdad es la que nos enloquece. Ignoramos si esto fue lo que le ocurrió a Lamport. Lo que sí sabemos es que su locura le hizo hablar con la verdad, con la verdad de su deseo de igualdad y libertad, al traducir y traicionar el discurso del amo, el discurso del poder y el saber, el discurso de la monarquía, del colonialismo y el catolicismo. Su ferviente religiosidad y su aspiración a ser emperador mexicano eran la escenificación teatral en la que él podía articular su deseo, eran el saber que él podía subvertir al expresar su verdad, eran el discurso en el que él podía tomar la palabra, eran lo que debía traducirse y podía traicionarse al traducirse.

La traducción y traición de Lamport fue detenidamente analizada por la Inquisición. Los inquisidores escucharon a Lamport, escucharon la verdad de su deseo, y por eso lo condenaron a la hoguera. Hoy sus delirios habrían sido escuchados por un psicólogo o un psiquiatra que lo habrían condenado al internamiento psiquiátrico. La verdad siempre tiene que ser acallada. Es algo propio de la modernidad, ya desde la época clásica, especialmente desde el siglo XVII, como nos los enseña Michel Foucault al detenerse precisamente en el siglo de Lamport.

En el mismo siglo XVII, en un pasaje que atrajo la atención de Lacan, el escritor jesuita español Baltasar Gracián cuenta cómo la verdad aterra y hace escapar a los sujetos de su tiempo que sigue siendo el nuestro. No soportamos la verdad y ahora la perseguimos con la psicología o la psiquiatría como antes con la Inquisición. Esto también lo comprendió muy bien Foucault, quien también comprendió que el psicoanálisis debería ser otra cosa. Debería permitirnos escuchar la verdad, la verdad del deseo, del síntoma, de la palabra de los sujetos que traicionan el discurso del amo al tratar de traducirlo.

Al traicionar el discurso del amo, estamos en lo que Lacan llamó el discurso de la histérica. Este discurso de la subversión está en el origen de cualquier movimiento revolucionario. La revolución comienza por la expresión y la escucha de un deseo. Luego este deseo es lo que permite que la revolución se mantenga abierta, que describa un movimiento en espiral, que se vuelva una revolución permanente en lugar de volver a su punto de partida y reconstituir el discurso del amo. Todo esto es lo que nos dice Lacan al explicarnos lo que él mismo describe como interés del psicoanálisis para la revolución: un interés consistente en permitir la expresión y la escucha del deseo que mantiene abierto el círculo revolucionario.

Lo que hace el psicoanálisis es histerizarnos y sostener el discurso de la histérica. En este discurso de la histérica, somos nosotros, como sujetos, quienes hablamos en lugar del amo, en lugar del yo, al usurpar su posición de amo, como Lamport intentó usurpar el lugar del rey. Sólo así podemos expresarnos como sujetos al expresar nuestro deseo, expresándonos como sujetos deseantes, pero también como sujetos divididos, atravesados por el poder.

La división es flagrante en el caso de Lamport. Es como hijo del rey de España que Lamport quiere liberar a los mexicanos de España. Su creencia en la libertad es tan sólida como su creencia en la monarquía. Su catolicismo es el de un hereje.

Lamport es un sujeto dividido porque sólo puede hablar de libertad e igualdad en el discurso del amo, el discurso de la política de su tiempo, el discurso de la monarquía, el discurso del catolicismo y el colonialismo. Es lo mismo que sucedía con Marx y Engels al referirse a la invasión estadounidense a México entre 1845 y 1847. Marx y Engels también requirieron del discurso del amo, el del colonialismo y el imperialismo, para poder expresar su deseo que terminará convirtiéndose en un deseo anticolonialista y antimperialista.

Podemos decir que Marx y Engels, al igual que Lamport, debieron ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo, debieron traicionarse para no traicionarse, debieron hacer concesiones para no hacer concesiones. Esta ética paradójica será pensada por Lacan en su seminario ocho sobre La Transferencia, donde la considerará la ética moderna por excelencia, por contraste con la ética antigua de la inflexible Antígona que no cede nada sobre su deseo. La nueva figura ética ya no es Antígona, sino un personaje de Claudel, Sygne de Coufontaine, que acepta casarse con el peor enemigo de su familia para preservar el patrimonio familiar.

Sygne deber ceder sobre su deseo para no ceder sobre su deseo de preservar el patrimonio familiar. ¿Acaso no tenemos aquí la ética realista, la ética de la política real, de los revolucionarios que deben hacer concesiones para avanzar en la revolución, que deben traicionarse para no traicionarse, que deben desviarse del camino hacia el comunismo al dirigirse al horizonte comunista en un terreno tan montañoso y accidentado como el de la realidad? Estoy parafraseando a Lenin porque él comprendió muy bien esta nueva ética. La comprendió en su estrategia revolucionaria y la explicitó en su crítica del infantilismo izquierdista.

Lenin comprendió que el texto mismo de Marx debía traicionarse al traducirse en la política real. Vislumbró que había opresión en el camino hacia cualquier liberación. Por esto y por más, Lenin habló desde la división del sujeto. Aceptó esta división y la asumió como una contradicción en su dialéctica materialista. Es lo mismo que hicieron Marx y Engels. Es por esto y por más que hoy deberíamos escucharlos en el psicoanálisis. Esta escucha está en la base de nuestro manifiesto.

Marx / Lacan : l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers

Intervention dans le Colloque En finir avec la psychanalyse?, Paris, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

C’est Pierre Bruno qui m’a suggéré le sujet de mon intervention. Il me l’a proposé sous la forme d’une barre oblique entre les noms de « Marx » et de « Lacan ». Ce dont je parlerai, c’est mon interprétation de cette barre.

J’examinerai ce qu’il y a entre les champs respectifs de Marx et de Lacan, entre le marxisme et la psychanalyse, du point de vue de Lacan lui-même. Les indications de Lacan à cet égard, aussi variées que nombreuses, seront regroupées dans quatre catégories: l’abîme, l’homologie, la compatibilité et l’envers. Commençons par l’abîme.

Abîme

Dans son Acte de fondation, Lacan découvre un « abîme incomblable » entre Marx et Freud[1]. Cet abîme exclut non seulement la tentative freudo-marxiste de rapprocher et d’intégrer les champs marxiste et freudien, mais aussi la propension à confronter les deux champs de manière à ce que l’un comprenne ou réfute l’autre. Les champs ne peuvent pas communiquer entre eux de cette manière car ils sont séparés par un abîme qui les rend inaccessibles l’un à l’autre.

L’abîme devrait empêcher les marxistes et les freudiens d’essayer de se disqualifier les uns les autres. Comme Lacan le note dans son Acte de fondation, le « soupçon indissipé » dans le champ de Marx ne peut rien contre « l’espoir de vérité » dans le champ freudien[2]. Réciproquement, comme Lacan le reconnaît dans ses Réponses à des étudiants en philosophie, « la psychanalyse n’a pas le moindre droit à interpréter la pratique révolutionnaire »[3].

Les marxistes ne devraient pas se laisser affecter par les interprétations psychanalytiques de la révolution en termes de révolte contre le père ou Œdipe non résolu, tout comme la psychanalyse ne devrait pas être concernée par sa caractérisation marxiste de pseudoscience bourgeoise décadente. Les reproches d’un camp n’ont pas beaucoup de sens pour l’autre camp, ce qui ne signifie pas que les camps doivent s’abstenir de se référer l’un à l’autre. Lacan envisagea même une sorte d’interpellation mutuelle : il mit en question lui-même Marx et le marxisme, mais il fut aussi réceptif aux critiques marxistes de la psychanalyse.

Par exemple, dans Position de l’inconscient, Lacan trouve « justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est », estimant que « c’était à elle de ne pas la mériter », ne se soumettant pas « la sorte d’intérêt que la psychologie vient à servir dans notre société présente »[4]. De même, dans Radiophonie, Lacan s’allie aux marxistes en reprochant aux psychanalystes de ne vouloir « rien savoir de la politique » alors même qu’ils « sont assez endurcis pour en faire profession eux-mêmes »[5]. Dans les deux cas, Lacan rejoint les marxistes qui dénoncent les implications politiques de la pratique psychanalytique et sa complicité avec le capitalisme. Cette complicité est évidente pour Lacan, du moins en ce qui concerne une certaine psychanalyse américanisée et psychologisée.

Homologie

Lacan utilise le discours marxiste pour critiquer la psychanalyse au lieu de se limiter à employer des arguments freudiens pour interroger le marxisme. Il peut ainsi se déplacer entre les deux perspectives en supposant une continuité profonde entre elles et pas seulement un vide infranchissable. En fait, il y a de multiples affirmations dans lesquelles Lacan souligne à la fois la différence irréductible et la coïncidence totale entre Marx et Freud.

Dans une conférence de 1967, Lacan observe que Freud a « un prestige du même ordre » que celui de Marx, mais sans ses « conséquences cataclysmiques »[6]. La différence réside ici uniquement dans le fait que la psychanalyse n’a pas bouleversé le monde comme l’a fait le marxisme. Cependant, même si leurs effets sont différents, la cause marxienne et la cause freudienne coïncident en ce pour quoi elles sont décrites de la même façon, comme des causes immorales ou subversives, comme des facteurs de dissolution de la société bourgeoise, comme des symptômes d’une crise de la modernité, comme des expressions d’une « école du soupçon », et comme beaucoup d’autres choses.

Dans le séminaire sur la Logique du Fantasme, Lacan précise ce qu’il entend par le prestige du même ordre. Marx et Freud s’accordent pour nous apprendre que « le sujet est parfaitement chosique », mais ils diffèrent encore parce que le triomphe de Freud est moins évident, peut-être paradoxalement parce qu’il est allé « plus loin »[7]. Donc Freud ne produit pas de grands cataclismes révolutionnaires parce qu’il va plus loin que Marx, mais ils va plus loin dans la même direction marquée par lui, vers la même conception matérialiste du sujet chosique, ce qui explique pourquoi Marx et Freud ont un prestige du même ordre.

Le marxisme et la psychanalyse peuvent avoir les mêmes résonances car Freud va dans le même sens que Marx. C’est pourquoi Lacan détectait déjà en 1960, dans le séminaire sur L’Éthique de la psychanalyse, un « côté marxiste du sens dans lequel s’articule l’expérience indiquée par Freud »[8]. Lacan savait bien sûr que Freud n’était pas marxiste, mais il repérait quelque chose du marxisme dans une voie freudienne qui se croisait constamment avec celle de Marx.

Comme le remarque Lacan dans son séminaire D’un Autre à l’autre, le marxisme et la psychanalyse passent par les mêmes « points radicaux », bien qu’ils « ne se développent absolument pas, bien sûr, sur le même champ »[9]. Il y a deux champs séparés par un abîme incomblable, mais il y a aussi des intersections entre les deux champs. Les discours marxien et freudien s’entrecroisent dans les mêmes choses.

Le marxisme et la psychanalyse, en somme, sont homologues. Dans la terminologie lacanienne, l’homologie n’est pas l’analogie, mais « il s’agit bien de la même étoffe »[10]. Voici pourquoi on tombe sur des choses qui sont les mêmes, pas seulement semblables, dans le champ de Marx et celui de Freud et Lacan. Les deux champs sont homologues parce qu’ils nous offrent des versions homologues des mêmes choses.

L’homologie implique ce que Lacan décrit comme une « identité » de référence[11]. Ce qui est identique, ce sont les points d’intersection entre marxisme et psychanalyse. Plusieurs de ces points ont été identifiés par Lacan. Nous avons déjà évoqué le sujet chosique, mais il convient aussi de rappeler le symptôme, l’inconscient, le sujet et l’objet a. En entrevoyant tout cela, Marx anticipe une partie fondamentale de ce que Lacan théorise un siècle plus tard.

Que resterait-il de la théorie lacanienne sans l’objet a, le sujet, l’inconscient et le symptôme ? Il est révélateur que Lacan ait placé ces concepts, non seulement au centre de sa théorie, mais au centre de la relation entre lui et Marx. Nous confirmons que cette relation est centrale dans la théorie lacanienne, ce qui justifie que nous nous attardions au moins un instant sur chacun des concepts dans lesquels Lacan situe son homologie avec Marx.

Le premier des concepts, qui apparaît dès 1946 dans les Propos sur la causalité psychique, c’est la vérité comme objet de la « passion de dévoiler » de Marx, Freud et d’autres[12]. Cette vérité est associée vingt ans plus tard, dans les Écrits, à l’idée freudienne du symptôme comme retour du refoulé, comme « retour de la vérité dans la faille d’un savoir »[13]. Lacan insiste sur le fait qu’une telle idée n’a pas été inventée par Freud, mais par Marx, qui a su démêler une vérité comme celle du capitalisme dans la symptomatologie de ses crises, de ses contradictions et de la souffrance des sujets.

Deux autres points d’intersection entre le marxisme et la psychanalyse lacanienne, tous les deux énoncés en 1967 dans La logique du fantasme, sont la reconnaissance déjà mentionnée du sujet chosique et la considération de la « structure », du « latent », que Lacan attribue à Marx[14]. La considération de cette structure fait de Marx le premier « structuraliste »[15] : le premier à réfuter la possibilité logique d’un « métalangage »[16]. En mettant en évidence qu’on ne peut pas penser en dehors de l’idéologie, de la structure économique et de l’horizon de l’histoire, Marx fait déjà le geste que Freud et Lacan répètent en nous démontrant qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, mais seulement le lieu de l’Autre, l’inconscient comme discours de l’Autre, les signifiants qui renvoient à d’autres signifiants et non à des choses ou à des signifiés, non à la réalité ou à la conscience.

Enfin, en 1968, Lacan situe son homologie avec Marx dans « la fonction de l’objet a » qui émerge avec l’interprétation marxienne de la plus-value et « s’isole » dans la notion lacanienne du « plus-de-jouir »[17]. La seule erreur de Marx a été de vouloir symboliser et comptabiliser cet objet sous la forme de la plus-value, mais il a toujours su qu’il y avait là un objet perdu et sans signification qui résistait à toute symbolisation, valorisation et comptabilisation. Cet objet de la psychanalyse a aussi été attribué par Lacan à Marx, en 1972, sous deux autres formes : dans L’étourdit, comme une « perte » impliquée dans le « progrès » des progressistes[18] ; dans le séminaire …ou pire, comme un non-sens qui « décolore » l’idéalisme philosophique hégélien[19]. Si Marx est matérialiste et non idéaliste ou progressiste, c’est justement, pour Lacan, parce qu’il a découvert l’objet qui sera plus tard celui de la psychanalyse.

Arrivant à des manifestations homologues de choses identiques, les discours marxiste et freudo-lacanien sont aussi homologues l’un à l’autre. L’homologie est ici une coïncidence de ces discours dans le matérialisme, dans le structuralisme et dans la passion de la vérité, mais aussi dans la poésie. En 1977, dans le séminaire Le moment de conclure, Lacan décrit Marx et Freud, en effet, comme des poètes parce qu’ils parviennent à faire passer le « rapport sexuel » dans leurs discours, ce qui expliquerait peut-être les flux transférentiels à travers les institutions psychanalytiques et les organisations communistes[20].

Compatibilité

Les marxistes et les freudiens vivent à leur manière l’homologie entre Marx et Freud. Ils se rapportent de manière homologue à leurs maîtres non seulement par l’amour, mais aussi par une trahison qui prend différentes formes chez Lacan : en 1959, les marxistes et les freudiens trahissent leurs maîtres en idéalisant le passé dans une « fiction pastorale »[21] ; en 1960, en professant le « préjugé bourgeois » du progressisme[22] ; en 1964, en acceptant les « fausses évidences » du moi et le bon sens de la koine[23] ; en 1966, en se laissant emporter par « l’humanisme »[24] ; et en 1972 et 1973, en confondant leurs héritages avec des « conceptions du monde »[25]. Si les marxistes et les freudiens peuvent ainsi coïncider dans leurs trahisons, c’est qu’il y a aussi coïncidence dans ce qu’ils trahissent. Marx et Freud s’accordent sur quelque chose qui peut déjà être défini négativement comme une position incompatible avec une Weltanschauung, avec l’humanisme, avec le bon sens, avec le progressisme et avec les fictions pastorales.

Il s’avère, curieusement, que pour Lacan l’incompatibilité des marxistes et des freudiens avec leurs maîtres respectifs est plus grande que celle entre Marx et Freud. En effet, pour Lacan, il n’y a pas d’incompatibilité entre Marx et Freud. Dans le séminaire …ou pire, en fait, Lacan affirme sans équivoque que Marx et Freud sont « parfaitement compatibles » et que cela n’a donc aucun sens de les « accorder », encore moins « de faire entre les deux un mixage »[26].

En tant que tentative de mixage, le freudo-marxisme n’était pour Lacan qu’une « embrouille sans issue », comme il le dit en 1973 dans son Introduction à l’édition allemande des Écrits[27]. Comment ne pas embrouiller les termes homologues avec leurs références identiques en essayant de les accorder ou de les mélanger ? Il est vrai que le marxisme et la psychanalyse sont compatibles, mais cela implique tout au plus, selon l’étymologie, compatior, se souffrir ou se tolérer, peut-être ensemble, l’un avec l’autre, mais sans chercher à supprimer l’abîme entre l’un et l’autre.

Envers

On peut toujours se demander pourquoi un abîme s’ouvrirait entre deux manifestations de la même chose, entre deux choses qui sont compatibles et même homologues l’une à l’autre. Je pense que la réponse lacanienne se trouve dans la topologie de l’envers. Freud et Lacan sont de l’autre côté de Marx. L’avers et l’envers sont séparés par un abîme, mais ils n’en sont pas moins les deux faces d’une même chose, deux faces complémentaires, homologues, qui renvoient à une identité.

Lacan place plus d’une fois son champ à l’envers de celui de Marx. D’abord, dans le séminaire D’un Autre à l’autre, il invoque le concept marxien de « plus-value » et « enduit à l’envers la notion de plus-de-jouir »[28]. Plus tard, dans le séminaire intitulé précisément L’envers de la psychanalyse, il identifie cet envers à un discours du maître dont le « maintien » est assuré par Marx[29] et qui est « dégagé dans une sorte de pureté » dans la politique, la révolution et le marxisme[30]. Enfin, dans le même séminaire, Lacan nous dit qu’on pourrait lire Marx et « ne rien comprendre » si on ne lit pas L’envers de l’histoire contemporaine de Balzac[31]. Ce que l’on retrouve dans ce roman, à l’envers des révolutions et des luttes de classes dont traitait Marx, c’est un groupe secret de charité « sage » et « raisonnée » qui tente d’élucider les ressorts les plus intimes de la misère unique de chacun dans une sorte de préfiguration de la psychanalyse[32].

Le champ lacanien du plus-de-jouir et du symptôme singulier apparaît à l’envers du champ marxien de la plus-value et des trames symptomatiques de l’histoire. Chaque champ nous en dit long sur l’autre. Il nous dit sa vérité, ce qu’il cache dans son envers, un envers qui « assonne avec vérité », nous dit Lacan[33].

Selon ce que Lacan remarque aussi dans La science et la vérité, la psychanalyse nous révèle une « dimension de la vérité », celle du « drame subjectif », qui est à la base de la base du marxisme[34]. Cette idée, fondamentale pour la théorie lacanienne et pour sa relation avec Marx, pourrait découler d’une lecture qui impressionna le jeune Lacan, celle du Caractère matérialiste de la psychanalyse de Jean Audard, qui soutenait en 1933 que le marxisme, pour être authentiquement matérialiste, devait approfondir jusqu’à la base matérielle inconsciente « primitivement sexuelle » de la base consciente scientifico-technologique des forces productives, c’est-à-dire jusqu’au niveau du sujet dont traite la psychanalyse[35]. Audard entrevoit qu’approfondir le discours marxiste, c’est le traverser et atteindre sa vérité, son envers, la psychanalyse.

En conclusion

L’intuition d’Audard était partagée par Siegfried Bernfeld, qui a également décelé l’envers freudien du marxisme en sondant les « pulsions » dans le fondement inconscient de l’économie[36]. Cela lui vaut les critiques de Wilhelm Reich, qui préfère pénétrer dans les profondeurs socio-économiques de l’inconscient, y voyant une sorte d’extimité lacanienne, qui lui permet d’atteindre l’envers marxiste de la psychanalyse[37]. Réconciliant Reich avec Bernfeld, Otto Fenichel comprend que dans le monde extérieur l’économie est la base du psychisme, tandis que dans le monde intérieur « la base matérielle devient superstructure »[38].

Chez Fenichel, les mondes externe et interne sont les mêmes, mais à l’envers, comme dans la bande de Moebius ou dans la Bouteille de Klein. Si les freudo-marxistes avaient connu la topologie lacanienne, peut-être qu’ils auraient paru moins embrouillés à Lacan. Je pense que certains d’entre eux étaient sur la bonne voie en traversant les fantasmes habituels du marxisme et de la psychanalyse.

Audard et Bernfeld ont traversé un certain économisme marxiste pour atteindre sa vérité, son envers freudien, celui des pulsions et autres facteurs qui gouvernent le système capitaliste. Reich a pu traverser un certain psychologisme psychanalytique pour atteindre sa vérité, son envers marxiste, celui d’un système capitaliste qui subsume de plus en plus le système symbolique du langage, transformant le discours et la jouissance de l’Autre en discours et jouissance du capital. Fenichel a su faire les deux choses face au même abîme.

Les freudo-marxistes font face à l’abîme, non pour le combler, mais pour le franchir. Audard, Bernfeld et Reich creusent chaque côté jusqu’à son envers. Fenichel se meut sur la surface jusqu’à ce que le même côté devienne son envers par sa torsion moebienne. Quant à Lacan, il tente de désembrouiller tout cela en énonçant ce qu’il y a entre les deux côtés : l’envers, la compatibilité, l’homologie et l’abîme.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, « Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista » (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso

Versión en español de la conferencia dictada en francés en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 juin 2022.

David Pavón-Cuéllar

El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.

Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.

Abismo

En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.

El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].

Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.

Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.

Homología

Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.

En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas. 

En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.

El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.

Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.

El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.

La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.

¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.

El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.

Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.

Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.

Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].

Compatibilidad

Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.

Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].

Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.

Reverso

Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.

Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32]

El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].

Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.

A manera de conclusión

La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].

En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.

Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.

Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.


[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ». Inédito.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67. Inédito.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67. Inédito.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. Inédito.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, París, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, París, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Ver también: Le séminaire, Livre XX, Encore, París, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, París, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, París, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219

[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Marx / Lacan: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso

Conferência no Colóquio “Terminar com a psicanálise?”, Paris, 12 de junho de 2022. Traduzido do francês e cotejado com a versão em espanhol por Rodrigo Camargo (São Paulo – Brasil)

David Pavón-Cuéllar

Foi Pierre Bruno que sugeriu o tema de minha conferência. Ele me propôs uma barra diagonal entre os nomes de “Marx” e “Lacan”. O que vou falar é minha interpretação dessa barra.

Examinarei o que há entre os respectivos campos de “Marx” e de “Lacan”, entre o marxismo e a psicanálise, do ponto de vista do próprio Lacan. As indicações de Lacan a esse respeito são tão variadas quanto numerosas, mas podem ser reagrupadas em quatro categotrias: o abismo, a homologia, a compatibilidade e o avesso. Comecemos pelo abismo.

Abismo

Em seu Ato de Fundação, Lacan descobre um “abismo instransponível” entre Marx e Freud [1]. Esse abismo exclui não somente a tentativa freudo-marxista de aproximar e integrar os campos marxista e freudiano, mas também a propensão a confrontar os dois campos de maneira tal que um compreenda ou refute o outro. Os campos não podem se comunicar entre si desta maneira porque estão separados por um abismo que os torna inacessíveis um ao outro.

O abismo deveria impedir que marxistas e freudianos tentem desqualificar um ao outro. Como observa Lacan em seu Ato de Fundação, a “suspeita não dissipada” no campo de Marx nada pode contra a “esperança da verdade” no campo freudiano [2]. Reciprocamente, como reconhece Lacan em Respostas a estudantes de filosofia, “a psicanálise não tem o menor direito de interpretar a prática revolucionária” [3].

Os marxistas não deveriam se deixar afetar por interpretações psicanalíticas da revolução em termos de revolta contra o pai ou o Édipo não resolvido, assim como a psicanálise não deveria se preocupar pela sua caracterização marxista como pseudociência burguesa decadente. A censura de um campo não tem muito sentido para o outro campo, o que não significa que os campos devam se abster de se referir um ao outro. Lacan até vislumbrava uma espécie de interpelação mútua: ele mesmo colocava em questão Marx e o marxismo, mas também era receptivo às críticas marxistas da psicanálise.

Por exemplo, em Posição do Inconsciente, Lacan acha “justificado o preconceito que a psicanálise encontra no Oriente”, estimando que “cabia a ela não merecê-lo”, não se submetendo “ao tipo de interesse que a psicologia vem a servir em nossa sociedade presente. Da mesma forma, em Radiofonia, Lacan se alia aos marxistas ao censurar os psicanalistas por não quererem “nada saber da política”, embora eles “sejam bastante endurecidos para fazer disso uma profissão” [5]. Em ambos os casos, Lacan se junta aos marxistas que denunciam as implicações políticas da prática psicanalítica e sua cumplicidade com o capitalismo. Essa cumplicidade é evidente para Lacan, pelo menos no que diz respeito a uma certa psicanálise americanizada e psicologizada.

Homologia

Lacan utiliza o discurso marxista para criticar a psicanálise em lugar de se limitar a empregar argumentos freudianos para interrogar o marxismo. Ele pode assim transitar entre as duas perspectivas supondo uma profunda continuidade entre elas e não somente um vazio intransponível. De fato, há múltiplas afirmações nas quais Lacan sublinha tanto a diferença irredutível quanto a total coincidência entre Marx e Freud.

Em uma conferência de 1967 em Estrasburgo, Lacan observa que Freud tem “um prestígio da mesma ordem” que o de Marx, mas sem suas “consequências cataclísmicas” [6]. A diferença aqui reside apenas no fato de que a psicanálise não virou o mundo de cabeça para baixo como o fez o marxismo. No entanto, ainda que seus efeitos sejam diferentes, a causa marxiana e a causa freudiana coincidem naquilo para que são descritas da mesma forma, como causas imorais ou subversivas, como fatores de dissolução da sociedade burguesa, como sintomas de uma crise da modernidade, como expressões de uma “escola da suspeita”, e tantas outras coisas.

No seminário sobre A lógica da fantasma, Lacan especifica o que entende por prestígio da mesma ordem. Marx e Freud concordam em nos ensinar que “o sujeito é perfeitamente coisificado”, mas eles ainda diferem porque o triunfo de Freud é menos evidente, talvez paradoxalmente porque ele foi “mais longe” [7]. Então, Freud não produz grandes cataclismos revolucionários porque ele vai além de Marx, mas vão mais além na mesma direção marcada por ele, em direção à mesma concepção materialista do sujeito como coisa que pode reinventar-se, o que explica por que Marx e Freud têm um prestígio de mesma ordem.

O marxismo e a psicanálise podem ter as mesmas ressonâncias porque Freud vai no mesmo sentido que Marx. É por isso que Lacan já detectava em 1960, no seminário sobre A Ética da psicanálise, um “lado marxista do sentido no qual se articula a experiência indicada por Freud” [8]. Lacan sabia, é claro, que Freud não era marxista, mas percebeu alguma coisa do marxismo numa via freudiana que se cruzava constantemente com a de Marx.

Como observa Lacan em seu seminário De um Outro ao outro, o marxismo e a psicanálise passam pelos mesmos “pontos radicais”, embora “não se desenvolvam absolutamente, é claro, no mesmo campo” [9]. Existem dois campos separados por um abismo intransponível, mas também existem intersecções entre os dois campos. Os discursos marxiano e freudiano se cruzam nas mesmas coisas.

O marxismo e a psicanálise, em suma, são homólogos. Na terminologia lacaniana, homologia não é analogia, mas “trata-se da mesma coisa” [10]. É por isso que nos deparamos com coisas iguais, não apenas semelhantes, no campo de Marx e no de Freud e Lacan. Os dois campos são homólogos porque nos oferecem versões homólogas das mesmas coisas.

A homologia implica o que Lacan descreve como uma “identidade” de referência [11]. O que é idêntico são os pontos de intersecção entre marxismo e psicanálise. Vários desses pontos foram identificados por Lacan. Já evocamos o sujeito-coisa, mas convém também evocar o sintoma, o inconsciente, o sujeito e o objeto a. Ao vislumbrar tudo isso, Marx antecipa uma parte fundamental do que Lacan teoriza um século mais tarde.

O que restaria da teoria lacaniana sem o objeto a, o sujeito, o inconsciente e o sintoma? É revelador que Lacan tenha colocado esses conceitos não apenas no centro de sua teoria, mas no centro da relação entre ele e Marx. Nós confirmamos que essa relação é central na teoria lacaniana, o que justifica que nos detenhamos ao menos por um instante em cada um dos conceitos aos quais Lacan situa sua homologia com Marx.

O primeiro dos conceitos, que aparece já em 1946 em Formulações sobre a causalidade psíquica, é a verdade como objeto da “paixão de desvelar” de Marx, Freud e outros [12]. Essa verdade é associada vinte anos depois, nos Escritos, à ideia freudiana do sintoma como retorno do recalcado, como o “retorno da verdade na falha de um saber” [13]. Lacan insiste no fato de que tal ideia não foi inventada por Freud, mas por Marx, que soube desembaraçar uma verdade como a do capitalismo na sintomatologia de suas crises, de suas contradições e do sofrimento dos sujeitos.

Dois outros pontos de intersecção entre o marxismo e a psicanálise lacaniana, ambos enunciados em 1967 em A lógica do fantasma, são o já mencionado reconhecimento da coisa-sujeito e a consideração da “estrutura”, do “latente”, que Lacan atribuiu a Marx [14]. A consideração dessa estrutura faz de Marx o primeiro “estruturalista” [15]: o primeiro a refutar a possibilidade lógica de uma “metalinguagem” [16]. Ao mostrar que não se pode pensar fora da ideologia, da estrutura econômica e do horizonte da história, Marx já faz o gesto que Freud e Lacan repetem nos demonstrando que não há Outro do Outro, mas somente o lugar do Outro, o inconsciente como discurso do Outro, os significantes que reenviam a outros significantes e não a coisas ou significados, não à realidade ou à consciência.

Enfim, em 1968, Lacan situa sua homologia com Marx na “função do objeto a” que emerge com a interpretação marxiana da mais-valia e “se isola” na noção lacaniana de “mais-de-gozar” [17]. O único erro de Marx foi querer simbolizar e contabilizar esse objeto sob a forma da mais-valia, mas ele sempre soube que ali havia um objeto perdido e sem significação que resistia à toda simbolização, valorização e contabilização. Esse objeto da psicanálise também foi atribuído por Lacan a Marx, em 1972, em duas outras formas: em O aturdito, como uma “perda” implicada no “progresso” dos progressistas [18]; no seminário …ou pior, como um non-sens que “descolore” o idealismo filosófico hegeliano [19]. Se Marx é materialista e não idealista ou progressista, é justamente, para Lacan, porque ele descobriu o objeto que mais tarde será o da psicanálise.

Ao chegar em manifestações homólogas de coisas idênticas, os discursos marxista e freudo-lacaniano são também homólogos entre si. A homologia é aqui uma coincidência desses discursos no materialismo, no estruturalismo e na paixão pela verdade, mas também na poesia. Em 1977, no seminário O momento da concluir, Lacan descreve Marx e Freud, de fato, como poetas porque conseguem fazer passar a “relação sexual” em seus discursos, o que talvez explicaria os fluxos transferenciais para as instituições psicanalíticas e organizações comunistas [20].

Compatibilidade

Os marxistas e os freudianos vivenciam à sua maneira a homologia entre Marx e Freud. Eles se relacionam de maneira homóloga com seus mestres não apenas pelo amor, mas também por uma traição que assume diferentes formas em Lacan: em 1959, os marxistas e os freudianos traíram seus mestres ao idealizar o passado em uma “ficção pastoral” [21]; em 1960, ao professar o “preconceito burguês” do progressismo [22]; em 1964, ao aceitar as “falsas evidências” do eu e o bom senso da koiné [23]; em 1966, deixando-se levar pelo “humanismo” [24]; e em 1972 e 1973, confundindo seus legados com “visões de mundo” [25]. Se marxistas e freudianos podem assim coincidir nas suas traições, é porque também há coincidência no que eles traem. Marx e Freud concordam em alguma coisa que já pode ser definida negativamente como uma posição incompatível com uma Weltanschauung, com o humanismo, com o bom senso, com o progressismo e com as ficções pastorais.

Acontece, curiosamente, que para Lacan a incompatibilidade de marxistas e freudianos com seus respectivos mestres é maior do que entre Marx e Freud. Com efeito, para Lacan, não há incompatibilidade entre Marx e Freud. No seminário …ou pior, de fato, Lacan afirma inequivocamente que Marx e Freud são “perfeitamente compatíveis” e que, portanto, não faz nenhum sentido “ajustá-los”, muito menos “fazer entre os dois uma mixagem” [26].

Como tentativa de mixagem, o freudo-marxismo foi para Lacan apenas uma “confusão sem saída”, como disse em 1973 em sua Introdução à edição alemã dos Escritos [27]. Como não confundir os termos homólogos com suas referências idênticas tentando combiná-los ou misturá-los? É verdade que o marxismo e a psicanálise são compatíveis, mas isso implica no máximo, segundo a etimologia, compaixão, sofrer ou tolerar-se, talvez juntos, um com o outro, mas sem procurar suprimir o abismo entre um e outro.

Avesso

Sempre se pode perguntar por que se abriria um abismo entre duas manifestações da mesma coisa, entre duas coisas que são compatíveis e até homólogas entre si. Acho que a resposta lacaniana está na topologia do avesso. Freud e Lacan estão do outro lado de Marx. O avesso e o direito estão separados por um abismo, mas não deixam de ser dois lados da mesma coisa, dois lados complementares, homólogos, que remetem a uma identidade.

Lacan coloca mais de uma vez seu campo ao avesso do de Marx. Em primeiro lugar, no seminário De um Outro ao outro, ele invoca o conceito marxiano de “mais-valia” e “reveste inversamente a noção de plus-de-jouir” [28]. Mais tarde, no seminário intitulado precisamente O avesso da psicanálise, ele identifica esse avesso a um discurso do mestre cuja “manutenção” é assegurada por Marx [29] e que é “desengajado numa espécie de pureza” na política, a revolução e o marxismo [30]. Enfim, no mesmo seminário, Lacan nos diz que se pode ler Marx e “não entender nada” se não se lê O avesso da história contemporânea de Balzac [31]. O que encontramos neste romance de 1848, ao avesso das revoluções e lutas de classes com as quais se ocupava Marx, é um grupo secreto de caridade “sábia” e “fundamentada” que tenta elucidar as fontes mais íntimas da miséria única de cada um numa espécie de prefiguração da psicanálise [32].

O campo lacaniano do plus-de-jouir e do sintoma singular aparece como o avesso do campo marxiano da mais-valia e das tramas sintomáticas da história. Cada campo nos diz muito sobre o outro. Ele nos diz sua verdade, o que esconde em seu avesso, um avesso que “é consonante com a verdade”, nos diz Lacan [33].

De acordo com o que Lacan também observa em A ciência e a verdade, a psicanálise nos revela uma “dimensão da verdade”, a do “drama subjetivo”, que é a base da base do marxismo [34]. Essa ideia, fundamental para a teoria lacaniana e para sua relação com Marx, poderia derivar de uma leitura que impressionou o jovem Lacan, a do Caráter materialista da psicanálise de Jean Audard, que sustentava em 1933 que o marxismo, para ser autenticamente materialista, deveria aprofundar até a base material inconsciente “primitivamente sexual” da base consciente científico-tecnológica das forças produtivas, ou seja, ao nível do sujeito do qual trata a psicanálise [35]. Audard entrevê que aprofundar o discurso marxista é atravessá-lo e chegar até sua verdade, até seu avesso, até a psicanálise.

À guisa de conclusão

A intuição de Audard foi compartilhada por Siegfried Bernfeld, que também detectou o avesso freudiano do marxismo ao sondar as “pulsões” no fundamento inconsciente da economia [36]. Isso lhe rendeu as críticas de Wilhelm Reich, que preferiu penetrar nas profundezas socioeconômicas do inconsciente, vendo ali nele uma espécie de extimidade lacaniana, o que lhe permitiu chegar ao avesso marxista da psicanálise [37]. Conciliando Reich com Bernfeld, Otto Fenichel entende que no mundo exterior a economia é a base da psiquismo, enquanto que no mundo interior “a base material torna-se superestrutura” [38].

Em Fenichel, os mundos externo e interno são os mesmos, mas ao avesso, como na banda de Moebius ou na Garrafa de Klein. Se os freudo-marxistas tivessem conhecido a topologia lacaniana, talvez parecessem menos confusos à Lacan. Acho que alguns deles estavam num caminho certo atravessando os fantasmas habituais do marxismo e da psicanálise.

Audard e Bernfeld passaram por um certo economicismo marxista para chegar à sua verdade, seu avesso freudiano, a das pulsões e outros fatores que regem o sistema capitalista. Reich pôde atravessar por um certo psicologismo psicanalítico para chegar à sua verdade, seu avesso marxista, o de um sistema capitalista que cada vez mais subsume o sistema simbólico da linguagem, transformando o discurso e o gozo do Outro no discurso e gozo do capital. Fenichel soube como fazer as duas coisas diante do mesmo abismo.

Os freudo-marxistas enfrentam o abismo, não para preenchê-lo, mas para atravessá-lo. Audard, Bernfeld e Reich cruzam cada lado até o seu avesso. Fenichel se move sobre a superfície até que o mesmo lado se torne seu avesso através de sua torção moebiana. Quanto à Lacan, ele tenta desembaraçar tudo isso enunciando o que há entre os dois lados: o avesso, a compatibilidade, a homologia e o abismo.

[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 237.

[2] Ibid.

[3] Lacan, « Réponses à des étudiants en philosophie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 208.

[4] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 313.

[5] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 438.

[6] Lacan, « Conférence à la Faculté de Médecine de Strasbourg ».

[7] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du Fantasme, 22.02.67.

[8] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[9] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 12.02.69, p. 172.

[10] Ibid., 27.11.68, pp. 45-46.

[11] Ibid.

[12] Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 192.

[13] Lacan, « Du sujet enfin mis en question », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232.

[14] Lacan, Le séminaire, Livre XIV, La logique du fantasme, 12.04.67.

[15] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 13.11.68, pp. 16-17.

[16] Lacan, « Radiophonie », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 434.

[17] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., 13.11.68, pp. 16-18.

[18] Lacan, « L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 494.

[19] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 08.03.72, p. 118.

[20] Lacan, Le séminaire, Livre XXV, Le moment de conclure. 20.12.77.

[21] Lacan, « À la mémoire d’Ernest Jones : sur sa théorie du symbolisme », in Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 190-191.

[22] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 04.05.60, p. 246.

[23] Lacan, « Position de l’inconscient », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 316-317.

[24] Lacan, « Note à ‘Subversion du sujet et dialectique du désir’ », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, p. 308.

[25] Lacan, « Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse », Quarto, n° 5, 1981, p. 12. Voir aussi : Le séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil (poche), 1999, 09.01.73, p. 42.

[26] Lacan, Le séminaire, Livre XIX, …ou pire, Paris, Seuil, 2011, 21.06.72, p. 224.

[27] Lacan, « Introduction à l’édition allemande des Écrits », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 555.

[28] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, 20.11.68, p. 29.

[29] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, 17.12.69, pp. 33-35.

[30] Ibid., 18.02.70, p. 99.

[31] Ibid., 17.06.70, p. 219.

[32] Honoré de Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), Paris, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.

[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.

[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.

[35] Jean Audard, « Du caractère matérialiste de la psychanalyse » (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.

[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.

[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.

[38] Otto Fenichel, «Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista» (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.

Salud mental y economía libidinal

Conferencia organizada por el Foro del Campo Lacaniano de México en el Auditorio Fernando Díaz Ramírez de la Universidad Autónoma de Querétaro, el 13 de mayo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Alcmeón, Hipócrates, Erixímaco: salud como equilibrio

Es común que la salud se conciba como una forma de armonía, conformidad o equilibrio. Esta concepción es muy antigua y se encuentra bastante difundida en diversas culturas. En el mundo occidental, sus orígenes pueden rastrearse hasta la antigüedad griega.

El médico y filósofo presocrático Alcmeón de Crotona, quien vivió aproximadamente entre los años 500 y 450 antes de nuestra era, ya definía la salud (lo cito) como un “equilibrio de fuerzas” (dynámeis), como una “mezcla bien proporcionada”, como una relación balanceada entre lo húmedo y lo seco, entre lo frío y lo caliente, entre lo amargo y lo dulce.[1] El “predominio” de una de estas fuerzas sobre su opuesta era “destructivo” y provocaba la enfermedad, la cual sobrevenía a causa de un “exceso”, a causa de “abundancia o carencia”.[2] Curar consistía, entonces, en compensar, contrabalancear, equilibrar.

La concepción de la salud como estado equilibrado reaparece en la teoría de los cuatro humores de Hipócrates. Los Tratados Hipocráticos postulan que “el estado más saludable del hombre es aquel en que todos los elementos están cocidos y en equilibrio, sin que ninguno deje que se destaque su principio activo particular”.[3] Cuando un humor se destaca sobre los demás, tenemos la enfermedad, que es causada por la “intemperancia” (akrasie), por la “exacerbación” de ciertos humores.[4] El exceso debe ser entonces temperado para curar al enfermo. Es así como se restablece una salud que Hipócrates concibe como templanza o temperancia, como buena proporción, como una mezcla bien proporcionada.

La misma concepción de la salud es expuesta por el médico Erixímaco en el Banquete de Platón. Al intervenir en este famoso diálogo sobre el amor, Erixímaco describe el equilibrio saludable como “justicia y templanza”, pero también como “amor y concordia entre elementos contrarios”, y además, a través de una metáfora musical, como “armonía y consonancia”, como “acuerdo entre cosas opuestas”.[5] Aunque estos aspectos definitorios de la salud vayan más allá del equilibrio, parecen derivar de él y presuponerlo bajo formas como la moderación en el goce o la “debida y templada armonía” entre opuestos.[6] El exceso de uno de los opuestos y el resultante desequilibrio entre los dos es aquí también la causa de la enfermedad.

Lacan: oposición en el equilibrio

Las palabras de Erixímaco atrajeron la atención de Jacques Lacan en su octavo seminario sobre La transferencia. En la sesión del 14 de diciembre de 1960, Lacan elogió a Erixímaco por ir al meollo de un problema que sigue siendo el nuestro. Mientras que nosotros nos extraviaríamos al intentar definir la salud y la enfermedad, Erixímaco y la gente de su tiempo irían “derecho a la antinomia esencial”.[7] Esta antinomia es la que subyace precisamente a la concepción de la salud como equilibrio y a su contraposición al desequilibrio.

Lacan observa que el equilibrio permanece en el centro de nuestra concepción de la salud. Estaríamos, entonces, en el mismo punto en el que se encontraban Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco hace casi dos mil quinientos años. Al igual que ellos, concebimos la salud como equilibrio, como acuerdo, consonancia o armonía. El problema para Lacan es que estas ideas, ahora como en la antigüedad, no han sido examinadas y criticadas.

Todavía no tenemos claro lo que significa exactamente afirmar que lo saludable está equilibrado o en armonía. Sin embargo, como sabemos, esta afirmación tan enigmática, más intuitiva que científica, sigue operando entre los médicos. Hay aquí, según Lacan, algo fundamental que “no se ha elucidado” para la medicina moderna con sus “debilidades” que se delatan en sus pretensiones mismas de cientificidad.[8] En esto, nos dice también Lacan, “no estamos muy avanzados con respecto a la posición de Erixímaco”.[9] Tal vez ese médico griego estuviera incluso más avanzado que nosotros, pues recordemos que él, a diferencia de nosotros, sí iba al meollo del asunto.

Lacan sitúa el meollo del asunto en el seno de la armonía, en su relación con ella misma, en la “medida” o la “proporción” como esencia del equilibrio[10]. Aquí Erixímaco difiere de Heráclito y lo critica, diciéndonos literalmente, en El Banquete (lo cito), que “es absurdo decir que la armonía es una oposición, o que consiste en elementos opuestos”, porque “la armonía es una consonancia, la consonancia es un acuerdo, y no puede haber acuerdo entre cosas opuestas que no concuerdan, que no producen armonía”.[11] En este punto, Lacan toma partido por Heráclito y lo defiende contra Erixímaco, objetando que  “toda suerte de modelos de la física nos han aportado la idea de una fecundidad de los contrarios, de los contrastes, de las oposiciones, y de una no-contradicción absoluta del fenómeno con respecto a su principio conflictivo”.[12] En otras palabras, el conflicto es productivo, pero no es resuelto ni superado ni trascendido por sus productos. Los efectos del conflicto no contradicen el conflicto, siguen siendo tan conflictivos como el conflicto mismo. Por lo tanto, si la salud surge de la oposición entre fuerzas o humores, entonces esta oposición persiste en la salud.

El estado saludable, tal como lo concibe Lacan, es oposicional, conflictivo, contradictorio, por más armonioso que sea. Por más equilibro que haya en un estado saludable, se trata de un equilibrio habitado por la oposición, un equilibrio entre elementos opuestos, contradictorios. Son estos elementos los que se equilibran en la salud, pero su equilibro es invariablemente frágil, precario, momentáneo.

Irremediable patología

La objeción de Lacan puede aplicarse a Erixímaco lo mismo que a Hipócrates y a Alcmeón. Los tres médicos antiguos conciben la salud como un equilibrio entre fuerzas opuestas, pero Lacan les objeta que el equilibrio no puede trascender ni superar la oposición entre las fuerzas equilibradas. Esta oposición persiste siempre en el organismo y especialmente en el plano anímico o psíquico, desgarrando la existencia y la experiencia, dividiendo al sujeto. La división del sujeto no se cura ni se remedia en un supuesto estado armonioso de salud mental.

El saludable yo sintético de la psicología es puramente imaginario. Lo cierto es que no hay síntesis posible entre los elementos contradictorios constitutivos de la subjetividad. Los elementos no dejan de contradecirse al armonizarse o equilibrarse.

La contradicción es irreparable. En términos filosóficos frankfurtianos, la dialéctica es irreparablemente negativa. En términos psicoanalíticos, la existencia es irremediablemente patológica.

La patología es inherente a la condición del sujeto. Como decía Norman O. Brown, el ser humano es un “animal neurótico”.[13] Esta neurosis definitoria de la humanidad sería un descubrimiento fundamental de Sigmund Freud. Lo que el médico vienés habría descubierto, como lo nota Attila József, es que no hay más sujetos que los “enfermos”.[14] Digamos que no hay más sujetos que los divididos por fuerzas opuestas como aquellas a las que se referían Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Aunque las fuerzas se equilibren unas a otras en la salud mental, no dejan de oponerse y así desgarrar la existencia y experiencia del sujeto, una experiencia necesariamente patológica.

Freud: lo enfermo en lo sano

En 1914, al recapitular la historia del psicoanálisis, Freud recordaba cómo el análisis de los “hechos patológicos” le había mostrado “su trabazón con la vida anímica normal”[15]. El psicoanálisis descubre, en efecto, cómo la normalidad se traba, se anuda, se vincula internamente con la patología. La vinculación es tan profunda, tan esencial, que Freud no duda en reconocer años después, en sus Nuevas lecciones de 1932, que “estrechos nexos, y aun íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales”[16].

Difícil decidir, entonces, dónde termina lo sano y dónde comienza lo enfermo. Si hay una diferencia, es más gradual que tajante y más práctica o experiencial que teórica o esencial. Freud ya decía desde 1904, en la exposición de su método, que “la salud y la enfermedad no se diferencian por principio, sino que sólo están separadas por umbrales de sumación determinables en la práctica”.[17] De acuerdo a la práctica, podemos aceptar a un sujeto como sano, según lo que Freud nos dice, cuando tiene “capacidad de rendimiento y de goce”.[18] Mientras un sujeto disfrute y trabaje, Freud lo considera prácticamente sano, pero esto no es un juicio ni diagnóstico sobre una supuesta condición esencial del sujeto. Más allá de lo que el sujeto siente y rinde, el método psicoanalítico no permite distinguir lo sano y lo enfermo.

El psicoanálisis no sólo borra la frontera entre la enfermedad y la salud mental, sino que de cierta forma reabsorbe lo sano en lo enfermo, revelándonos como lo enfermo subyace a lo sano, lo habita y lo fundamenta, conteniendo su verdad. Es por esto que Freud considera, como lo dice ya desde 1890 en Tratamiento psíquico o del alma, que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal”.[19] Debe resaltarse que Freud no está diciendo aquí simplemente que la normalidad y la patología puedan comprenderse una a partir de la otra. Freud no está diciendo que lo sano posibilite la comprensión de lo enfermo, sino sólo que lo enfermo permite comprender lo sano. Esto es así porque la enfermedad es la reveladora, porque ella es de algún modo más verdadera que la salud, porque en lo enfermo se descubre lo que se encubre en lo sano, porque es en la patología en la que radica la verdad de la supuesta normalidad.

Como lo observa Freud en Un caso de curación por hipnosis en 1892, la verdad que se “inhibe y rechaza” en el comportamiento normal es la que “sale a la luz” en la histeria.[20] El cuadro histérico, patológico, pone al descubierto la verdad oculta de la salud mental. Sabemos que en Freud esta verdad es la verdad de los conflictos psíquicos, de aquellas oposiciones que Lacan juzga insuperables, no pudiendo superarse en el sano equilibro al que se refieren Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco.

Concepción adaptativa y productiva de la salud mental

Debe reiterarse que el equilibrio entre fuerzas está siempre habitado por la oposición entre las fuerzas equilibradas. La clave misma del equilibrio estriba en la oposición. Es la oposición la que se resuelve de un modo u otro en el equilibrio. Es también porque las fuerzas se oponen de cierto modo, porque son las que son en virtud de su oposición, que luego pueden equilibrarse de cierta forma en la salud mental. Es por esto que Freud busca desentrañar la verdad de lo normal en lo patológico, en la tensión y la contradicción, en el conflicto psíquico y en el resultante desgarramiento de la experiencia del sujeto.

Lacan está de acuerdo con Freud y es por este acuerdo que discrepa de Erixímaco. Mientras que el médico griego sitúa la esencia de la salud en el equilibrio entre fuerzas opuestas que superan su oposición al equilibrarse, Lacan descubre el meollo de la salud en la oposición entre las fuerzas equilibradas que pueden equilibrarse precisamente porque no superan su oposición al equilibrarse. La oposición persiste y por lo tanto la salud no es el estado ideal, imaginario, de un yo que supera su división y que se reconcilia consigo mismo, armonizándose y acordándose con lo que es, como creían Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón, y como aún lo creen ciertos psicoanalistas y muchos psicólogos.

No pudiendo superar el desgarramiento de su experiencia, no pudiendo adaptarse a su propio ser, el sujeto es mucho menos capaz de adaptarse a lo que le rodea. La idea psicológica de la salud mental como condición adaptada será también categóricamente rechazada por Lacan. El psicoanalista francés encuentra en esta idea el correlato de la anterior: el yo adaptado a sí mismo es el yo adaptado al otro, a la imagen especular del otro, a la imagen de sí mismo en el espejo. Este otro yo, tan otro como yo, permite superar en lo imaginario la división del sujeto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo que se abre en el vacío del propio ser, del objeto del que estoy dividido.

En 1955, en La cosa freudiana, Lacan rechaza la noción adaptativa de salud por ver en ella la imposición al sujeto de una “medida” que no es la suya.[21] Años después, en 1966, en un violento debate con médicos en La Salpetrière, Lacan explica esta imposición de la medida normativa de salud a la “empresa universal de productividad” en relación con “el goce del cuerpo”[22]. El goce productivo del cuerpo aparece entonces como el sentido fundamental de la salud adaptativa del sujeto. El sujeto debe estar sano al adaptarse al sistema económico para que así el sistema pueda gozar de su cuerpo en la producción.

Digamos que es para explotar, para gozar productivamente de los cuerpos, que el Otro, un Otro cada vez más subsumido en el capitalismo, necesita de sujetos sanos, bien adaptados. La salud es aquí la adaptación a los fines productivos del sistema simbólico de la cultura que va quedando totalmente subsumido en el sistema económico del capitalismo. El sujeto adaptado al goce del capital, a la producción capitalista de más y más plusvalor, es cada vez más el sujeto saludable de la medicina y la psicología dominante.

Descartando la noción adaptativa y productiva de la salud, Lacan ya nos planteaba en 1953, en su conferencia Simbólico, imaginario y real, que “el propósito de toda salud no debería ser, como se cree, adaptarse a un real más o menos bien definido, bien organizado, sino hacer que se reconozca la propia realidad, el propio deseo”, lo que sólo se consigue al “simbolizarlo”.[23] Sobra decir que la simbolización y el resultante reconocimiento del propio deseo, lejos de ser un gesto adaptativo, tiende a ser un acto sintomático disruptivo, subversivo, incluso revolucionario. Lo seguro es que esta idea lacaniana subversiva de la salud como conquista del reconocimiento de nuestro deseo, de la escucha de nuestro síntoma, es diametralmente opuesta a la idea psicológica adaptativa de la salud como aceptación del goce del Otro y ahora cada vez más del capital.

Además de entrar en contradicción con la psicología, Lacan también difiere aquí de la idea práctica freudiana de la salud como goce y rendimiento. Freud se revela tan perspicaz y agudo como siempre al descubrir goce y rendimiento en la noción de salud, pero habría que preguntarle de qué o de quién es el goce, para qué o para quién es el rendimiento y a qué o a quién le conviene y debe atribuirse esa noción de salud. Freud no puede ya darnos respuestas para estas preguntas, pero nosotros aún podemos responder con lo elaborado por Lacan: en primer lugar, el goce es del Otro, cada vez más del capital; en segundo lugar, el rendimiento, la productividad, es para la producción en la que radica el goce del mismo Otro; en tercer lugar, la noción de salud como goce y rendimiento sólo puede ser adoptada por un dispositivo al servicio del Otro, al servicio del capital y a costa del sujeto, y no por el psicoanálisis que debería más bien apostar por el sujeto, por su propia medida, por su propio deseo y por el reconocimiento de este deseo.

La medicina y la termodinámica en Freud

Apostar por el sujeto y por el reconocimiento de su deseo es también, para Lacan, apostar por la división del sujeto, por el desgarramiento de su experiencia, por su desadaptación con respecto a sí mismo y no sólo en relación con el mundo. El sujeto que asume su división es el mismo que acepta su deseo y que puede esforzarse en simbolizarlo y en que sea reconocido. Este sujeto, el que nos hace escuchar la palabra sintomática de su verdad, sería el más próximo a la salud mental, si es que en Lacan aún tuviera sentido hablar de salud mental. En realidad, no parece tener mucho sentido, pues vemos que la salud se encuentra en lo tradicionalmente considerado patológico, en el síntoma y en su escucha, en el reconocimiento disruptivo y subversivo del propio deseo, así como en la correlativa división del sujeto y en su experiencia desgarrada por oposiciones irreductibles.

Ahora bien, al aceptar la irreductibilidad de las oposiciones, así como el carácter irremediable del desgarramiento y la división del sujeto, Lacan también discrepa, si no de Freud, sí al menos de cierto Freud. La discrepancia de Lacan es con respecto al joven Freud que se mantiene aún aferrado a la noción médica de salud como equilibrio y armonía que atraviesa toda la historia de la medicina y que ya encontrábamos en Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Al igual que ellos, Freud llegó a vislumbrar en su juventud un estado equilibrado, armónico, en el que habría un relativo apaciguamiento de los conflictos que él mismo estaba descubriendo.

Hay que decir que los conflictos descubiertos por Freud no son totalmente ajenos a los que ya eran presentidos por los médicos antiguos. El mismo Erixímaco ya situaba esos conflictos, al igual que Freud, en el terreno de lo erótico, de lo sexual o libidinal, e incluso definía la medicina como “la ciencia del amor corporal”.[24] Traduciendo esta definición como “ciencia de las eróticas del cuerpo”, Lacan ve en ella, por cierto, “la mejor definición del psicoanálisis”.[25] Lo importante aquí es que aquello corporal y erótico-amoroso de lo que se ocuparían el psicoanálisis de Freud y la medicina de Erixímaco estaría constituido por conflictos que podrían superarse en la salud lo mismo para el médico griego antiguo que para el vienés del siglo XIX.

Aunque Freud aceptara que el psiquismo estaba siempre atravesado por tensiones, esto no le impidió representarse un sano equilibrio en el que se relajarían y se calmarían estas mismas tensiones. La representación freudiana de este equilibrio es la representación de una economía sexual o libidinal perfectamente consonante con la termodinámica: una representación económica en la que el equilibrio aparece como distensión y como descarga de energía, mientras que el desequilibrio se presenta como tensión acumulada y como dificultad o imposibilidad para la descarga.

En la economía sexual de Freud, la tensión puede manifestarse como una dimensión energética física, exactamente como en la termodinámica, pero también puede manifestarse ya como algo psíquico. La distinción entre estas dos manifestaciones puede ser explícita. En el Manuscrito E de 1894, por ejemplo, Freud explica hipotéticamente la melancolía por una acumulación de “tensión sexual psíquica” insatisfecha y la neurosis de angustia por una “acumulación de tensión sexual física” resultante de una “descarga estorbada”.[26] La distinción entre las variantes física y psíquica de la tensión tiende a desvanecerse para desembocar al final en el concepto radicalmente monista de una pulsión que está entre lo físico y lo psíquico.

Aun antes de llegar a la pulsión, en el Manuscrito K de 1896, Freud ya no distingue de modo tajante lo físico y lo psíquico, pero aún mantiene un discurso económico, flagrantemente heredero de la termodinámica, en el que se refiere a “montos” de tensión libidinal, asocia la neurosis obsesiva con una tensión insatisfecha y establece el carácter “inocuo” de “una tensión sexual que no tiene tiempo para devenir displacer porque es satisfecha”.[27] La satisfacción aparece aquí ya claramente como un sano equilibrio que se contrapone al desequilibrio patológico. Es lo mismo que ya encontrábamos en Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón. La única diferencia es que, en lugar de fuerzas o humores, lo que tenemos en Freud es una tensión sexual, pero una tensión que opera igual que cualquier humor hipocrático, enfermándonos cuando aumenta, cuando es excesiva, cuando nos desequilibra porque no se satisface.

La patología se explicaría por el aumento de tensión a causa de una sexualidad insatisfecha, mientras que la satisfacción sexual disminuiría la tensión y así evitaría el estado patológico. Sabemos que esta economía sexual freudiana, que tanto influirá posteriormente en la propuesta freudomarxista de Wilhelm Reich, se impone sobre todo en los Tres ensayos de teoría sexual de 1905, donde encontramos una representación económica del “coito”, de la “unión de los genitales”, como paradigma del “alivio de la tensión sexual”.[28] Hay aquí no sólo una propuesta subversiva que desembocó a través de Reich en los movimientos de liberación sexual, sino también una justificación para el concepto normativo de la genitalidad como criterio de salud mental.

El caso es que la satisfacción genital, en los términos de Freud, nos ofrece la “extinción temporal” de una “pulsión sexual” que nos enferma si no se satisface.[29] Aunque ya estemos en el campo de lo pulsional, Freud sigue proponiendo en 1905 un discurso económico emparentado con la termodinámica. Este parentesco puede apreciarse claramente en el tercer ensayo, en el que se propone una teoría de la libido que describiría y explicaría todas las perturbaciones psicóticas y neuróticas en los términos de la “economía libidinal”, pero concibiendo la libido como “una fuerza susceptible de variaciones cuantitativas”, de “aumento y disminución”, así como también de “desplazamientos”.[30]

Aún en 1905, la concepción económica freudiana de la libido es la de una energía que se desplaza, que aumenta y disminuye, que se libera o se retiene, que se desequilibra o se equilibra. Estamos en la termodinámica, en la rama de la física que estudia las variaciones de la energía, sus estados de equilibrio o desequilibrio. Lo que Freud agrega es lo que le viene de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco, a saber, la connotación médica de lo equilibrado como sano y de lo desequilibrado como potencialmente patológico, pero lo demás corresponde a la termodinámica.

Es en el modelo científico de la termodinámica, de la física, en el que se inspira Freud hasta 1905 para proponer su modelo de economía sexual o libidinal para entender la diferencia entre lo sano y lo patológico. Esto no sólo es comprensible por el estatuto epistemológico de la física y de la termodinámica, por su prestigio como ideal clásico de rigurosidad científica y efectividad tecnológica, sino también porque una teoría del equilibrio y del desequilibrio de la energía parecía la más adecuada para asociar la idea freudiana de la tensión o pulsión sexual con la concepción médica tradicional de la salud como equilibrio y de la patología como desequilibrio. La medicina de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco encontraba en la termodinámica una garantía de modernidad y cientificidad.

De la termodinámica a la economía política

Gracias a la termodinámica, la economía sexual de Freud puede parecer moderna y científica sin dejar de perpetuar el viejo prejuicio médico ideológico de la distinción tajante entre el sano equilibrio y el desequilibrio patológico. Ahora necesitamos abandonar este prejuicio normativo, como ya vimos que lo recomienda Lacan. Sin embargo, como Lacan también lo recomienda, tenemos igualmente necesidad de liberar la visión económica libidinal freudiana del lastre de la termodinámica, remplazándolo por otro concepto de la economía, otro concepto más adecuado al psicoanálisis, como es el que nos ofrece la tradición marxista. En los términos del propio Lacan,  “las referencias y configuraciones económicas” de Marx son “más propicias” que las “provenientes de la termodinámica” para el análisis freudiano[31].

El discurso económico de Freud necesita distanciarse del modelo físico de la termodinámica para aproximarse a la crítica marxiana de la economía política. Esto supone cambiar el arsenal terminológico, pero también el modelo epistemológico del psicoanálisis. En lugar de seguir atrapados en la órbita positivista de la energía, la tensión, la distensión, el equilibrio, el desequilibrio y la descarga, necesitamos empezar a pensar en los términos críticos del valor, el trabajo, la transformación, el tiempo, la técnica, la satisfacción y el conflicto.

Sabemos que Lacan ya comenzó a pensar la economía sexual en los términos de la economía política. Sin embargo, antes de Lacan, Freud ya lo había hecho, lo que no deja de ser olvidado por quienes tienden a encerrar el discurso económico freudiano en la clave de la termodinámica. Lo cierto es que esta clave fue desapareciendo, especialmente después de 1905, y cedió su lugar al referente político, el cual, desde antes de 1905, ya venía ganando terreno.

Entre 1890 y 1905, el discurso económico freudiano se desplaza de unos términos físicos realistas a otros metafóricos o simbólicos y a veces potencialmente políticos: de la descarga a la satisfacción, de la tensión al conflicto, de la fuerza a la pulsión. Ya en este mismo período y de modo más notorio en los años subsiguientes, vemos que la energía no se presenta sólo como un monto físico objetivo, sino como la fuerza de trabajo de un sujeto que participa en un proceso cultural. Esto resulta evidente cuando Freud aborda sucesivamente los trabajos de sueño en 1900, de chiste en 1905 y de duelo en 1917, y considera en cada uno de ellos, según sus propios términos, primero el “material” y su transformación, el “valor psíquico” de lo transformado[32], luego los “recursos técnicos”, los “productos psíquicos”[33] y finalmente el “gasto de tiempo” y no sólo de “energía”[34].

Como vemos, Freud piensa en el trabajo con varios de los conceptos fundamentales de la economía política: el material, su transformación, la técnica y el tiempo. Incluyendo estos elementos, el trabajo es en Freud algo muy diferente de lo que es en la termodinámica. Es más bien lo que el trabajo es en la economía política: una actividad compleja a la que se le dedica tiempo, en la que se invierte energía y en la que se utiliza una técnica para transformar una materia prima y para producir así un valor con el que pueden satisfacerse necesidades, pulsiones o deseos.

El discurso económico político termina suplantando el de la termodinámica y sirviéndole a Freud para definir formalmente el campo de la economía sexual o libidinal. En 1929, en El malestar en la cultura, Freud asocia la “economía libidinal” con la satisfacción de necesidades y pulsiones, con la realización de un “trabajo psíquico e intelectual” y con el propósito de “lucha por la felicidad y por el alejamiento de la miseria”[35]. Todos estos componentes implican factores políticos, necesariamente simbólicos, irreductibles a la representación imaginaria de lo real de la energía en la termodinámica.

A manera de conclusión

Freud fue distanciándose de la representación física-energética de la economía y se encontró de pronto demasiado cerca de la crítica marxista de la economía política. Es verdad que esta crítica no fue profesada ni respaldada y ni siquiera bien conocida por Freud. Sin embargo, como hemos podido apreciarlo, el discurso económico freudiano sí adoptó algunos de los conceptos de la economía política y de su crítica, lo que puede explicarse, quizás, por la difusión de estos conceptos desde finales del siglo XIX en la cultura europea. De cualquier modo, aunque tal difusión cultural histórica fuera determinante, seguramente Freud tuvo muy buenas razones para emplear esos conceptos que revolucionaban su concepción de la vida psíquica y de la salud mental. Que Freud tuviera buenas razones no significa, desde luego, que su acto no fuera fallido, es decir, acertado, tan acertado como sólo puede ser un acto fallido.

Es divertido apreciar cómo el discurso económico político de Freud lo acercaba tanto al marxismo del que él mismo intentaba apartarse. Este acto fallido es aún más divertido cuando se compara con otro acto fallido simétrico e inverso, el de Wilhelm Reich, cuyo discurso económico físico, siempre atrapado en la termodinámica, se alejaba irresistiblemente del marxismo al que intentaba aproximarse. El problema de la opción reichiana fue su materialismo realista, físico y fisicalista, mecanicista y objetivista, heredero de la referencia de Freud a la termodinámica. Es por este materialismo por el que Reich sólo pudo pensar la libido como una energía más o menos acumulada o descargada, más o menos desequilibrada o reequilibrada, mientras que Freud, marxista malgré lui, supo ir más allá de esta visión energética y alcanzó a concebir una materialidad metafórica, simbólica y política, del valor en lugar de la carga o el monto, del conflicto en lugar de la tensión y el desequilibrio, de la división del sujeto en lugar de la distinción entre la salud y la enfermedad.

El caso es que el equilibrio sano y el desequilibrio patológico dejaron de tener cabida en el discurso económico político freudiano. Este discurso debió romper, ahora sí de forma definitiva, con la idea normativa, adaptativa y productiva de salud que sigue reinando en la sociedad moderna, justificando la existencia de la medicina y de la psicología en el sistema capitalista, pero que sabemos que tiene sus orígenes en ideas tan antiguas como las de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Las ideas de los primeros médicos, de sus sucesores y de los psicólogos, fueron las de Freud, pero Freud tuvo también otras ideas que lo sitúan en una tradición dialéctica de pensamiento que se inaugura con Heráclito para llegar hasta nosotros a través de Marx.

Al igual que Marx, el fundador del psicoanálisis nos enseñó a desconfiar de una concepción de la salud como equilibrio, como consonancia y armonía en uno mismo, con uno mismo y con el mundo. Hemos visto cómo esta concepción ideológica de la salud puede servir para suprimir la disonante verdad del sujeto, la de su desequilibrio constitutivo, la de su deseo, la de su división, la del desgarramiento de su experiencia. La supresión es política, ideológica, y no deja de serlo cuando se legitima epistemológicamente como científica gracias al auxilio de la termodinámica.

No es con la ciencia, con la ideología de la supresión del sujeto, con la que podremos liberarnos del goce del capital, de su posesión por la posesión, de su explotación y devastación de todo lo que existe. Este goce no puede ser denunciado ni con el discurso médico ni con su refinamiento económico en la termodinámica, sino que requiere de una crítica de la economía política. La tenemos ya esbozada en Freud y luego en Lacan, pero sobre todo en Marx y en la tradición marxista.


[1] Alcmeón de Crotona, en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Gredos, 1981, 396, pp. 251-253

[2] Ibid.

[3] Hipócrates, Sobre la medicina antigua, en Tratados Hipocráticos, Madrid, Gredos, 1983, 19, p. 160

[4] Ibid., 18, p. 157.

[5] Platón, Banquete, en Diálogos, Ciudad de México, Porrúa, 2009, p. 506.

[6] Ibid., p. 507.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, París, Seuil, 14.12.60, p. 91.

[8] Ibid., pp. 88-89.

[9] Ibid., p. 89.

[10] Ibid., p. 91-94.

[11] Platón, Banquete, op. cit., p. 506.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 93.

[13] Norman O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History (1959), Midldletown, Wesleyan University Press, 1985, p. 10.

[14] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, p. 75.

[15] Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, en Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 35.

[16] Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932), en Obras completas XXII, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 134.

[17] Freud, El método psicoanalítico de Freud (1904), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 240-241

[18] Ibid.

[19] Freud, Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890), en Obras completas I (pp. 111-132). Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 118.

[20] Freud, Un caso de curación por hipnosis (1892-1893), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 159-160.

[21] Lacan, La chose freudienne, en Écrits I, París Poche, Seuil, 1999, p. 422.

[22] Lacan, Conférence et débat du Collège de médecine à La Salpetrière, Cahiers du collège de Médecine 1966,p. 769.

[23] Lacan, Symbolique, imaginaire et réel, en Des noms-du-Père, París, Seuil, 2005, p. 48.

[24] Platón, Banquete, op. cit., p. 505.

[25] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 91.

[26] Freud, Manuscrito E (1894), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 230-231.

[27] Freud, Manuscrito K (1896), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 265-266.

[28] Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 136.

[29] Ibid.

[30] Ibid., 198.

[31] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, p. 21

[32] Freud, La interpretación de los sueños (primera parte) (1900), en Obras completas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 285-343.

[33] Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras completas VIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 83-84.

[34] Freud, Duelo y melancolía (1917), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 242-243.

[35] Freud, El malestar en la cultura (1929), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 78-79.

Trece coincidencias entre el marxismo y el psicoanálisis

Notas para una charla ofrecida el martes 17 de septiembre de 2019 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Costa Rica, en Heredia, Costa Rica

David Pavón-Cuéllar

Se han conjeturado y establecido las más diversas relaciones positivas entre la herencia de Marx y la de Freud: afinidades, armonías, analogías, compatibilidades, complementariedades, consonancias, articulaciones, homologías, etc. Ahora deseo referirme a las coincidencias por las que el marxismo y el psicoanálisis concuerdan y se encuentran el uno con el otro en ciertos puntos. De los innumerables puntos en los que los vemos coincidir, me referiré a trece que juzgo particularmente importantes:

1. Crítica. El mundo moderno entra en crisis y se vuelve críticamente sobre sí mismo hasta el punto de percutirse y atravesarse. Hay un desgarramiento de la superficie de la modernidad. Lo más evidente se delata como apariencia, carnada, trampa.

2. Sospecha. Lo más confiable se torna sospechoso. Cada cosa nos encubre y descubre algo latente. Las razones reaparecen como racionalizaciones, los ideales como idealizaciones, los motivos aducidos como pretextos, las ideas como ideología.

3. Materialismo. Se reconoce la impotencia de las ideas que no pueden pensar totalmente lo que es y ni siquiera lo que ellas mismas piensan, lo que dicen y callan, lo que expresan e implican, lo que las causa o las motiva. Lo pensado trasciende y desborda el pensamiento. Hay una opacidad material que resiste siempre a las ideas. Es económica y somática, social y sexual, pero también ideológica y simbólica.

4. Monismo. De pronto es claro que las ideas exteriorizan y despliegan la materialidad que las constituye. Son un eslabón imprescindible de tal materialidad. Forman parte de ella. Si parecen consistir en algo diferente, inmaterial, es por la división del trabajo intelectual con respecto al manual, pero también por la idealización de los objetos, por la sublimación de las pulsiones, por la represión tanto del cuerpo en el alma de la clase dominante como de lo anímico en la corporeidad trabajadora de la clase dominada.

5. Síntoma. Hay un retorno sintomático de lo reprimido. El cuerpo sexuado con su deseo retorna en el proceso analítico de la histérica. El alma con su autoconciencia y sus aspiraciones retorna en el movimiento revolucionario del proletario. La conciencia de clase de los de abajo amenaza con reencontrarse con el inconsciente de los de arriba. Los dos trozos pueden llegar a reunirse y reconstituir su verdad, una verdad pendiente que está por hacerse, que falta en lo que existe.

6. Verdad. La verdad no radica en una adaequatio rei et intellectus. No corresponde a la realidad. Más bien la contradice y se manifiesta como revelación, como aletheia, en formas irreales como configuraciones ideológicas, lapsus y actos fallidos, alucinaciones y delirios, sueños y ficciones literarias. Primero se miente para decir la verdad que falta en la realidad. Luego hay que transformar la realidad a fin de realizar la verdad.

7. Sujeto. La verdad es del sujeto, de cada sujeto singular, que no debe anularse y convertirse en un objeto generalizado para poder ser abordado científicamente. El conocimiento científico no sólo se cumple al objetivar y generalizar. Puede haber ciencias del sujeto y de lo singular, ciencias de la historia colectiva o individual, ciencias como la marxista o la freudiana, que no siguen el ejemplo de la psicología, la sociología, la economía y las demás especialidades científicas pretendidamente objetivas y generales.

8. Práctica. Al ser de cada sujeto, la ciencia debe ser practicada por cada uno, ya sea en la clínica o en la política, en el diván o en la calle, con el análisis o con la militancia revolucionaria. La práctica no es aquí una aplicación de la teoría, sino una continuación y profundización de la teoría por otros medios que permiten pensar lo impensable para la teoría. El saber teórico sin el momento práctico no sólo es algo abstracto, desconectado con respecto a cada sujeto y su verdad única y singular, sino también algo intrínsecamente limitado, incompleto, inacabado. Cuando el pensamiento encuentra un obstáculo infranqueable, tan sólo puede seguir adelante a través de la práctica. Hacer es una manera de pensar lo que a veces no puede pensarse de otro modo.

9. Historicidad. Se entiende al fin que no se hace nada ni se piensa nada en el vacío y con absoluta libertad. El espacio en el que nos movemos está ya enteramente ocupado, acondicionado y organizado por nuestra historia. La trama histórica incluye todos y cada uno de nuestros gestos. Por un lado, pensar es una manera de recordar o de reflexionar sobre lo que recordamos. Por otro lado, cuando no conseguimos recordar, tenemos que repetir y al repetir de algún modo recordamos. Estamos así atrapados en la tela de araña de nuestra memoria, de nuestros olvidos y nuestros fantasmas, de nuestra infancia que nunca termina, del capital ya producido anteriormente y de las estructuras legadas por épocas pretéritas. El pasado no está detrás de nosotros, sino que nos rodea por todos lados, nos arrastra o nos paraliza y se interpone entre nosotros y nuestro futuro. No podemos llegar al mañana sin enfrentarnos con el ayer, sin abrirnos camino en él, tanto en el exterior como en el fondo insondable de nosotros mismos.

10. Extimidad. Lo más íntimo se revela como lo que es: como lo más externo. El afuera se repliega en sí mismo para constituir el adentro. El mundo interno es un pliegue de la historia, de la economía, de la cultura. La sociedad es la que se individualiza en lugar de que sean los individuos los que socialicen o se encuentren en un ambiente social. No hay un ambiente diferente de quienes lo son para otros y para sí mismos. Tampoco hay una sociedad que esté compuesta de individuos. Es cada individuo el que está conformado por identificaciones de masa en Freud o por anudamientos de relaciones sociales en Marx. El mundo entero existe de manera diferente en cada uno de sus elementos.

11. Escisión. El individuo está dividido entre instancias contradictorias tal como la sociedad está disociada entre clases en lucha. Un mismo conflicto atraviesa la esfera social y la individual. Este conflicto es precisamente lo que hace que se presenten como esferas distintas.

12. Verticalidad. La esfera social y la individual están atravesadas por el conflicto porque están configuradas por el poder. Este poder hace que uno se relacione verticalmente con los demás y consigo mismo. El eje vertical es fundamental en las sociedades históricas. Todas ellas han estado jerarquizadas y estratificadas. Todas ellas han sido lugares en los que se ejerce la dominación, la explotación, la opresión y la represión, la frustración y la castración. Tras la comunidad primitiva real o imaginaria, el ser humano se ha convertido en un animal de horda y no de rebaño. Su grupo de pertenencia no es la masa ni la sociedad, sino la clase.

13. Destructividad. Existe la pulsión de muerte, el retorno a lo inanimado, la transmutación de la vida en algo inerte como el dinero. Hay eso que reviste actualmente, desde hace ya medio milenio, la forma histórica del capital.

Que peut la psychanalyse aujourd’hui ? Entretien avec David Pavón-Cuéllar

Interview realisée par Félix Boggio Éwanjé-Épée et publiée le 7 janvier 2019 dans la revue Période

La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »

– Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?

Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.

On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle. Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.

La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.

En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtoutà présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.

Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.

Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.

– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?

Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien deschoses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.

Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.

Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.

La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.

Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est paspoussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.

– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?

C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.

Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ. Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.

Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».

– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?

Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.

L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.

La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.

L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.

Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.

Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.

L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.

– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?

Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».

Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?

De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.

Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.

Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.

– Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?

S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.

Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.

Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.

Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.

Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.

– Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?

Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.

J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.

Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !

– L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?

Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.

Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquer à ce qui se révèle.

Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquel je réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.

Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.

Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.

Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.

– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?

Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.

– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)

Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.

Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.

Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.

Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.

En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.

Propos recuellis par Félix Boggio Éwanjé-Épée.

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis?

Charla organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Universidad Emiliano Zapata, Monterrey, Nuevo León, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

¿Por qué ser marxista en psicoanálisis? Entiendo esta pregunta en un sentido amplio. Es como si preguntara de qué sirve ser marxista en psicoanálisis, qué se gana con serlo, para qué serlo. Responder este para qué ya es una manera de responder por qué ser marxista en psicoanálisis. Es así como responderé ahora, brevemente, al referirme a por lo menos una parte representativa de todo aquello para lo que pienso que puede servir el marxismo en la teoría y la práctica inauguradas por Freud.

En el campo psicoanalítico, del modo más general, el marxismo puede resultar beneficioso por el simple hecho de ofrecer una perspectiva diferente de la freudiana para juzgar e interpretar lo que ocurre, pero también, cuando se estime necesario, para desprenderse de la perspectiva freudiana, para distanciarse de ella, dar un paso atrás y atreverse a mirarla críticamente. De modo más preciso, como veremos ahora, la sensibilidad marxista nos permite abordar cuestiones tan descuidadas y tan decisivas para el psicoanálisis como su costo, las condiciones sociales de su realización, la determinación cultural e histórica de sus prácticas e instituciones y sus posibles relaciones con el sujeto y con el sistema capitalista.

El marxismo puede ser útil primeramente para tomar en serio todo lo relacionado con el dinero: para pensar en las implicaciones del funcionamiento del psicoanálisis como profesión liberal y remunerada, para ser conscientes del riesgo de la conversión del tratamiento psicoanalítico en una mercancía particularmente susceptible de fetichización y para problematizar la función del pago en el análisis, considerar la posibilidad de un análisis gratuito y no ver como algo natural que ciertos psicoanalistas evadan impuestos o conviertan su práctica en un eficaz instrumento de enriquecimiento. Para lo que puede servir el marxismo, por lo tanto, es para abordar todas esas cuestiones espinosas relativas al aspecto pecuniario-lucrativo del proceso analítico. Al hacernos abordar tales cuestiones, el marxismo nos hace pensar en algo impensable para el psicoanálisis, en el dinero no sólo como sustituto de las heces, como significante de la falta de significación de los demás significantes o como simple valor simbólico interpretable de manera diferente para cada sujeto, sino como lo que también es: como algo objetivo, condicionante y determinante del análisis, exterior a él, que resiste a cualquier interpretación, precisamente porque la hace posible al pagarla, y que puede llegar a constituir la verdad más fundamental de un análisis reducido a no ser más que un simple negocio como cualquier otro. Para pensar en el dinero como tal, como variable absolutamente independiente, necesitamos del marxismo.

Al hacernos cobrar conciencia de todo lo que significa objetivamente el dinero, el marxismo ya nos está sirviendo para hacer consciente una parte de lo que Robert Castel llamaba “el inconsciente social del psicoanálisis”, es decir, la forma en que la sociedad está inconscientemente presente en el marco analítico, estructurando todo lo que ocurre dentro de él. Para que lo social no pase desapercibido, para no abstraer lo social de un psicoanálisis artificialmente aislado y aseptizado, necesitamos de una perspectiva como la marxista. Esta perspectiva resulta esclarecedora cuando pensamos en asuntos como la diferencia de clase entre el analista y el analizante, sus respectivas orientaciones políticas e ideológicas, algunas de las relaciones de poder que llegan a establecerse entre uno y otro, las diversas formas de jerarquización y estratificación que se dan en el seno de las asociaciones psicoanalíticas y hasta el aspecto patriarcal de lo planteado por Freud y la relación de este aspecto con la sociedad de clases.

Además de ayudarnos a redescubrir la sociedad, el marxismo nos permite reconocer la incidencia de la cultura y la historia en el campo psicoanalítico. Ser marxista sirve aquí, por un lado, para situar históricamente la herencia freudiana, para saber de qué manera manifiesta una época precisa y para tener una idea clara sobre diversos aspectos de la constitución histórica del sujeto al que se refiere Freud, tales como su represión específicamente burguesa, el fundamento judeocristiano de su individualidad, el origen de su dualidad cuerpo/alma en la división del trabajo manual/intelectual resultante de la sociedad de clases y las causas de sus demás divisiones en la sociedad burguesa moderna. Por otro lado, ser marxista en psicoanálisis puede servir para entender a Malinowski en su discusión con Jones y Roheim, para situar el valioso legado freudiano en una cultura específica, para atreverse a relativizarlo y no darle un sentido universal, es decir, para no universalizar la configuración edípica, para ver en ella lo que es, una expresión de la familia monógama y patriarcal en su versión moderna capitalista, dominada por los sentimientos burgueses de posesividad y rivalidad-competitividad.

La consideración marxista de lo cultural y de lo histórico podría contribuir también a detectar lógicas de tipo colonial que se presentan, para pueblos como los de América Latina, en el prestigio y en la efectividad simbólica de lo freudiano en tanto que europeo, en el claro deslinde centro/periferia de las instituciones psicoanalíticas internacionales, en ciertas lecturas periféricas totalmente subordinadas al criterio interpretativo de los centros europeos del psicoanálisis o en el movimiento unilateral de las ideas psicoanalíticas legítimas de norte a sur y sólo excepcionalmente de sur a norte. En el mismo sentido, el marxismo puede ser provechoso para no separar la difusión del psicoanálisis en las ex-colonias latinoamericanas de su fundamento en la expansión colonial del capitalismo, de la cultura moderna occidental y de la ideología burguesa.

El marxismo no sólo nos hace considerar aspectos sociales, culturales e históricos generalmente desatendidos por quienes mantienen y preservan la herencia freudiana, sino que también tiene efectos directos en la escucha analítica, en la interpretación y en el tratamiento. La perspectiva marxista puede permitirnos identificar cierta ideología cuando habla por la boca del sujeto, estar al tanto de los intereses que tal ideología obedece y que pueden ser diferentes de los del sujeto, discernir el sustrato socioeconómico y el aspecto ideológico de fantasías y padecimientos, descubrir algo de lo cultural que está en juego en la exterioridad del inconsciente, saber algo del gran Otro que desea en el sujeto y cuyo discurso es el del inconsciente. El marxismo puede ayudarnos a tratar a los sujetos como lo que son, como seres transindividuales, como conjuntos de comunidades, clases, grupos de pertenencia, diversos nosotros anudados y no yos asociales, aislados y desvinculados, sin otros vínculos que los familiares. Es así como el marxismo consigue liberar la escucha analítica de las prisiones ideológicas burguesas del individualismo y el familiarismo en las que a veces ha quedado encerrada.

La sensibilidad marxista puede hacer también que se escuche de otro modo lo dicho por el sujeto al no responsabilizarlo de los efectos del capitalismo, al no cerrar los ojos ante su opresión o su explotación, al no individualizar los problemas estructurales, al no psicologizar lo político y lo socioeconómico, al no despolitizar y así desconocer un inconsciente que es él mismo la política y al no ofrecer al sujeto coartadas que lo eximan de su participación en luchas colectivas. El marxismo admite la existencia de problemas que sólo pueden resolverse en las luchas colectivas y no en el análisis individual, en las calles y no en el diván, y puede prevenir la tendencia viciosa de muchos psicoanalistas a reducir todo compromiso militante a un fenómeno de psicología de masas o a un intento de solución personal, pretexto, evasiva o idealización, para un problema también personal.

Además de ayudarnos a distinguir lo personal y lo histórico, el marxismo en psicoanálisis nos permite diferenciar lo que Marcuse llamaba la represión básica y la represión excedente subordinada a la dominación, el principio de realidad y el principio de actuación correspondiente a cierta sociedad, el inevitable malestar en la cultura y el evitable malestar propio del capitalismo. Es así, a través de tales diferenciaciones, como el marxismo nos impide limitar el horizonte de la experiencia analítica a los imperativos e ideales de la sociedad burguesa capitalista. Nos impide también ceder a los propósitos adaptativos cuyo cumplimiento es determinante para la dominación del sistema sobre el sujeto. Nos impide, por último, reducir el psicoanálisis a una función de válvula de escape, de pequeña revolución individual para impedir las grandes revoluciones colectivas o de reacomodo para posibilitar la reproducción del sistema.

Al aportarle al psicoanálisis todo lo que le aporta, el marxismo puede inmunizarlo contra su aburguesamiento, psicologización y subordinación a los intereses del sistema, como ya se vio hace unos ochenta años, cuando los freudomarxistas estuvieron entre los que resistieron más eficazmente a la americanización y nazificación de la herencia freudiana. En el pasado como en el presente, ser marxista en psicoanálisis podría ser la mejor manera de ser freudiano, de mantenerse fiel a un legado siempre amenazado por el capitalismo y por sus dispositivos ideológicos.

Marxismo y psicoanálisis ante la alienación, el síntoma y el inconsciente

Entrevista de Óscar Rivas a David Pavón-Cuéllar, publicada con el título “Entrevista a David Pavón-Cuéllar” en el número 75 de la revista Propuesta Socialista del Partido Obrero Socialista de Costa Rica (POSCR), correspondiente a agosto 2018

David Pavón-Cuéllar

La siguiente entrevista tiene como objetivo ampliar el debate sobre un tema tan olvidado por marxistas y no-marxistas como es el tema de la alienación y para nosotros tan importante en la lucha por el socialismo. Además, aprovecharnos del conocimiento de David en el tema de la relación del psicoanálisis lacaniano con el marxismo y tratar de empatar estos temas con el tema expuesto anteriormente y su aporte a la lucha revolucionaria.

Óscar Rivas (en lo sucesivo OR). – Hola David, es todo un gusto poder compartir con vos y que nos abras el espacio para poder dialogar un poco sobre temas tan importantes para todos los que estamos en la lucha por otro mundo y donde el estudio teórico es tan esencial para una práctica revolucionaria y radical acorde a nuestro momento histórico. Desde tu estudio sobre Lacan y los aportes de Marx al mismo, se habla que Marx es el primero en encontrar lo que llaman desde el psicoanálisis el “síntoma”, ¿podes ampliarnos un poco más sobre qué significa esto?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC). – Lacan atribuyó a Marx el mérito de haber sido el primero que tuvo la noción del síntoma en la que habrá de fundamentarse el psicoanálisis. Esta noción comporta que la verdad de una situación dada no radica ni en lo que funciona bien y normalmente en ella ni tampoco en lo que puede saberse total y claramente sobre ella, sino en sus aspectos sintomáticos, es decir, disfuncionales, patológicos, problemáticos, anormales, irregulares, erróneos, erráticos, engañosos, vacíos, dolorosos, destructivos, absurdos, oscuros, misteriosos, inciertos, ambiguos, contradictorios, paradójicos o conflictivos.

Marx, por ejemplo, encuentra la verdad más esencial del sistema capitalista en sus contradicciones, en sus paradojas, en sus crisis, en sus efectos de frustración y enajenación, en la miseria y la destrucción que provoca, en la explotación en la que se basa. De igual modo, para Freud, la verdad más íntima de un sujeto está en sus problemas, en sus síntomas, en sus padecimientos, en sus errores, en sus lapsus y demás actos fallidos, en sus desgarramientos internos, en sus preguntas sin respuestas, en los enigmas de su vida. Es por esto por lo que tanto Marx como Freud buscarán la verdad tras bambalinas, detrás de las fachadas, bajo la superficie impecable, en las grietas y en las coladeras del sistema, en los bordes y en los márgenes, en los rincones sucios y sombríos, en el inconsciente y en lo irracional, entre los enfermos y los miserables, en las existencias de histéricas y de proletarios.

OR. – Desde el punto de vista social y siguiendo un poco el tema del “síntoma”, ¿podemos decir que vivimos en una sociedad “enferma”?

DPC. – Sí podemos decirlo y se ha dicho repetidamente en el pensamiento crítico. Tal vez Erich Fromm haya sido quien más insistió en la enfermedad de la sociedad, pero la idea también se encuentra en otros autores que, al igual que Fromm, se nutren simultáneamente del marxismo y del psicoanálisis, como Attila József, Paul Baran, Norman O. Brown y Herbert Marcuse. Antes del encuentro entre la tradición marxista y la freudiana, la sociedad enferma ya fue denunciada por el propio Marx, por Engels, Lafargue y otros después de ellos. Hay también diversas conceptualizaciones, investigaciones y reflexiones, fuera y dentro del marxismo, que nos permiten abordar y explicar la enfermedad social. Tal es el caso de la represión sexual generalizada en Reich, la personalidad autoritaria en Fromm y Adorno, la banalidad del mal en Arendt, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch sobre normalización y conformidad, los de Stanley Milgram y Philip Zimbardo sobre la obediencia y el peso de la situación, las reflexiones de Fromm sobre la patología de la normalidad y las de Joyce McDougall, Enrique Guinsberg y Christophe Dejours sobre la normopatía. Lo que han mostrado todos estos pensadores e investigadores es la necesidad de ir más allá de una concepción de la enfermedad mental en términos de anormalidad o desadaptación del individuo con respecto a la sociedad.

El entorno social no puede ser nuestro patrón de normalidad o de salud mental porque él mismo puede estar gravemente enfermo. La enfermedad puede ser lo normal y lo mayoritario, y entonces la única forma de preservar la salud mental está en el distinguirse de los demás, formar parte de las minorías, ser anormal y estar desadaptado. Esto es algo que puede comprobarse en una sociedad tan desquiciada como la sociedad capitalista neoliberal avanzada en la que vivimos. La enfermedad de esta sociedad resulta manifiesta en la forma en que devasta el mundo y suprime la vida humana y no-humana, una vida que es, por cierto, su propia condición de posibilidad.

Algo que socava su propio fundamento no puede estar sino enfermo. La enfermedad propia de lo vivo pueda ser definida en general por su destrucción de la vida. Tenemos aquí un criterio definitorio mínimo que ya encontramos en quien ha pensado con mayor agudeza la salud y la enfermedad, Georges Canguilhem, y que nos permite prescindir de grandes sistemas normativos universalistas como el humanista ofrecido por Fromm. Es fácil estar en desacuerdo con los rasgos que Fromm atribuye al ser humano sano, pero ¿cómo no asentir ante la definición mínima de la enfermedad como destrucción de la vida? Esta definición me ha permitido afirmar que la enfermedad más grave de nuestra sociedad es el capitalismo, el cual, como nos lo ha mostrado Marx, consiste precisamente en un proceso destructor y mortífero que transmuta la vida en muerte, la naturaleza viviente en mercancías inertes, el trabajo vivo en trabajo muerto, la fuerza de trabajo en más y más capital. De ahí la representación que Marx nos ofrece del capital como un vampiro que devora la vida para mantener viva su muerte.

La consigna del capital fue bien expresada por Millán Astray: “¡Viva la muerte!”. Es también por la boca y por los gestos de los fascistas que se revela sintomáticamente la verdad del capitalismo. Lo estamos viendo ahora mismo con Trump.

OR. – Erich Fromm planteaba que el miedo a la libertad fue lo que dio con el ascenso del fascismo ¿Cómo explicar esto desde un enfoque psicoanalítico lacaniano? ¿Es posible?

DPC. – Es posible, pero la categoría frommiana se desdoblaría en diferentes conceptos lacanianos. Un camino posible, uno entre otros, sería el de entender el miedo a la libertad como una expresión de la insoportable incertidumbre ante el sujeto, ante su irreductible singularidad, ante su deseo y su causa, que son, por cierto, los móviles de las revoluciones, los que subyacían a la Comuna de Berlín y posteriormente al comunismo de la época del ascenso del nazi-fascismo. Tanto Hitler como Stalin aparecen como reacciones defensivas contra lo revolucionario que provoca tanta incertidumbre. Lo insoportable de soportar sería conjurado, según Lacan, por el ejercicio político nazi-fascista de la ciencia moderna, un ejercicio indisociable del capitalismo, consistente en la universalización totalitaria de lo universalizable y la segregación concentracionaria de lo que no se deja universalizar. De lo que se trataría es de acabar absolutamente, de forcluir científicamente, el motivo de la insoportable incertidumbre. Todo esto fue esbozado por Lacan en textos como las dos versiones de su Propuesta del 9 de octubre de 1967.

Hitler, Mussolini, Franco y los demás estarían ahí para ocuparse del correlato de lo que Fromm denomina “miedo a la libertad”: el sujeto con su existencia irreductiblemente singular, su condición deseante y el objeto que la causa. La incertidumbre que experimentamos cada uno, tan insoportable para cada uno como inadmisible para el nazi-fascismo e inconcebible para la ciencia moderna, tendría que ser o suprimida por la guerra o absolutamente excluida por el totalitarismo y sus campos de concentración. Los actos guerreros o concentracionarios se relacionarían fantasmáticamente con el motivo de la incertidumbre, con lo encarnado por judíos, gitanos, locos, homosexuales, comunistas y otros, gozando por el gesto mismo de eliminarlo o segregarlo, purificando así lo simbólico, depurándolo de lo real, dejando caer el objeto, como lo ha mostrado magistralmente François Regnault.

El goce de la ciencia, que es el del nazi-fascismo y el de cada uno en la modernidad, es lo que se gana al renunciar a la incertidumbre, a la existencia, al deseo. Esta operación, para Lacan, es propia del capital. El nazi-fascismo sólo se presenta, una vez más, como el síntoma del capitalismo y de su ejercicio de la ciencia, como lo que revela sintomáticamente su verdad, la del plus-de-gozar que subyace a la plusvalía por la que renunciamos a nuestra libertad en el sistema capitalista.

OR. – Para nosotros la alienación tiene un papel fundamental en la historia de la humanidad y es la lucha por la desalienación lo que debe ser prioridad para los revolucionarios. ¿Qué entiende, David, por alienación? ¿Qué aporta la teoría psicoanalítica para entender este fenómeno?

DPC. – Entiendo lo mismo que ya entendía el joven Marx. No veo nada que deba rectificarse en su concepto de alienación. Cuando los freudianos han querido corregir este concepto, solamente han delatado su pésima lectura de Marx. No me refiero a Lacan, pero sí, por ejemplo, a lacanianos que se han basado en lo elaborado en el seminario XI para trazar una contraposición entre la alienación total en Marx y la alienación parcial que implicaría una división del sujeto en el psicoanálisis. Esta contraposición descansa en el desconocimiento de la distinción entre los términos de Entfremdung y Entausserung en la teoría de la alienación en Marx. El segundo término, Entausserung, capta el carácter divisivo del proceso alienante que muchos lacanianos creen que fue ignorado por Marx y descubierto por Freud y Lacan. En este caso, como en muchos otros, apreciamos cómo Marx había descubierto lo que después habrá de redescubrirse en el psicoanálisis. Es también el caso, como ya vimos, de la noción del síntoma, e igualmente, según Lacan, de la existencia misma del inconsciente y del plus-de-gozar como expresión del objeto causa del deseo. Es casi como si Marx hubiera dado ya los primeros pasos en el continente desconocido al que Freud llegará varios años después.

Ante la teoría marxista de la alienación, pienso que el mejor aporte del psicoanálisis no debería ser el de precipitarse a corregir lo que sólo se conoce de manera superficial, pero sí puede ser un trabajo serio y sostenido que nos lleve a refinar, desarrollar, profundizar, ampliar y a veces reinterpretar las elaboraciones teóricas de Marx y de sus seguidores. Muchas de estas elaboraciones, además, pueden adquirir mayor alcance, relieve y generalidad al reexaminarse en una perspectiva psicoanalítica y específicamente lacaniana. Lacan se percata de que Marx descubrió mucho más de lo que imaginaba. Su descubrimiento de la forma precisa en que opera la dominación, explotación y alienación del sujeto en el sistema capitalista, por ejemplo, fue también un descubrimiento del modo general en que el sujeto se ve dominado, explotado y alienado en cualquier sistema simbólico de la cultura. Este sistema de lenguaje, en efecto, explota la existencia del sujeto como fuerza de enunciación, haciéndolo expresar lo articulado por el propio sistema, tal como el capital explota la existencia del obrero como fuerza de trabajo, haciéndolo efectuar el trabajo decidido, administrado y rentabilizado por el propio capital. Es así también como la dominación del capital deja ver el alcance del significante que nos domina. De igual modo, la alienación en el gran Otro de lo que enunciamos con gestos y palabras, del hecho de enunciarlo y de la manera en que nos vincula con los demás y en que realiza nuestro ser fue revelada por el joven Marx al describir la enajenación del producto, de la producción, de los demás seres humanos y de la humanidad misma.

OR. – Freud, en el Malestar de la Cultura, planteaba que “la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales” ¿Qué piensas de esta aseveración? ¿Es progresivo en lo que respecta a un sujeto más autónomo y desalienado que se renuncie a las satisfacciones instintuales?

DPC. – Debemos conceder que cierta renuncia a las satisfacciones de los instintos es necesaria para la existencia y el desarrollo de la cultura. Lo cultural ha existido y se ha desarrollado siempre a costa de lo natural. Hay que reprimir nuestros instintos en cierto grado para dedicarnos al estudio, al trabajo, a la socialización, a la comunicación y a las demás tareas culturales. Sin embargo, una vez que hemos concedido todo esto, conviene pasar a la consideración de cuatro factores fundamentales para nuestras luchas.

En primer lugar, como lo apreciaron muy bien Wilhelm Reich y especialmente Vera Schmidt, la cultura no sólo reposa en una represión del instinto en la que se fundan la dominación cultural, social y política, sino también y sobre todo en una sublimación en la que parece radicar un potencial de resistencia y rebeldía contra la dominación. Hay que luchar, entonces, por una cultura más libre, menos represiva, y en la que se favorezca más la sublimación.

En segundo lugar, según los términos de Marcuse, no sólo hay una represión básica de la que no podemos liberarnos porque de ella depende la civilización y la sociedad humana, sino que hay también una represión excedente, suplementaria, de la que sí podemos y debemos liberarnos, pues no sirve a la subsistencia de la cultura, sino a propósitos de dominación. Tenemos que luchar, pues, contra la represión excedente, innecesaria, inútil para la cultura y sólo provechosa para la clase dominante.

En tercer lugar, como también lo reflexionó Marcuse, los avances tecnológicos han disminuido el trabajo necesario y la represión básica indispensable para la cultura, dando un margen mayor de tiempo libre y de placer o de satisfacción instintual, pero no de igual modo para todos, sino favoreciendo especialmente a los que siempre son favorecidos, lo que abre un campo importante de lucha de clases. Debemos luchar también para que no sean únicamente ciertas clases y ciertas naciones las que obtengan los beneficios de la tecnología.

En cuarto lugar, como lo sabemos por Lacan, además de la renuncia a la placentera satisfacción del instinto natural, se nos exige e impone de modo creciente y desigual, cada vez más y en grados variables según la posición social, una satisfacción-insatisfacción de la pulsión desnaturalizada: un goce indudablemente problemático y patológico, peligroso y destructivo, pero que resulta ineliminable de la cultura e inevitable para el sujeto, ya que está implicado en el hecho mismo de renunciar a él. Nuestra lucha debe ser aquí, no sólo por todo lo que ya mencioné con respecto a una satisfacción instintual que nunca se distingue nítidamente del goce pulsional en el ser humano, sino también por la cautela, por la virtud antigua de la moderación, por el cuidado y el respeto de uno, contra las imposiciones y exigencias, contra el control y la disciplina, contra la normalización y la masificación, y además por varios derechos: a la diferencia en la igualdad, a la singularidad y a la intimidad, a la originalidad e incluso a la locura, a lo incomprensible y a lo inexplicable.

OR. – El paso del capitalismo al socialismo, según Engels, será un salto hacia la racionalidad y la toma de conciencia de la especie humana sobre sus capacidades. ¿Qué papel jugaría el inconsciente en este paso al socialismo? ¿Se podría decir que el mismo desaparece?

DPC. – No pienso que sea ni posible ni deseable conseguir una desaparición del inconsciente. Sería lo mismo que deshacerse del sujeto, de su existencia y de su conciencia, pues aquello que denominamos “conciencia” en el psicoanálisis constituye una manifestación del inconsciente. La conciencia, como lo formulé hace algunos años, es invariablemente conciencia del inconsciente. No hay manera de extirpar el inconsciente sin extirpar la conciencia, pero afortunadamente, mientras seamos quienes somos, tales extirpaciones resultan imposibles. Tal imposibilidad se ha puesto de manifiesto, una y otra vez, entre quienes han intentado en vano liberarnos de nuestra condición in-consciente, como es el caso, en el campo del marxismo, de Stalin y sus seguidores, los cuales, por eso, proscribieron cualquier ciencia de la conciencia y del inconsciente, queriendo sustituir la psicología y el psicoanálisis por una simple fisiología, una reflexología o una teoría de la actividad más del tipo de Leontiev que del estilo de Rubinstein. Es verdad también que “hacer consciente lo inconsciente”, como decía Freud, es un propósito que se encuentra lo mismo en la concepción marxista del movimiento revolucionario que en la definición freudiana del proceso analítico, pero esto sólo demuestra, como he intentado mostrarlo, que ni el psicoanálisis ni la revolución pueden terminarse, que terminarlos es una manera de continuarlos por otras vías, que no hay punto en el que pueda cerrarse el círculo revolucionario sin volver al punto de partida, que el círculo debe mantenerse abierto, que la revolución debe ser una espiral como la que trazaba Lenin, que la revolución debe ser permanente, que lo inconsciente no puede nunca dejar de hacerse consciente, que la conciencia de clase no acaba jamás de emerger por completo.

OR. – ¿Qué relación ves entre el “síntoma” y la alienación?

DPC. – El sujeto no se reconoce a sí mismo en su síntoma. Lo sintomático aparece como una expresión de alienación, de enajenación, de lo ajeno, de ello, de la otredad. Es el Otro del sistema simbólico de la cultura, el mismo del capitalismo, el que posee de algún modo al sujeto. Esta posesión es la verdad que se revela sintomáticamente.

El síntoma nos hace ver que nuestro discurso es del Otro, discurso del Otro, inconsciente, aun cuando creemos cobrar conciencia de algo. Aun cuando tenemos la convicción de que nuestra conciencia es tal y nuestra, en realidad es inconsciente y del inconsciente. Nuestra conciencia está literalmente poseída por lo que nos hace pensar y percibir todo como lo hacemos: nuestros deseos reprimidos, nuestra historia personal y familiar, pero también la historia, el capitalismo, la posición de clase, los intereses de la clase dominante y su ideología impuesta como ideología de toda la sociedad, etc.

OR. – Terry Eagleton, en su libro La estética como ideología, siguiendo al Marx de los Manuscritos, planteó que la abolición de la propiedad privada daría con “la liberación de los sentidos” y que hasta el día de hoy el capitalismo reduce la plenitud corporal a una “grosera y abstracta simplicidad de necesidades”. ¿Desde la teoría psicoanalítica como se puede visualizar esta aseveración?

DPC. – El capitalismo es profundamente empobrecedor para la sensibilidad. Nuestro deseo, que siempre es del Otro, del sistema simbólico de la cultura, se empobrece al ser de un sistema tan rudimentario como el capitalista, como el del capital que sólo busca acumularse más y más. Este empobrecimiento puede apreciarse en las más diversas situaciones. Daré sólo dos ejemplos.

Como ya lo veía Marx, el capitalismo reduce los cinco sentidos al sentido único del tener, el de la propiedad privada, pues tan sólo es digno de ser percibido, y por ende también deseado, lo que podemos apropiarnos, ya sea comprándolo, robándolo, esclavizándolo, arrancándolo, poseyéndolo sexualmente, aprendiéndolo de memoria o incluso fotografiándolo. De ahí que el mundo se vaya convirtiendo en un gran mercado, que la posesión sexual sea el único interés de aquel a quien deseamos y que tan sólo veamos lo que visitamos a través de nuestras cámaras. El tener va devorando al ser. La economía va suplantando la ontología. Esto es también el patriarcado, como lo han mostrado Fromm y Oswald de Andrade, entre otros, quienes partieron de los vínculos esenciales que Freud vislumbró entre el ser y la feminidad, y entre el tener y la masculinidad. No hay que olvidar este aspecto patriarcal del capitalismo: está en su origen y en su fundamento, ya que aparece como un aspecto constitutivo de la propiedad privada, lo que el viejo Marx vio muy bien en sus Cuadernos etnológicos y lo que Engels desarrolló en El origen de la familia.

Como también lo vieron Marx y muchos después de él en la tradición marxista, el capitalismo reduce la rica multidimensionalidad cualitativa de los valores intrínsecos de las cosas a la pobre unidimensionalidad cuantitativa del valor de cambio. Todo es asimilado a cierta unidad de cambio, a su precio en el mercado, a su nivel de sus ingresos, a su expresión cuantitativa, a su calificación crediticia o escolar, a su puntuación o su número de estrellas, etc. Es así, por ejemplo, como la compleja diversidad incuantificable del saber se reduce a un simple cúmulo de datos sueltos cuantificables. Ante nuestra sensibilidad, ya no hay más que números intercambiables por más números que al final son canjeables por cantidades de dinero. El dinero subyace a todo lo demás porque el capitalismo lo gobierna todo en el mundo. El deseo del Otro, del capital, hace que busquemos dinero en todo lo que buscamos. Y lo interesante del dinero, lo que Marx explica muy bien en El Capital, es que siempre aparece como insuficiente, siempre nos falta y se nos escapa, lo que lo hace corresponder perfectamente al objeto causa de deseo, lo que Lacan llama objeto a, tal como es concebido por el psicoanálisis.

OR. – Por último, David, ¿qué aportes concretos ves en el psicoanálisis lacaniano y en general para la lucha revolucionaria y el apunte a la desalienación de la especie?

DPC. – La revolución y la desalienación tan sólo pueden ser emprendidas, realizadas y sostenidas por aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis en los sujetos singulares: lo inconsciente y sus formaciones, lo deseante y sus fantasías y objetos, lo reprimido y su retorno, lo sintomático y su verdad, lo ideal y su referencia identificatoria, etc. Si desatendemos todo esto, corremos el riesgo de que frustre o comprometa nuestra lucha revolucionaria y su objetivo desalienante.

Nuestra lucha involucra también lo más íntimo en la esfera subjetiva, lo cual, tal como lo vemos en el psicoanálisis, es también lo más externo, lo que Lacan llama entonces “éxtimo”: la historia, las luchas de clases, el sistema económico, la sociedad y la cultura. Todo esto, lo más íntimo del sujeto, sólo puede conocerse y transformarse a través de lo abordado por el psicoanálisis.

El deseo y sus fantasías filtran y distorsionan lo que podemos ver y hacer en el mundo. La sociedad en la que luchamos tiene carácter inconsciente y reviste ante nosotros la forma de las formaciones del inconsciente. Lo reprimido retorna en cada acto revolucionario. Nuestra identidad cultural está fundada en identificaciones que involucran goces y pulsiones. Lo ideal, con toda la densidad que tiene para Freud, funda nuestros ideales de lucha.

Imposible saber lo que está en juego en la política sin tener una idea sobre aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis. Es por esto por lo que Freud puede ayudarnos a entender y efectuar de la mejor manera mucho de lo que aprendimos de Marx. Jamás diría que todos los marxistas deben ser freudianos, desde luego, pero sí pienso que el marxismo necesita del freudismo. El psicoanálisis puede servirle al movimiento revolucionario comunista en un campo subjetivo que va ganando terreno sobre el objetivo, claro, si es que pudieran distinguirse, lo que no resulta evidente ni en la perspectiva de Marx ni en la de Freud.

OR. – Muchas gracias David por compartirnos un poco de tu conocimiento. Esperamos poder seguir en contacto y ampliar nuestros intercambios siempre en la lucha por un mejor mundo, para nosotros, un mundo socialista. Esta entrevista será publicada en nuestros medios tanto virtuales como en las diversas revistas partidarias. Saludos fraternos y revolucionarios David y muchas gracias por el tiempo brindado.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.