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Judaísmo traicionado: el antisemitismo sionista en el capitalismo neocolonial israelí

Artículo publicado el 20 de julio de 2024 por La Haine. El texto amplía y profundiza una charla ofrecida en el marco de un evento organizado por el Colectivo de Solidaridad con Palestina en Michoacán.

David Pavón-Cuéllar

Israel y su poder económico-político

Durante veinticinco años, desde la Primera Intifada en 1988 hasta octubre de 2023, el conflicto israelí-palestino mató a poco menos de 15 mil personas. Luego, en tan sólo nueve meses, el mismo conflicto se ha saldado ya, según los datos oficiales, con unas 40 mil muertes. El total, desde 1988 hasta julio de 2024, es de aproximadamente 55 mil vidas extinguidas.

Las víctimas del conflicto israelí-palestino, en su inmensa mayoría, no han sido ni militares ni terroristas, sino civiles desarmados, entre ellos dos tercios de mujeres, niñas y niños. Los muertos han sido también mayoritariamente de Palestina y no de Israel. Por menos de 5000 bajas israelíes, tenemos a más de 50 mil palestinos asesinados, aunque hay cálculos bastante confiables que arrojan la cifra escalofriante de 186 mil pérdidas humanas tan sólo en los últimos nueve meses de bombardeos en Gaza.

La desproporción entre los muertos de Israel y Palestina puede explicarse concretamente por las diferencias abismales entre las capacidades bélicas de sus respectivas fuerzas armadas. Las organizaciones paramilitares Hamás y Hezbollah son prácticamente inofensivas en comparación a Tzahal, el Ejército Israelí, considerado uno de los mejores del mundo, no por su ética ni por su valentía, que no puede tenerlas al especializarse en intimidar y exterminar a civiles, sino por sus capacidades en términos de armamento, recursos financieros y tecnológicos, número de efectivos, entrenamiento e inteligencia. Todo esto lo tiene Israel porque puede adquirirlo gracias a su poder económico y político, un poder que puede explicarse, a su vez, por al menos cuatro factores determinantes.

El primer factor que determina el poder israelí es algo de lo que se ha privado a Palestina: la existencia como un estado independiente, sólido, soberano y formalmente reconocido, financiado con impuestos, cimentado en instituciones bien consolidadas, facultado para tomar decisiones importantes y protegido por legislaciones internacionales. Otro factor determinante del poder israelí, un factor bastante significativo y particularmente decisivo en el plano bélico, es la industria militar de Israel, una de las más grandes, prósperas y rentables del mundo, con empresas públicas tales como Elbit, IAI y Rafael, que están entre los contratistas armamentísticos más poderosos del mundo, con ingresos aproximados respectivos de cinco mil, cuatro mil y tres mil millones de dólares anuales. Un tercer factor asociado con el anterior e igualmente crucial en el plano bélico es la colaboración de Tzahal con diversos gobiernos y ejércitos del mundo, una colaboración que ha incluido servicios remunerados y altamente lucrativos de inteligencia y entrenamiento que han sido contratados por muchos regímenes autoritarios y represivos, entre ellos varias dictaduras latinoamericanas. Finalmente, sintetizando los factores anteriores, un cuarto factor determinante del poder económico-político de Israel ha sido su lugar privilegiado en la estructura capitalista neocolonial y las resultantes redes internacionales y transnacionales de apoyo de las que dispone, redes que se traducen en beneficios tan diversos como donaciones, contratos, negocios, pactos, complicidades, intercambios de favores e influyentes lobbies en el congreso estadounidense y en otros centros de poder.

Israel en el capitalismo neocolonial

El Estado Israelí es tan poderoso porque su poder no es tan sólo su poder, sino el de las grandes potencias que lo apoyan políticamente, entre ellas Estados Unidos, y el del gran capital que lo respalda económicamente, un capital desplegado en grandes corporaciones israelíes y transnacionales. Este doble poder, que en realidad es un único poder económico-político, se basa en la concentración y acumulación de capital en Israel, la importancia relativa del capital israelí en el capitalismo global, el abierto y comprometido posicionamiento sionista de grandes capitalistas en el mundo, la pertenencia cultural de Israel al bloque occidental europeo-estadounidense y la necesidad geopolítica de mantener una suerte de reducto aliado judeocristiano en un mundo islámico percibido cada vez más como amenazante para Occidente. La combinación de tales factores y de otros más le dan al Estado de Israel todo su poder económico-político: un poder imperialista y occidental, capitalista y neocolonial, el cual, además, determina el elevado valor de la vida israelí, blanca y opulenta, en relación con la vida palestina, semita y desheredada.

El poder que el Estado Israelí está ejerciendo sobre Palestina es el que terminó ganando la guerra fría, el que destruyó Vietnam y Centroamérica, el que gobernó Sudáfrica en tiempos del apartheid, el que ha mantenido siempre al continente africano en la miseria, el que bombardeó Irak y Afganistán, el que urdió golpes de estado y escuadrones de la muerte en Latinoamérica, el que organizó la guerra sucia contrainsurgente y luego contra el narcotráfico en México, el mismo que sigue saqueando y destruyendo los territorios en los que habitamos, el mismo que expulsa a los migrantes y levanta muros infranqueables al sur de los Estados Unidos y alrededor de Europa. No debería sorprendernos que este poder proceda en Palestina como en cualquier lugar del mundo, levantando muros, controlando la circulación de las personas, arrasando tanto los ecosistemas originales como los espacios culturales de los pueblos originarios, degradando y devastando tanto la naturaleza como las otras culturas, deshaciéndose de cualquier obstáculo que se interponga en sus procesos de apropiación y occidentalización, colonización y capitalización, extracción y explotación, mercantilización y rentabilización.

El poder económico-político del Estado Israelí es tan efectivo y tan destructivo porque es el mayor poder actualmente existente en el mundo: el poder inherente al capital, el poder con el que reina el capital como valor supremo de la modernidad occidental, el capital que devora todo lo natural y cultural para acumularse a sí mismo, para producir más y más capital. Este capital, con su máscara política israelí, es el que destruye la biósfera de la región al arrancar los olivos palestinos, contaminar y secar el Mar Muerto y el Río Jordán, succionar y agotar el agua de los acuíferos y manantiales, multiplicar autopistas, fraccionamientos y centros comerciales ahí donde antes había cabras pastando entre los arbustos de los bosques primarios. El mismo capital es el que arrasa las aldeas y ciudades palestinas, derribando casas y departamentos, pero también hospitales, escuelas y universidades, tiendas y mercados, talleres y bibliotecas, museos y mezquitas. 

Israel, el capital y la cultura

Entre los efectos de los bombardeos israelíes de los últimos nueve meses, hay que mencionar algo demasiado grave de lo que se habla demasiado poco. Esto es la destrucción del rico patrimonio cultural de la Franja de Gaza, incluyendo asentamientos prehistóricos de las edades de bronce y hierro, el Museo Nacional y el Museo Al Qarara con sus miles de piezas arqueológicas de valor inestimable, el puerto griego de Antedón mencionado por Homero en la Ilíada, la Iglesia de San Porfirio considerada la tercera más antigua del mundo, los Archivos Centrales con documentos históricos únicos e irrecuperables, todas las bibliotecas importantes de la región, la Universidad de Israa, el palacio medieval Qasr al-Basha, el Hamam al-Sammara del siglo XIII y mil de las 1200 mezquitas del territorio, entre ellas la majestuosa Gran Mezquita Omari, la más grande y antigua de la región, que fue originalmente una iglesia bizantina del siglo V. Tenemos aquí una hecatombe cultural de la que son víctimas no solamente los palestinos, sino la humanidad en su conjunto, pues lo destruido por el Ejército de Israel forma parte de la civilización humana y es patrimonio cultural de toda la humanidad.

En el mejor de los casos, Tzahal se ha dedicado a robar en lugar de simplemente destruir. Hay registros de militares israelíes llevándose las 3000 piezas arqueológicas del museo de la Universidad de Israa antes de abatir el edificio universitario. Sin embargo, al mismo tiempo, hay un vídeo en el que aparecen soldados israelíes quemando libros de la biblioteca de la Universidad de Al-Aqsa. Este acto nos recuerda irresistiblemente aquellas hogueras nazis de 1933 en las que ardieron textos de autores judíos como Karl Marx y Sigmund Freud, pero ahora, por una triste ironía de la historia, son militares de Israel quienes atizan y alimentan el fuego.

La sistemática destrucción cultural y no sólo natural es una prueba más de que el poder económico-político del Estado Israelí ha terminado confundiéndose con el del capital. El sistema capitalista, en efecto, se distingue por su propensión estructural a destruir la naturaleza y la cultura, ya sea consumiéndolas al explotarlas, cuando son explotables, o bien, cuando son inexplotables, eliminándolas o desechándolas porque estorban o se interponen en el proceso de apropiación, extracción y explotación. Es exactamente lo que observamos en Gaza y en Palestina en general.

El sionismo y su incompatibilidad con el judaísmo

A fin de cuentas, haciendo abstracción de los escombros y de los cadáveres, únicamente queda el capital, el capital israelí o transnacional, ahí donde antes había paisajes o pueblos milenarios como el palestino y el beduino, pero también el pueblo judío, pues el judaísmo está siendo igualmente degradado y amenazado por el capitalismo. El valor económico unidimensional y cuantificable del capital resulta incompatible con los valores simbólicos multidimensionales e incuantificables de una cultura tan rica y tan compleja como la judía. Es importante comprender aquí algo que fue ya vislumbrado por Marx en la Cuestión judía: el judaísmo secularizado y modernizado, el occidentalizado y confundido con el capitalismo neocolonial, el que ahora toma la forma del sionismo israelí, este judaísmo envilecido no es el judaísmo propiamente dicho, habiéndose vaciado a sí mismo de su esencia original, de su núcleo religioso y moral, de su contenido cultural semítico milenario, el cual, por cierto, suele estar más cerca de la cultura palestina que del nacionalismo sionista.

El actual sionismo no obtiene su vigor de la vigorosa cultura judía. Su vigor proviene más bien de lo que Freud ya describía en una carta de 1930 como “la exaltación de las masas y la cooperación de las personas ricas”, esto en el mejor de los casos, pues en el peor, la fuerza del sionismo es pura y simplemente la del capital, como parecen reconocerlo tanto sionistas como antisionistas. Unos y otros perciben los hilos invisibles que unen el sionismo con el capitalismo, percepción que sólo se traduce en delirio antijudío, en conspiracionismo antisemita, cuando se confunde lo judío con lo sionista.

La diferencia insalvable entre el sionismo y el judaísmo es algo evidente para judíos antisionistas de izquierda como los famosos intelectuales Illan Pappe y Norman Finkelstein, pero también para judíos conservadores y ultraortodoxos de grupos como Satmar y especialmente Neturei KartaEstos grupos, gracias a su rigurosa y escrupulosa fidelidad a la tradición, han comprendido que el sionismo constituye una idolatría incompatible con los mitzvot, los preceptos bíblicos en los que se resume la esencia moral de la cultura judía. El judaísmo, en efecto, debe corromperse y devaluarse para entrar en lógicas modernas tan mezquinas como las del capitalismo, el neocolonialismo y la confluencia de ambos en el sionismo.

Considerando la incompatibilidad entre la cultura judía y su instrumentalización política-económica sionista, podemos decir que el actual Estado Israelí es el espacio menos indicado para la subsistencia del verdadero judaísmo. Este judaísmo no es algo que pueda realizarse entre los militares de Tzahal y los gobernantes de Israel. El sionismo es tan desfavorable para lo judío como las bombas israelíes para la tierra palestina en la que brotó lo judío.

La herencia judaica de los palestinos

Si buscamos el verdadero judaísmo en el conflicto israelí-palestino, lo encontraremos no en la bajeza racista y nazi-fascista de Benjamin Netanyahu y de los demás criminales sionistas que gobiernan Israel, sino en los justos, en los Tzadikim, en los judíos y en los goyim que protestan contra los sionistas. Quizás también descubramos el verdadero judaísmo entre los auténticos herederos de los judíos muertos en el holocausto, entre aquellos en los que reencarnan simbólicamente las víctimas de los nazis, entre las actuales víctimas del sionismo en la Franja de Gaza. Es en el pueblo palestino en el que tal vez tengamos la versión actual más pura y fiel del auténtico pueblo judío, el perseverante y obstinado, el exiliado y perseguido, el errante y universal con el que nos identificamos cuando creemos en la justicia.

Por lo demás, incluso en el nivel de la particularidad cultural, el espíritu del judaísmo parece radicar más en la cultura palestina que en el nacionalismo sionista. Lo entrevemos no en la violencia de Tzahal ni en las intrigas políticas y las derivas ultraderechistas del gobierno de Netanyahu, sino en la profunda religiosidad monoteísta de los palestinos, en su confianza en la divinidad, así como en su fraternidad, en su comunitarismo y en su estricta moralidad patriarcal, en su perseverancia y resistencia, en el sumud que los caracteriza. El judaísmo está presente incluso en el estilo palestino de vida, en su pastoreo y en sus cabras, en su relación tan íntima con la tierra bíblica y con su vegetación, con sus vides, higueras y olivos. Al arrancar estos olivos, es como si el sionismo quisiera extirpar el judaísmo defendido y preservado por los palestinos. 

Los palestinos pueden ser considerados, en el plano cultural-simbólico aún más que en el real-genético, los descendientes de los judíos que habitaban en el Israel de la antigüedad. Aquellos judíos no dejaron de mezclarse con otros pueblos y fueron a veces cristianizados y arabizados, engendrando tanto a los judíos actuales como a cristianos y musulmanes palestinos, pero en los palestinos, con ellos y como ellos, frecuentemente preservaron mejor su cultura, una cultura profundamente incompatible con el capitalismo neocolonial y con su expresión ideológica-política en el actual sionismo israelí. Si los sionistas están exterminando a los palestinos, quizás también sea porque les recuerdan su origen y les hacen ver la forma en que lo han traicionado en el sionismo.

El origen traicionado por los sionistas es preservado tanto por los palestinos como por otros musulmanes, por muchos cristianos y también evidentemente por muchos judíos. Este origen es el judaísmo que se transmite a la cristiandad y finalmente al mundo islámico, así como también a la filosofía espinosista, la tradición marxista, la perspectiva psicoanalítica y las versiones profanas y seculares de la misma herencia cultural. Sin embargo, además de ser el núcleo judaico de nuestra civilización, el origen es algo aún más remoto y más profundo: el origen semita común de los judíos y de los árabes. Conjeturar esto nos conduce hasta la tesis freudiana del origen egipcio de Moisés y su reinterpretación por el palestino Edward Saïd.

El sionismo antisemita y su función como bandera de la ultraderecha

Siguiendo a Freud, el antisemitismo nazi podría comprenderse como una reacción de los europeos contra un judaísmo que les recordaba su origen semita. Este origen semita podría ser, de acuerdo a lo que sugiere Saïd, el mismo contra el que reaccionarían ciertos partidarios del sionismo, como sucesores del nazismo, en su persecución y exterminación de los palestinos. Después de todo, por su cultura y a veces también por su constitución genética, la mayoría de los palestinos podrían caracterizarse no sólo como herederos de los judíos bíblicos, sino como los más semitas de Israel, si es que semejante caracterización tiene algún sentido.

Es verdad que aquello tan difuso que se ha identificado como semitismo, tanto en sentido cultural como supuestamente genético, sería un rasgo característico de los judíos mizrajíes y sefardíes, pero sabemos que esto mismo los hace merecer el rechazo racista de muchos asquenazíes, como aquellos que en México utilizan el término peyorativo “shajatos” para designar a los judíos a los que perciben como semitas. Quizás este antisemitismo sea el mismo que se manifiesta contra los palestinos entre algunos sionistas israelíes blancos o blanqueados. Tal vez la repugnancia de estos sionistas hacia lo semita palestino sea también la misma que sentían los arios alemanes hacia lo semita de los judíos. Si así fuera, entonces el antisemitismo nazi habría terminado convirtiéndose en el antisemitismo sionista que ha sido ya denunciado por diversos autores, entre ellos Alan HartSlavoj Zizek y Tim Anderson.

Sobra decir que el sionismo racista e islamófobo es la principal expresión importante de antisemitismo en el actual conflicto israelí-palestino. Cuando los sionistas acusan de antisemitismo a un antisionista, quizás tan sólo estén proyectando en él aquello en lo que se han convertido, aquello que son y no quieren ser, aquello que los acecha en el espejo, aquello que persiguió y asesinó a sus ancestros en Europa. Lo cierto, detrás de la superficie especular, es que el antisionismo constituye una reactualización del antifascismo y el antinazismo, siendo la mejor forma en que podemos posicionarnos contra el racismo y contra el antisemitismo en el contexto del conflicto israelí-palestino. Correlativamente, ser sionistas o proisraelíes puede ser la nueva forma de ser nazis, pronazis o al menos ultraderechistas y autoritarios, como lo han confirmado en Europa la alemana Alice Weidel, el holandés Geert Wilders, la francesa Marine Le Pen, el británico Nigel Farage y el húngaro Viktor Orbán, todos ellos aliados incondicionales del sionismo israelí. Es lo mismo que se ha observado en el continente americano con el estadounidense Donald Trump, el brasileño Jair Bolsonaro, el argentino Javier Milei, el ecuatoriano Daniel Noboa e incluso alguien de ascendencia palestina como el dictadorcillo salvadoreño Nayib Bukele.

Sionismo como identificación con el agresor

Si resulta incomprensible que alguien como Bukele apoye el genocidio palestino, es por lo mismo por lo que tampoco es fácil comprender que ciertos sionistas, real o simbólicamente emparentados con las víctimas del nazismo, hayan terminado convirtiéndose en una suerte de reencarnaciones de los nazis. Quizás la razón de esto haya sido el mecanismo que los psicoanalistas Anna Freud y Sándor Ferenczi describieron como una “identificación con el agresor”. Que algunos judíos tendieran a identificarse con sus verdugos alemanes fue algo que Bruno Bettelheim ya observó en los campos de concentración de Buchenwald y Dachau, donde había prisioneros que emulaban los atuendos, gestos y comportamientos violentos de los nazis. Este fenómeno parece haberse generalizado posteriormente con el sionismo israelí, como lo comprobamos ahora mismo en Gaza y como ya lo constatábamos desde hace más de medio siglo en masacres de palestinos como las de Al-Dawayima y Deir Yassin, perpetradas entre 1947 y 1953, justo después del holocausto judío.

Si la Shoah retorna en la Nakba, si la catástrofe judía se repite en la palestina, tal vez no sea porque los judíos necesitaran conscientemente vengarse de los alemanes con los palestinos. La dinámica subjetiva subyacente a la Nakba sería más bien que algunos y sólo algunos judíos han terminado identificándose inconscientemente con sus victimarios nazis y han debido por ello imponer a los palestinos aquello mismo que los judíos sufrieron en manos de los nazis. Pienso que esta dinámica inconsciente podría explicar en parte, al menos en la esfera de la subjetividad, la tendencia genocida característica del Estado Israelí.

Cierto sionismo israelí sería entonces, en suma, el retorno sintomático del nazismo a través de sus víctimas inconscientemente identificadas con él. Sin embargo, para no psicologizar algo fundamentalmente histórico y económico-político, debemos reconocer cómo la identificación del sionista con el agresor nazi no es aquí, en la estructura, sino la identificación con aquello capitalista-neocolonial que fue el nazismo en tanto que retorno sobre Europa del colonialismo europeo, como lo viera muy bien Aimé Césaire en su tiempo. Digamos que el capitalismo y el neocolonialismo son aquello con lo que se identificaron los sionistas que se identificaron con el nazismo. Hay que entender bien que el nazismo y el sionismo no son más que manifestaciones ideológicas de la estructura capitalista neocolonial en su fase avanzada imperialista.

Palestina en México

La brutalidad en la colonización europea de África fue la misma de los nazis en Europa y ahora de los israelíes al colonizar Palestina. En Palestina, como en África, la colonización ha sido claramente para el capital, para su acumulación primitiva y para su lógica extractiva y expansionista. Es el capital, en efecto, el que se personifica en los colonos israelíes y en los militares de Tzahal que desalojan a los palestinos y los despojan de sus tierras.

Lo que sucede en Palestina, la expulsión y desposesión de una población autóctona en beneficio de otra blanca o blanqueada en la que se encarna el capital, es algo con lo que estamos familiarizados en Latinoamérica y específicamente en México. En el rincón del mundo en el que habitamos, el poder capitalista-neocolonial adopta la forma de aquello que Pablo González Casanova llamaba “colonialismo interno”. Este colonialismo es un rasgo distintivo de la pigmentocracia mexicana con sus relaciones entre clases racializadas: relaciones de clase que establecen los blancos y blanqueados, mestizos y ladinos de las ciudades, con indígenas y campesinos en general.

El vínculo colonial que observamos en México también opera en las relaciones de los israelíes con los palestinos como indígenas y campesinos, pero también con su naturaleza, con sus territorios, con sus lagos y ríos, con sus olivos y sus demás árboles. En Palestina como en Latinoamérica, el planeta es defendido por los indígenas, defendido contra la hidra capitalista neocolonial con sus cabezas blancas o blanqueadas, invariablemente racistas, allá sionistas y antisemitas, aquí modernas empresariales y productivistas, unas veces mineras, otras veces ganaderas, aguacateras, tequileras, mezcaleras, narcotraficantes y muchas cosas más.

En Palestina como en México, el poder económico-político es el del capitalismo neocolonial, un poder siempre ecocida, que arranca olivos y tala algarrobos en Palestina mientras en México acaba con las milpas tradicionales y derriba ceibas, encinos, mezquites y huizaches. Es el mismo poder implacable que remplaza los bosques primarios por hileras de pinos en Palestina y por hileras de aguacates o agaves en México. Es el mismo poder que agota los acuíferos de todo el planeta, el mismo que está secando aquí nuestro Lago de Cuitzeo y allá el Mar Muerto, el mismo que está contaminando allá el Río Jordán y aquí el Río Lerma. Este poder, como sabemos, es el principal responsable del calentamiento climático, de la devastación del planeta y del resultante riesgo de aniquilación de la humanidad.

Sólo no hay que olvidar que el capitalismo y el neocolonialismo amenazan con destruir no únicamente la naturaleza y la humanidad, sino también las diversas configuraciones de la civilización humana. El poder capitalista-neocolonial constituye una amenaza para las culturas tanto de nuestros pueblos originarios como del pueblo palestino, el cual, tampoco hay que olvidarlo, es el pueblo originario de Palestina. Si este pueblo perdiera también la Franja de Gaza, la derrota sería no sólo de Palestina contra Israel, sino de los indígenas del mundo contra el neocolonialismo occidental globalizado. Sería igualmente otra derrota más de la humanidad contra el capitalismo, de la civilización humana contra el mercado capitalista, de la cultura contra el dinero, de la vida contra el capital y específicamente contra el sector industrial militar del capital, contra sus bombas, contra la muerte.

Le cas, l’écoute, la mémoire : trois pratiques psychanalytiques  potentiellement anticoloniales

Texte présenté à Belo Horizonte, au Brésil, en novembre 2023, dans le cadre du deuxième colloque international Ubuntu, psychanalyse et décolonisation. Le texte a été traduit par Sophie Mendelsohn et publié le 23 janvier 2024 sur le site du Collectif du Pantin

‍David Pavón-Cuéllar

La psychanalyse fait partie de la même culture que celle qui a assujetti notre monde à la colonisation. La colonisation a préparé le terrain pour que l’héritage freudien s’établisse en dehors de l’Europe. Si cet héritage a un sens pour les non-Européens, c’est parce qu’ils ont été préalablement européanisés.

C’est grâce au colonialisme passé que nous avons aujourd’hui une psychanalyse en Amérique latine. Notre psychanalyse est l’expression de la même culture qui nous a colonisés, mais pas de son visage colonisateur, pas de ses tendances à l’expansion et à l’envahissement, pas de ses attitudes arrogantes et sûres d’elles-mêmes. Ce n’est pas tout cela qui apparaît dans la découverte freudienne.

Ce que l’on découvre avec Freud, c’est plutôt la crise de la culture européenne moderne, l’extériorisation de sa pathologie, de son noyau irrationnel, de ses contradictions qui déchirent le sujet. Pour y faire face, la psychanalyse ne cherche pas à surmonter la crise culturelle, mais à assumer la vérité qui s’y révèle. Cette démarche peut avoir des effets anticoloniaux, comme je vais tenter de le montrer en examinant trois pratiques psychanalytiques : la casuistique, l’écoute et la mémoire. Commençons par la casuistique et la manière dont elle remet en cause les prétentions universalistes européennes.

Le cas

L’universalisme est l’une des principales justifications idéologiques de la colonialité. La culture colonisatrice élève sa particularité au rang d’universalité et l’utilise comme norme pour juger les autres cultures, les inférioriser et justifier sa colonisation dans diverses sphères culturelles. Dans les sciences humaines, cette stratégie peut prendre la forme de la méthode hypothético-déductive dans laquelle on part d’une conceptualisation européenne universalisée pour formuler une hypothèse qui cherche ensuite à valider son universalité dans d’autres cultures particulières.

Par exemple, nous appliquons une échelle européenne de performance scolaire dans un pays d’Amérique latine, croyant ainsi confirmer par des moyens déductifs que notre échelle est universelle. Or, comme par hasard, les élèves latino-américains ont des résultats inférieurs aux élèves européens, ce qui justifie l’imposition coloniale des méthodes éducatives européennes dans les écoles latino-américaines. Cette façon de procéder est typiquement psychologique et se retrouve donc dans une psychanalyse psychologisée comme celle développée dans les colonies britanniques d’Afrique australe, entre les années 1930 et 1940, par les psychanalystes racistes Laubscher et Ritchie, le premier en Afrique du Sud et le second en Rhodésie, dans l’actuel Zimbabwe.

Laubscher (1937) et Ritchie (1943) ont voulu vérifier l’universalité de l’hypothèse freudienne du rôle de la projection dans la paranoïa en croyant déceler déductivement des structures paranoïaques et des mécanismes projectifs chez les Africains. Une fois de plus, comme par hasard, les Africains apparaissent comme des êtres enclins à la projection et donc paranoïaques, ce qui permet d’expliquer pourquoi ils se sentent persécutés par les Européens. Cette expérience persécutrice, parfaitement justifiée par la violence coloniale, est disqualifiée en étant interprétée comme un délire projectif des Africains eux-mêmes qui, caractérisés par leur supposée paranoïa et par les maux qu’ils sont censés projeter sur les Européens, auraient logiquement besoin d’être dominés par la puissance coloniale.

Il va sans dire que les interprétations psychologiques de Laubscher et Ritchie ne sont rien d’autre qu’un étalage de préjugés idéologiques racistes et colonialistes. Ces préjugés s’expriment peut-être à travers la rhétorique freudienne, mais ils contredisent plusieurs principes fondamentaux de la psychanalyse. L’un d’entre eux est l’analyse au cas par cas et le respect de chaque cas dans son double aspect singulier et particulier.

Si la casuistique freudienne a un potentiel anticolonial, c’est parce qu’elle nous empêche de procéder comme Laubscher et Ritchie qui ont ignoré non seulement la singularité psychique, mais aussi la particularité culturelle. En d’autres termes, la prise en compte de chaque cas par Freud devrait porter notre attention sur chaque culture et pas seulement sur chaque sujet. La casuistique devrait donc nous empêcher non seulement de négliger les différences entre les sujets et de diagnostiquer des peuples entiers comme paranoïaques, mais aussi de généraliser la métapsychologie freudienne pour comprendre la subjectivité dans d’autres cultures non occidentales.

Entre les cultures comme entre les sujets appartenant à une même culture, il y a ce que Jacques Lacan (1964) a décrit comme une « différence absolue » qui doit être « obtenue » par la psychanalyse (p. 307). La casuistique freudienne peut avoir des effets anticoloniaux en nous faisant reconnaître que les différentes cultures, avec leurs systèmes symboliques respectifs, nous subjectivent de manière absolument différente et incomparable, sans qu’il y ait une commune mesure pour nous comparer en relativisant nos différences. Nous différons d’une culture à l’autre comme d’un sujet à l’autre, nous différons de telle manière que nous ne pouvons pas rendre compte de nos différences, puisque chaque culture et chaque sujet n’a que sa perspective, son langage absolument différent de tout autre, sans qu’il y ait un métalangage qui nous permette de nous placer en dehors de tout pour comparer et relativiser ce en quoi nous différons.

La différence absolue devrait nous dissuader d’appliquer les catégories de la culture européenne aux cultures non européennes. Cette application, comme l’a montré Homi Bhabha (2004), exige de nier la différence même qui est reconnue, de la nier par un processus pervers typiquement fétichiste, celui de la Verleugnung de Freud, qui sous-tend les « stéréotypes » négatifs des sujets appartenant à d’autres cultures (pp. 106-108). Au lieu d’accepter que les sujets d’une certaine culture soient absolument différents de nous, nous les voyons comme relativement inégaux, plus ou moins intelligents que nous, plus ou moins performants sur le plan scolaire, plus ou moins en bonne santé mentale.

Voir les autres comme inférieurs à moi dans leur santé mentale ou leur intelligence, comme relativement inégaux par rapport à moi, est une façon à la fois d’accepter et de nier leur différence absolue d’une manière typiquement perverse. Cette perversion raciste coloniale réduit l’autre sujet au fantasme d’être le même que moi, mais en moins bien, de n’être qu’une partie de ce que je suis. L’autre est conçu comme étant privé de la même intelligence, privé d’une part de la même performance académique ou de la même santé mentale, et cette part manquante est ce qui est jugé par moi.

Voir l’autre comme une part de soi-même fait du non-Européen pratiquement le même que l’Européen, « presque le même, bien que pas tout à fait », selon la célèbre déclaration de Homi Bhabha (1984, p. 126). L’Asiatique, l’Africain ou le Latino-Américain apparaissent finalement, dans l’horizon de la perversion raciste coloniale, comme un morceau du Big Other européen, comme son objet partiel, comme son objet petit a, comme c’est le cas des Juifs dans les visions antisémites étudiées par François Regnault (2003). Dans l’antisémitisme, comme dans d’autres formes de racisme, le sujet racialisé est à la place de l’objet manquant et excédentaire, qui provoque le désir et l’anxiété, la fascination et la répugnance.

L’apparition du non-Européen en tant qu’objet est le résultat ultime de ce que Frantz Fanon (1961) a décrit comme une « mutilation du colonisé par le régime colonial » (p. 146). Le colonialisme nous mutile si profondément qu’il nous prive de notre propre subjectivité, non pas en nous enlevant une part de nous, mais en nous transformant en cette part, en un objet du Grand Autre européen. Cet Autre devient le seul lieu pour nous en tant que sujets : le lieu de notre manque, de notre castration, de notre désir désespérément colonisé, qui nous est étranger.

L’écoute

Le lieu du Grand Autre européen s’impose comme le seul lieu, comme un espace qui englobe tous les espaces existants, comme un Autre de l’Autre. Si la casuistique freudienne démontre l’inexistence de ce métalangage, c’est parce qu’elle sait écouter chaque sujet, et qu’en écoutant, elle n’écoute qu’un langage, sans qu’il y ait moyen d’en sortir pour le signifier de l’extérieur. C’est ainsi que la psychanalyse, en écoutant, confirme son potentiel anticolonial dans une convergence marquée avec les enjeux décoloniaux. 

Nous pouvons dire, en lacaniens, que le tournant décolonial consiste précisément à reconnaître que la civilisation européenne ne peut pas nous fournir un métalangage universel capable de signifier tous les autres langages particuliers des différentes cultures du monde. Aníbal Quijano (1992) rejette clairement la prétention européenne à offrir un Autre de l’Autre lorsqu’il s’oppose à « la prétention d’imposer la vision du monde spécifique d’un groupe ethnique particulier comme rationalité universelle, même si ce groupe ethnique est l’Europe occidentale » (p. 20). Le même rejet du métalangage sous-tend le geste par lequel Santiago Castro-Gómez (2005) condamne l’ « orgueil du point zéro » par lequel on croit avoir « un point de vue sur lequel il n’est possible d’adopter aucun point de vue ». (pp. 18-19). Cette croyance en un grand Autre du grand Autre est également rejetée par Ramón Grosfoguel (2007) lorsqu’il exclut la « possibilité d’une connaissance au-delà du temps et de l’espace », la connaissance d’un sujet sans corps ni territoire, sans « sexualité, genre, ethnicité, race, classe, spiritualité, langue ou localisation épistémique » (pp. 63-64). Le sujet délocalisé et dématérialisé, le sujet évidé et universalisé, est le seul sujet que nous sommes autorisés à être, mais c’est un masque sans visage, une abstraction vide, une fiction idéologique, une simulation coloniale par les seuls vrais sujets, les Européens, qui ont le droit d’exercer pleinement leur condition de sujets dans ce monde.

Dans notre monde colonial, le seul sujet ayant le droit d’être tel est l’Européen, que ce soit en tant qu’Européen ou en tant qu’Américain, Israélien, Canadien ou membre des élites blanches du Sud. En dehors de l’Europe et de ses prolongements, comme l’affirme Quijano (1992), « les cultures non européennes ne peuvent être ou abriter des sujets », mais « elles ne peuvent être que des objets de connaissance et des pratiques de domination » (p. 16). On semble se condamner à être un objet lorsqu’on se présente comme non-européen, alors que l’européanisation coloniale tente de nous offrir une condition de sujet, bien qu’étrangère, aliénante.

Être sujet, c’est d’abord être locuteur. Parler est essentiel pour exercer sa subjectivité. Or, comme l’a noté Gayatri Spivak (1988), le colonisé « ne peut pas parler » (p. 104). Il ne peut parler qu’en tant qu’Européen, en termes européens, dans une terminologie moderne, scientifique, laïque et démocratique. Les non-Européens ne peuvent pas parler dans leurs propres termes. Les réduire au silence est une façon de les empêcher d’exister en tant que sujets.

Une autre façon de rendre impossible l’existence des sujets asiatiques, africains ou latino-américains est le manque d’écoute de leur parole. Même lorsqu’ils parlent, les non-Européens ne sont pas écoutés par cette hydre européenne qui n’écoute qu’elle-même, qui ne monologue qu’avec elle-même et avec ses bouches américaines, canadiennes, israéliennes ou australiennes. Cette hydre n’écoute qu’elle-même, même lorsqu’elle parle de nous, car, comme l’a souligné Stuart Hall (1990), l’Europe « ne cesse de parler, ne cesse de parler de nous », ce qui implique un « jeu de pouvoir » (p. 232). Nous sommes des objets silencieux et parlés au lieu d’être des sujets parlants et écoutés.

L’écoute est une deuxième pratique potentiellement anticoloniale de la psychanalyse. Freud nous a appris à écouter ce qui ne peut être écouté, ce qui n’a pas le droit de parler ou d’être écouté, comme c’est le cas du non-Européen. Nous savons que ce non-Européen reste généralement réduit au silence, enterré et étouffé dans les profondeurs insondables de la subjectivité africaine, latino-américaine ou asiatique, sans être perçu même par les sujets qui l’habitent, dont la perception est généralement insensible, sourde à toute parole autre que celle de l’Européen. Comme Luis Villoro (1950) l’a observé il y a plus de soixante-dix ans, la réflexivité occidentale mondialisée empêche le non-européen « d’apparaître clairement à la conscience » et le maintient « sombre et caché dans les profondeurs du moi métis » (p. 273). Même les indigènes peuvent avoir des difficultés à percevoir l’indigène en eux.

Pour percevoir le sujet non européen, il faut d’abord le reconnaître comme sujet, c’est-à-dire comme quelqu’un qui parle. Pour cela, il faut adopter une méthode comme la psychanalyse, une méthode basée sur l’écoute du sujet, au lieu du paradigme épistémologique empiriste-positiviste du regard objectivant, qui est celui qui règne en psychologie et qui réduit les sujets parlants à des objets muets. Faire du sujet non-européen un objet du savoir objectif européen est l’un des processus qui permet de le transformer en objet du pouvoir colonial.

Aux XVIIIe, XIXe et XXe siècles, l’Europe a colonisé et dominé les mêmes peuples qu’elle exposait dans les gravures, les vitrines, les tableaux exotiques et les musées ethnologiques. Cette exhibition s’est faite sensiblement en même temps que celle des malades du corps et de l’âme dans les amphithéâtres des hôpitaux et des universités. Dans les deux cas, la science a tenté en vain que tout soit vu, que le visible englobe tout, y compris ce qui résiste à toute vision (voir Saint-Cyr, 2013).

Il y a quelque chose qui ne peut être vu par l’œil scientifique. Alors que ce regard scrutait objectivement les tumeurs, les contorsions hystériques et les images des aborigènes, Freud a rompu avec l’objectivité et s’est aventuré dans l’invisible. Il a écouté les paroles des sujets réduits au silence par la science, nous enseignant ainsi une écoute que nous pouvons aujourd’hui considérer comme potentiellement anticoloniale, non seulement en écoutant les sujets en tant que sujets, en tant que sujets parlants, mais aussi en les écoutant en tant que sujets réduits au silence, étouffés, refoulés.

La psychanalyse nous apprend à écouter le silence et pas seulement la parole, le refoulé et pas seulement l’autorisé, ce qui peut être et pas seulement ce qui est, le désir du colonisé et pas seulement sa réalité imposée par les colonisateurs. La méthode freudienne se distingue ainsi de l’approche positiviste qui, comme l’a souligné Ignacio Martín-Baró (1986), « ne reconnaît rien d’autre que ce qui est donné », ignorant « ce que la réalité existante nie, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, mais qui serait historiquement possible, si d’autres conditions étaient réunies » (pp. 289-290). Ce possible, ainsi que ce qui est nié, pour autant qu’on le veuille, peuvent être découverts grâce à l’écoute psychanalytique.

L’écoute de ce qui est nié dans le sujet permet de subvertir ce qui le nie. Trois formes idéologiques subjectives avec lesquelles opère la colonialité peuvent ainsi être subverties, à savoir le soi, l’un et l’identité. Abordons rapidement chacune d’entre elles.

La subjectivité imposée par la colonisation est celle synthétisée dans l’ego cartésien, l’ego cogito dans lequel Enrique Dussel (1992) a démêlé un ego conquiro, un ego qui conquiert, un ego conquérant, un ego habilité par le capitalisme et ses dispositifs idéologiques, y compris la psychologie. Peut-être ce moi européen moderne est-il convaincant pour le regard psychologique, mais pas pour l’écoute psychanalytique. Il suffit d’écouter les sujets avec l’attention qu’ils méritent pour se rendre compte qu’ils ne sont pas seulement uns, des egos, mais aussi des autres qui se contredisent. Leurs contradictions traversent aussi leur condition coloniale et ce qui se rebelle contre elle. Cette rébellion est d’ailleurs toujours contre un moi conquérant qui cherche à dominer non seulement le monde, mais le corps et la sphère subjective.

Le sujet n’est pas seulement un, mais autre. C’est cette altérité que l’on tente d’écouter en psychanalyse. C’est ce que soulignait le vieux Freud (1939), selon Edward Said (2002), lorsqu’il attribuait une origine égyptienne à Moïse, fondateur du judaïsme, mais aussi du christianisme. Si l’un chrétien est l’autre juif, l’un juif est l’autre égyptien, tandis que l’un égyptien, comme le rappelle Cheikh Anta Diop (1955), est l’autre noir africain. L’altérité extra-européenne imprègne toujours l’altérité européenne qui tente en vain de se purger de l’autre. L’autre continue à résonner et à être écouté par la psychanalyse. L’écoute psychanalytique nous permet d’écouter les différentes formes d’altérité que Stuart Hall détecte dans la condition postcoloniale : être autre dans l’ « hybride », être dans un autre lieu dans le « diasporique », se déployer comme altérité dans les « doubles inscriptions » (1996, p. 134), s’éprouver soi-même comme « autre » dans les régimes européens de représentation (1990, p. 225). Dans tous ces cas, nous confirmons ce que Rodolfo Kusch (1962) nous disait déjà à propos de l’Européen absorbé par le non-Européen en Amérique latine : « tout ce qui est donné à l’état pur est faux » et est « contaminé par son contraire ». (p. 19). L’autre contamine toujours l’un, le moi, l’identité.

En traitant de l’identité, la psychanalyse permet d’écouter symptomatiquement l’identification, de l’écouter dans ce qui est symptomatique de l’identité, comme ce qui est inachevé, ce qui est incohérent, ce qui est fissuré, ce qui ne va pas. Cette écoute a été pratiquée par plusieurs critiques freudiens de la colonialité. Le premier fut René Ménil (1932), qui dénonça la façon dont les Antillais afro-descendants, identifiés au colon français, « nient leur race, leur corps, leurs passions fondamentales et particulières » (pp. 7-9). Plus tard, Ashis Nandy (1983) a mis en garde contre « l’identification à l’agresseur » chez les colonisés (pp. 7, 68). Aujourd’hui, Thamy Ayouch (2018) promeut une désidentification avec laquelle les identifications coloniales antérieures peuvent être inversées.

Mémoire

En nous conduisant à l’identification, la psychanalyse nous fait remonter à l’origine de l’identité. Cette origine peut être coloniale et s’en souvenir peut aussi être subversif pour la colonialité. Nous arrivons ainsi, avec la mémoire, à une troisième pratique psychanalytique potentiellement anticoloniale.

Pour se libérer de la colonialité, il faut d’abord en prendre conscience, ce qui nécessite de se souvenir de la colonisation. C’est ce qu’a bien compris Ignacio Martín-Baró (1974), qui nous dit donc que “nous avons besoin de mémoire pour percevoir tout ce qui a bloqué, opprimé et écrasé notre peuple” (p. 135). Tout ce qui nous a colonisés doit être mémorisé pour ne pas se perpétuer.

Une part importante de la colonialité est due à la répétition de ce qu’il n’est pas possible de se rappeler. Il suffit parfois de s’en souvenir pour cesser de le répéter, car la répétition, comme le savait bien Freud (1914), est un mode inconscient de remémoration dans lequel « ce qui est agi » est ce qui ne peut être remémoré consciemment, ce qui est « oublié et refoulé ». (pp. 151-152). En effaçant de leur mémoire l’imposition de la culture européenne, les sujets colonisés s’imposent cette culture encore et encore. Ils se laissent violer et piller sans cesse en oubliant l’origine coloniale de la violence et du pillage.

La colonisation se poursuit en se répétant sous la forme du néocolonialisme et de la colonialité. Pour éviter cette répétition, la mémoire psychanalytique peut nous aider à prendre conscience de ce qui est inhérent au colonialisme et qui se poursuit inconsciemment par d’autres moyens. C’est le cas, bien expliqué par Quijano (1992), de la « répression » coloniale passée qui prend aujourd’hui la forme de la « séduction » que l’Européen exerce sur le monde (p. 12). Si l’Europe continue à nous séduire, c’est parce qu’elle exerce encore sur nous un pouvoir colonial, un pouvoir éternisé parce qu’inconscient, éternel comme tout ce qui est dans l’inconscient.

Rendre conscient l’inconscient de la colonisation peut servir à en dissiper les effets et donc à s’en libérer. La meilleure façon de surmonter un sentiment d’infériorité induit par la colonisation, par exemple, est celle indiquée par Fanon (1952) : se souvenir de l’ « épidermisation de l’infériorité » (p. 8), de l’ « infériorisation » des non-Européens corrélative à la « supériorisation  des Européens (p. 75). Se souvenir de cela, c’est aussi se rappeler que les citoyens du Nord global ne sont pas supérieurs, mais qu’ils semblent l’être en nous rendant apparemment inférieurs dans le Sud global.

Tout ce que je dis est évident, mais seulement en termes abstraits et généraux, et non dans l’expérience concrète de chacun d’entre nous, dans laquelle il est difficile, parfois pratiquement impossible, d’accepter, d’assimiler et de se souvenir pleinement de ce que le colonialisme nous a fait subir. La mémoire est en quelque sorte empêchée par le refoulement et ne peut donc agir que de manière refoulée, inconsciente, symptomatique, à travers la répétition inhérente à la colonialité. Cette colonialité, avec son aspect intrinsèquement répétitif, est une configuration complexe de symptômes dans laquelle l’histoire coloniale refoulée revient.

La colonialité est comme une grande formation culturelle névrotique. C’est ainsi qu’elle a été conçue par Edouard Glissant (1981), qui a soigneusement distingué dans l’histoire de son pays, la Martinique, toutes les phases de la névrose chez Freud : traumatisme, refoulement,  « symptômes » et « révulsion » à l’égard de la mémoire (p. 229). L’amnésie des Martiniquais, comme celle des névrosés chez Freud, les rendrait malades d’une histoire qu’ils subiraient passivement.

Nous subirions le refoulement de l’histoire coloniale, son retour symptomatique répétitif, faute de pouvoir nous en souvenir. Ne pas pouvoir se souvenir de l’histoire, c’est encore moins pouvoir la faire. Nous ne pourrions qu’en souffrir dans sa répétition pathologique, dans des symptômes tels que le racisme, la pigmentocratie, l’inégalité, la dépendance, l’ingérence extérieure et d’autres maux chroniques des anciennes colonies.

Un facteur pathogène important du Sud global serait alors le présentisme anhistorique. Il s’agirait de ce qu’Albert Memmi (1957) a décrit comme une « amnésie culturelle » dans laquelle notre histoire est « refoulée » et nous sommes placés « en dehors » d’elle (p. 131). Cette extériorité par rapport à l’histoire, cet état amnésique aux effets pathologiques, ne peuvent être guéris que par le souvenir, le souvenir du traumatisme de la colonisation, mais aussi de ce qui a précédé le traumatisme, de ce que les colonisateurs ont détruit, de ce qu’ils n’ont pas complètement détruit, de ce qui existe encore et dont nous pouvons nous souvenir.

En tant que pratique anticoloniale, la mémoire doit nous conduire sur un chemin comme celui déjà emprunté par Oswald de Andrade (1928) lorsqu’il a tenté de récupérer au Brésil l’origine indigène matriarcale, surréaliste et communiste « contre la réalité sociale, corsetée et oppressive, inventoriée par Freud”. (p. 180). La psychanalyse nous apprend ce qu’il faut déshabiller pour accéder à une nudité originelle blessée, traumatiquement mutilée, qui, précisément à cause de sa mutilation coloniale irréversible, ne peut être remémorée telle qu’elle était, et doit être reconstituée rétroactivement. Cette reconstitution rétroactive de l’essence peut être utile dans une stratégie anticoloniale, mais elle va au-delà de l’ « essentialisme stratégique » de Spivak (1985, p. 45). Il ne s’agit pas seulement d’une stratégie délibérée ou d’une essence imaginée, mais plutôt d’une historicisation dans laquelle la réalité traumatique et pré-traumatique de notre origine est élaborée symboliquement, à travers une intrigue historique.

En conclusion

La mémoire, l’écoute et la casuistique nous tournent vers nous-mêmes, vers notre histoire et notre origine, vers notre parole et notre silence, vers notre singularité et notre particularité. Ce qui a été dévasté par le colonialisme peut donc être récupéré, au moins en partie, par la psychanalyse. Si l’héritage freudien est un héritage colonial, il est aussi potentiellement anticolonial car il peut atténuer, voire neutraliser certains des effets du colonialisme sur la subjectivité.

Le potentiel anticolonial de la psychanalyse réside davantage dans ses pratiques, dans sa méthodologie, que dans sa théorie métapsychologique. La métapsychologie freudienne correspond à la configuration européenne moderne de la sphère subjective et n’a de sens pour les autres subjectivités que dans la mesure où elles ont été européanisées par le colonialisme. Ce qui résiste toujours à l’européanisation ne peut qu’être mal interprété par les catégories freudiennes, voire pathologisé, comme c’est le cas dans la psychanalyse coloniale raciste d’auteurs tels que Laubscher et Ritchie.

Au lieu d’appliquer les notions métapsychologiques freudiennes à d’autres cultures que l’Europe, nous devrions mieux étudier les connaissances de ces cultures sur la sphère subjective. C’est ce que j’ai tenté de faire ces dernières années en étudiant les conceptions mésoaméricaines de la subjectivité (Pavón-Cuéllar, 2021 ; Pavón-Cuéllar et Mentinis, 2020). J’ai ainsi abouti soit à des notions étonnamment proches de celles de Freud, soit à des idées absolument inassimilables à la théorie freudienne.

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Los aún condenados de la tierra: crítica de la descolonización imaginaria

Texto publicado el 7 de diciembre de 2021 en Intervención y CoyunturaRevista de Teoría y Crítica Política. Versión en español del capítulo “The Still Wretched of the Earth: A Critique of Imaginary Decolonization”, incluido en el libro coordinado por Nigel Gibson, Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of Earth, Wakefield, Daraja, 2021.

David Pavón-Cuéllar

Este ensayo es sobre los aún condenados de la tierra. Es sobre los que no han sido liberados por una descolonización puramente imaginaria. Es sobre las víctimas del neocolonialismo, sobre los pueblos del Tercer Mundo, un mundo que sigue existiendo tal como fue concebido en el pasado, aunque ahora sea nombrado de manera diferente.

Este ensayo es sobre el Tercer Mundo, por el que tanto hemos luchado, y no sobre el Sur Global, que puede hacernos olvidar nuestras luchas en un pasado que es todavía nuestro presente. No habrá en las siguientes páginas sutiles distinciones entre los países subdesarrollados, en vías de desarrollo y emergentes. Estas distinciones, como las que borran la lucha de clases en el interior de cada sociedad, pueden ser muy útiles, desde luego, pero nos distraen cuando intentamos pensar en la división fundamental entre los oprimidos y los opresores, entre los explotadores y los explotados, entre los saqueadores y los saqueados, entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, entre las potencias neocoloniales y sus víctimas en unos países subdesarrollados que siguen viéndose como subdesarrollados, como eternos infantes, aunque ahora se les llame de un modo más respetuoso.

El subdesarrollo y el Tercer Mundo no han sido conjurados con palabras políticamente correctas. La descolonización imaginaria tampoco ha liberado a nadie del colonialismo. El saqueo, la explotación y la opresión de los pueblos colonizados no deja de operar a cada momento (ver Bond, 2006; Ceceña, 2009). Estos pueblos continúan desarrollando a los países desarrollados (ver Kar y Schjelderup, 2016; Hickel, 2017). Los ricos siguen enriqueciéndose a costa de los pobres, al empobrecerlos, al mantenerlos en la pobreza (ver Laplante y Hillali, 2018).

Los condenados de la tierra siguen estando aquí. Su situación no es muy diferente de la de sus padres, abuelos y bisabuelos sobre los que escribió Frantz Fanon. Mucho de lo elaborado por Fanon, como se mostrará en las siguientes páginas, puede permitirnos todavía pensar en los pueblos del Tercer Mundo. Estos pueblos aún pueden saber mucho sobre su situación a través del libro Los condenados de la tierra que Fanon les ha legado.

Cambiarlo todo para que todo siga igual

David Macey (2012) ha señalado cómo en Los condenados de la tierra ‘impresiones de lo que Fanon ha visto en los nuevos estados independientes de África se funden con una imagen de pesadilla de la Argelia colonial’ (p. 451). Estas dos visiones reflejan el contexto histórico en el que Fanon se encontraba tanto al dictar su libro, en 1961, como al elaborar, entre 1952 y 1959, algunos textos que incluyó en él. La redacción de Los condenados de la tierra coincide con la Guerra de Independencia de Argelia y con la descolonización de la mayor parte de los países africanos: Sudán, Túnez y Marruecos en 1956; Ghana en 1957; Guinea en 1958; y Camerún, Senegal, Madagascar, Somalia, Níger, Burkina Faso, Gabón, Chad, Mali, Nigeria, Mauritania, Costa de Marfil, República Democrática del Congo y otros estados en 1960. 

Mientras observa atentamente los primeros años de vida independiente de varios países africanos, Fanon está luchando todavía por la liberación de Argelia que se consumará en julio de 1962, pocos meses después de la publicación de Los Condenados de la tierra. Esta obra está situada en la reveladora transición entre los tiempos coloniales y los postcoloniales o neocoloniales. Los primeros tiempos no han terminado cuando los segundos ya empezaron. Ambos tiempos coexisten y pueden ser conocidos en la misma coyuntura, comparados entre sí y analizados uno a través del otro en el mismo espacio histórico.

Además de ser asombrosamente perspicaz, el análisis de Fanon es el mejor situado para descubrir qué está cambiando y qué no está cambiando con la independencia de las antiguas colonias. El descubrimiento es desolador. No es tan sólo que la continuidad predomine sobre la discontinuidad, sino que la discontinuidad aparece ella misma como un medio para la continuidad.

Fanon muestra cómo el sistema colonial, amenazado por los movimientos de liberación, se reconstituye paradójicamente gracias a la independencia de los países africanos. Es como si la descolonización fuera necesaria para perpetuar el colonialismo. Es como si la historia hubiera seguido la famosa fórmula de Tancredi en El gatopardo de Lampedusa (1960): ‘si queremos que las cosas sigan igual, las cosas tienen que cambiar’ (p. 40).

El colonialismo debía cambiar para seguir siendo el mismo. Para que la opresión y la explotación de África pudieran continuar, se necesitaban las grandes transformaciones que ocurrieron entre 1956 y 1960. Entendemos que estas transformaciones no hayan dejado satisfecho a Fanon, que lo hayan decepcionado, afligido y entristecido. Fueron confirmaciones del peso de la repetición y de su ‘raíz deshistorizante’, pero también punto de apoyo ‘radical’ para la esperanzadora liberación del ‘sujeto en la historicidad’ (ver De Oto, 2003, pp. 147-152)

Si no fuera por la esperanza que Fanon depositaba en el futuro, su visión del presente hubiera sido totalmente desalentadora. Esta visión deja claro que el triunfo de los movimientos de liberación no estaba significando la conquista de aquello por lo que luchaban. La libertad de los pueblos africanos permanecía en el horizonte, siempre lejos, alejándose cada vez más a medida que se avanzaba hacia ella. Por su propia temporalidad, por la eternización de su presente, esta realidad sigue siendo la misma hoy en día, la misma de siempre, y Fanon la conoció bien, ya que era un ‘consumado realista’, como bien lo ha notado Nigel Gibson (2003, p. 204)

Fanon y el neocolonialismo

Fanon se refiere al militante que se percata de que ‘al mismo tiempo que destruye la opresión colonial contribuye a construir otro aparato de explotación’ (Fanon, 1961, pp. 138-139). A primera vista, los nuevos opresores y explotadores ya no son blancos, sino árabes o negros. Son primeramente, durante la guerra de liberación, los que hacen negocio con la guerra. Son posteriormente, en las naciones recién independizadas, los que ocupan los espacios vacíos dejados por los colonos para continuar, como ellos, la opresión y la explotación del pueblo africano.

Los nuevos opresores y explotadores autóctonos de África son identificados por Fanon bajo la etiqueta genérica de burguesía nacional. Fanon ofrece un retrato despiadado de esta clase ascendente. Se trata de una clase ‘inútil y nociva’ que ni siquiera corresponde a una ‘verdadera burguesía’, ya que es más bien una ‘pequeña casta con dientes largos, ávida y voraz’, carente de ‘inventividad’ y ‘grandes ideas’, una ‘caricatura’ y no una ‘réplica’ de la burguesía de Europa (Fanon, 1961, pp. 168-169). A diferencia de los burgueses europeos, los nuevos ricos africanos no construyen ni innovan nada. Tampoco transforman la sociedad. No asumen riesgos ni cumplen ninguna misión histórica. Para Fanon, en definitiva, los burgueses africanos ‘literalmente no sirven para nada’, limitándose a tomar y conservar la ‘herencia’ colonial de economía, pensamiento e instituciones (p. 169).

La herencia colonial es reproducida por la burguesía nacional del Tercer Mundo. Esta reproducción, como Fanon lo muestra, no es tan sólo formal; no consiste únicamente en que los burgueses de África piensen, actúen y dominen como lo hacían los colonos. La reproducción del colonialismo es real, ya que la burguesía nacional africana perpetúa las estructuras coloniales, haciendo posible que sigan funcionando al cumplir en ellas una función indispensable. Como lo explica Fanon (1961), los burgueses de África se convierten en simples ‘intermediarios’ y ‘agentes de negocios de la burguesía occidental’ (pp. 148-149). Esta burguesía del Primer Mundo sigue siendo la verdadera burguesía del Tercer Mundo. Los burgueses africanos tan sólo son ‘representantes’ de la burguesía europea (p. 171). 

Europa sigue dominando colonialmente a los pueblos africanos a través de los burgueses autóctonos. Estos burgueses no sólo actúan como colonos, sino que representan a los nuevos colonos, los sirven y trabajan para ellos. La burguesía africana, según los términos de Fanon (1961), ‘se vende’ a las compañías extranjeras, ‘conjuga sus intereses’ con los de esas compañías, está ‘conectada’ con Europa y exporta a bancos europeos ‘los beneficios de la explotación’ de los pueblos africanos (pp. 160-166). Así, tras la independencia, todo sigue ocurriendo aproximadamente como en el colonialismo.

Las estructuras coloniales no dejan de funcionar tras la victoria de una descolonización que parece puramente imaginaria. Después de su independencia, los países africanos continúan en una relación de total dependencia con respecto a los países europeos. La antigua metrópoli continúa gobernando sus colonias, ahora de modo indirecto, a través de los burgueses ‘a los que alimenta’ y las armadas nacionales ‘encuadradas’ por expertos europeos (Fanon, 1961, p. 167). Las transacciones comerciales permanecen bajo el control de Europa. A la industria de África sólo se le permite desarrollarse en ‘fábricas de montaje’ (p. 169). Los africanos no dejan de ser los ‘pequeños agricultores de Europa, especialistas en productos brutos’ (p. 148). La economía del Tercer Mundo permanece ‘dirigida’ por el Primer Mundo a través de ‘préstamos y dones, exigencias, concesiones y garantías’ (p. 161). Todo lo realmente importante sigue igual: el chantaje, las amenazas, la manipulación, la coerción, la dominación, la expoliación y lo demás. La dependencia prosigue tras la independencia.

La descolonización imaginaria del Tercer Mundo no permite liberarse del colonialismo, sino sólo renovarlo. Es así como surge el neocolonialismo que fue pensado tempranamente por Fanon (1961), quien habla ya de una ‘estructura neocolonial’ (p. 161). El neocolonialismo, para Fanon, es el triste desenlace de muchas luchas por la liberación. Nos liberamos de la degradada estructura colonial solamente para entregarnos inermes a una flamante estructura neocolonial.

El neocolonialismo no es tan sólo una renovación de lo anterior, sino que también parece ser la rehabilitación, reanimación, revivificación y revigorización de un colonialismo que ya resultaba insoportable e insostenible en sus viejas formas. Debían cambiarse las formas para conservar el contenido. Para no destruirse, el sistema colonial pretendía ‘arreglarse’ o ‘reformarse’, como lo dice Sartre en un texto de 1956 en el que introduce el concepto de ‘neocolonialismo’ (Sartre, 1964, pp. 25-48).

Lo neocolonial es como una pretendida evolución de lo colonial que busca evitar una auténtica revolución anticolonial. Esto lo comprendió muy bien Fanon, quien seguramente leyó el texto de Sartre de 1956, planteando un año después que ‘lo propio del neocolonialismo es prevenir situaciones revolucionarias al introducir en su sistema métodos evolutivos’ (Fanon, 1957, p. 463). Lo que Fanon todavía no comprendió en ese momento, lo que descubrirá después, es que los métodos evolutivos neocoloniales podían incluir una independencia formal, una descolonización imaginaria, que permitía perpetuar el colonialismo real.

El caso es que la perpetuación del colonialismo era y sigue siendo inevitable, quizás no tanto por él mismo, sino por lo que subyace a él. Fanon (1961) reconoce lo realmente fundamental cuando se refiere al capitalismo ‘forzado al camuflaje y que hoy se adorna con la máscara neocolonialista’ (pp. 148-149). El neocolonialismo, al igual que el colonialismo, es una manifestación del mismo sistema capitalista que necesitaba primero de su dispositivo colonial y luego de su dispositivo tercermundista.

Lección de Latinoamérica

El Tercer Mundo es el dispositivo del que se vale el capitalismo para sustituir el orden colonial. Es una especie de solución de recambio. Es así, tal como aparece ya en Fanon, una continuación del colonialismo por otros medios. Lo trágico, en el sentido estricto del término, es que esta continuación puede prolongarse indefinidamente. Existe el riesgo, en efecto, de que haya una eternización del colonialismo a través del neocolonialismo. Esto es lo que se comprueba en algunas de las referencias a Latinoamérica en Los condenados de la tierra.

El caso latinoamericano es a veces usado por Fanon como ejemplo de un peligro que amenaza a los países africanos independientes. El peligro es el de una descolonización imaginaria que nos hace quedar atrapados en el colonialismo como en una lógica inescapable, en un tiempo sin tiempo, en una especie de eternidad que cierra el horizonte y que hace fracasar cualquier intento de liberación. Esto último se comprueba en los más pequeños detalles de la historia de Latinoamérica. Por ejemplo, en Brasil parece haberse comprendido que la capital de un país subdesarrollado es un concepto colonial que debe ‘desacralizarse’ para ‘mostrarles a las masas desheredadas que es por ellas por las que se trabaja’, y es por esto que se abandonó Río de Janeiro, que era ‘un insulto para el pueblo brasileño’, pero muy pronto Brasilia se convirtió en lo mismo, en ‘una capital tan monstruosa como la primera’ (Fanon, 1961, p. 178).

El ejemplo elegido por Fanon tiene una función precisa en su argumento sobre las capitales del Tercer Mundo, pero puede servir para ilustrar un problema global de la historia de Latinoamérica. Brasilia es uno de esos caminos típicamente latinoamericanos que sólo sirven para extraviarnos, desgastarnos, perder el tiempo y volver al punto de partida. El conjunto es como un laberinto colonial del que no es posible escapar. Al final, en Latinoamérica, estamos siempre en el principio, luchando por nuestra independencia, aun cuando muchos de nuestros países sean independientes desde el siglo XIX.

La historia latinoamericana de los últimos 150 años parece haber sido inútil. Nos encontramos aún al principio de todo. La razón de esto es muy simple y Fanon la expresa con claridad. Los pueblos de Latinoamérica hemos dejado nuestra historia en manos de nuestras burguesías locales, que ‘no sirven para nada’, y por eso, una vez que estas castas privilegiadas desaparezcan, ‘nos daremos cuenta de que no ha pasado nada desde la independencia, que hay que retomarlo todo, que hay que empezar desde cero’ (Fanon, 1961, p. 169).

La lección de Latinoamérica para África es que no debemos dejar que la burguesía decida nuestro destino. Cuando es ella la que decide, simplemente nos arrastra en su inercia, en su degradación, en su reacción y regresión, y nos hace tropezar y caer. La caída puede adoptar las más diversas formas. Fanon (1961) se refiere al menos a dos de ellas características de Latinoamérica: una es el ‘descuidado fascismo latinoamericano’ que se ahorra ‘la fase parlamentaria’ (p. 165); la otra es la ‘depravación de la burguesía nacional’ que ‘prácticamente organiza su país en lupanar’ del Primer Mundo, con ‘los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las pequeñas brasileñas, las pequeñas mexicanas, las mestizas de 13 años, Acapulco, Copacabana’ (pp. 149-150). Así, oprimidos y prostituidos por sus burguesías locales, los pueblos latinoamericanos han sido reducidos a un sojuzgamiento neocolonial contra el que Fanon quiere prevenir a los pueblos africanos.

Fanon ofrece una triste imagen de Latinoamérica. Desgraciadamente la imagen es fiel y sigue siendo actual. Hay una indiscutible persistencia de las tiranías fascistoides, el turismo sexual y lo demás a lo que se refiere Fanon. Quizás los modos y lugares hayan cambiado, pero la realidad es aproximadamente la misma. Es muy poco, tal vez nada, lo que hemos avanzado en medio siglo.

Después de Los condenados de la tierra, la propensión a volver una y otra vez al punto de partida puede observarse en casi todos los países latinoamericanos, entre ellos los tres mencionados por Fanon. En Brasil, así como las prometedoras reformas de João Goulart fueron interrumpidas y revertidas por el golpe de estado de 1964, así también el régimen fascista de Jair Bolsonaro neutralizó los avances de los gobiernos progresistas de Lula y Dilma. En cuanto a México, aunque beneficiándose todavía con las conquistas de la Revolución de 1910, ha seguido varias décadas debatiéndose en vano en la maraña reaccionaria que impide concretar el avance revolucionario. El gesto de la Revolución Cubana de 1959 fue ciertamente el más esperanzador, pero finalmente la isla quedó como paralizada, como en suspenso, para no volver a caer. 

Tercer Mundo, subdesarrollo, dependencia, neocolonialismo

Los países latinoamericanos continúan atrapados en el neocolonialismo, el cual, ahora, también se despliega claramente en el continente africano y en el sudeste asiático. En todos los casos tenemos parálisis, tropiezos, recaídas, regresiones, repeticiones, desgaste, degradación, daños auto-infligidos, autoinmolaciones inútiles, conflictos extenuantes, círculos viciosos y otras formas  neocoloniales de funcionamiento histórico. Los únicos beneficiarios de todo esto siguen siendo las burguesías nacionales y del Primer Mundo, las cuales, ahora como en 1961, continúan aliadas, repartiéndose el botín, enriqueciéndose a costa de los países tercermundistas y supuestamente emergentes.

La mayor parte de los países emergentes no son verdaderamente emergentes. Si son definidos por su emergencia, es porque emergen constantemente, porque no terminan de emerger, porque no llegan a emerger de verdad. Por más que se desarrollen, siguen siendo subdesarrollados. Lo mismo sucede con los demás países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El problema es que el desarrollo nunca es absoluto, sino que es relativo a una situación y a una posición en la estructura global del capitalismo, lo que se explicó muy bien en las Teorías de la Dependencia, las cuales, por esto, aunque no sólo por esto, siguen siendo tan vigentes ahora como hace medio siglo.

Como nos los enseñaron los teóricos de la dependencia, los países subdesarrollados están atados a su condición dependiente (Marini, 1974). Es en la dependencia como las excolonias se desarrollan bajo el nuevo imperialismo (Dos Santos, 1975). Es por esto que tan sólo consiguen desarrollar su subdesarrollo (Frank, 1974). Los países subdesarrollados son cada vez más lo mismo que son, cambiando sin cambiar, pues están condenadas a una situación ‘uniforme, estática, inmóvil’ que es una realidad y no sólo una ‘imagen’ imputable a las Teorías de la Dependencia, como lo pretende con optimismo Robert J. C. Young (2001, p. 54).

Sobra decir que la inmovilidad no implica una visión ahistórica. Hay una historia del subdesarrollo. Primero las excolonias fueron deliberadamente subdesarrolladas por las potencias coloniales (Rodney, 1973). Después han debido mantener su subdesarrollo para cumplir adecuadamente su función en el sistema capitalista global (Salama, 1972). En el capitalismo, los países subdesarrollados tan sólo pueden desarrollarse de manera dependiente, subordinada, colonial, ahora neocolonial (Nkrumah, 1967). Tan sólo pueden moverse bajo las condiciones del neocolonialismo (Zea, 1971; Macías Chávez, 2015). Tan sólo pueden avanzar por los caminos del laberinto neocolonial, extraviándose cada vez más, pero sin avanzar en absoluto, volviendo siempre al punto de partida (ver Haag, 2011; Langan, 2018).

Finalmente el colonialismo siempre está aquí, tal vez transformándose, pero persistiendo. Su pasado es presente y futuro para los países que fueron alguna vez colonizados. Es como si su historia colonial decidiera su destino. Lo que es seguro es que prácticamente todas las excolonias están sufriendo aún aspectos del neocolonialismo que fue evocado por Fanon en 1961 y definido oficialmente en ese mismo año, en el Cairo, por la Conferencia de Pueblos Africanos, como ‘la subsistencia del sistema colonial a pesar del reconocimiento formal de la independencia política en países emergentes que se vuelven las víctimas de una forma sutil e indirecta de dominación por medios políticos, económicos, sociales, militares o técnicos’ (All-African Peoples’ Conference, 1961, 1961, párr. 2).

Expresiones y explicaciones del neocolonialismo

La situación neocolonial tiene las más diversas expresiones, entre ellas aquellas identificadas por Fanon, pero también muchas otras. Sería imposible aquí abarcarlas todas, pero conviene recordar unas pocas. En la base está la persistente falta de soberanía de las excolonias, el enriquecimiento del Primer Mundo a costa del Tercer Mundo, la imparable explotación de África, Latinoamérica y el sudeste asiático, la división internacional de clases y de trabajo, el comercio injusto, la hemorragia de riquezas del sur hacia el norte, la deuda externa, el saqueo sistemático de los recursos naturales de los países pobres, la explotación de su mano de obra barata, su dependencia y su fragilidad económica, etc. En la superestructura tenemos el déficit democrático, la debilidad de las instituciones y del estado de derecho, los abusos y los privilegios, el imperio de la corrupción y la ilegalidad, la impunidad generalizada, la violencia y las altas tasas de criminalidad, la trata de blancas, el narcotráfico, el tráfico de armas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, la falta de servicios de salud y educación, la miseria, la extrema desigualdad y las brechas sociales abismales, el racismo sistémico, las culturas destruidas, la contaminación y devastación del medio ambiente, las guerras provocadas y sostenidas por el Primer Mundo y por las oligarquías locales, los desgarramientos de comunidades, las migraciones masivas, los ahogados en el Mediterráneo o los muertos de sed en los desiertos del sur de los Estados Unidos, etc.

El neocolonialismo, con sus bien conocidas expresiones superestructurales, puede explicarse en parte por la base o infraestructura económica en la que se apoya. Esta explicación típicamente marxista es la que encontramos, por ejemplo, en las Teorías de la Dependencia. Sin embargo, aunque necesaria y fundamental, la explicación económica es insuficiente. Lo es particularmente en este caso, pues la lógica neocolonial sigue operando como la lógica colonial, la cual, como bien lo advirtió Fanon (1961), invierte la relación entre base y superestructura, haciendo que ‘la causa sea consecuencia’, que la ‘infraestructura económica sea igualmente una superestructura’ (p. 43).

Parafraseando a Fanon, uno sigue siendo pobre y explotado porque es africano, pero es africano porque sigue siendo pobre y explotado, porque no se ha convertido en un rico explotador que pueda blanquearse y europeizarse. En un plano global, el neocolonialismo se basa en el saqueo y la hemorragia de riquezas, pero esta explotación del Tercer Mundo se funda también en factores políticos, culturales-ideológicos y psicosociales que son determinantes de la lógica neocolonial. Algunos de estos factores fueron identificados por Fanon y siguen siendo actuales en los contextos africano, latinoamericano y asiático.

En el plano político, están los diversos medios por los que el Primer Mundo ha seguido ejerciendo su poder en el tercer Mundo, entre ellos la estrategia de dividir para vencer, de ‘oponer entre sí’ a los demás pueblos, alimentando los conflictos regionales, tribales y religiosos (Fanon, 1961, p. 156). En el plano cultural-ideológico, favoreciendo esos conflictos, están la vaciedad, la debilidad y la fragilidad de la ‘conciencia nacional’ de las excolonias (pp. 145-146). Por último, en el plano psicosocial, el que aquí más nos interesa, Fanon menciona dos factores que subyacen a esas deficiencias de la conciencia nacional: el ‘espíritu’ de los burgueses del Tercer Mundo y la ‘mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial’ (p. 146). Examinemos por separado estos dos factores psicosociales, los cuales, en el modelo explicativo de Fanon, están en el fundamento mismo de los factores superestructurales que explican el neocolonialismo.

Espíritu de la burguesía en las excolonias

Ya comentamos anteriormente que la burguesía nacional del Tercer Mundo, tal como es concebida por Fanon, se caracteriza por su nocividad, su inutilidad, su falta de misión histórica, su conexión interna con Europa y su responsabilidad en la perpetuación del poder colonial. Fanon (1961) explica estos rasgos característicos por lo que él mismo denomina ‘el espíritu’ de los burgueses de las excolonias (pp. 146, 149). El término de ‘espíritu’ se entiende aquí como algo psicosocial, determinado por lo social y situado explícitamente en el ‘plano psicológico’ (p. 149). Aunque Fanon desconfíe de la psicología y esté prevenido contra el peligro de psicologización de lo social, no deja por ello de ser particularmente sensible al plano psicológico, tal vez en parte gracias a su formación y experiencia como psiquiatra. Esto le permite sondear los más profundos factores psicosociales que han convertido a la burguesía del Tercer Mundo en cómplice, agente y responsable del neocolonialismo.

Fanon (1960) considera que el papel de la burguesía de las excolonias se ha visto determinado por su actitud sumisa y humilde ante las compañías extranjeras, pero también por su ‘estrechez de visión’ y su ‘falta de ambición’, así como por su ‘espíritu gozoso’ por el que ‘escamotea su fase de construcción para lanzarse al goce’ (pp. 149, 161). Digamos que los burgueses de las excolonias quieren cosechar los frutos sin merecerlos, sin haber sembrado, sin haberse esforzado. Pretenden ahorrarse las luchas burguesas y llegar al final para la fiesta de la clase victoriosa.

El espíritu gozoso resulta, según Fanon (1961), de la identificación de la burguesía del Tercer Mundo con la burguesía europea en una etapa tardía, en una fase ‘negativa y decadente’, sin haber pasado por las ‘primeras etapas de exploración e invención’ (p. 149). Identificándose con los burgueses europeos ya viejos y cansados, la joven burguesía subdesarrollada sufre de ‘senilidad precoz’ y está ‘ya senil sin haber conocido ni la petulancia ni la intrepidez ni el voluntarismo de la juventud y la adolescencia’ (pp. 149, 161). Esto nos permite entender muchos de los problemas de los burgueses de las excolonias, como su falta de ‘ideas’, su carencia de un elemento ‘dinámico y pionero, inventor y descubridor’, su pánico ante ‘las iniciativas que impliquen un mínimo de riesgo’ y su despilfarro en ‘gastos de aparato’ como mansiones y coches de lujo (pp. 149-151). Se trata de parecer lo que no se es, de tener lo que no se merece, de ser prematuramente lo que no se está listo para ser.

Los burgueses subdesarrollados no quieren molestarse. No están dispuestos a trabajar para crear nada, sino que prefieren limitarse a imitar. Su ‘pereza’ y su ‘mimetismo’ los hace adoptar de modo irreflexivo todo lo europeo, incluso paradójicamente ‘las raíces más podridas del pensamiento colonialista’, en particular el racismo (Fanon, 1960, p. 157). Aunque pertenezcan a un pueblo que es víctima de racismo, los burgueses de las excolonias no tienen problema alguno en ser ellos mismo racistas. Tampoco les molestar ser explotadores. Esto hace decir a Fanon que ‘la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe’ y que ‘ocurre a los negros que sean más blancos que los blancos’ (pp. 138-139).

Si Fanon piensa que los no-blancos pueden ser más blancos que los blancos, es porque está distinguiendo claramente dos tipos de blancura: una biológica o corporal, consistente en el color y la pigmentación de la piel, y otra simbólica, espiritual, psicológica o psicosocial, que radica en el espíritu, la actitud y la relación con el otro. Podemos decir entonces, matizando la frase de Fanon, que ocurre que los negros sean más simbólicamente blancos que los biológicamente blancos. Podemos también distinguir estas dos formas de ser blanco a través de dos términos diferentes, como lo ha hecho Bolívar Echeverría (2010) con los conceptos de blancura y blanquitud, el primero designando el color de la piel y el segundo una subjetividad asociada históricamente con ese color de la piel y subyacente a la modernidad europea capitalista. Como lo muestra Echeverría, el capital no es una entidad incolora, sino que tiene una coloración espiritual, ideológica o simbólica. El capital es blanco, blanco al igual que el colonialismo, sea cual sea el color del burgués que lo encarne.

El ser humano mutilado en las excolonias

Junto con el espíritu blanco de la burguesía del Tercer Mundo, el segundo factor psicosocial que Fanon sitúa en el fundamento del neocolonialismo es la mutilación del sujeto colonial. Esta mutilación es efecto de la violencia colonial magistralmente expuesta en el famoso primer capítulo de Los condenados de la tierra. Como lo muestra Fanon, el colonialismo es un sistema extremadamente violento que hiere a sus víctimas y las amputa de importantes partes de su ser. Estas víctimas no consiguen recuperarse ni siquiera siglos después de que sus naciones hayan conseguido la independencia política formal, como puede comprobarse hoy en día en las sociedades latinoamericanas, que aún siguen profundamente lesionadas y mutiladas por el colonialismo español, portugués y francés de los siglos XVI a XIX.

El daño colonial infligido en el pasado pone a las excolonias en una posición vulnerable al neocolonialismo. Los dispositivos neocoloniales se engarzan en las ya existentes heridas coloniales, pero a su vez les impiden cicatrizar y las mantienen abiertas, asegurando así la perpetuación de la vulnerabilidad y del neocolonialismo. Esta perpetuación es también la reproducción de la violencia colonial expuesta por Fanon.

La violencia colonial se reproduce en la violencia neocolonial. Una y otra son una misma violencia que no sólo es real como las intervenciones militares de Estados Unidos y de sus aliados en Corea, Guatemala, Vietnam, Nicaragua, Irak o Siria, sino simbólica o ideológica, como los discursos racistas y xenófobos que se han acentuado recientemente en la ultraderecha del Primer Mundo. Tenemos aquí, para Fanon (1961), la violencia que inferioriza, que ‘deshumaniza’ y ‘animaliza’, que ve al africano, al asiático o al latinoamericano como la ‘quintaesencia del mal’, como el ‘mal absoluto’, como el ‘enemigo de los valores’, como un ‘elemento corrosivo, destruyendo todo lo que se acerca a él’, o como un ‘elemento deformador, desfigurando todo lo relacionado con la estética o la moral’ (pp. 44-45). Como lo muestra Fanon (1952) en Piel negra, máscaras blancas, toda esta violenta denigración colonial y ahora neocolonial permite una ‘inferiorización’ de lo no-europeo que es el correlato de la ‘superiorización’ de lo europeo (p. 75).

Tanto cultural, ideológica y subjetivamente como de modo económico y objetivo, las potencias coloniales se han elevado, engrandecido y enriquecido a costa de sus colonias, al disminuirlas, al rebajarlas y empobrecerlas, al inferiorizarlas. El problema es que los inferiorizados asumen su inferioridad, la dan por sentada, se identifican íntimamente con ella. Como lo dice Fanon (1952), hay una ‘interiorización o, mejor, epidermización de esta inferioridad’ (p. 8). El africano, el asiático o el latinoamericano terminan convenciéndose de su inferioridad y actúan en consecuencia, denigrándose a sí mismos, obstaculizándose el paso, tropezando consigo mismos, buscando el fracaso, saboteándose a sí mismos, doblegándose ante el europeo o el estadounidense, lo cual, evidentemente, favorece la persistencia de la lógica neocolonial.

Además de insertarse en las heridas coloniales del sujeto colonizado, el neocolonialismo se apoya en su interiorización de la inferioridad, así como también en su asimilación de la violencia colonial. Esta asimilación da lugar a ‘luchas fratricidas’, a ‘conductas suicidas’ y a diversas formas de ‘autodestrucción colectiva’ (Fanon, 1961, pp. 55, 59). La violencia que debería dirigirse contra los poderes coloniales y neocoloniales se vuelve contra los propios sujetos colonizados. Esto ocurre por diversas razones, entre ellas una demasiado simple y evidente que es enfatizada por Fanon: ‘los indígenas están entre ellos’ y aparecen unos a otros ‘como pantalla’, pues ‘cada uno oculta al enemigo nacional ante el otro’ (p. 295).

Al no poder ejercerse fácilmente ni contra el Primer Mundo ni contra el sistema capitalista, la violencia se descarga sobre los semejantes del Tercer Mundo, que son los seres concretos que se tienen al alcance de la mano. El resultado son los altos niveles de violencia criminal y política en los países africanos y latinoamericanos. No es casualidad que estos países sean los más violentos del mundo. La violencia es aquí herencia colonial y fenómeno neocolonial.

Condenados por los hombres

El neocolonialismo es tan violento como el colonialismo. Su violencia es fundamentalmente estructural. Es verdad que proviene de la estructura capitalista, pero es colonial, tan colonial como esta estructura. Es, como dice Fanon (1961), un ‘producto directo de la situación colonial’ (p. 297). Es una violencia específica de las excolonias, así como específicamente padecida por los sujetos colonizados como tales, como sujetos mutilados por el colonialismo y ahora por el neocolonialismo.

Hay innumerables ejemplos de seres humanos que sufren hoy en día la violencia neocolonial. Todos ellos continúan siendo víctimas de otros, ‘condenados por los hombres’, como bien dice Fanon (1961, p. 283). Los aún condenados de la tierra evidencian que la descolonización ha sido un proceso puramente imaginario en las excolonias. Esto es tan cierto ahora como lo era en 1961. El neocolonialismo sigue oprimiendo colonialmente a sujetos del Tercer Mundo, entre ellos los indígenas marginados, los migrantes rechazados y los trabajadores explotados, a los que nos referiremos ahora de manera breve para terminar este ensayo.

Desde luego que los indígenas, los migrantes y los trabajadores no sufren la misma opresión en diferentes lugares. El neocolonialismo no trata igual a los diversos pueblos originarios de Latinoamérica, Asia, Oceanía y África. La explotación neocolonial del trabajo no es la misma en India o Bangladesh que en Brasil o México y en Nigeria o Lesoto. Los migrantes asiáticos en Australia tienen experiencias muy diferentes que los magrebíes o los del África subsahariana en Europa o que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos. Sin embargo, aunque haya tantas diferencias entre los diferentes casos, hay también íntimas conexiones, profundas coincidencias e insistentes repeticiones que destacaremos ahora y que nos permiten vislumbrar el carácter global del neocolonialismo.

Indígenas marginados

Los indígenas continúan siendo marginados en sus propios territorios. Cuando la colonización les arrebató estos territorios, la descolonización no se los devolvió. Las mejores tierras, los valles húmedos y fértiles, han sido generalmente acaparados por las burguesías nacionales, por grandes propietarios blancos o mestizos, por compañías fruteras o mineras extranjeras.

Los indígenas deben trabajar para los nuevos propietarios o bien mantenerse confinados en las montañas o en suelos ingratos. Es común que vivan en la mayor miseria, que sufran hambre y mueran de enfermedades curables. No suelen tener fácil acceso a la salud y la educación. Sus condiciones de vida tienden a ser peores que en los centros urbanos. Cuando bajan a las ciudades para vivir mejor, son víctimas de toda clase de racismo, tanto discriminatorio como segregativo. Es como si les recordaran a los demás su condición colonizada y neocolonizada. Quizás sea en parte por esto que son sistemáticamente violentados, excluidos, inferiorizados y despreciados por seres más blancos o blanqueados que ellos, más occidentalizados o modernizados, más adinerados y empoderados.

Los no-indígenas del Tercer Mundo tienden a interpretar el papel de colonos en su relación con los indígenas. Los pueblos originarios padecen a menudo la misma marginación de los tiempos coloniales. Es raro que la descolonización imaginaria haya mejorado su lugar en la sociedad. Más bien lo empeoró.

Trabajadores explotados

Los indígenas marginados con mayor suerte son los que logran ascender al nivel de trabajadores explotados en minas, plantaciones o fábricas de zonas urbanas. A menudo trabajan para compañías extranjeras. Dejan ahí su vida. No es raro que tengan jornadas de más de 8 horas, que sean reducidos a una condición de semi-esclavitud y que carezcan de los más elementales derechos laborales. Reciben salarios miserables, ganando por día e incluso por semana menos de lo que se gana por hora en el Primer Mundo. Son explotados con altísimas tasas de plusvalía y de ganancia. La mayor parte de la riqueza que producen termina concentrándose y consumiéndose en las metrópolis neocoloniales de Europa y Norteamérica.

Los trabajadores explotados enriquecen al Primer Mundo y a las burguesías del Tercer Mundo. A cambio reciben unos cuantos mendrugos, exclusivamente los suficientes para mantenerse vivos. Su vida suele transcurrir en condiciones insalubres. A pesar de todo, superan en cierto grado su marginación anterior, tienen una mejor alimentación y acceden a veces a ciertos servicios de salud y educación.

Quizás los trabajadores consigan incluso blanquearse y abandonar la condición indígena que los hacía víctimas de racismo, pero el precio que pagan es muy alto. Es la alienación, la despersonalización, la pérdida de identidad, la desposesión de sí mismo, la miseria cultural, la proletarización, la desvinculación, la soledad y la vulnerabilidad. Las grandes ciudades de los países pobres y emergentes son infiernos para la clase trabajadora. Las tasas de criminalidad son extremadamente altas. La depresión es tan común como los homicidios, las adicciones, la prostitución, las violaciones sexuales y la trata de blancas.

Los migrantes rechazados

Así como los indígenas marginados con más suerte son los que ascienden al nivel de trabajadores explotados, así los trabajadores explotados con más suerte son aquellos que suben a la cúspide de migrantes rechazados. Estos migrantes son como la élite de los condenados de la tierra en la actual etapa neocolonial. Sólo ellos consiguen saborear al menos un poco de la paz y la prosperidad de las potencias neocoloniales. Es el mayor éxito imaginable, pero es casi imposible alcanzarlo.

Acceder al Primer Mundo es cada vez más difícil. Hay cada vez más barreras migratorias. Europa, Estados Unidos y los demás países ricos se han convertido en una gran fortaleza inexpugnable con muros cada vez más altos. El propósito de estos muros es muy simple: no compartir la riqueza, mantener fuera la pobreza, proteger el botín robado a los países pobres, protegerlo evidentemente de los países pobres, de sus habitantes miserables y hambrientos.

Los migrantes deben exponerse a los mayores peligros en sus travesías hacia las potencias neocoloniales. Primero deben atravesar otros países pobres en los que son asesinados, secuestrados, violados, prostituidos, vendidos, esclavizados, como ocurre con los centroamericanos en México o con los provenientes de países subsaharianos en el norte de África. Luego los migrantes deben atravesar el Mediterráneo, el Río Grande o los desiertos del sur de Estados Unidos. Cuando no se ahogan ni mueren de sed o hambre o calor, corren el riesgo de ser detenidos en la frontera. Finalmente, una vez que llegan al paraíso del Primer Mundo, se convertirán en migrantes sistemáticamente rechazados por los servicios migratorios, los gobiernos, la nueva ultraderecha, los grupos neonazis, los supremacistas blancos. Vivirán frecuentemente con el temor permanente de ser deportados. Esto hará que acepten toda clase de abusos. A veces serán físicamente agredidos y sufrirán el mismo racismo, la misma discriminación y segregación que ya habían padecido, al principio, como indígenas en sus propios países. Otras veces no tendrán los mismos derechos que los ciudadanos de los países en los que se encuentran. Su nivel socioeconómico, de ingreso y de vida, será invariablemente menor que el del resto de la población. No dejarán de estar abajo, siempre abajo, en donde los puso el colonialismo y ahora el neocolonialismo. 

A modo de conclusión

Los migrantes rechazados, los trabajadores explotados y los indígenas marginados son millones de personas del Tercer Mundo. Son algunas de las actuales víctimas del neocolonialismo, de las potencias neocoloniales y de sus representantes en las burguesías nacionales asiáticas, africanas y latinoamericanas. Esos indígenas, trabajadores y migrantes forma parte, así, de los aún condenados de la tierra. Son hijos, nietos y biznietos de los hombres mutilados a los que se refería Fanon en 1961. No están menos mutilados que ellos. No están menos condenados.

Los aún condenados de la tierra continúan sufriendo hambre y miseria. Mueren más fácilmente y más pronto que el resto de la humanidad. Sufren más las consecuencias de las crisis económicas y del cambio climático. Siguen pagando las facturas del Primer Mundo. Siguen dando infinitamente más de lo que reciben. Y son más numerosos de lo que eran antes.

Los aún condenados de la tierra justifican sobradamente que sigamos leyendo a Fanon. Justifican también la continuación de nuestras luchas contra el capitalismo, contra el imperialismo, por la descolonización y por la emancipación del Tercer Mundo. Tenemos que seguir luchando por estas causas, pensando en ellas y hablando sobre ellas. Debemos continuar llamándolas por sus nombres. No hay razón para cambiar los nombres de las cosas cuando las cosas continúan siendo las mismas. No hay todavía nada que haya quedado atrás.

Podemos dejar de hablar de “capitalismo” para hablar de “neoliberalismo”. Lo que denominamos “neoliberalismo”, empero, no es más que un capitalismo liberado, salvaje, descarado y cínico, hasta el punto de volverse neofascista. La globalización actual de este capitalismo neoliberal es la consumación del colonialismo. De igual modo, el imperialismo triunfa y se disfraza con el nuevo consenso global.

El llamado “Sur Global” no debe servir para hacernos pensar que nuestras luchas son otras que las del Tercer Mundo. Ambas luchas son iguales y debemos ser conscientes de los combates del pasado y de sus valiosas enseñanzas. Las derrotas pretéritas, además, pueden hacernos más fuertes. Como dijo Walter Benjamin (1940), “el nervio principal de nuestra fuerza” es “la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que la de los descendientes liberados” (p. 260).

No podemos llegar al futuro sin pasar por el pasado, lo que Fanon entendió muy bien, quizás gracias en parte a lo que le enseñaron las tradiciones marxista y freudiana. Es posible que estas dos tradiciones le ayudaran también a Fanon a concebir la práctica no como una aplicación externa de la teoría, sino como un momento interno indispensable de la teoría, un momento que permite profundizar y conocer la realidad en toda su complejidad material (Pavón-Cuéllar, 2017). Superando así la división del trabajo mental y manual con sus expresiones capitalistas y coloniales, Fanon fue un intelectual perspicaz gracias a, no además ni a pesar de, haber sido también un luchador comprometido e incansable.

Fue a través de su lucha que Fanon aprendió a captar la realidad en toda su complejidad en lugar de simplificarla, por ejemplo, al pensar en el colonialismo sin pensar también en el racismo, el imperialismo y el capitalismo. Esto distingue a Fanon de los intelectuales poscoloniales o decoloniales que ceden a las modas académicas y olvidan el capitalismo al considerar la colonialidad. Quizás sea posible olvidar el capital en la biblioteca o en el salón de clases de una onerosa universidad estadounidense, pero no en el mundo, no en la calle, no en los movimientos sociales y revolucionarios.

Contrariamente a la creencia popular, necesitamos la práctica para tener una representación fiel del mundo en toda su complejidad. Esta complejidad involucra varios sistemas de opresión estudiados por Fanon, entre ellos el capitalismo, el imperialismo, el colonialismo y el racismo. Desde luego que también hay sistemas, como el sexista, que Fanon pasó por alto o incluso reprodujo y en los que debemos pensar hoy (Bergner, 1995). Sin embargo, para pensar en estos sistemas correctamente, debemos pensar en ellos al mismo tiempo que los otros sistemas. Esto es algo que también se comprende mejor en la práctica, en la que tenemos que relacionar el neofascismo neoliberal con su anudamiento de clasismo, racismo, colonialismo y sexismo. Por complejo que sea, este nudo es percibido con la mayor claridad por quienes atraviesan experiencias como las de indígenas marginados, trabajadores explotados y migrantes rechazados.

Referencias

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El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial” a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

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6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.