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Normosis y normopatía: las patologías de la normalidad y la imposible salud mental en el capitalismo neoliberal avanzado

Charla inaugural del Seminario Internacional “Nuevas Perspectivas de Intervención y Retos en la Salud Mental del Siglo XXI” organizado el 11 de diciembre de 2023 por la Universidad de Santiago de Chile

David Pavón Cuéllar

Nuestro susto y su origen

El trastorno más difundido entre los indígenas de Mesoamérica es quizás el traducido con el término “susto” en español. Este susto adquiere nombres diferentes en distintas naciones originarias. Es el nemoujtil de los nahuas, el pekwa de los totonacas, el gal ryá’ld de los zapotecas, el xi’el de los tsotsiles, el hak’ olal de los mayas yucatecos.

En todos los casos, el susto se caracteriza por separar el alma del cuerpo. Lo interesante es que esta separación, patológica para los indígenas mesoamericanos, es constitutiva de la subjetividad normal en sus representaciones occidentales modernas psicológica, psicoterapéutica o psiquiátrica. La existencia de nuestros saberes y tratamientos del psiquismo presupone, en efecto, la separación de su objeto, el psiquismo, con respecto al cuerpo y al mundo. ¿Cómo es que esta separación ha terminado normalizándose entre nosotros y no entre los indígenas que habitan en México y Centroamérica?

Los pueblos originarios han seguido su propio camino cultural e histórico, logrando resistir a su total asimilación a nuestra cultura y a nuestra historia, y esto es lo que ha hecho que, a diferencia de nosotros, no padezcan masivamente la condición del homo dúplex moderno y puedan continuar diagnosticándola como una grave patología. Nuestra extraña escisión entre lo anímico y lo corporal, como nos lo han enseñado Marx y Engels, no se justifica sino por la división entre el trabajo intelectual del alma y el trabajo manual del cuerpo, división que a su vez proviene históricamente de la división de clases, división entre la clase dominante que acapara lo anímico y la dominada confinada en la esfera corporal. El esclavo antiguo al igual que el siervo feudal y especialmente el proletario moderno, el que sólo puede sobrevivir al vender su vida como fuerza de trabajo, son cuerpos que trabajan para las almas de quienes los dominan.

Acostumbrándonos a ver las almas de los poderosos que deciden y los cuerpos de los oprimidos obedeciéndolas, hemos terminado convenciéndonos de algo tan disparatado, tan delirante, como que las almas y los cuerpos son seres diferentes y aparte. De algún modo los hemos diferenciado, apartado, separado. Esta separación es una enfermedad que todos padecemos. Es, en la visión mesoamericana, un susto que todos tenemos. Todos hemos sido asustados por la sociedad de clases y por su acentuación capitalista que nos quiebran, que nos disocian, que nos desgarran.

Sintomatología de nuestra enajenación

Desgarrar nuestro psiquismo, desgarrarlo de nuestro cuerpo y de nuestro mundo, nos produce las más diversas experiencias patológicas, entre ellas dos que fueron características de los siglos XIX y XX. La primera es la enajenación proletaria en la que nuestro cuerpo se nos presenta sin alma o poseído por un alma ajena, el alma de la clase dominante con su control del proceso productivo, con su determinación del consumo y con su ideología que domina en la sociedad. La segunda experiencia patológica de los siglos XIX y XX, igualmente resultante de la división entre el cuerpo y el alma, es la correlativa enajenación histérica típicamente burguesa en la que sentimos nuestro cuerpo sexuado como algo ajeno a nosotros, a nuestra conciencia y a nuestra identidad. Sabemos que estas dos patologías normales de la modernidad fueron tratadas respectivamente por Marx y por Freud, el primero ayudando a los obreros a recobrar su alma, impulsándolos a adquirir una autoconciencia, una conciencia de clase, y el segundo ayudando a mujeres burguesas a recuperar su cuerpo, haciendo consciente lo corporal inconsciente.

Después de algunos éxitos pasajeros, las herencias marxista y freudiana enfrentan una dura derrota, por decir lo menos. Los comunistas y psicoanalistas que aún merecen tales nombres están pasmados ante una situación que es exactamente la contraria de aquella que intentaron crear. En lugar de que se haya restituido lo espiritual-anímico al proletariado y lo sexual-corporal a la burguesía, nos encontramos ante una enajenación general de los cuerpos y de las almas en el sentido pleno de los términos.

Aquello a lo que asistimos en la fase avanzada neoliberal del capitalismo, en efecto, es una suerte de aburguesamiento de los proletarios y de proletarización de los burgueses, unos y otros confundidos en una masa amorfa de sujetos que sienten sus cuerpos tan enajenados como sus almas, sin que esto haya significado una reconciliación de lo corporal con lo anímico. Por el contrario, nunca las dos mitades en las que se nos quebró se han sentido tan ajenas la una a la otra: ni el cuerpo enajenado redime su espiritualidad a través de antidepresivos, medicinas alternativas, servicios de coaching, libros de autoayuda, mercancías esotéricas o iglesias lucrativas, ni el alma enajenada consigue reconquistar su corporeidad y su lugar en el mundo a través de marcas de ropa, maquillajes, gimnasios, dietas, hormonas, prótesis, operaciones quirúrgicas, avatares en videojuegos, editores de cuerpos y otras acrobacias imaginarias en redes sociales.

Nuestros esfuerzos para desenajenarnos tan sólo sirven para enajenar cada vez más nuestras existencias anímica y corporal, enajenándolas entre sí, pero también con respecto al mundo. El resultado son patologías normales, normalizadas, como la condición autista y narcisista generalizada, las disociaciones de personalidad entre la realidad y la virtualidad, la evitación fóbica del contacto de los cuerpos, la automatización mecánica perversa de la sexualidad y la pornografía exhibicionista-voyerista y a veces también sadomasoquista en redes sociales. Estas patologías y muchas más igualmente pandémicas pueden ser interpretadas como expresiones sintomáticas del susto sufrido por la mayor parte de la humanidad en el capitalismo avanzado neoliberal.

El atroz y horrendo capital es el que nos asusta. El susto, como hemos visto, se traduce en los más diversos síntomas. Además de los reveladores síntomas que sufrimos y en los que retorna lo reprimido, están aquellas elaboraciones culturales igualmente sintomáticas, llamémoslas “encubridoras”, en las que se despliegan mecanismos defensivos con los que la cultura intenta revertir el retorno de lo reprimido al redoblar ideológicamente su represión, lo que a su vez implica un retorno aún más oscuro de lo reprimido. Un buen ejemplo de tales síntomas culturales es la psicología que no consigue curar ni encubrir aquello mismo que se descubre en ella, que la instaura y que ella reproduce, a saber, la separación de su objeto, el psiquismo, con respecto al cuerpo y al mundo.

Salud mental y buen vivir

Otro síntoma cultural con el que se busca en vano encubrir el susto generalizado es la idea misma de salud mental. Para concebir semejante idea, tenemos primero que habernos asustado, enfermado, al separar lo mental de lo demás. Uno de los síntomas de esta separación patológica es la llamada “salud mental”, que es un oxímoron, ya que, si es tan sólo mental, entonces no puede ser de verdad salud, la salud no pudiendo atribuirse tan sólo a una esfera mental que se disocia patológicamente del cuerpo y del mundo.

Conviene recordar que la etimología del término “salud” nos remite a lo intacto, a lo entero, a lo completo. Esta saludable completud inherente a lo humano y a su mundo es precisamente lo que se pierde al separar lo mental de lo no-mental, al concebir lo mental por sí mismo, independientemente de lo demás. Es por esto que me atrevo a sostener que lo mental es por sí mismo algo patológico. Es por lo mismo que afirmo que la salud mental es una salud enferma, una salud que se contradice, una salud que se mutila de lo mundano y corporal, que no está por tanto intacta o entera, que no es entonces algo que merezca el nombre de “salud”, como nos lo enseñan los pueblos originarios mesoamericanos al no separar los diferentes aspectos de la salud.

Gracias a los saberes ancestrales de Mesoamérica, entendemos que no puede haber ninguna salud en lo que identificamos con el nombre de “salud mental”, no sólo por ser únicamente mental, sino además porque suele encerrarse en la esfera humana individual, aislándose así de una comunidad que es también espiritual, animal, vegetal y mineral. Este aislamiento humano e individual, implicando un tejido comunitario deshilachado, se nos revela igualmente como una enfermedad cuando lo juzgamos desde la misma perspectiva de los pueblos originarios mesoamericanos. Como lo sabemos también por ellos, lo saludable humano, lo intacto y entero en la humanidad, es necesariamente lo comunitario, siempre lo también comunitario y no-humano, jamás lo exclusivamente individual.

Es por comprender el aspecto patológico de lo exclusivamente mental, humano e individual, que los pueblos originarios de Mesoamérica no conciben la salud como algo que pueda estar situado en la mente del individuo como elemento de la humanidad. En lugar de elucubrar sobre esta salud mental, los indígenas mesoamericanos prefieren hablar de aquello que se ha traducido en español como “buen vivir”, como es el kualli sechantis de los nahuas, el sesi irekani de los p’urhépechas, el lekil kuxlejal de los tseltales, el ma’alob kuxtal de los mayas yucatecos o el utz k’aslemal de los mayas quichés. En todos los casos, el buen vivir no se confunde con la salud mental, no siendo ni sólo mental ni sólo individual ni sólo humano, sino comunitario, corporal y mundano. Siendo también del mundo, implica un buen vivir de la tierra en sus componentes animales, vegetales, minerales y espirituales.

Todo tiene que estar bien para que los seres humanos puedan tener un buen vivir. Siendo este buen vivir el equivalente mesoamericano de la salud, no puede haber salud en una salud concebida como únicamente mental, individual y humana. Esto ha sido bien comprendido por los pueblos originarios de Mesoamérica y es por ello que no dejan de ser quienes mejor preservan la vida comunitaria y el ambiente natural en la región. Se asemejan así a otros indígenas, como los sudamericanos, quienes también tienen sus conceptos de buen vivir muy próximos a los mesoamericanos, como el sumak kawsay quechua, el suma qamaña aimara, el ñande reko guaraní y el küme mongen mapuche, por mencionar sólo algunos.

En todas las naciones originarias a las que me he referido, el buen vivir es un concepto saludable de lo saludable, de lo intacto, de lo entero que deja de ser tal cuando se abstraen partes de él, partes como la corporal o la comunitaria o la no-humana en la salud mental. Esta abstracción es ya una enfermedad y es la que da lugar a nuestro concepto de “salud mental” reservado para las mentes de los individuos humanos. Insistamos entonces en que nuestra salud mental es un concepto enfermo, un síntoma de nuestra enfermedad moderna occidental consistente en separarnos de nuestro cuerpo y de los demás seres humanos y no-humanos, un síntoma de esta enfermedad especista, individualista y dualista que se agrava cada vez más en el capitalismo avanzado neoliberal, hasta el punto de convertirse en una enfermedad terminal, una enfermedad que está devastando la vida en el planeta y que a este ritmo terminará por aniquilar a la humanidad entera.

Imposible salud mental en el capitalismo

En los últimos cincuenta años, hemos asistido a la desaparición de la mitad de las poblaciones animales y suelos fértiles del planeta, mientras que el calentamiento global se acelera y amenaza con destruir lo que nos queda. El mundo está literalmente acabándose a nuestro alrededor mientras nosotros nos reunimos aquí a reflexionar sobre salud mental, sí, mental. Nuestro comportamiento, admitámoslo, es marcadamente patológico.

Entenderán que una voz en mí se haya exclamado, al recibir la gentil invitación para este evento, ¡cuán enfermos hemos de estar para organizar un seminario internacional de salud mental! Es algo que suelo decirme ante eventos que ostentan el título de “salud mental”. Este concepto me preocupa no sólo por ser un síntoma de nuestra enfermedad cultural e histórica, sino también, como lo dije antes, por ser un síntoma encubridor, por encubrir o intentar encubrir tanto la enfermedad que se descubre en él como las causas de esta enfermedad en la sociedad de clases y en su forma exacerbada capitalista neoliberal.

Es preciso no ver el capitalismo que nos rodea y nos enferma para imaginar que puede haber aquí algo pensable que merezca el nombre de “salud mental”. Sin duda puede haberlo como una ilusión encubridora, pero no como una realidad, ya que la salud y el capital son mutuamente excluyentes, no pudiendo coexistir en el mismo espacio. Mientras habitemos en el espacio histórico del sistema capitalista que nos enajena, que nos mutila y nos desgarra, no hay manera de estar intactos, enteros, saludables.

No puede haber salud en el capitalismo. Hay aquí una imposibilidad lógica. Esta imposibilidad es la que se nos descubre sintomáticamente en la salud mental que no puede ser de verdad salud al ser tan sólo mental. Es la misma imposibilidad que se encubre en la misma salud mental que se presenta como posible, simulando su posibilidad al disimular su imposibilidad y las condiciones de esta imposibilidad, que son todos los factores que nos impiden estar saludables en el capitalismo neoliberal avanzado. Mencionemos algunos de estos factores, tan sólo algunos, ya que son demasiados, innumerables.

No podemos gozar de salud en el sistema capitalista, en primer lugar, porque nos transmuta en sus mercancías, en sus apéndices, en sus eslabones y engranes, en sus momentos y sus avatares, en capital variable o personificado. Al convertirnos en todo esto, el capitalismo nos enajena, volviéndonos ajenos a nosotros, alienándonos en él. Esta alienación ya es una alienación mental.

No podemos estar saludables en el capitalismo, en segundo lugar, porque nos hace disociarnos de nosotros mismos para vendernos, para efectuar el trabajo del capital e incluso para encarnar el capital. Esta disociación tiende a agravarse en la fase neoliberal en la que debemos publicitarnos y explotarnos a nosotros mismos al desempeñar simultáneamente, como lo ha mostrado Michel Foucault (1979), los papeles del empresario y su empresa, el capitalista y su obrero, el explotador y su explotado, con roles e intereses contradictorios. El resultado es un sujeto disociado como el ilustrado por la película Fight Club y el analizado por Marx en textos como la Cuestión judía y la Ideología alemana. Sobra decir que esta disociación de la personalidad, que todos padecemos de un modo u otro en el capitalismo, es perfectamente patológica.

La salud subjetiva es imposible en el sistema capitalista, en tercer lugar, porque este sistema objetiva la subjetividad, neutralizándola, destruyéndola como subjetividad para convertirla en objetividad, en objeto del saber científico, de la psicología basada en evidencias y otras ciencias objetivas humanas y sociales, pero sobre todo en objeto del poder económico y político del capital. Digamos que el capital monopoliza toda la subjetividad en el sistema capitalista, mientras que los sujetos nos vemos reducidos a la condición de objetos del capital que decide en lugar de nosotros. Nuestra conversión en objetos del gran Otro capitalista ya es una forma social de psicosis que vivimos todos en el capitalismo, una suerte de paranoia normal, una experiencia persecutoria en la que somos perseguidos por las diversas cabezas de la hidra capitalista, ya sean las amenazantes cabezas crediticias, las severas cabezas evaluadoras, las seductoras cabezas publicitarias, las manipuladoras cabezas mediáticas o las omniscientes cabezas algorítmicas del Big Data. Es como si todo conspirara contra nosotros, pero es porque realmente hay una conspiración contra nosotros, una gran conspiración capitalista globalizada contra la humanidad, una conspiración real que nada tiene que ver, desde luego, con el conspiracionismo delirante de la ultraderecha. Quizás no estemos delirando, pero no dejamos por ello de vivir un delirio incompatible con cualquier fantasía de salud mental.

No podemos estar saludables en el capitalismo y especialmente en el capitalismo avanzado neoliberal, en cuarto lugar, porque aquí, en el nivel más concreto, el sujeto no sólo siente una angustia permanente por sus deudas, por la amenaza del desempleo y por el futuro en general. Además de sentirse angustiado, el sujeto vive deprimido por la falta de futuro, por la falta de un futuro diferente del presente, pues no hay alternativas, sino solamente la cadena perpetua en una realidad eterna de la que no puede escaparse. Este realismo capitalista, como nos lo ha enseñado Mark Fisher, ya es un realismo depresivo inherentemente patológico.

Por último, en quinto lugar, la salud es imposible en el sistema capitalista porque este sistema nos impone de modo autoritario y totalitario sus normas y así nos impide ejercer nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, una capacidad en la que radica la esencia de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943). Además, como también lo sabemos por Canguilhem, la salud siempre corresponde a la norma biológica de la preservación de la vida, mientras que la norma capitalista de sobreproducción y sobreconsumo que se nos impone es algo que amenaza la subsistencia de la vida en la tierra y que así tiene un “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95). Nuestro comportamiento mortífero normado por el capitalismo, un comportamiento siempre ecocida y a veces también suicida, es perfectamente patológico.

Normosis y normopatía

El capitalismo no puede ofrecer ninguna salud, pero sí tiene sus normas y con ellas puede imponer cierta normalidad patológica. En la patología de esta normalidad, yo he propuesto una distinción entre dos cuadros que designo con dos términos provenientes de la clínica psicoanalítica: el de normosis, propuesto por Christopher Bollas (1987), y el de normopatía, introducido por Joyce McDougall (1978) y luego trasladado al análisis político por Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998). Retomando las reflexiones de estos últimos autores y completándolas con mi reinterpretación política de la normosis, he distinguido el cuadro normótico, entendido como una suerte de normalidad neurótica, y el cuadro normopático, definido como una forma de normalidad psicopática perversa o antisocial.

Mientras que los normópatas gozan perversamente del sistema capitalista con el que se mimetizan, los normóticos mantienen su diferencia con respecto al sistema, debiendo adaptarse a él y tan sólo consiguiéndolo parcialmente al sufrir las más dolorosas lesiones, afectaciones, perturbaciones y alteraciones en su esfera subjetiva. Es por todo esto que los describimos como normóticos, el “sis” de la normosis designando etimológicamente una alteración, a diferencia del “pathos” de la normopatía, que se refiere a una pasión como el goce.

Los normópatas gozan del mismo capitalismo que altera, lastima y daña dolorosamente a los normóticos. Unos y otros están enfermos, alienados, enajenados, pero experimentan su enajenación en los modos opuestos que Marx y Engels (1845) atribuyen a los burgueses y a los proletarios. La burguesía y el proletariado están respectivamente en las posiciones de la normopatía y de la normosis en relación con la patología de la normalidad capitalista. En esta normalidad, la enajenación que los proletarios normóticos resienten como su “impotencia” es gozosamente experimentada como “poder” por los burgueses en tanto que normópatas (Marx y Engels, 1845, p. 53). La normopatía es un empoderamiento patológico, así como la normosis es una patología que debilita y vulnerabiliza.

Los normóticos, los explotados en Marx (1866), aparecen como “víctimas del proceso de enajenación” y por ello “lo sienten como un proceso de avasallamiento”, mientras que los normópatas, los explotadores, “han echado raíces en el proceso y encuentran en él su satisfacción absoluta” (p. 20). La normopatía les permite gozar del goce del capital porque los convierte en perfectos clones del capital, en sujetos voraces e insaciables, sin escrúpulos y perfectamente asertivos, agresivos, posesivos, acumulativos y destructivos, a diferencia de los normóticos, los cuales, de modo espontáneo, suelen ser más bien sumisos, escrupulosos, aprensivos, tímidos, inseguros e inofensivos, manipulables y explotables. Mientras que los normóticos tienden a sentirse culpables, fracasados o internamente desgarrados, los normópatas gozan perversamente de los papeles que desempeñan, como los de político genocida, soldado sanguinario, jefe sádico, burócrata desalmado, funcionario corrupto, empresario ávido y despiadado.

Patologías anormales

Además de quienes padecen patologías normales como la normopatía y la normosis, están los sujetos que sufren patologías anormales como las diagnosticadas, catalogadas y tratadas por la psicología, la psicoterapia y la psiquiatría. Estas enfermedades mentales también suelen ser causadas por el capitalismo que luego las explota y las rentabiliza mediante la industria de la salud mental con sus medicamentos, sus clínicas privadas, sus psiquiatras y psicoterapeutas. Para explotar así la anormalidad psicopatológica provocada por el capitalismo, primero es preciso privatizarla, individualizarla e interiorizarla, como lo han denunciado varios autores, entre ellos Mark Fisher y Mikkel Krause Frantzen, quienes por ello proponen repolitizar la psicopatología, resituándola en el debate público y curándola de modo “colectivo y político”, tal como lo sostiene Franzen (2021, párr. 3).

La repolitización de la enfermedad mental debe llevarnos a reconocer, con Mark Fisher (2009), que “el capitalismo es inherentemente disfuncional” y que pagamos un precio demasiado alto para hacer que “parezca funcionar bien” (p. 19). Es contra esta apariencia de buen funcionamiento del capitalismo contra la que suelen sublevarse los anormales de nuestra época moderna e hipermoderna, lo que ha sido muy bien comprendido por Anne Boyer y especialmente por Johanna Hedva en su fabulosa Teoría de la Mujer Enferma. Como lo postula Hedva (2020), las enfermedades constituyen frecuentemente “protestas políticas interiorizadas, vividas, encarnadas, sufrientes e invisibles” (Hedva, 2020, p. 6). Enfermarnos puede ser así nuestra forma de protestar contra el capitalismo. El posicionamiento anticapitalista es entonces el fundamento subjetivo de la patología.

Nuestras enfermedades, como Boyer (2018) lo argumenta, nos permiten rechazar el capitalismo, decir “no” contra el insistente “sí” capitalista “producir endógenamente nuestra propia incapacidad para siquiera intentarlo”, y entonces “nos enfermamos, nos deprimimos y nos quedamos inmóviles bajo todas las condiciones despiadadas y circulatorias de todas las afirmaciones capitalistas, y simplemente no podemos” (pp. 10-11). No podemos porque no estamos dispuestos a padecer la normalidad patológica del capitalismo. No conseguimos resignarnos a la normosis ni a la normopatía y es por eso que sufrimos de los llamados “trastornos psiquiátricos”.

Es común que seamos anormales porque no aceptamos enfermarnos de las patologías de la normalidad que se nos imponen en el capitalismo. En una sociedad tan enferma como la capitalista, existe la posibilidad efectiva de que nos desviemos de la norma porque no podemos ser normales sino al enloquecer, como bien lo comprendió Erich Fromm (1953, 1955). Es lo mismo que ya vislumbraron en el siglo XIX el Doctor Bacamarte de Machado de Assis (1882) y el Doctor Andrei Efímich Raguin de Antón Chejov (1892). Uno y otro descubrieron lo saludable que podía ser el enloquecimiento cuando la salud mental era una enfermedad tan grave como lo es en el mundo moderno capitalista. 

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Boyer, A. (2018). A Handbook of Disappointed Fate. Nueva York: Ugly Duckling Presse

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Fisher, M. (2009). Capitalist realism. Is there no alternative? Winchester: Zero Books.

Fisher, M. (2011). La privatización del estrés. En Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra.

Foucault, M. (1979). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: FCE, 2007.

Frantzen, M. K. (2021). Un futuro sin futuro: Depresión, la izquierda y las políticas de salud mental. Heterodoxia. https://www.heterodoxia.cl/2021/08/12/un-futuro-sin-futuro-depresion-la-izquierda-y-las-politicas-de-salud-mental/

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Hedva, J. (2020). Sick Woman Theory. Kunstverein Hildesheim. En https://www.kunstverein-hildesheim.de/assets/bilder/caring-structures-ausstellung-digital/Johanna-Hedva/cb6ec5c75f/AUSSTELLUNG_1110_Hedva_SWT_e.pdf

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Normosis y normopatía: patologías de la normalidad en el capitalismo

Ponencia en la mesa magistral Capitalismo, psicoanálisis y psicología crítica, en el IX Congreso de la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), el viernes 25 de marzo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Los Doctores Bacamarte y Raguin

El gran escritor brasileño Machado de Assis no era precisamente un dechado de normalidad. Tartamudeaba, era epiléptico, sufría otros problemas nerviosos y parece haber pasado también por crisis depresivas. Quizás estas experiencias influyeran de algún modo en su famoso relato El alienista de finales del siglo XIX.

El protagonista del relato de Machado de Assis es un renombrado científico de la mente, el Doctor Simón Bacamarte, quien estudia en Europa y vuelve a Brasil para abrir un sanatorio para locos en el pueblo de Itaguaí. Cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí son internados en el manicomio, ya que sus desequilibrios aparecen claramente ante la mirada perspicaz del Doctor Bacamarte. Lo que descubre el científico, según sus propios términos, es que debía “ampliarse el territorio de la locura”, que ésta no era una “isla perdida en el océano de la razón”, sino que era un “continente” que abarcaba la mayor parte de la humanidad (Machado de Assis, 1882, pp. 28-29).

Ante algo tan absurdo como el internamiento psiquiátrico de la mayor parte de la población, el Doctor Bacamarte rectifica su teoría inicial, y, como él mismo dice, ateniéndose al “hecho estadístico”, llega a la “convicción” de que “lo normal” era “el desequilibro de facultades” (Machado de Assis, 1882, p. 72). Lo normal, en otras palabras, era lo patológico. La revelación de esta patología de la normalidad hace que el Doctor Bacamarte saque del manicomio a todos los sujetos patológicamente normales, internando en su lugar a los que habían quedado en el exterior, a los verdaderamente saludables, cuya salud era signo de su locura.

La moraleja de Machado de Assis es que no hay mucha gente saludable, que la salud es poco frecuente, que lo normal es la patología, que la normalidad puede ser patológica. Esta idea emerge en los márgenes sudoccidentales de la civilización occidental, en Brasil, en 1882. Exactamente diez años después, en 1892, asistimos a la emergencia de la misma idea en Rusia, en los márgenes nororientales de la misma civilización. La marginalidad cultural y la simultaneidad histórica resultan aquí bastante significativas.

Un eco de El alienista de Machado de Assis resuena en La sala número seis de Antón Chejov. El Doctor Andrei Efímich Raguin es el nuevo Doctor Bacamarte. Como el brasileño, el ruso descubre la patología de la normalidad a través de su contacto directo con la locura. Las charlas de Raguin con el enfermo Iván Dimítrich Grómov lo llevan a cuestionar la frontera entre lo patológico y lo normal.

El enfermo Grómov le pregunta al Doctor Raguin por qué está encerrado en el manicomio cuando los locos “se pasean tranquilamente por la calle” (Chejov, 1892, pp. 109-110). El Doctor no puede sino admitir que se trata de una simple “casualidad” (p. 110). Luego, a medida que establece un vínculo cada vez más íntimo con el enfermo Raguin, el Doctor va cobrando conciencia de la patología de la normalidad, pero al mismo tiempo empieza a ser visto como un loco por la gente que lo rodea.

En el desenlace del relato de Chejov, nos encontramos al Doctor Raguin encerrado en la misma celda que Grómov, haciéndole compañía. La cordura de ambos contrasta con la normalidad patológica de quienes permanecen fuera del manicomio. El desenlace es el mismo de Machado de Assis: la patología no está en el manicomio, sino afuera, en la gente normal, en su normalidad patológica.

El Doctor Freud

La patología de la gente normal no sólo fue vislumbrada por Chéjov y Machado de Assis a finales del siglo XIX, sino que está en el centro de lo que Sigmund Freud comenzó a descubrir en la misma época. Sus descubrimientos en la patología le descubren el meollo patológico de la normalidad. Freud es bien consciente de esto.

En 1890, sólo dos años antes de La sala número seis de Chejov, Freud observa que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal” (Freud, 1890, p. 118). Digamos que la clave de la normalidad está en la patología. Esta patología nos descubre el secreto bien guardado por la normalidad.

El secreto patológico de lo normal se confirma en 1892, en el mismo año de La sala número seis de Chejov, cuando Freud (1892-1893) encuentra una misma verdad que se “inhibe y rechaza” en la normalidad y que “sale a la luz” en la histeria (pp. 159-160). El sujeto histérico nos confiesa la verdad del sujeto normal, la verdad oculta y reprimida en la normalidad, exactamente como los personajes Raguin y Grómov de Chejov denuncian la verdad que se disimula y sofoca en la normalidad de su época. Esta denuncia, de hecho, no sólo se realiza en la psicopatología propiamente dicha, sino también a través de sueños, lapsus, actos fallidos y otros fenómenos normales, o mejor, si se prefiere, otros fenómenos patológicos de la normalidad.

Cuando Freud publica en 1901 su libro Psicopatología de la vida cotidiana, el título es él mismo una formulación posible de la patología de la normalidad. No hay que olvidar, además, que esta patología de la normalidad se le reveló a Freud a partir de su análisis de la histeria y de otras enfermedades. Luego, al recapitular la historia del psicoanálisis en 1914, el médico vienés recordará cómo el análisis de los “hechos patológicos” mostró “su trabazón con la vida anímica normal” (Freud, 1914, p. 35). Esta vida ni siquiera es necesariamente más satisfactoria que la patología, sino que está atravesada por la frustración y el sufrimiento que el mismo Freud describirá en 1929 como “el malestar en la cultura”. Tenemos aquí, una vez más, una formulación de la misma patología de la normalidad. El malestar en la cultura es ni más ni menos que un malestar patológico en la normalidad cultural.

Finalmente, en sus Nuevas lecciones de 1932, Freud ya no dudará en aceptar “los estrechos nexos, y aun la íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales” (Freud, 1932, p. 134). Es así como el Doctor Freud, al igual que los Doctores Bacamarte y Raguin antes de él, termina borrando la frontera entre la normalidad y la patología. Una y otra son idénticas, una misma cosa, la misma patología que se descubre en lo patológico y se encubre en lo normal.

El Revolucionario Lenin

Freud identifica la normalidad con la patología en su conferencia 34 de 1932. En la siguiente conferencia, la 35, se ocupa de la Revolución de Octubre que estalló quince años antes en la patria de Chejov y que se presenta simultáneamente para Freud como expresión y como intento de curación de la patología de la normalidad. No está de más recordar que el dirigente máximo del proceso revolucionario bolchevique, Vladímir Lenin, se había sentido profundamente conmovido e incluso horrorizado cuando leyó en 1893 La sala número seis de Chejov. Después de leer el relato, el joven Lenin de 23 años le confesó a su hermana que había sentido que él mismo estaba “encerrado en la sala número 6”.

Para comprender el sentimiento de Lenin, es necesario saber un poco de su vida en 1893. Cinco años antes su hermano había muerto en la horca por fabricar bombas para asesinar al zar Alejandro III. Para 1893, Lenin ya estaba leyendo a Marx y a diversos autores marxistas, había sido expulsado de la Universidad de Kazán por sus actividades políticas, participaba en grupos revolucionarios y varios de sus compañeros habían sido encarcelados. El joven Lenin estaba literalmente exiliado en el campo, teniendo prohibido ir a ciudades como Kazán, Moscú y San Petersburgo.

Digamos que la persecución y el exilio de Lenin, como el internamiento del Doctor Raguin de Chejov, fueron por atreverse a desafiar la patología de la normalidad imperante en su época. Entendemos que Lenin pudiera sentirse encerrado en la sala número 6. Entendemos también que luego se escapara de esa sala e hiciera todo lo posible por curarnos de la patología de la normalidad en su lucha revolucionaria contra el zarismo y contra el capitalismo.

Lenin comprendió muy bien algo que no parece haber sido tan claro para Freud: que lo normal-patológico de la época moderna está internamente determinado por el sistema capitalista de producción y distribución de la riqueza. Desde luego que otros sistemas culturales también producen un malestar en la cultura y una psicopatología de la vida cotidiana, pero el cuadro patológico distintivo de la normalidad moderna resulta incomprensible si hacemos abstracción del capitalismo. El sistema capitalista configura las diversas patologías normales de la modernidad, entre ellas la paradigmática, la nazi-fascista, la más estudiada y comentada en el siglo XX.

Nazi-fascismo y capitalismo

Entre los años 1930 y 1970, varios autores concibieron el nazi-fascismo como una forma patológica de normalidad. Wilhelm Reich vio aquí la sumisa docilidad resultante de la represión sexual burguesa. Erich Fromm prefirió hablar de conformismo, adaptación pasiva y miedo a la libertad. Theodor Adorno y sus colegas enfatizaron el sometimiento y el convencionalismo de la personalidad autoritaria.

La patología de la normalidad se presentó igualmente como efecto de la conformidad y de la influencia normativa en los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch. Otros experimentos, los de Stanley Milgram, descubren la obediencia en el origen de la misma normalidad patológica. Esta normalidad fue también descrita como un desempeño de roles en el célebre experimento de Philip Zimbardo.

En los autores mencionados, lo normal es lo patológico. Uno actúa patológicamente al comportarse normalmente, al desempeñar su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo y a su norma en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional en Adorno, al ser conformista y adaptativo en Fromm, al ser dócil y sumiso en Reich. En todos los casos, el comportamiento normal es lo patológico, lo erróneo, lo irracional, lo violento e incluso lo asesino, como lo era el comportamiento normal de nazis y fascistas.

El fascismo y el nazismo aparecen como las patologías de la normalidad por excelencia. Nos muestran que lo normal puede ser tan patológico, tan absurdo y tan devastador, como lo es ahora nuestra normalidad que está destruyendo el planeta y que amenaza con aniquilar al género humano. Esta normalidad opera como en Reich, Fromm, Adorno, Sherif, Ash, Milgram y Zimbardo. Como en estos autores, nuestra patología es nuestra normalidad, nuestra sumisión, docilidad, conformidad, adaptación pasiva y desempeño de roles, pero todo esto no en el vacío, sino en el sistema capitalista.

Es en el capitalismo donde reside la clave de nuestro comportamiento patológicamente normal. Este comportamiento es un comportamiento dócil y sumiso ante el capital, pasivamente adaptado al capitalismo, conformista por su conformidad con las normas y roles del sistema capitalista. El capitalismo es entonces lo que nos enferma, pero nos enferma al normalizarnos, al ajustarnos y someternos a su norma, que es y sigue siendo la norma elucidada por Marx, la norma de transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

Normatividad y enajenación

La imposición de la normatividad capitalista nos enferma por dos razones. La primera es que usurpa nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, en la que radica el sentido quizás más fundamental de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943, p. 77). La segunda razón de que la normatividad capitalista nos enferme es que tiene un carácter mortífero contrario a la “normatividad biológica” del ser humano y de cualquier ser vivo: si la vida es el principio supremo de la norma de salud para la humanidad, como nos lo ha mostrado también Canguilhem, entonces la normatividad letal capitalista no puede ser sino un factor esencialmente patológico, es decir, en los términos del mismo Canguilhem, algo que “obstaculiza el mantenimiento y desarrollo de la vida”, algo que tiene “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95).

El capitalismo sustituye nuestra normatividad biológica por una especie de normatividad necrológica. Esta siniestra normatividad del capital podría arraigarse en lo que Freud conceptualizó como “pulsión de muerte”, pero no por ello deja de ser ajena a un ser humano que no puede obedecerla sino al enajenarse en el capitalismo. Tenemos aquí una enajenación fundamental que está en la base de varias de las enajenaciones que Erich Fromm describió en un curso de 1953 que fue luego publicado precisamente bajo el título de “Patología de la normalidad”.

La idea frommiana de lo normal-patológico abarca, por ejemplo, la enajenación de las personas que se ven a sí mismas como simples “mercancías” que sólo tienen valor al “cotizarse” y “venderse” bien en el mercado (Fromm, 1953, pp. 60-62). Tenemos aquí la enajenación en la normatividad capitalista que nos reduce a mercancías que sólo sirven para generar plusvalía y así producir más y más capital muerto, inerte, a costa de nuestra vida humana. Esta lógica enajenante de muerte es evidentemente patológica para un ser humano cuya norma de salud, como ser vivo, es la de preservar la vida y perseverar en ella.

Normosis y normopatía en el capitalismo

Cada individuo se norma espontáneamente en función de la vida, pero cae en la trampa del sistema capitalista que le impone su norma de muerte a él y todos los demás. El carácter normal de la patología del capitalismo hace que sea la sociedad en su conjunto la que está enferma. Esto lo vio muy bien Fromm, en 1955, al proponer el concepto de “patología de la normalidad”, entendiéndolo, según sus propios términos, como la “patología de la sociedad occidental contemporánea”, una “sociedad insana”, una sociedad carente de “equilibrio mental” (Fromm, 1955, pp. 13 y 66).

La patología de la normalidad, precisamente por ser de la normalidad, es un fenómeno fundamentalmente social y no individual. Esto desgraciadamente se pierde de vista en la perspectiva psicoanalítica de Joyce McDougall (1978) y Christopher Bollas (1987), quienes ponen el acento en la relación del individuo con la normalidad al forjar el primero, en los años 1970, la noción de “normopatía”, y el segundo, en los años 1980, la de “normosis”. El normópata de McDougall (1978) es así una especie de “autómata” (p. 100), un “robot programado” (p. 109) con “opiniones banales” (p. 106), alguien con puros “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101), alguien “demasiado adaptado” (p. 214). De modo análogo, el normótico de Bollas (1987) es alguien “anormalmente normal” que muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión” y que concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156).

Al verse reducido a un objeto y producto manufacturado, el normótico de Bollas está sufriendo el mismo destino que el sujeto de Marx en el capitalismo. Este sujeto aparece igualmente para Marx como un autómata, al igual que el normópata de McDougall. Si los dos psicoanalistas se acercan tanto a la descripción marxiana del sujeto en el capitalismo, es porque la normopatía y la normosis de las que nos hablan corresponden precisamente a la patología de la normalidad capitalista. Esto lo entendieron muy bien quienes utilizaron posteriormente el concepto de normopatía, como Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998), quienes conciben al normópata, cada uno a su modo, como el sujeto perfecto del capitalismo en general o en su variante neoliberal.

El normópata es, por ejemplo, quien está demasiado adaptado al sistema capitalista, quien menos resiste al desempeñar su rol en él, quien se entrega y se pierde a sí mismo al personificar el capital, quien así goza fantasmáticamente del capitalismo con un goce perverso que se confunde con el del capital. Si el normópata goza del sistema capitalista, quizás tengamos derecho a decir que el normótico tiende más bien a sufrir el mismo sistema, a ser afectado, perturbado, alterado e incluso trastornado por él. Esta distinción puede justificarse etimológicamente por la diferencia entre los sufijos “sis” de “normosis” y “pathos” de “normopatía”: el “sis” designa una conversión o alteración, mientras que el “pathos” se refiere a una emoción o pasión como el goce.

Atendiendo a los sufijos, la “normopatía” podría ser una forma normal de “psicopatía” o “sociopatía”, exactamente como la “normosis” correspondería más bien a una forma normal de “neurosis” o “psicosis”. Al igual que el neurótico o el psicótico, el normótico sería víctima de su condición. Estaría internamente desgarrado, no por una patología cualquiera, sino por la normalidad misma, por la patología de la normalidad capitalista.

El normótico sería lastimado y dañado por el mismo capitalismo del que gozaría el normópata. La normopatía sería una exitosa adaptación al sistema capitalista, una mimetización con el capital, mientras que la normosis resultaría de la dificultad para adaptarse, pero una dificultad normal, no neurótica y mucho menos psicótica. El normótico sería, por ejemplo, demasiado honesto y generoso para el capitalismo, demasiado escrupuloso y poco ambicioso, mientras que el normópata sería un perfecto clon del capital, un sujeto voraz, sin escrúpulos y perfectamente asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y destructivo. En ambos casos, tendríamos formas de enajenación en el sistema capitalista, pero formas completamente diferentes, incluso contradictorias, que obedecerían a una contradicción que ya observaron Marx y Engels en su tiempo.

A manera de conclusión

Podemos utilizar los términos de los propios Marx y Engels para describir las dos patologías de la normalidad. Parafraseando La Sagrada Familia, el normótico “se siente aniquilado” en su enajenación, “y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana”, mientras que el normópata “se complace en su situación, se siente establecido en ella sólidamente, sabe que la alienación constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana” (Marx y Engels, 1845, p. 53). Parafraseando ahora el sexto capítulo inédito del Capital, el normópata sería como quien “ha echado raíces en el proceso de enajenación y encuentra en él su satisfacción absoluta”, mientras que el normótico sería como el proletario que, “en su condición de víctima del proceso, se halla de entrada en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso de avasallamiento” (Marx, 1866, p. 20).

Quizás podamos afirmar que la normosis fue la patología normal que le interesó a Freud, la de quien sufre de malestar en la cultura, aquella cuya vida entera es un ejemplo de psicopatología de la vida cotidiana, un gran acto fallido, fallido para el capital y para el goce del capital, pero exitoso para el sujeto y su deseo. Un caso fabuloso de esta normosis en el personaje identificado simplemente como Costa en El Alienista de Machado de Assis. El tal Costa recibe una gran herencia, pero procede como un perfecto normótico al dividirla en “préstamos sin usura” de los que benefician muchos normópatas del pueblo, hasta el punto que “al cabo de cinco años no quedaba un centavo” de la herencia (Machado de Assis, 1882, p. 32)..

La normosis de Costa puede contrastarse con la normopatía de un personaje de La sala número seis de Chejov, Mijaíl Averiánich, que deja al Doctor Raguin en la miseria por no pagarle una deuda considerable que contrae con él. Sólo queda una solución, que es internar a Raguin en el manicomio, lo que se consigue con el invaluable apoyo de un psicólogo de la época, el cual, como los actuales, prefiere ver la patología en la normosis que en la normopatía. Digamos que la psicología tiene una cierta inclinación por los normópatas y no sabe muy bien qué hacer con la normosis, excepto convertirla en normopatía, lo que puede ser muy beneficioso para el capitalismo.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Freud, S. (1890). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras completas, volumen I (pp. 111-132). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico En Obras completas, volumen XIV (pp. 1-64). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Sana locura y normalidad patológica en el capitalismo neoliberal

Conferencia dictada el 26 de junio de 2018 en el auditorio Vicente Guerrero de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, Ciudad de México, en el marco del VI Festival de la locura, organizado por Locolectivo.

David Pavón-Cuéllar

Normalidad

Conocemos a la gente normal. Es la que se comporta normalmente mientras estudia o trabaja, consulta su teléfono inteligente, va de compras o maneja su automóvil. Estas actividades parecen inofensivas, pero bien sabemos que no lo son.

El automóvil de la gente normal calienta el planeta. Sus compras llenan de basura el océano. El coltán de su teléfono inteligente provoca miles de muertes en el Congo. Su estudio y su trabajo permiten la reproducción de un sistema que va devastando el medio ambiente mientras acaba con los seres humanos al enajenarlos, explotarlos, empobrecerlos, mutilarlos, degradarlos.

Es mucho el mal que la gente normal hace discretamente, imperceptiblemente, al actuar con su normalidad acostumbrada. Y a veces, al dejar de comportarse normalmente, la misma gente normal se delata y nos muestra lo peligrosa que es. La vemos entonces bombardear ciudades en Siria, matar a palestinos en Israel, enjaular a niños inmigrantes en los Estados Unidos, cometer atentados terroristas en Francia o secuestrar y asesinar en todos los rincones de México. Nos reconforta imaginar que todo esto es hecho por locos, pero no es así. No son precisamente locos los que engrosan las filas de las organizaciones criminales mexicanas, de los grupos terroristas islámicos y mucho menos de los cuerpos militares o policiacos israelíes y estadounidenses. Estas bandas asesinas están mayoritariamente compuestas de gente normal.

Nosotros, los normales, perpetramos cotidianamente la mayor parte de los crímenes que ocurren en la actualidad. Para cometer nuestras fechorías, no tenemos necesidad alguna de locos. Nosotros, los normales, tenemos la disposición y la capacidad para matar, herir, torturar, enjaular, dominar, explotar, ensuciar, contaminar, devastar. No hay nada perjudicial que no sepamos hacer y que no hagamos día con día.

Cuando hay que dañar, somos autosuficientes. No requerimos de locos ni de ninguna otra clase de anormales. Nosotros, los normales, nos bastamos a nosotros mismos para destruir el mundo y aniquilar a la humanidad. Es exactamente lo que estamos haciendo. Y lo hacemos con toda normalidad.

Patología de la normalidad

Ya desde hace mucho tiempo, quizás incluso desde siempre, nuestra normalidad es destructora, nociva, dañina. Dañamos y nos dañamos con ella. Nuestra normalidad nos hace daño. Este aspecto dañino tendría que aceptarse como un rasgo definitorio de lo normal en las dos acepciones originales del término: como la regla y como la media estadística, es decir, como lo normado y como lo normalizado, como lo reglamentario y como lo mayoritario, como lo que debe ser y como lo que suele ser.

En los dos sentidos, como lo correcto y como lo común, lo normal es algo perjudicial, pernicioso, tóxico. Nos intoxica. Nos afecta. Nos infecta. Nos hace mal. Nos enferma.

Enfermándonos, la normalidad es patológica. Lo es en el sentido propio de la raíz griega de la patología: el pathos (πάθος) es pasión, pero también padecimiento, enfermedad, sufrimiento, afección. ¿Acaso no somos afectados por nuestra normalidad? Pensemos en todo el mal que nos hace. La sufrimos. Es una enfermedad que padecemos y que hacemos padecer a la naturaleza.

Todo se ve devastado por nuestra normalidad. Lo normal es como un cáncer que lo devora todo y que nos está devorando a nosotros mismos. Es como un fuego, como una furia destructiva y autodestructiva, mortal y mortífera. Es una pasión que lo consume todo y que nos consume a nosotros mismos. Es una patología. Es lo que Erich Fromm (1955) denominó “patología de la normalidad” (p. 13). Es algo que también podemos describir con el evocador nombre de “normopatía” que propusieron simultáneamente Joyce McDougall (1982, pp. 43-44) y Joseba Atxotegui (1982, p. 182).

Maldad de la banalidad

Sería difícil pensar en la normopatía sin recordar lo que Hannah Arendt (1963) llamó “banalidad del mal”. Esta formulación aporta un carácter ético-político genérico y trascendente a lo que estamos reflexionando. Cuando hablamos de la patología de la normalidad, nos estamos refiriendo también de algún modo a la maldad que habita en el seno mismo de la normalidad.

Lo normal no es tan sólo un mal entendido como dolencia o enfermedad. No es tampoco únicamente aquello que es malo porque nos hace mal. Además de infligir daño y de presentarse como un padecimiento, la normalidad es cruel, despiadada, perversa, radicalmente mala. Esto es lo que vislumbramos cuando leemos a Hannah Arendt. Ella solamente intentaba mostrarnos lo banal que puede ser la maldad, pero termina revelándonos algo mucho más importante: lo mala que puede ser la banalidad. Su gran descubrimiento, en efecto, es la maldad de la banalidad y no tanto la banalidad del mal.

Desde luego que Arendt consigue su propósito y nos demuestra convincentemente que la maldad puede aparecer bajo una forma banal, trivial, extremadamente normal. Sin embargo, al demostrarnos esto, Arendt hace que la propia normalidad se ponga en evidencia y que nos deje ver su esencia patológica y además perversa, mala, malvada. Lo que vemos entonces es la maldad inherente a la patología de la normalidad. Esta manifestación, como sabemos, ocurre a través del caso paradigmático del nazi Adolf Eichmann, uno de los responsables directos del holocausto, quien se encargó de coordinar la deportación de millones de judíos a los campos de concentración, así como la construcción de cámaras de gases en el interior de los campos. Al cumplir con su función, Eichmann se habría limitado a obedecer las órdenes de sus superiores, procediendo así como un simple subalterno, de modo quizás entusiasta, diligente y escrupuloso, pero normal, demasiado normal. Esto es al menos lo que el mismo Eichmann pretendía. Es también la tesis de Arendt.

Se ha discutido la tesis de que Eichmann se hubiera limitado a obedecer órdenes. Lo que resulta indiscutible es que se comportaba de modo perfectamente normal en su contexto y en la estructura en la que desempeñaba su función. Al ocuparse del aspecto logístico de la deportación y de la construcción de cámaras de gases, Eichmann operaba como un engrane de la máquina de muerte de la solución final. El funcionamiento de esta máquina requería el comportamiento de Eichmann. Él se comportaba normalmente al cumplir su función. Hacía lo que tenía que hacer para que sus semejantes hicieran lo que debían hacer.

Contribuir a la carnicería era la única manera en que Eichmann y sus semejantes podían ser normales. No había para ellos más opción de normalidad que la de trabajar para exterminar a millones de judíos. Lo que hicieron fue lo normal en ese momento. Su normalidad fue su crimen, su patología, su maldad. Fueron monstruosos por haber sido normales.

Al igual que sus semejantes, Eichmann actuaba normalmente. O lo que es peor: Eichmann era perfectamente normal. Su normalidad era la normalidad patológica de cualquier miembro de las SS.

Leamos lo que nos dice Arendt (1963). Para ella, Eichmann “era normal” (p. 21). Su normalidad se ponía de manifiesto, por ejemplo, en el carácter “burocrático” de su lenguaje y en su incapacidad total para “expresar una sola frase que no fuera una frase hecha” (p. 34). Su forma de hablar era como la de un oficinista común y corriente. Su normalidad se expresaba en sus palabras lo mismo que en su aspecto, sus gestos y todo lo demás. Todo era normal en él. Y, por si quedara alguna duda, “seis psiquiatras habían certificado que Eichmann era un hombre normal” (p. 20). Era normal porque “no constituía una excepción en el régimen nazi” (p. 21). Esto es lo que más parece inquietar a Arendt. Para ella, en efecto, “lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales” (p. 165). Arendt no duda en afirmar que “esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas” (p. 165).

Hay que tomar en serio lo que Arendt escribe. Para ella, lo más terrorífico no es el holocausto, sino la normalidad que encuentra en los responsables del holocausto. Los caracteriza como terrible y terroríficamente normales. Es la normalidad, pues, la terrible y terrorífica. El terror no es ante lo que se ha hecho de manera normal, sino ante la normalidad misma.

Es la normalidad la que aterra. No es difícil entender el sentimiento de Arendt. ¿Cómo no aterrarse, al igual que ella, ante esa normalidad que aniquiló a los judíos europeos y que ahora está devorando al mundo y devorándonos a nosotros mismos? ¿Por qué el mal debe ser lo normal? ¿Por qué lo normal debe ser patológico?

Sumisión, convencionalismo, conformidad, obediencia

La patología de la normalidad intrigó a numerosos pensadores e investigadores entre los años treinta y setenta del siglo XX. La mayor parte de ellos querían entender por qué la gente normal podía comportarse tan patológicamente como lo hicieron los nazis. Hubo numerosas respuestas. Recordemos las más conocidas.

Wilhelm Reich atribuyó la patología de la normalidad a la sumisión resultante de la represión sexual generalizada. Erich Fromm prefirió explicarla por el miedo a la libertad, por la adaptación estática, por el conformismo y por un autoritarismo por el que se desea dominar y ser dominado, controlar y ser controlado. En el mismo sentido, Theodor Adorno y sus colegas atribuyeron las tendencias patológicas de los normales al influjo de una personalidad autoritaria en la que predominan tendencias como el sometimiento y el convencionalismo. Por su parte, los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch evidenciaron la normalización, la conformidad y la influencia normativa, mientras que los de Stanley Milgram demostraron hasta dónde puede llevar la obediencia y los de Philip Zimbardo exhibieron el peso de los roles y de la situación.

Las respuestas difieren unas de otras, pero tienen algo en común: todas muestran que el problema de la normalidad es la normalidad misma. Ser normal es lo patológico. La patología estriba en hacer lo normal, en comportarse normalmente al adaptarse a la situación y cumplir su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional o conformista en Adorno, Fromm y Reich. En todos los casos, comportarse normalmente no significa ni más ni menos que actuar patológicamente al equivocarse, al sugestionarse, al dejarse manipular por el otro, al agredirlo, al abusar de él, al estar dispuesto a torturarlo e incluso matarlo. Todo esto se hace porque se actúa con toda normalidad.

Sensatez de la sana locura

Habría que actuar anormalmente, como un loco, para curarse de la patología de la normalidad. Uno dejaría entonces de comportarse normalmente, pero por esto mismo dejaría de actuar patológicamente. Dejaría de afirmar que las rayas no tienen el tamaño que tienen en el experimento de Asch. Luego, en la situación experimental carcelaria diseñada por Zimbardo, no abusaría de sus semejantes ni tampoco los maltrataría por gusto. De igual modo, preferiría desobedecer que matar al prójimo en el experimento de Milgram. Y ante los ojos atónitos de Fromm, Reich y Adorno, se mostraría insumiso e inconforme, desafiaría la autoridad, se rebelaría contra ella y lucharía por su libertad. Haría lo más razonable por actuar del modo más anormal.

Aunque hubiera enloquecido, el anormal estaría menos enfermo que los normales, que los equivocados, los manipulados y sugestionados, los torturadores y asesinos. Ellos, los normales, padecerían su normalidad patológica, mientras que él gozaría de perfecta salud. Su locura sería una sana locura, sí, literalmente sana, es decir, de acuerdo al origen etimológico del término, saludable, cuerda, razonable, sensata.

La sensatez de la sana locura se comprueba en que no hace caer en las iniquidades y equivocaciones a las que arrastra la normalidad patológica. Mientras los normales desvarían al maltratar a sus semejantes o al dejarse hipnotizar por ellos, el anormal da un paso atrás, y a veces otro y otro más, hasta quedar completamente loco. Y entonces, gracias a la sana distancia de su locura, puede observarlo todo muy bien, demasiado bien. Y al observarlo todo así, tan bien, puede ser que se pregunte por qué la gente normal es tan malvada y tan estúpida. ¿Por qué se destruye a sí misma y destruye todo lo que le rodea? ¿Por qué hace y se hace tanto mal? ¿Por qué?

La cuestión del origen

¿Por qué la patología de la normalidad? Ya recordamos las más famosas respuestas que se dieron a esta pregunta: el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia, la normalización, la situación, los roles. El problema de estas respuestas es que explican la normalidad patológica por la normalidad misma, por los estados y procesos que la crean, lo que resulta revelador, pues nos confirma que la patología estriba en la normalidad misma. Pero nos quedamos con la pregunta en la boca: ¿por qué la patología de la normalidad?

¿Por qué lo normal resulta patológico? ¿Por qué el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión y los demás procesos o estados normalizadores desembocan en juicios erróneos o en actitudes violentas? ¿Cuál es el origen de esta violencia, de este error, de esta condición patológica de la normalidad? Sólo parece haber una respuesta posible, y es que la patología de lo normal, como un mal inherente a la norma, se origina en donde se origina la norma: en la cultura, en la sociedad, en la economía.

El origen de la norma es así el de su patología. Este origen es el mundo cultural y socioeconómico en el que vivimos: un mundo englobado, gobernado y organizado actualmente por el sistema capitalista. ¿No es acaso el capitalismo el que establece las principales normas por las que se rige la época moderna? Es verdad que estas normas enloquecedoras provienen a veces de un pasado precapitalista, pero han sido heredadas y refrendadas por el capital y están hoy en día subsumidas en él.

Es principalmente el capitalismo, por lo tanto, el que produce nuestra normalidad y su patología. ¿Cómo la produce? Imponiendo sus normas enloquecedoras. ¿Y cómo las impone? Mediante el convencionalismo, el conformismo, la conformidad, la sumisión, la obediencia y los demás fenómenos que ya mencionamos. Estos procesos y estados psicológicos no suelen ser actualmente sino medios al servicio del sistema capitalista. El capitalismo los impone y los implementa eficazmente a través de sus dispositivos laborales, organizacionales, tecnológicos, mediáticos, publicitarios, comunicacionales, relacionales y gubernamentales, entre ellos el propio Estado con sus aparatos represivos, disciplinarios e ideológicos.

Todos los dispositivos del sistema, hoy articulados en el más actual capitalismo neoliberal, engendran a sujetos obedientes, sumisos, conformistas y convencionales. Tales sujetos son los Eichmann del presente: los patológicamente normales, terrible y terroríficamente normales, que están dispuestos a todo simplemente para que el experimento continúe, para que el sistema siga funcionando, para que no pare la destrucción de todo y de nosotros mismos.

Sociedad enferma

La patología destructiva y autodestructiva de la gente normal es la del propio sistema capitalista que lo destruye todo para transmutarlo todo en más capital. Es así como la vida humana, una vez convertida en fuerza de trabajo y de consumo, puede transformarse en algo tan muerto como la plusvalía. Es así también como la naturaleza entera debe envenenarse y devastarse para convertirse en materia prima, en mercancías y al final en más y más capital. Este proceso asesino y suicida requiere del comportamiento patológicamente normal de los empresarios, los industriales, los especuladores y los gobernantes, pero también de todos los trabajadores y consumidores, todos entregados a la normalidad patológica del sistema capitalista.

La patología de la normalidad no sólo afecta directamente al capitalista, sino también indirectamente al explotado por el capital. Esto es así porque, por así decir, como habremos de mostrarlo más adelante, la normopatía de toda la sociedad es la normopatía de la clase dominante. De ahí que Joseba Atxotegui (1982) no dude en definir al normópata, con mucha razón, como el “individuo que se adapta a las normas impuestas por la clase dominante de su sociedad y que jamás adopta posturas independientes o rebeldes cuando llega el caso” (p. 182). El normópata es entonces el trabajador sumiso, adaptado, satisfecho, desclasado, aburguesado, normalizado como capital encarnado, como subjetivación del mismo capitalismo que lo explota y en el que se enajena.

Como vemos, el capitalismo no sólo tiene una existencia objetiva, sino que también existe subjetivamente a través de la patología de la gente normal. Esta gente está literalmente poseída por el capital. Es el capital el que la vuelve posesiva, agresiva y competitiva, pero también convencional, conformista y sumisa. Esta normalidad patológica radica en el sistema capitalista que se despliega socialmente a través de los sujetos y las relaciones de unos con otros.

La sociedad constituida por el capital es la enferma y la que nos enferma. Fromm (1955) la describe con agudeza como una “sociedad insana que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre en un instrumento de uso y explotación para otros, que lo priva de un sentimiento de sí mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autómata” (p. 66). El resultado es el comportamiento entre dócil y maquinal de un sujeto siempre insensible, irreflexivo, sumiso, explotable y simultáneamente hostil y receloso, así como conformista y convencional, egoísta e interesado, y además, como ya lo señalamos, posesivo, agresivo y competitivo. Este sujeto es el patológicamente normal: el que se ha enfermado gravemente de capitalismo. Su enfermedad es el capital y no es exactamente una enfermedad individual, sino social. Es la sociedad capitalista la que está enferma.

La enfermedad no es originariamente del individuo, sino de la sociedad capitalista en la que vive. Esto lo entendió muy bien Fromm (1955) y por ello aceptó que “una sociedad en su conjunto podía carecer de equilibrio mental”, describió nuestra sociedad como una “sociedad insana” y definió la “patología de la normalidad” como la “patología de la sociedad occidental contemporánea” (pp. 13 y 66). Pocos años después, en el mismo sentido, Paul Baran (1960) consideró que el capitalismo impedía la existencia de un “individuo sano” y afirmó que “los límites para la curación del alma humana eran establecidos por la enfermedad de la sociedad en la que vive” (p. 19).

La concepción de la enfermedad social como patología de la normalidad individual es un punto fundamental en el que vemos coincidir a Fromm y a Baran. Estos dos pensadores coinciden también al referirse a la enajenación para explicar la forma en que la sociedad enferma produce al individuo patológicamente normal. Este individuo sería el enajenado en el capitalismo.

Enajenación

El concepto de la enajenación como patología de la normalidad será especialmente profundizado por Fromm en cuatro lecciones que impartió en 1953 en la New School for Social Research de Nueva York. Estas lecciones ofrecen un repertorio de manifestaciones de la condición enajenada presentada como la “enfermedad del hombre actual” (Fromm, 1953, p. 55). El normópata de la actualidad sufriría de seis patologías ligadas respectivamente con la enajenación de las cosas, de las personas, del lenguaje, del sentimiento, del pensamiento y del amor. Cada entidad enajenada merece que nos detengamos un momento en ella.

El sujeto patológicamente normal enajena las cosas al “abstraerlas”, al percibirlas tan sólo en su valor de cambio, en su precio o en su equivalente en dinero, en lugar de verlas como tales, como lo que son en su concreción y en su valor intrínseco (Fromm, 1953, pp. 55-60). De modo análogo, en la enajenación de las personas, el sujeto se considera él mismo una “mercancía” que sólo tendría valor al “venderse” y al “cotizarse bien” en el mercado en el que se ha convertido la sociedad (pp. 61-62). La enajenación del lenguaje hace que las palabras dejen de servir para comunicar y sólo se utilicen para “llenar huecos, para llenar el vacío que sentimos dentro de nosotros mismos y en la comunicación con los demás” (pp. 62-66). El sentimiento enajenado se transforma en “sensiblería”, en “sentimentalismo” sin contenido, sin “realidad” ni “apego” (pp. 66-70). Esta conversión es muy semejante a la que ocurre en la enajenación del pensamiento que lo convierte en pura “inteligencia”, en simple “habilidad para manejar conceptos” en lugar de capacidad para “atravesar la superficie de las cosas” (pp. 77-80). La enajenación del amor, por último, lo disociaría entre la “sexualidad” puramente carnal y la amistad consistente en un  simple “llevarse bien” (pp. 81-82).

Las seis formas de enajenación discernidas por Fromm, que siguen siendo tan vigentes hoy en día como en 1953, corresponden a seis manifestaciones de la patología de la normalidad en el capitalismo. No se excluyen unas a otras. Por el contrario, se apoyan y sostienen unas en otras y se anudan entre sí en el perfil del sujeto patológicamente normal. Este sujeto enajenado, enfermo de normalidad, será punto de confluencia de sus diversas enajenaciones: podrá ser muy inteligente y un gran sentimental, pero estará desprovisto de pensamientos y sentimientos verdaderamente profundos, carecerá de cierta incapacidad de amar, y aunque pueda ser a lo sumo sociable y sensual, utilizará sus palabras para llenar su vacío y habitará en un mundo compuesto de puras mercancías.

Generalización de la normalidad patológica

Aunque el aporte de Fromm siga siendo tan vigente hoy en día como en 1953, es claro que no agota la descripción de la patología de la normalidad. No sólo hay otras formas de normopatía vislumbradas por el propio Fromm en otras partes de su obra, sino que hay también más rasgos patológicos normales que Fromm nunca mencionó, ya sea porque le pasaron desapercibidos o porque todavía no se manifestaban en su tiempo. Algunos de estos rasgos fueron observados posteriormente por Joyce McDougall (1978) y por Christopher Bollas (1987), quienes desgraciadamente asociaron sus observaciones a cuadros normopáticos particulares, el del “anti-analizante” de  McDougall y el del “normótico” de Bollas, que se distinguieron de una supuesta normalidad sana o no-patológica. Esta distinción tenía ciertamente una utilidad clínica, sirviendo para diferenciar al normal enfermo del normal sano, pero al mismo tiempo, al no rechazar abiertamente la noción del normal sano, reproducía el vínculo perverso entre lo sano y lo normal, impidiendo así la necesaria y urgente crítica de la normalidad en general y no sólo de cierta normalidad.

Lo diagnosticado por Bollas y por McDougall no parece consistir, de hecho, sino en una manifestación particularmente acentuada y palmaria de la patología de cualquier normalidad. Basta examinar con cierto detenimiento los comportamientos habituales y mayoritarios en la sociedad actual para convencernos de que todo sujeto normal está sufriendo en cierto grado, al menos en cierto grado, la patología de la normalidad que Bollas y McDougall observan sólo en unos pocos sujetos. De ahí que sus observaciones puedan generalizarse y así canalizarse a una crítica de lo normal que a todos nos enferma.

En una justa generalización de McDougall (1978), debemos reconocer que todos los sujetos normales, al menos en cierta medida, se “mueven en el mundo como autómatas” (p. 100), actúan como “robots programados” (p. 109), se expresan en un lenguaje “aplanado y sin matices” (pp. 100-101), tienen “opiniones banales” (p. 106), utilizan “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101) y respetan estos “lugares comunes como respetan las reglas de la sociedad” (p. 220). Todos los normales tienden a obedecer dócilmente “un sistema inmutable” de “reglas de conducta” sin relación alguna con lo que son (p. 108) y pierden el “contacto” consigo mismos (p. 106) al tiempo que reducen “a cero” la distancia entre ellos y el Otro (p. 107). Podemos decir, pues, que todos los normales, al estar enfermos de su normalidad, se encuentran “sobre-adaptados al mundo real” (p. 222), están “demasiado adaptados a la vida” (p. 214), van perdiendo cualquier “deseo de explorar, de comprender, de saber” y poco a poco limitan el pensamiento a su funcionamiento “operatorio” y dejan de utilizarlo para “conocer lo que pasa al interior de ellos o en el mundo oculto de los demás” (p. 115).

Podemos también generalizar las observaciones de Christopher Bollas (1987) en torno a la “enfermedad normótica” y sostener que toda la gente normal, por lo menos en cierto grado, es “anormalmente normal”, muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión”, tiene un “desinterés fundamental con respecto a la vida subjetiva”, está “desprovista de vida psíquica”, sufre de un “desvanecimiento de su propia subjetividad” y concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156). Hay que subrayar que esta objetivación y desubjetivación de los sujetos patológicamente normales, tal como es expuesta por Bollas, corresponde exactamente a lo que Marx (1844) encuentra en una sociedad capitalista en la que los sujetos pierden su propia subjetividad y se tornan objetos de los objetos, de las mercancías, del dinero. Marx (1858) también muestra cómo el capitalismo reduce a los sujetos a la condición de autómatas o robots programados como los normópatas de McDougall.

Es indudable que McDougall y Bollas, al indicar los rasgos característicos de sus enfermos de normalidad, están caracterizando a todos los sujetos patológicamente normalizados por el sistema capitalista. Están continuando así la caracterización que había sido ya empezada por Fromm.

El repertorio frommiano de rasgos de la patología de la normalidad puede enriquecerse con los rasgos normóticos y normopáticos observados por Bollas y por McDougall. Tendremos entonces un perfil más fino y completo del sujeto normal enfermo de capitalismo. Desde luego que aún es posible afinarlo y completarlo, pero también podemos quedarnos con él tal como lo hemos delineado. Ya es bastante satisfactorio. Quizás únicamente sea necesario actualizarlo, pues han pasado ya más de tres décadas, el capitalismo se ha vuelto neoliberal y esto ha tenido efectos cruciales en la patología de la normalidad.

La normopatía capitalista exacerbada en la normopatía neoliberal

El neoliberalismo no deja de ser capitalismo. El capital sigue moldeando interiormente su patología de la normalidad. Sin embargo, como veremos ahora, la normopatía neoliberal tiene algunos aspectos distintivos que le dan un tinte particular y que provienen ya sea de una especificación o de una simple agudización de sus rasgos patológicos determinados por el sistema capitalista.

Como Enrique Guinsberg (1994) nos lo ha mostrado en un texto pionero, la normopatía capitalista se vuelve neoliberal cuando el neoliberalismo acentúa los “requerimientos” del capital: más “competencia”, más “rendimiento”, un “consumo constante y cada vez mayor”, una subjetividad constituida cada vez más como “individualidad” y cada vez menos como “comunidad”, sujetos actuando cada vez menos como “clases y ciudadanos” y cada vez más como “productores y consumidores” (pp. 25-26). El resultado es el normópata neoliberal. Se trata de un sujeto normal porque es “eficiente” y “competente” (p. 27), pero enfermo por sus “tendencias narcisistas”, por su “egoísmo”, por sus “vínculos cada vez más fríos y distantes” (p. 29), por la “alienación” en su “consumismo” (p. 31), por su insaciabilidad en el consumo y por su “envidia” cuando no puede consumir lo que otro sí puede (p. 32), por su constante “angustia” e “insatisfacción ante el vacío” y por su “búsqueda desesperada de un sentido de vida” (p. 33).

Si nos atenemos a lo expuesto por Guinsberg, notamos que todos los rasgos del normópata del neoliberalismo ya se encontraban en el del capitalismo. Únicamente los vemos agravarse. Tal agravación ocurre también con otros aspectos no considerados por Guinsberg, entre ellos uno de los más característicos de la normalidad patológica, el del conformismo, en el que se concentra Christophe Dejours (1998) en su diagnóstico de la normopatía neoliberal.

Dejours no se limita simplemente a describir la normalidad patológica neoliberal como un caso de extremo conformismo ante la injusticia y la desigualdad, sino que intenta explicar lo que describe. Su explicación considera dos factores: por un lado, la división del trabajo que provoca un “estrechamiento concéntrico de la conciencia, de la responsabilidad y de la conciencia moral”; por otro lado, la “manipulación política” del “miedo” provocado por la precariedad, la inestabilidad y la inseguridad por las que se caracterizan las condiciones laborales en el neoliberalismo (Dejours, 1998, pp. 171-172).

El miedo al desempleo y a la miseria, un miedo intensificado en la fase neoliberal del capitalismo, tendría un efecto normalizador en el trabajador al que hundiría en el conformismo. Su normopatía conformista sería una “estrategia defensiva” contra la ansiedad, contra la incertidumbre, contra el riesgo, contra el miedo ante “la suerte de los que no adhieren al engaño”, pero también contra el temor a reconocer “la propia cobardía” y contra el “sentimiento de culpabilidad” por no hacer nada en semejantes circunstancias (p. 147). Esta estrategia defensiva sería semejante, según Dejours, a la que suscitó una patología de la normalidad como la de Eichmann. La banalidad del mal en el nazismo sólo habría sido posible por una “banalización del mal” como la que ahora estaría ocurriendo en el capitalismo neoliberal (pp. 135-137). Tendríamos una vez más la exacerbación del miedo y la resultante propagación del conformismo. Habría, pues, una cierta continuidad entre la normopatía en el nazismo y en el neoliberalismo.

Tanto en Dejours como en Guinsberg, el actual normópata de la fase neoliberal del capitalismo no se distingue cualitativamente de los normópatas de fases anteriores. Hay un recrudecimiento de lo mismo, pero no una verdadera diferenciación. Incluso la diferencia reconocida por Dejours tiene precedentes como los que encontramos en el nazismo. No corresponde a nada verdaderamente nuevo.

Lo nuevo de la normopatía neoliberal

¿Hay alguna verdadera novedad en la normopatía del neoliberalismo? Responderemos afirmativamente si consideramos aquellas reflexiones actuales que, aunque no aborden explícitamente la patología de la normalidad, sí examinan detenidamente ciertos aspectos por los que se distinguirían las configuraciones típicas del psiquismo producidas por el sistema neoliberal. Estas reflexiones psicológicas nos permiten inferir fácilmente ciertas implicaciones psicopatológicas. No es difícil, por ejemplo, reconstruir una psicopatopolítica sobre la base de la célebre psicopolítica del filósofo coreano Byung-Chul Han. Basta explicitar su concepción implícita de una grave normopatía neoliberal claramente diferenciada con respecto a la normopatía capitalista de tipo clásico.

A diferencia de la patología de la vieja normalidad capitalista, lo que tenemos en la fase neoliberal, según Byung-Chul Han (2014), es una psicopatología en la que ya no predominan “coacciones externas limitadas” consistentes en hacer que el “sujeto” haga “lo que se debe”, sino exigencias internas “ilimitadas” en términos de un “rendimiento” y una “optimización” enfocadas al “poder hacer” de un sujeto entendido ahora como “proyecto” (pp. 11-12). El proyecto no tiene límites. Un horizonte inabarcable de posibilidades se abre ante el sujeto neoliberal. Sus exigencias internas, sus aspiraciones y sus ambiciones, que pueden frustrarlo o acelerarlo hasta llevarlo a “la depresión” o al “burnout”, lo condenan invariablemente a una situación patológica en la que incesantemente “explota su libertad”, se “auto-explota”, se “aísla”, se “responsabiliza de sus fracasos” y “se agrede a sí mismo” (pp. 12-18). La relación consigo mismo es la relación con una “persona positivizada en cosa” (p. 26). Todo esto conduce a la “destrucción del alma humana” (p. 51).

El psiquismo termina extinguiéndose al ser atacado por la enfermedad terminal del neoliberalismo. Lo que ocurriría en esta normopatía neoliberal, tal como se la representa Byung-Chul Han, es el dominio total y totalitario de un capitalismo que se apodera completamente del psiquismo del sujeto hasta el punto de eliminar cualquier alternativa, cualquier otredad, cualquier posible espacio de resistencia.

Recordar a Marx para entender la normopatía

El sujeto enfermo de neoliberalismo se dedica a explotarse a sí mismo porque se ha dejado poseer enteramente por el capital que lo explota. Lo explotador se confunde con lo explotado. La autoexplotación aparece como el proceso normopático neoliberal por excelencia. ¿Pero acaso este proceso no es típico del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular? Mucho antes del advenimiento de nuestra sociedad neoliberal, burgueses y obreros ya se explotaban de modo normopático a sí mismos, inmolando irracionalmente su propia vida en el altar del sistema capitalista, los primeros para mantener su nivel de vida burguesa y los segundos únicamente para mantenerse con vida.

En el caso preciso de los obreros explotados no sólo por ellos mismos, sino además y principalmente por los burgueses, Marx (1844, 1858, 1867) nos muestra cómo proceden patológicamente como lo contrario de lo que son, como verdaderos comerciantes o empresarios libres, cuando se ven obligados a vender su propia vida como fuerza de trabajo, como una mercancía, como un capital. Y una vez que han logrado venderse, como también lo demuestra Marx (1858, 1866), los trabajadores normales terminan transformándose, de modo igualmente patológico, en capital, en capital humano, en capital variable, y reaparecen entonces como una encarnación del mismo capital que los explota. Sus vidas, convertidas en trabajos del capital, son operaciones de la muerte misma que devora sus vidas. La destrucción patológica de todo y de todos es la forma normal de producción. La normalidad es patológicamente capitalista.

El capital se despliega en toda la sociedad. Llegamos aquí al fundamento económico material del mecanismo ideológico por el que las ideas que dominan en una sociedad, según la famosa fórmula de Marx y Engels (1846), son las de la clase dominante de tal sociedad. ¿Y acaso este mecanismo ideológico no es precisamente lo que subyace a la represión, al conformismo, a la adaptación, al convencionalismo y a los demás procesos de producción de normopatía que fueron identificados en su momento por Zimbardo, Milgram, Adorno, Fromm y Reich?

Si el capitalismo tiende a desquiciar a sus víctimas, convirtiendo a los sujetos normales explotados en peligrosos normópatas, es por una simple razón que ya fue repetida una y otra vez por Fromm: porque los enajena, porque les impone una forma capitalista de pensar y de actuar que les es ajena, que no corresponde a lo que son en sí mismos y en la sociedad, sino a lo contrario de lo que son, a sus opuestos, a sus enemigos, a la clase dominante, como bien lo reconoció Atxotegui (1982) en el pasaje citado anteriormente. Y si el capitalismo les impone a los sujetos normales tales ideas y conductas ajenas y patológicas para ellos, tóxicas y perjudiciales para lo que son, es fundamentalmente, como hemos visto, porque los reduce a no ser más que una de las formas de existencia del capital. Es también por esto que en el capitalismo, desde un principio y no sólo a partir del momento neoliberal, el sujeto es aquel normópata que Foucault (1979) describió como “empresario de sí mismo” y que no es ni más ni menos que “su propio capital, su propio productor, la fuente de sus ingresos” (pp. 264-265). Tenemos en esta definición, en el punto foucaultiano del que parte Byung-Chul Han para elaborar su psicopolítica, la mejor definición del proletario enajenado como capital variable en la teoría de Marx: una teoría del capitalismo en general y no sólo del neoliberalismo en particular. Quizás lo único distintivo del neoliberalismo sea la manera en que posibilita esa totalización del capitalismo por la que el mismo capitalismo delata su funcionamiento estructural.

El capitalismo neoliberal se apropia de todo, se globaliza y lo engloba todo, excluyendo cualquier otra dimensión que lo contradiga. Esta unidimensionalidad sería lo distintivo del neoliberalismo. Sin embargo, una vez más, estamos ante un fenómeno que ya existía con anterioridad. Herbert Marcuse (1964) ya lo denunciaba en los años sesenta del siglo XX, antes del capitalismo neoliberal propiamente dicho, cuando ya se veía que la única dimensión del sistema podía excluir cualquier otra.

Marcuse (1964), de hecho, ya nos habló de la forma normopática en que el sujeto se auto-explotaba y explotaba su propia libertad convertida en principio de represión y no de liberación. Mucho de lo que nos expone ahora Byung-Chul Han ya fue expuesto por Marcuse en los años sesenta, lo que significa, no que Han sea un plagiario, sino que va por buen camino al redescubrir en la actual fase neoliberal del capitalismo la misma patología de la normalidad que ya se había descubierto en manifestaciones anteriores del mismo capitalismo. El capital no deja de revelar su normalidad patológica: la padecida por todos los que vivimos en él.

Beneficios

El cuadro normopático tácitamente denunciado en el pensamiento de Marcuse parece prefigurar el implícito en la reflexión de Byung-Chul Han. En ambos casos, como en los demás, la única salida es la anormalidad, la sana locura, como el propio Marcuse llegó a reconocerlo en su momento. Este reconocimiento, por cierto, se encuentra igualmente en Joyce McDougall (1978), quien terminó sabiamente identificando su normopatía con la normalidad al sostener que sólo escapaban de ella “algunos genios y algunos locos” (p. 221).

Habría que enloquecer o elevarse a la genialidad para curarse de la patología de la normalidad. Tristemente, por más que uno quiera ser genio o loco, no basta quererlo para serlo. “No se vuelve loco el que lo quiere”, como decía el joven Lacan (1946, p. 175). Además, como es bien sabido, la locura no es necesariamente sana: los perfiles geniales y enloquecidos no aseguran la salud, sino que vienen frecuentemente acompañadas por cuadros patológicos tan destructivos para el individuo y para su entorno inmediato como lo es la normopatía para la humanidad y para el mundo entero. Y, por si fuera poco, la genialidad y la locura le cuestan demasiado caras a quienes honran con sus favores. El precio que debe pagarse por ellas es tan alto que muy pocos de nosotros estaríamos dispuestos a pagarlo. Para empezar, hay que renunciar a todos los beneficios secundarios que recibimos a cambio de nuestra normopatía. Y, como también lo reconoció McDougall (1978), no hay ninguna enfermedad que aporte “beneficios secundarios” tan altos como la patología de la normalidad (p. 219).

Curarnos de nuestra normopatía puede hacer que perdamos todo lo que el sistema capitalista concede a quienes aceptan estar enfermos de él: trabajo, dinero, derechos, respeto, seguridad, reconocimiento público, posición social, una cierta independencia y muchas cosas más. Lo que recibimos a cambio de nuestra normalidad patológica es precisamente lo que suele arrebatárseles a quienes enloquecen. Es nuestro consuelo, nuestro premio, nuestro precio, nuestro soborno. Es lo que se nos paga por ser patológicamente normales y por cumplir así nuestra vergonzosa función en el sistema capitalista.

Referencias

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Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución. En https://www.irekia.euskadi.eus/uploads/attachments/10739/De_la_Cueva_y_otros._1982._Tortura_y_Sociedad.pdf

Baran, P. (1960). Marxism and psychoanalysis. Nueva York: Monthly Review.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

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Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Ciudad de México : FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35. En http://132.248.9.34/hevila/TramasMexicoDF/1994/no6/2.pdf

Lacan, J. (1946). Propos sur la causalité psychique. In Écrits I (pp. 150-192). Paris: Seuil, 1999.

Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1844). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Barcelona y Montevideo: Grijalbo y Pueblos Unidos, 1974.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París : Gallimard.

McDougall, J. (1982). Théâtres du corps. París: Gallimard, 1989.

Trump el síntoma

Serie de cuatro artículos publicados en la edición michoacana de Revolución 3.0Trump el normópata: locura de la normalidad (18 de diciembre 2016), Trump el síntoma: retorno del fascismo (25 de diciembre 2016), Trump el indiscreto: nacionalismo, racismo y capitalismo (30 de diciembre 2016) y Trump el sistema: delirio de persecución (8 de enero 2017). Los artículos fueron elaborados a partir de una conferencia dictada en la tercera edición de Librósfera, De lo local a lo universal, el sábado 10 de diciembre de 2016, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar

¿Trump loco?

Parece haber cierto consenso en torno al diagnóstico de la enfermedad mental de la que sufriría Donald Trump. El cineasta Oliver Stone ha declarado que Trump “es un loco”.[1] David Brooks, el célebre columnista del New York Times, ha precisado que el presidente electo de los Estados Unidos tiene una “personalidad patológica” marcada por el “narcisismo” y una “alexitimia” que “le impide identificar y describir sus emociones”.[2] El cantante español Miguel Bosé ha ido más lejos y ha caracterizado a Trump como “un demente, un loco, un paranoico, un ególatra y un Calígula”.[3] En el mismo sentido, según el periodista británico John Carlin, el electorado estadounidense “ha puesto a un loco a cargo del manicomio: lo cual daría risa si uno no se parara a pensar que el manicomio en cuestión es la potencia nuclear número uno del mundo.”[4] Entre quienes han señalado la supuesta locura de Trump, se encuentran igualmente el director de cine James Cameron, el actor Robert de Niro, el presidente de la NBC Robert Greenblatt, el multimillonario Mark Cuban y muchos otros.

Uniéndose a quienes han diagnosticado a Trump, un colega psicólogo me confesó hace unos días que su mayor preocupación era el “trastorno psicótico” de Trump. Lo preocupante, según mi colega, no era tan sólo que Trump estuviera trastornado, sino que su trastorno se había contagiado a millones de estadounidenses. Escuchar esto me dio la ocasión de protestar contra lo que ya estaba empezando a exasperarme. Descarté categóricamente el diagnóstico de Trump, considerándolo un burdo ejemplo de psicologización de los acontecimientos históricos. Era, según yo, un error comparable al de quienes aún imaginaban que el nazismo se había originado en la supuesta locura de Hitler. Objeté, además, que Trump no me parecía loco, sino perfectamente normal, banal, común y corriente.

Mis palabras, como era de prever, no consiguieron convencer a mi interlocutor. El problema es que ni siquiera yo quedé completamente convencido con lo que dije. Sentí, en efecto, que había cierta verdad en la tesis del desquiciamiento del presidente electo de los Estados Unidos.

Volví sobre la cuestión en los días siguientes al preparar una conferencia en la que reflexionaba sobre Trump a través de la dialéctica negativa de Theodor Adorno.[5] El filósofo de la Escuela de Frankfurt me ayudó a entender por qué tenía yo la sensación de que había cierta verdad en el diagnóstico de la supuesta enfermedad mental de Trump. El diagnóstico me pareció entonces admisible y comprensible, pero sólo desde cierto punto de vista que se contraponía irremediablemente a mi punto de vista. Omitiendo el tortuoso camino por el que Adorno me condujo hasta ese punto, me limitaré a decir que me hizo ver por qué mi colega y yo teníamos razón, pero juntos y al contradecirnos, es decir, al considerar al mismo tiempo y uno contra el otro que Trump desvaría y no desvaría, que está y no está loco. Sentí que sería imposible superar esta contradicción. Trump resultaría intrínsecamente contradictorio y tan sólo podría pensarse de modo correcto al pensarse de forma dialéctica, tal como todo se presenta en un verdadero diálogo: apareciendo escindido entre los interlocutores, escindiéndose en dos aspectos, aquí uno anómalo y el otro normal.

Patología de la normalidad

No es tan sólo que reconozcamos que hay aspectos sensatos e insensatos que estén coexistiendo en la persona de Trump, sino que veamos que unos y otros aspectos están intrínsecamente vinculados entre sí. De hecho, son los mismos aspectos. En la persona de Trump, en efecto, lo más cuerdo se confunde con lo menos cuerdo.

Trump no sólo nos deja ver lo desquiciada que está nuestra cordura, sino que nos demuestra cómo cualquiera puede llegar a enloquecer. Después de todo, como el psicoanalista francés Jacques Lacan lo notó alguna vez, “no es un privilegio estar loco”.[6] No hay, pues, ninguna incompatibilidad entre estar chiflado y ser alguien tan ordinario como Trump.

¿Acaso no es como si la normalidad misma hubiera enloquecido a Trump? O, mejor dicho, Trump es alguien tan perfectamente normal, que está completamente loco. Se ha vuelto loco de normalidad. Su condición es tan común y corriente que ha terminado enfermándolo. Su patología radica en su normalidad. Podemos decir, pues, que Trump sufre de lo que Joyce McDougall llamaba “normopatía”, entendiéndola como patología de la normalidad.[7]

Como cualquier otro normópata, el presidente de los Estados Unidos es alguien tan extremadamente normal que deja de ser normal. Sin embargo, descollando por sobre el normópata común, Trump es tan patológicamente normal que incluso deja de parecer normal. Su normopatía es tan extrema, tan grave, que trasciende su apariencia de normalidad y permite superar la conformidad enfermiza característica de la normopatía común. El eterno inconforme no deja de sorprendernos al desafiar cualquier normalidad. Esto es tal vez lo que haga que Trump se distinga entre los demás normópatas, sobresalga sobre ellos y se convierta lógicamente en su líder.

¿Trump vulgar y común como cualquier persona corriente?

Si Trump es único y ha llegado hasta donde ha llegado, es quizás porque por más vulgar y común que sea, no podemos tampoco decir, como Slavoj Žižek lo hizo recientemente, que Trump sea “un tipo vulgar y común como cualquier persona corriente”.[8] No me parece personalmente que Trump sea vulgar y común como cualquier persona corriente. Lo es de otra forma. Lo es de una manera teatral, afectada, espectacular, creativa, histérica, enfática, exagerada, esperpéntica, hiperbólica, expandida y multiplicada en millones de imágenes. Lo es, además, de un modo hasta cierto punto cínico, autoconsciente, deliberado, calculado, cuidadoso, demasiado concienzudo como para serlo al estilo de cualquier persona corriente. Hay aquí una suerte de normopatía de segundo grado que nos remite a lo elaborado por Lacan en torno al caso de James Joyce.

Guardando las proporciones, cabe conjeturar que, al igual que el escritor irlandés, el empresario estadounidense consigue salir de la sombra de su padre al hacer que su “nombre propio” se vuelva “común” y así reciba el “homenaje” que merece.[9] ¿Y cómo consigue Trump algo semejante? No sólo apropiándose lo común, haciéndose un personaje y elevándose ahora con el taburete de la Casa Blanca, sino también simplemente imprimiendo su nombre sobre aviones, hoteles, rascacielos, periódicos y propagandas electorales, y haciendo que este nombre designe, en cada caso, lo propio de lo común: la excepcionalidad de la regla, lo extraordinario de lo más ordinario, el gigantismo alcanzado por la normalidad, la grandeza de la mediocridad, la enormidad en la vulgaridad.

Siguiendo la monótona lógica del capital y de su acumulación, Trump no deja de expandir cuantitativamente lo cualitativamente invariable. Su discurso es tan redundante y tan reiterativo como el funcionamiento del dinero que sólo puede llegar a desarrollarse al ser más y más y más… El millonario Trump jamás consigue trascender la única dimensión que es la suya y en la que asciende a través del movimiento mismo del sistema que Herbert Marcuse ha descrito como “unidimensional”.[10]

Todo lo que Trump logra es enroscar dos veces en sí misma la única dimensión capitalista normal. Finalmente sólo hay dos tímidos saltos del cambio cuantitativo a una intrascendente mutación cualitativa: el primero de la normalidad a la normopatía, el segundo de la normopatía a la patología de la propia normopatía. Es así como Trump al menos reinventa su normalidad y la singulariza más allá de la misma particularidad normopática. Y a veces, al igual que Joyce, hace lo que hace con humor, haciendo reír, aparentemente con ligereza, como si estuviera simplemente bromeando y como si no se estuviera jugando toda su identidad en cada broma.

Entre broma y broma, la verdad se asoma, y Trump se hace algo único a partir de lo más banal. Insisto: lo más común se transforma en algo fuera de lo común; lo más ordinario se torna extraordinario; la normalidad adquiere proporciones grandiosas. Digamos que Trump es normal, quizás no en una escala genial como Joyce, pero al menos sí en una escala presidencial. De ahí su merecido liderazgo.

Loca normalidad

Si Trump merece dirigir a los normópatas que votaron por él, es quizás por la gravedad extrema de su normopatía: por tener una condición tan anormalmente normal, tan cabalmente normópata, que se trata de una verdadera locura. Esta locura es, pues, como una patología en la patología de la normalidad, pero no por ello deja de residir, como cualquier otra normopatía, en el hecho mismo de ser anormalmente normal. Es en la normalidad en la que reside la patología de Trump. Lo anormal es aquí lo normal.

Llegamos al punto más importante: si es en la normalidad en donde radica la enfermedad mental de Trump, entonces lo enfermo, en su caso, es la normalidad misma y no el sujeto normal. No es Trump el que está loco. Al igual que en el caso de Joyce examinado por Lacan, Trump no “tiene” su locura, sino que la “es”.[11]

Trump encarna su locura; la escenifica; es poseído por ella en lugar de poseerla. Por lo tanto, no se trata exactamente de su locura, sino más bien de una locura de lo que Trump representa. ¿Y qué representa? Precisamente la normalidad, el buen sentido, el mejor sentido común.

Si Trump encarna cierta locura, esta locura es paradójicamente locura de la norma y de lo normalizador. Es una locura del mundo y de la sociedad. Como ya lo observó Erich Fromm alguna vez, la sociedad enferma es la que se manifiesta en la normalidad enfermiza de un individuo como Trump: la enfermedad no está en él, sino en la sociedad, en el mundo, en el capitalismo; lo enfermo es el sistema capitalista y no quienes deben desempeñar su papel en él.[12]

Trump disruptivo

El papel excéntrico interpretado por Trump no es más que el signo elocuente de una enfermedad transindividual, social y cultural, económica e histórica. El desquiciamiento del sistema capitalista normalizador es el que hace irrupción a través de los enfermos de normalidad: los normópatas y sus líderes. Trump no es más que un síntoma de nuestra enfermedad, la padecida por nuestro mundo, por el mundo que somos y en el que vivimos.

La manifestación del trastorno mundial tiene lógicamente un carácter sintomático, irregular, perturbado y perturbador, alterado y disruptivo. De ahí el “dislocamiento del lenguaje” que Alain Badiou señala en los discursos de Trump.[13] Este dislocamiento nos recuerda la desarticulación con la que se inaugura la rearticulación de lenguaje que Jacques Lacan descubrió en James Joyce y que expresó con el concepto de “Joyce-el-síntoma”, pero hay aquí una diferencia fundamental: incluso antes de cualquier esbozo de rearticulación, los balbuceos de Trump-el-síntoma  “conciernen” a los demás y  permiten que “algo se enganche de su inconsciente”.[14] Casi podemos decir que todo el mundo, cada uno al estilo de su inconsciente, ha quedado enganchado con Trump, lo cual, por lo demás, resulta comprensible, considerando que se trata del síntoma de algo que está afectando a todo el mundo.

Hay que insistir en la dimensión planetaria del trastorno que se revela en el síntoma llamado “Trump”. Este síntoma es valioso por todo lo que nos permite vislumbrar de lo que padecemos. El gigantesco tumor capitalista que nos aqueja, que nos desangra y que nos consume, se descubre a través del cinismo y de la incorrección política de Trump. Su rostro es el del capital desenmascarado. Nos aterra porque amenaza con devorarnos, pero también porque ya nos ha devorado y nos muestra eso monstruoso en lo que nos hemos convertido en el capitalismo. También somos nosotros los que nos desenmascaramos en Trump. Su verdad es también la nuestra y no por ello deja de ser la de lo más ajeno y contrario a nosotros.

Trump verdadero

Sea lo que sea que nos revele, Trump es revelador. Quizás altere la verdad que nos revela, tal vez la trastorne hasta volverla irreconocible, pero no deja por ello de revelárnosla. Es por esto que también podemos decir que Trump es verdadero. Como bien lo supieron sus votantes, lo es y lo era más que Hillary Clinton. Y es por esto que nos aterra y quizás nos repugna, pero es por lo mismo, según yo, que pudo llegar a fascinar a otros y a obtener tantos votos de ellos.

Mi convicción es que los votantes premiaron que Trump fuera verdadero, que lo fuera más que su contrincante. Y es claro que lo fue y que lo es, pero no por mentir menos, sino porque, aun cuando mentía, mostraba más. En efecto, las palabras de Trump eran y son verdaderas en el sentido preciso de la aletheia, como revelaciones, como los síntomas, pero también como los actos fallidos, los lapsus, los sueños, los olvidos significativos y otras formaciones del inconsciente en las que la verdad se revela por sí misma cuando se presenta en su ausencia, en el error, en la mentira, en la ficción, en el delirio.[15]

Por más delirantes que fueran, las palabras de Trump eran y son “verdaderas” por ser intrínsecamente reveladoras, pero no por ser “exactas”, no por cumplir con el criterio de la adequatio rei et intellectus, no por corresponder con ninguna realidad.[16] Sobra decir que Trump no es ni era menos mentiroso ni demagógico ni farsante que Hillary Clinton. Quizás incluso lo fuera más, pero eso no impidió que fuera verdadero, sintomáticamente verdadero, y, según yo, fue recompensado por esto.

Digamos que Trump ganó por su verdad. Como bien lo notó Badiou, esta verdad tan sólo pudo haber llegado a rivalizar con la de Bernie Sanders, pero jamás con lo expresado por Hillary, cuya función era encubrir lo descubierto por Trump y Sanders.[17]

Trump fascista

Quizás hace algunos años nadie hubiera querido un descubrimiento sintomático de la verdad como el personificado por Trump. No era su momento, pero ahora sí. Hemos llegado a una época de revelaciones y definiciones.

Ahora sí estamos seguros de que ha terminado el tiempo de la tolerancia universal, de la corrección política, de las vacaciones posmodernas, de la paz ilusoriamente perpetua y del supuesto fin de la historia. Hemos regresado al campo de batalla del escenario histórico. Estamos en donde pensamos que nunca más volveríamos a estar: en donde pareciera que hemos permanecido siempre, en esa infancia constitutiva e insuperable de la humanidad, en esa eterna inmadurez en la que Freud nos recluye y de la que ni Kant ni nadie más podrá sacarnos. Y aquí redescubrimos lo que no quisimos ver durante décadas, aun cuando aparentemente estuvo siempre de algún modo entre nosotros. Nos encontramos de nuevo ante algo que se parece demasiado a lo que dábamos el nombre de “fascismo”.

Ya son muchos los que han identificado a Trump con el fascismo, entre ellos el expresidente uruguayo José Mujica[18], el pensador y activista estadounidense Noam Chomsky[19], el filósofo y escritor francés Alain Badiou[20], el líder político español Pablo Iglesias[21] y el historiador mexicano Enrique Krauze[22]. Lo rasgos fascistas de Trump son evidentes y concluyentes: la xenofobia, el victimismo y el revanchismo, el voluntarismo y el irracionalismo, las tendencias racistas y nacionalistas, la demagogia y las provocaciones, el componente afectivo e identitario, el estilo hiperbólico y escandaloso, el desprecio por los dispositivos reguladores del orden establecido, etc.

Quizás Trump nos parezca demasiado capitalista y neoliberal como para ser un fascista en el sentido estricto del término. Pero tal vez debiéramos reconsiderar lo que entendemos por “fascismo” y aceptar que pueda llegar a designar, en los términos de Hobbes, no un Leviatán, un Estado fuerte y bien cohesionado, sino un Behemoth, el triunfo de la ley de la selva, el capitalismo salvaje ultra-liberal, con instituciones vulneradas, erosionadas, fragilizadas, arrastradas y utilizadas por los poderes económicos desatados, incontrolables e omnipotentes, como lo mostró Franz Neumann en el caso del nazismo.[23] Si así fuera, entonces el fascismo de Trump bien podría corresponder a una fase superior del capitalismo, a un Estado ya no sólo dominado exteriormente por el capital, sino disuelto en el capital, integrado en él, o, mejor dicho, subsumido real y no sólo formalmente en el capitalismo. Es al menos lo que sugiere el nombramiento de quienes llevarán las riendas del gobierno: como Secretario de Estado, Rex Tillerson, accionista y director de Exxon Mobil; como Secretario del Trabajo, Andrew Puzder, magnate de la comida rápida y enemigo abierto del salario mínimo; como Secretaria de Educación, Betsy DeVos, millonaria, empresaria de tecnología y enemiga de las escuelas públicas; como Secretario del Tesoro, Steve Mnuchin, inversor en Goldman Sachs y especulador con deudas riesgosas en Soros, es decir, el típico responsable de la crisis financiera de 2008. Esta pandilla de horrorosos y peligrosos oligarcas podría ser la última versión del fascismo: la más acabada y descarnada realización del capitalismo neoliberal.

La verdad en los efectos

Sea como sea que entendamos el fascismo, es verdad que todavía no tenemos la certeza de que Trump quiera y pueda instaurarlo. Pero tampoco podemos estar completamente seguros, como lo está Žižek, de que “el temor de que Trump convierta a los Estados Unidos en un Estado fascista” sea “una exageración ridícula”.[24] ¿Y si no fuera finalmente una exageración? ¿Y si lo ridículo fuera la pretensión adivinadora de saber desde ahora que se trata de una exageración?

Lo único seguro es que todavía no tenemos una idea clara de lo que Trump significa, pero sentimos que se relaciona de algún modo con el fascismo y con aquello que ha tomado el poder en Hungría y en Polonia, que orienta las políticas de gobiernos como el de Rusia, Turquía y Filipinas, y que gana terreno en varios países del mundo, entre ellos potencias mundiales como Brasil, Francia y Reino Unido. Es algo que tiene una larga historia en los Estados Unidos, en donde acaba de celebrar el triunfo de Trump con símbolos tan añejos como las banderas confederadas y las capuchas del Ku Klux Klan. Pero es también algo renovado que se hace llamar “alt-right”, “derecha alternativa”, y que está bien personificado por Stephen Bannon, jefe de estrategia de Trump y presidente del medio masivo de comunicación Breitbart News, en el que millones de estadounidenses consumen informaciones y opiniones de tinte racista, sexista, supremacista blanco, antisemita, homófobo y xenófobo.

No importa si hablamos de fascismo, neofascismo, populismo derechista, derecha alternativa u otra cosa que nos cause menos miedo y que sirva para conjurar los fantasmas del pasado. Lo importante es que reconozcamos lo más fundamental: que hay un retorno de algo que estaba relativamente reprimido, que se nos presenta como un rebrote de una extraña locura que ya conocíamos, que tal rebrote es tan diferente de los anteriores como semejante a ellos, y que sigue formando parte del cuadro nosológico del capitalismo, pero que obedece a una evolución específica de la variedad neoliberal globalizada. También habría que tener en mente lo más evidente: que se trata de un fenómeno planetario, que ha tomado el gobierno más poderoso del mundo, y que habla por la boca de Trump y de otros normópatas. Ahora debemos escuchar a esos vulgares energúmenos tan atentamente como escuchamos un síntoma, esperando pacientemente, con paciencia heideggeriana, que lo escuchado nos revele su verdad y non anuncie las consecuencias de esta verdad.

Tan sólo escuchando podremos llegar a saber algo sobre aquella locura de la que Trump es el síntoma, sobre lo que habrá de suscitar y sobre lo que nos tiene deparado, pues no hay que olvidar que esta clase de verdad se verifica por sus efectos en el porvenir. Es en el futuro y no en el presente ni en el pasado en donde hay que buscar aquello a lo que Trump corresponde. Su verdad es profética y estriba en su eficacia. Puede provocar angustia, pero no es momento para que nos rindamos al desánimo.

Nacionalismo y goce de los poseedores

Según mi diagnóstico, una locura global y no personal, histórica y no biográfica, es lo que se revela sintomáticamente en la normalidad patológica de Trump. Esta normopatía, en efecto, dejaría ver el desquiciamiento al que nos ha llevado el capitalismo: un desquiciamiento que reviste ahora una forma fascista o al menos fascistoide sin abandonar sus últimas tendencias crónicas neoliberales. Todo esto se revelaría en los discursos de Trump, el indiscreto portavoz de nuestro momento histórico, a través de sus más diversas manifestaciones sintomáticas, entre ellas algunas a las que deseo referirme ahora.

La manifestación más notoria es la nacionalista. Su expresión más clara es el énfasis enfermizo en la prioridad nacional. Esta prioridad aparece, por ejemplo, en consignas como la de “Estados Unidos primero”[25], así como en la propensión a definir como estadounidense, como “americano”, todo aquello que se juzga lo más importante, como es el propósito de “salvar vidas estadounidenses, empleos estadounidenses y el futuro estadounidense”[26].

Lo que aquí resulta más preocupante no es la prioridad nacional como tal, sino sus formulaciones reiteradas y extremas, brutales y despiadadas, totalmente despreciativas y anuladoras de la otredad, en particular cuando Trump compara lo estadounidense prioritario y lo extranjero secundario. Por ejemplo, al cuestionar a Hillary Clinton y a los medios de comunicación que alegan “las necesidades de las personas que viven ilegalmente” en los Estados Unidos, Trump no duda en afirmar que “sólo hay un tema central en el debate sobre la inmigración y es éste: el bienestar de la población americana”, y agrega: “no hay nada que se le acerque en importancia”.[27]

Leamos bien lo que Trump está diciendo: las necesidades de los inmigrantes ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. Significativamente se habla de población americana y no de ciudadanos de los Estados Unidos. No sólo se excluye a los inmigrantes ilegales de la ciudadanía, sino que se les excluye incluso de la población americana, y lo más importante: no sólo se antepone el bienestar de esta población a las necesidades de los inmigrantes, sino que se considera que estas necesidades ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. En otras palabras, que los estadounidenses estén bien, que gocen de tranquilidad y felicidad, es algo que debe asegurarse a expensas de la vida misma de los inmigrantes. Las necesidades vitales de los mexicanos pueden olvidarse cuando se trata de los deseos, caprichos y alegrías de la población americana. La sonrisa de un estadounidense es inconmensurablemente más importante que la existencia de un extranjero.

¿Pero acaso la existencia de los trabajadores en China, en México y en otros lugares no es cotidianamente sacrificada en beneficio de las sonrisas de sus explotadores tanto en el Primer Mundo como en las clases dominantes de los países subdesarrollados y emergentes? ¿Acaso el goce del capitalista no se paga día tras día con las vidas explotadas como fuerza de trabajo? Lo que Trump viene a revelar con su prioridad nacional es un principio constitutivo del capitalismo y que podemos resumir con la expresión “prioridad clasista”. El goce de la clase de los poseedores, su goce y no sólo su vida, su satisfacción pulsional y no únicamente la condición de tal satisfacción, tendrá siempre la prioridad sobre aquella vida que es lo único poseído por los desposeídos: aquello que tendrán que vender para asegurar el goce de los poseedores.

Quizás alguien objete que Trump no se está dirigiendo a los poseedores, sino a los estadounidenses desposeídos, que son quienes lo escucharon y quienes votaron por él. Contra esta objeción, puede replicarse lo siguiente: en primer lugar, Trump no suele hacer ninguna distinción entre estadounidenses poseedores y desposeídos; en segundo lugar, no hay ningún indicio que haga pensar que se está dirigiendo únicamente a los desposeídos; en tercer lugar, aun cuando se dirige también a ellos, los hace aparecer como poseedores en potencia o incluso en acto a través de la posesión de sus bienes, entre ellos la nacionalidad estadounidense y sus derechos entendidos como privilegios; en cuarto lugar, como lo demuestran las encuestas de salida, los votantes de Trump fueron mayoritariamente poseedores y no desposeídos. Esto último es crucial: contra lo que se ha barajeado insistentemente después de las elecciones, debemos entender que Trump no es el presidente de las clases populares, como lo demuestra su propuesta económica neoliberal desreguladora y adversa a la inversión social. Si Trump defiende a los trabajadores estadounidenses, es en su condición de estadounidenses y no de trabajadores.

Racismo e incorrección política

Las encuestas de salida no sólo muestran el mencionado sesgo clasista del voto por Trump, sino también su marcada orientación racial y sexual. Esta orientación viene a corroborar y fundamentar la tendencia racista y sexista que se ha puesto de manifiesto más de una vez a través del propio Trump. Cuando se recuerdan sus actitudes ante la negritud y la feminidad, se entiende que sus votantes hayan sido mayoritariamente de raza blanca y de sexo masculino. Lo que ha sorprendido es que hubiera tantos votantes por un candidato que también representaba el racismo y el sexismo, y que los representaba de manera tan cínica, obscena, soez, políticamente incorrecta.

La incorrección política de Trump no sólo ha suscitado una invencible repulsión en unos, sino también una irresistible atracción en otros. Lo atrayente es, al menos en parte, lo que aparece como revelación de la verdad, como desgarramiento del semblante y como promesa de restitución de todo lo que ha sido pervertido por la política. El problema es que esta perversión reaparece en la incorrección política de Trump. Su incorrección está políticamente pervertida en un grado superior, más elevado y más elaborado, quizás igualmente mentiroso, pero más engañoso por su pretensión de verdad, aunque simultáneamente más verdadero por diversas razones, entre ellas la manera en que desenmascara las formas políticamente correctas que ha trascendido.

La corrección política ciertamente presupone y supera la incorrección política ordinaria, pero la incorrección política de Trump no es ordinaria de ningún modo. Se trata más bien de una forma perversa de incorrección que a su vez presupone y supera la corrección. Trump es perversamente correcto en su perversa incorrección. Y, por esto mismo, por su misma perversión, Trump revela sintomáticamente la continuidad esencial entre la corrección y la incorrección.

Como bien lo ha mostrado Žižek, no hay discontinuidad entre la corrección política y una incorrección, como la de Trump, en la que vemos cómo el referente real de lo políticamente incorrecto se tornó “públicamente aceptable” precisamente cuando “el lenguaje público se volvió políticamente correcto con el fin de proteger a las víctimas de la violencia simbólica”.[28] No es tan sólo que le apostemos todo a la protección contra la violencia simbólica y que así quedemos totalmente desprotegidos ante la violencia real. Es también y sobre todo que la misma violencia real se las arregla para abrirse paso en lo simbólico. Lo hace a través de nuevas formas de violencia todavía indetectables que se presentan a primera vista como simbólicamente pacíficas, inofensivas, correctas, pero que muy pronto nos descubren una violencia especialmente maligna y dañina por su carácter insidioso, pérfido y perverso, que opera en el nivel real de la enunciación y no sólo en el plano simbólico de lo enunciado.

Si nos atenemos a lo enunciado, Trump quizás nos parezca pacífico e incluso políticamente correcto, pero basta detenernos un poco en la enunciación para descubrir toda su violencia y su incorrección política. Pensemos, por ejemplo, en su venenosa declaración con respecto a la actitud del gobierno de Obama frente a las protestas de la población afroamericana de Baltimore tras la muerte de Freddie Gray bajo custodia de la policía: “¡nuestro gran presidente afroamericano no ha hecho nada precisamente positivo contra los matones que tan feliz y abiertamente están destruyendo Baltimore!”[29]. Trump es políticamente correcto porque no se permite ni mencionar el color de piel de nadie ni tampoco identificar a los afroamericanos que estarían destruyendo Baltimore. Sin embargo, además de caracterizar a estos afroamericanos como matones, Trump nos recuerda la identidad afroamericana del gran presidente, estableciendo así un vínculo interno entre el presidente y los matones, como si éstos fueran protegidos por el presidente o como si el presidente mismo fuera uno de ellos. Todo esto es apenas sugerido. No se enuncia claramente, sino que se expresa insidiosamente a través de la enunciación. Es algo que se dice a medias, violentando sin violentar explícitamente, ofendiendo como sin querer ofender a nadie, siendo políticamente incorrecto mientras se cuida escrupulosamente la corrección política. Lo políticamente incorrecto guarda la forma de lo políticamente correcto: el retorno de lo reprimido muestra la huella de la represión.

Así como la represión permite el retorno de lo reprimido a través del síntoma, así también la corrección política permite que al final regresen formas políticamente incorrectas de racismo al autorizarles a los sujetos, en principio y de manera tácita, que sean tan racistas como ellos quieran, pero siempre y cuando lo hagan de manera políticamente correcta. Lo autorizado empieza por someterse y plegarse a la forma, pero muy pronto se desarrolla, se expande y se ramifica, y es entonces cuando la forma le queda estrecha, tiende a forzarla cada vez más y finalmente vemos aparecer una modalidad nueva de incorrección política. Esta nueva modalidad se caracteriza por sobreponerse a la corrección política y por apropiársela y reabsorberla por el mismo gesto que la imita, la exagera y la ridiculiza en un estilo un tanto esperpéntico. Es así como el neofascismo nace inmunizado contra diversos dispositivos que buscaban protegernos contra el retorno del fascismo. Este retorno sintomático de lo reprimido se vale de los mismos dispositivos represivos al jugar con ellos, torearlos, marearlos, desconcertarlos, aturdirlos, desviarlos de su meta y volverlos contra sí mismos en un détournement en el que las armas contra el fascismo terminan siendo usadas por el mismo fascismo.

Capitalismo e instrumentalización irracional de la racionalidad

Entre lo reciclado por el nuevo fascismo, está la democracia. El neofascismo ha llegado al poder por la vía de las urnas. De ahí que Badiou lo defina como un “fascismo democrático”, insistiendo en que es “algo nuevo”, pero también totalmente “viejo”, ya que, después de todo, “Hitler también salió victorioso por las elecciones”.[30] De hecho, para Badiou, el fascismo designa precisamente una política “dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera, y adentro para finalmente estar afuera”.[31]

Así como Trump sólo entra en la democracia y en la corrección política para servirse de ellas al salir de ellas, así también se instala en otras formas de racionalidad para explotarlas al estar fuera de la racionalidad. Lo racional se ve totalmente instrumentalizado por lo irracional. Sin embargo, si puede haber tal instrumentalización, es porque la racionalidad se ha visto ya reducida previamente, en el mundo capitalista moderno, a su carácter puramente instrumental, como bien lo mostró Max Horkheimer al final de la Segunda Guerra Mundial.[32]

En otras palabras: antes de ser instrumentalizada por la irracionalidad fascista de Hitler y de Trump, la racionalidad ya fue convertida en un simple instrumento y sistemáticamente instrumentalizada por la irracionalidad económica de la explotación capitalista y de la acumulación del capital. Esta degradación de la racionalidad, que ya dura cientos de años, ha posibilitado su posterior explotación por la irracionalidad en el discurso y en el programa de Trump. Lo que se revela sintomáticamente en Trump no es tan sólo su instrumentalización irracional fascista de la racionalidad, sino la reducción capitalista de la racionalidad a un simple instrumento, a una lógica de medios y no de fines, a una forma eficaz de funcionamiento de la irracionalidad capitalista.

Digamos que la sinrazón del capital es la que ha subordinado la razón a la sinrazón del fascismo y del neofascismo. Luego es fácil proceder a las distintas formas irracionales de instrumentalización de la racionalidad que encontramos en Trump, entre las que podemos tomar algunas al azar, como simple ilustración. Una de ellas es la iniciativa de “selección” perfectamente racional de los inmigrantes mediante un “sistema que satisfaga” las “necesidades” de los Estados Unidos, filtrando a los inmigrantes “según sus probabilidades de éxito en la sociedad americana y sus capacidades para ser financieramente autosuficientes”, y evitando que sean “trabajadores menos capacitados y con menos educación” que los estadounidenses.[33] Encontramos otra forma irracional de instrumentalización de la racionalidad en el proyecto de “muro físico impenetrable” entre México y Estados Unidos: un muro de irracionalidad que habrá de utilizar, como las armas y los campos de concentración de los nazis, la más alta y avanzada racionalidad tecnológica: “la mejor tecnología, incluyendo sensores de superficie y subterráneos, torres de vigilancia aérea, y personal para reforzar el muro, encontrar y destruir túneles”.[34]  Es lo mismo con la deportación masiva de inmigrantes: una deportación irracional que deberá efectuarse de modo impecablemente racional, es decir, en los términos del propio Trump: “vamos a hacerlo de forma profesional”.[35] El mismo profesionalismo, la misma racionalidad, se observan en medidas tan irracionales como la “certificación ideológica” de los inmigrantes[36], “el estudio y la vigilancia” de las mezquitas[37], el bloqueo “completo y total” a la entrada de musulmanes hasta que las autoridades “averigüen lo que está pasando”[38]. En todos los casos, tenemos tristes manifestaciones sintomáticas de la manera en que la racionalidad se ha visto degradada en la civilización occidental, bajo efecto del capitalismo, hasta el punto de convertirse en simple instrumento, herramienta, medio, arma de una irracionalidad sumamente violenta, racista y xenófoba, prejuiciada y excluyente, quizás incluso psicótica, enloquecida, como lo veremos a continuación.

Lo proyectado y lo invertido

Trump nos ofrece también una manifestación típicamente psicótica, reminiscente de la bien conocida paranoia de los nazis con respecto a los judíos, en la que se combinan signos tan reveladores como la auto-victimización del sujeto estadounidense y su conversión en un objeto del otro extranjero, la proyección de sus impulsos en el otro árabe o mexicano, el sentimiento de persecución por el otro y la resultante justificación de la violencia contra el perseguidor. Esta violencia pretendidamente defensiva puede consistir incluso en la tortura, como lo apreciamos cuando Trump justifica el “restablecimiento” de la tortura por ahogamiento contra sospechosos de terrorismo por considerar que “es muy poca cosa comparado con lo que ellos”, los simples sospechosos, les hacen a los estadounidenses[39]. En un razonamiento completamente delirante, los estadounidenses son así víctimas, no de los terroristas, sino de los sospechosos de terrorismo: son perseguidos por ellos y resulta comprensible que busquen defenderse de ellos y de lo que supuestamente les hacen, aun cuando no sean más que sospechosos, y aun cuando lo que supuestamente les hacen parece no ser, en definitiva, sino una proyección de lo que se les hace y se desea hacerles a través de la misma tortura, pero también al matarlos masivamente a través de intervenciones como las que se han dado en Afganistán, Irak o Siria.

Uno podría pensar que los estadounidenses odian al islam, pero no es así para Trump, el cual, en tono cándido, nos informa: “creo que el islam nos odia, y no podemos permitir venir a este país a quien tiene este odio hacia los Estados Unidos”[40]. Vemos bien cómo la certidumbre del odio no reposa más que en una creencia. Así como los sospechosos de terrorismo se volvían terroristas, así lo posible se vuelve real sin prueba, sin evidencias, sin otra mediación que la del delirio de aquello que razona en la cabeza de Trump. Siguiendo este razonamiento delirante, los estadounidenses son los objetos, las víctimas de un odio sentido por todo el islam, por todos los musulmanes, y no sólo por los terroristas o por los islamistas radicales. De ahí que los musulmanes estén persiguiendo a los estadounidenses para matarlos, y de ahí también que se justifique suficientemente que los estadounidenses intenten defenderse de su perseguidor.

Lo mismo ocurre con los mexicanos. Trump asegura que tampoco nosotros somos amigos de los estadounidenses. La prueba es que los matamos. Retomo las palabras del propio Trump: “Amo a los mexicanos, pero México no es nuestro amigo; ellos nos están matando en las fronteras y nos están matando en los trabajos y el comercio”.[41] Nosotros, los mexicanos, matamos a los estadounidenses, somos enemigos de nuestros amigos, odiamos a quienes nos aman, somos los perseguidores de quienes aparecen como víctimas nuestras.

El tono persecutorio se acentúa en el famoso discurso de Arizona en el que Trump enumera uno por uno diversos casos de “estadounidenses inocentes” que fueron asesinados por mexicanos, entre ellos un hombre de 90 años de edad, quien fue “brutalmente golpeado y abandonado hasta que murió desangrado en su casa”, y una “veterana de 64 años de la Fuerza Aérea, quien fue agredida sexualmente y asesinada a martillazos”[42]. Los mexicanos aparecemos en este discurso como perseguidores, como seres temibles, como asesinos y violadores. Ya en otro discurso bien conocido, Trump había dicho literalmente que los inmigrantes mexicanos “traen drogas, crimen, son violadores y supongo que algunos son buenas personas”[43]. Este pasaje es muy claro: tan sólo “algunos” mexicanos serían buenas personas, y solamente lo serían porque así quiere “suponerlo” Trump. Sin embargo, más allá de las suposiciones, en los hechos, los mexicanos únicamente son peligrosísimos criminales y violadores.

Y, por si fuera poco, los mexicanos son también explotadores. Esta explotación es quizás, en el discurso de Trump, el mejor ejemplo de la concepción freudiana del mecanismo proyectivo que hace al sujeto atribuirles a otros aquello que no quiere o no puede reconocer en sí mismo. Expresémoslo desde el punto de vista de los depositarios de lo proyectado: el otro decide que somos nosotros los que hacemos lo que nos hace, que él es la víctima de lo que somos víctimas, que somos culpables de lo que él es culpable, que su poder sobre nosotros es ejercido por nosotros sobre él, que lo perseguimos cuando nos persigue, que lo explotamos cuando nos explota. Así, gracias a Trump, nos venimos a enterar de que somos nosotros los que explotamos a los estadounidenses. Los explotamos, por ejemplo, a través de nuestras exportaciones, a través del Tratado de Libre Comercio e incluso a través de nuestro propio trabajo en los Estados Unidos. Curiosamente, por una vez en la historia, pareciera que son los trabajadores los que explotan a sus patrones. Es el sistema el explotado por quienes trabajan para él. Trump lo explica de una manera contundente: “los trabajadores ilegales obtienen mucho más del sistema que lo que llegarán a aportar”[44].

Los acreedores endeudados

La noción delirante de que los trabajadores mexicanos obtienen más de lo que dan al sistema es particularmente reveladora y tiene que ser tomada muy en serio. Los trabajadores mexicanos, tal como aparecen en el discurso de Trump, nos dicen mucho sobre la situación del sujeto en el capitalismo. Sabemos que el sistema capitalista, cuya enfermedad se revela sintomáticamente a través de Trump, no deja de insistir, a través de la ideología neoliberal, en que es explotado por aquellos mismos a los que explota. Los explotados aparecen como explotadores cuya voracidad les ha hecho enriquecerse a costa del sistema, obteniendo además toda clase de privilegios insostenibles, como prestaciones, jubilaciones, vacaciones, límites a las jornadas laborales, educación pública y diversos favores de la seguridad social. Estos derechos son presentados como privilegios que deben abolirse. Los abusos de los privilegiados son atribuidos a sus víctimas y asumidos por ellas. Los explotados, convenciéndose de ser los explotadores, deben cargar con la creciente deuda que el sistema tiene hacia ellos.

Los acreedores deben pagarle al capitalismo lo que el capitalismo les debe. Esta deuda simbólica tiene efectos políticos y no sólo económicos: no sólo hace que los sujetos entreguen su vida al sistema para que la explote como fuerza de trabajo, sino que los hace apoyar y respaldar al sistema, defenderlo contra sus enemigos, votar por él en cada elección, amarlo hasta el punto de morir por él en sus guerras. Tan sólo así pueden pagar todo lo que les debe el sistema.

El sistema capitalista procede como el superyó a través del cual opera en la subjetividad: el sistema no sólo no paga todo lo que ha recibido, sino que lo exige, de tal modo que exige más cuanto más se le da. Entre más haya recibido, más ha de recibir. En su condición de capital, más ha de explotar cuanto más haya explotado. Es por esto que los más explotados tienden a seguir siéndolo, ya que deben pagar todo lo que se les debe. Es por lo mismo que los trabajadores mexicanos aparecen como los mayores explotadores del sistema que habla por la boca de Trump: aparecen como los mayores explotadores precisamente porque son los mayores explotados.

El destino de los perseguidores

El caso es que nosotros los mexicanos, tal como aparecemos en lo que habla por la boca de Trump, explotamos a nuestros benefactores, matamos a nuestros amigos que nos aman: somos sus enemigos, al igual que los musulmanes, que también odian a sus amigos de Estados Unidos. Los pobres estadounidenses aparecen como víctimas de sus perseguidores mexicanos y musulmanes, como objetos de un sujeto peligroso y temible. Este otro ciertamente reproduce a viejos personajes de Hollywood como los terroristas árabes o las malévolas criaturas extraterrestres, pero también recuerda el papel de los judíos en la cultura popular alemana de 1933 a 1945. Además, y esto es quizás lo alarmante, semejantes caracterizaciones persecutorias jamás habían cobrado tanta insistencia y consistencia en un programa político real de los Estados Unidos, ni siquiera en el de George W. Bush durante su cruzada contra el mal, cuando aún operaban diversos recursos retóricos para atenuar cualquier incorrección política.

A diferencia de sus antecesores, Trump da rienda suelta al delirio de persecución. Y este delirio, insisto, no es el suyo, sino el de aquello de lo que es el síntoma. Lo peligroso es precisamente que esta locura esté en el mundo en el que vivimos y no en la cabeza de Trump, el cual, después de todo, podría no ser más que un empresario que sabe cómo hablarles a sus clientes. En este caso, el problema sería que Trump sabe hablarles a sus clientes al decirles aquello que desean escuchar. Tal vez todo se quede en la palabra, en lo expresado y lo escuchado, y finalmente los clientes “anti-establishment” se sientan defraudados, “inevitablemente enojados” con la presidencia de Trump, como ha sido previsto por Žižek.[45] Pero quizás, una vez más, Žižek esté suponiendo saber más de lo que verdaderamente sabe al pensar que puede conocer el futuro.

¿Y si Trump no desengañara jamás a sus votantes? ¿Y si fuera la fiel representación de lo que representa para ellos? Aun suponiendo que no supiera estar a la altura de aquello de lo que es el síntoma, podría ser tan buen comerciante que encontrara la manera de asegurarse la más absoluta lealtad de sus clientes. Es al menos lo que él mismo supone cuando afirma, con una escalofriante suficiencia comparable a la del filósofo esloveno, que “tiene a la gente más leal” y que no lo abandonaría ni siquiera si él se pusiera a “disparar a la gente en la Quinta Avenida”[46].

En caso de que estemos ante un fenómeno puramente comercial y publicitario, lo que debe preocuparnos es que millones hayan comprado lo vendido por alguien que no está loco en el sentido en el que decimos que está mentalmente enfermo aquel a quien se encierra en un hospital psiquiátrico. Si así fuera, bastaría encerrarlo, o, mejor, encontrar la manera de vivir con él. ¿Pero cómo vamos a vivir con una locura tan patológicamente normal como la de Trump? ¿Cómo vivir con la normopatía que ha sido capaz de ganar unas elecciones en el país más poderoso del mundo?

¿Qué hacer ante ese país que tal vez deba seguir a Trump en la sinrazón de “reforzar y expandir enormemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares”?[47] ¿Cómo protegerse de esa potencia que se ubica fuera del mundo, que no respeta las reglas que impone al mundo y que tiene la convicción de ser perseguida por el mundo? ¿Cómo lidiar con un delirio nacional de persecución, especialmente cuando nosotros, los mexicanos, somos los vecinos de la nación delirante, mantenemos toda clase de relaciones con ella y jugamos el papel de perseguidores en el delirio?

Nunca le ha ido bien a quienes persiguen a sus víctimas en los delirios colectivos. No les fue bien ni a los judíos en la Alemania nazi ni a los tutsis en Ruanda ni a los diversos perseguidores de los Estados Unidos. Y ahora, en el caso de nuestro vecino del norte, no se trata de una persecución como las anteriores. Quizás hubiera precedentes de esta locura, pero no hemos visto exactamente lo que estamos viendo. Como siempre en la historia, nos encontramos ante algo nuevo. Quizás no termine siendo tan destructivo como algunos creemos que lo es, pero tal vez sí. Lo sabremos pronto.

Referencias

[1] “Trump es un loco, pero Clinton es más peligrosa”, dice Stone, Telesur, 6 de noviembre 2016, consultado en http://www.telesurtv.net/news/Trump-es-un-loco-pero-Clinton-es-mas-peligrosa-dice-Stone-20161106-0037.html

[2] David Brooks, The Unity Illusion, The New York Times, 10 de junio 2016, consultado en http://www.nytimes.com/2016/06/10/opinion/the-unity-illusion.html

[3] Miguel Bosé: Donald Trump es un loco, un paranoico, un ególatra, El Universal, 10 de octubre 2016, http://www.eluniversal.com.mx/articulo/espectaculos/musica/2016/10/10/miguel-bose-donald-trump-es-un-loco-un-paranoico-un-egolatra

[4] John Carlin, Un loco a cargo del manicomio, El País, 9 de noviembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/09/actualidad/1478668003_908217.html

[5] David Pavón-Cuéllar, ¿Cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica?, 25 de noviembre 2016, consultado en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2016/11/25/como-es-que-trump-coincide-con-adorno-al-cuestionar-el-movimiento-afirmativo-de-la-dialectica/

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome (1975-1976), París, Seuil, 2005, p. 87.

[7] Joyce McDougall, Plea for a measure of abnormality, Nueva York, International University Press, 1978.

[8] Slavoj Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, El Mundo, 4 de marzo 2016, consultado en http://www.elmundo.es/opinion/2016/03/04/56d88471ca4741f30e8b4577.html

[9] Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 88-89.

[10] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014.

[11] Lacan, Joyce le symptôme (1979), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, pp. 566-567.

[12] Erich Fromm, The sane society (1955), Londres y Nueva York, Routledge, 2012.

[13] Alain Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, La tinta, consultado en http://latinta.com.ar/2016/11/alain-badiou-sobre-trump-durante-el-horror-de-una-profunda-noche/

[14] Cf. Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 164-165.

[15] Lacan, La chose freudienne (1955), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999.

[16] Lacan, Le séminaire sur ‘La lettre volée’ (1956), en Écrits I, op. cit., p. 20.

[17] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[18] Mújica compara la era Trump con el auge del fascismo de los años 30, Público, 14 de noviembre 2016, http://www.publico.es/sociedad/mujica-compara-trump-auge-fascismo.html

[19] Noam Chomsky: Trump’s Victory Recalls Memories of Hitler and Fascism’s Spread Across Europe, Alternet, 15 de diciembre 2016, consultado en http://www.alternet.org/election-2016/noam-chomsky-trumps-victory-recalls-memories-hitler-and-fascisms-spread-across-europe

[20] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[21] Pablo Iglesias: “Podemos llamar fascista a Donald Trump”, Público, 28 de noviembre 2016, consultado en http://www.publico.es/politica/pablo-iglesias-llamar-fascista-donald.html

[22] Enrique Krauze: “Donald Trump se parece mucho más a un fascista que a un populista”, BBC, 8 de marzo 2016, consultado en http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/03/160302_donald_trump_enrique_krauze_mexico_estados_unidos_jcps

[23] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944 (1944). Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

[24] Slavoj Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, To paraphrase Stalin: They are both worse, In These Times, 6 de noviembre 2016, consultado en http://inthesetimes.com/features/zizek_clinton_trump_lesser_evil.html

[25] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, Univisión, 1 de septiembre 2016, consultado en http://www.univision.com/noticias/elecciones-2016/el-discurso-completo-de-donald-trump-sobre-inmigracion

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, op. cit.

[29] Donald Trump ataca a Obama en un tuit ‘racista’ sobre la protesta de Baltimore, RT, 29 de abril 2015, consultado en https://actualidad.rt.com/ultima_hora/173420-trump-ataque-obama-tuit-baltimore

[30] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[31] Ibíd.

[32] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1946), Buenos Aires, Terramar, 2007.

[33] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[34] Ibíd.

[35] Clinton y Trump debatieron agresivamente sobre inmigración, Telemundo, 19 de octubre 2016, consultado en  http://www.telemundo.com/noticias/2016/10/19/clinton-y-trump-debatieron-agresivamente-sobre-inmigracion?page=1

[36] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[37] Trump habla de cierre de mezquitas y pide atacar las fuentes de petróleo y bancos del EI, El Diario, 16 de noviembre 2015, consultado en http://www.eldiario.es/politica/Trump-mezquitas-fuentes-petroleo-EI_0_452855594.html

[38] Donald Trump pide prohibir la entrada a todos los musulmanes en EEUU, El Mundo, 7 de diciembre 2015, consultado en http://www.elmundo.es/internacional/2015/12/07/56660ea5268e3ee01a8b4663.html

[39] Trump dice que restablecería la tortura por ahogamiento simulado, Agencia EFE, 22 de noviembre 2015, consultado en http://www.efe.com/efe/america/politica/trump-dice-que-restableceria-la-tortura-por-ahogamiento-simulado/20000035-2770768

[40] Donald Trump: “Creo que el Islam nos odia”, CNN, 10 de marzo 2016, consultado en http://cnnespanol.cnn.com/2016/03/10/donald-trump-creo-que-el-islam-nos-odia/

[41] Donald Trump nuevamente arremete contra México: “No es nuestro amigo”, La Tercera, 30 de junio 2015, consultado en http://www.latercera.com/noticia/donald-trump-nuevamente-arremete-contra-mexico-no-es-nuestro-amigo/

[42] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[43] Trump califica a inmigrantes mexicanos de “violadores” y “criminales” en su discurso, Univisión, 16 de junio 2015, consultado en http://www.univision.com/noticias/trump-califica-a-inmigrantes-mexicanos-de-violadores-y-criminales-en-su-discurso

[44] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[45] Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, op. cit.

[46] Trump: “Podría disparar a gente en la Quinta Avenida y no perdería votos”, El País, 28 de enero 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/01/24/estados_unidos/1453633454_177514.html

[47] Trump dice en un tuit que Estados Unidos debe “expandir su capacidad nuclear”, El País, 23 de diciembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/12/22/actualidad/1482426855_086444.html