Políticas do coronavírus

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca na revista Lavra Palabra do 26 março 2020

Citar esta entrada como / Cite this entry as: David Pavón-Cuéllar, "Políticas do coronavírus", En lugar de la psicología, 26/03/2020, https://sujeto.hypotheses.org/1119.

Em lugar de reduzir o coronavírus ao que não é, ao significado que lhe é atribuído ou à utilização que lhe é dada, podemos reconhecer nele simplesmente o que é e, assim, analisar como pode ser utilizado e significado.


Suspeita e inquietude

Como não suspeitar do coronavírus quando vários de seus efeitos coincidem com os interesses e orientações ideológicas do atual capitalismo neoliberal e neofascista? O agente viral nos faz compartilhar da obsessão direitista por segurança. Justifica proibições, vigilâncias, controles. Compele-nos a escolher entre nossa vida e nossa liberdade. Faz-nos aplaudir qualquer medida liberticida para nos proteger. Permite excluir populações inteiras e fechar fronteiras nacionais. Encerra-nos dentro de nossos países, nossas casas, nossos lugares de trabalho e de consumo, de produção e realização do capital. Confina cada indivíduo em si mesmo, o faz desconfiar dos demais, vê-los com receio e apartar-se deles como possíveis portadores do vírus. Faz cada um se colocar à frente dos demais. Dá-nos pretexto para que obedeçamos à lei da selva e à máxima de “salve-se quem puder”. Põe-nos a competir para comprar artigos de supermercado, porém, ao mesmo tempo, impede que nos reunamos para protestar nas ruas e praças. Obriga-nos a nos vincular exclusivamente através de rede sociais como WhatsApp e Facebook. Além disso, nos faz abandonar, esquecer ou postergar nossas lutas mais urgentes e importantes, precisamente contra o capitalismo neoliberal e neofascista, porém também contra o ecocídio generalizado, contra o machismo e o patriarcado.

É como se o vírus fosse o último recurso para deter os imensos protestos com os quais estávamos sacudindo o mundo. É como se fosse uma arma, não uma arma biológica dos estadunidenses ou dos chineses, mas sim uma arma biopolítica dos únicos e verdadeiros inimigos, daqueles que personificam o capital, os beneficiários e operadores do que nos oprime e nos explora. É certo que eles, como sempre, tentarão tirar proveito do que sucede e fazer fortuna com a desgraça, o que não significa, por conseguinte, que tenham sido eles que criaram o vírus.

Ainda que resistindo à tentação da teoria da conspiração, devemos reconhecer ao menos que a pandemia poderia contribuir com a nossa dominação e, inclusive, realizar as mais enlouquecidas fantasias do poder que nos oprime. Encontramo-nos, assim, no cenário que Foucault detectou e descreveu nas velhas epidemias da peste. A cidade empesteada, como o mundo infectado pelo coronavírus, possibilita a realização de uma utopia governamental e disciplinar em que tudo pode finalmente ser visto, vigiado, controlado e dominado.

É óbvio que a situação tem um caráter excepcional. Sabemos que se trata de uma emergência e esperamos que seja passageira, porém entendemos Giorgio Agamben quando se inquieta agora pelo “o que virá depois”. O entendemos quando nos adverte que o coronavírus, como o terrorismo nos anos passados, poderia acentuar o “uso do estado de exceção como um paradigma normal para o governo”.

As instâncias governamentais têm boas razoes para normalizar a situação excepcional gerada pelo coronavírus, seja porque o coronavírus chegou para ficar, como pensam alguns, ou porque nos confirma a crescente proliferação de germes patógenos cada vez mais perigosos como o SARS, a H1N1, a Zika e o Ebola, como pensam outros. Em um ou outro caso, o perigo em que nos encontramos fará com que nós mesmos exijamos a nossos governos que cuidem de nós com meios cada vez mais rigorosos que servirão para nos vigiar, nos controlar, nos conter, nos reprimir, nos perseguir, nos dominar. Isso não excluirá que nós mesmos nos cuidemos ao ficarmos trancados em casa, reduzindo nossas vidas a atividades “essenciais” como produzir ou consumir, trabalhar ou ir às compras, e privando-nos de atividades tão “supérfluas” como protestar nas ruas ou participar em outras atividades que mantêm viva nossa comunidade e que a permitem resistir contra o poder. Afinal, não é assim que estamos procedendo agora mesmo, ao nos cuidarmos enquanto esperamos que cuidem de nós?

Conspiracionismo e onipotência do pensamento

Agora bem, se estamos nos cuidando e esperando cuidado, não é porque caímos em uma trapaça maquinada pelos meios e pelos poderes governamentais e empresariais. Não podemos estar de acordo com Agamben quando afirma que o coronavírus é uma “gripe normal”, que a epidemia é uma “invenção” do poder e que nosso pânico tem sido artificialmente induzido por medidas “injustificadas” e “desproporcionais”. Rechaçamos este diagnóstico porque nos parece precipitado e infundado, porque cai em um conspiracionismo delirante, porque vai contra o que cientistas autorizados declaram a respeito, porque confessa certo desdém aristocrático pelas massas, porque não cremos que sejamos tão facilmente sugestionáveis e manipuláveis.

É preciso dizer que não estamos simplesmente imaginando o que se sucede. As multidões de enfermos e mortos não estão dentro de nossas cabeças. Não se trata de simples ideias que nos tenham ocorrido, mas de uma realidade material que não podemos controlar, que nos persegue, nos ameaça e, por isso, nos aterroriza.

O coronavírus existe. O temos diante de nós. Talvez consigamos nos proteger dele ou inclusive vencê-lo com anticorpos ou medicamentos, porém não há maneira de refutá-lo com argumentos, ainda quando sejam os melhores argumentos e ainda que sejamos pensadores tão agudos e lúcidos como Agamben.

As ideias não são tão poderosas como o crêem muitos acadêmicos e intelectuais do hemisfério ocidental, que vivem e fazem elucubrações em condições materiais de prosperidade, segurança e comodidade. Como notou Plejánov em seu tempo, a posição de privilégio favorece concepções idealistas ao fazer com que se atribua às mesmas ideias, uma espécie de poder próprio e intrínseco, o poder que receberam da posição de privilégio em que puderam ser forjadas com liberdade e realizadas com relativa facilidade. Como não nos convencer de que nossas ideias são todo-poderosas quando estamos em condições de nos entregar a elas e viver delas, quando contamos com recursos para materializá-las, quando correspondem a caprichos que podemos custear ou ordens a que outros devem obedecer? Chegamos, assim, nas elites econômicas, política e intelectuais de nosso século, a essa crença na onipotência do pensamento característica dos infantes e dos povos chamados “primitivos”.

Há algo de primitivismo e imaturidade nesse adulto do terceiro milênio, nesses herdeiros da esquerda pós-moderna e da direita pós-verdade, que não deixam de criar e recriar tudo livremente com sua mente, sem a menor exigência de racionalidade ou plausibilidade. Não há nada que os detenha. Inclusive, quando colidem contra uma realidade tão evidente como a do coronavírus, conseguem com que seu pensamento a questione, a considere uma simples construção e a dissolva em sua ideia, em sua interpretação, no significado que lhe é atribuído.

Por exemplo, assim como a pandemia era uma invenção para Agamben, é uma “farsa” democrática para Donald Trump, uma expressão de “histeria” para Jair Bolsonaro, um “exagero” em que se projeta o “medo da morte” para Mario Vargas Llosa e uma “fermentação de paixões tristes e mitologias daninhas” para Bernard-Henri Lévy. Vemos como o psicológico e o político devoram o biológico. O real é ideologicamente desrealizado. O vírus aparece como rumor, distração, discurso, razão, pretexto, manobra, truque, meio ou sinal de outra coisa.

Incerteza e esperança

Em lugar de reduzir o coronavírus ao que não é, ao significado que lhe é atribuído ou à utilização que lhe é dada, podemos reconhecer nele simplesmente o que é e, assim, analisar como pode ser utilizado e significado. Isto é o que fizeram recentemente Naomi Klein, Panagiotis Sotiris e Slavoj Žižek. Nenhum dos três necessitou, nem negar a pandemia, nem atenuar sua gravidade para examinar suas implicações políticas e ideológicas. Estas implicações se diferenciaram cuidadosamente do fato biológico o qual, em si mesmo, é ideologicamente neutro e “politicamente neutro”, como bem advertiu Badiou.

Ainda que descarte explicitamente a ideologização-politização conspiracionista do coronavírus, Naomi Klein está muito próxima de Agamben quando considera o uso da pandemia viral com fins de controle social. Podemos nos inspirar em Klein para prever que a pandemia será em certo aspecto, porém só em certo aspecto, como o furacão Katrina de 2005, como a crise econômica de 2009 ou como os golpes de 1973 no Chile e de 1993 na Rússia. Como todos estes shocks, o do coronavírus será explorado para assustar, desmobilizar, enfraquecer as massas, enriquecer as minorias privilegiadas e, assim, aprofundar a desigualdade.

O mais provável é que os de baixo percam com o coronavírus, enquanto que os de cima se aproveitem para ganhar. É um desenlace análogo ao temido por Agamben. Porém, para evitar este desenlace, Naomi Klein segue uma via diferente que a do autor de Homo Sacer Profanações.

O filósofo e acadêmico italiano tenta primeiramente refutar o vírus e logo se agarrar em seu eu e se destacar de uma sociedade que “não acredita em nada que não seja a vida nua”. A jornalista e ativista canadense, pelo contrário, prefere assumir desde o princípio a irrefutável existência do vírus para logo incluir-se na sociedade, no nós, e apostar em nossa capacidade de mobilização social. Como ela mesmo disse: “ou retrocedemos e desmoronamos, ou crescemos e encontramos reservas de força e compaixão que não sabíamos que éramos capazes de ter”.

A diferença entre Agamben e Klein frente ao coronavírus é uma contradição entre o aristocratismo intelectual e o ativismo social, entre a certeza idealista e a incerteza materialista, entre a desesperança do eu e a esperança no nós. A visão esperançada e esperançosa de Klein é, felizmente, compartilhada por outros autores, entre eles Panagiotis Sotiris, que desafia explicitamente a declaração de Agamben. Enquanto que o italiano prevê o uso governamental do coronavírus para exercer um biopoder consistente na vigilância, no controle e na dominação, o filósofo e militante revolucionário grego confia que o vírus possibilita um tipo de socialização ou reapropriação popular do biopoder a partir da reivindicação de uma biopolítica democrática e comunista.

outra biopolítica defendida por Sotiris está baseada no fortalecimento da saúde pública, porém também na democratização do saber e das decisões, na luta comum e na organização coletiva, na solidariedade e no cuidado mútuo. Se trata, segundo os termos do próprio Sotiris, de estabelecer “práticas coletivas que realmente contribuam com a saúde das populações” sem “uma expansão paralela das formas de coerção e vigilância”. Em lugar de servir para estender e reforçar os dispositivos disciplinares-controladores do biopoder, como teme Agamben, a pandemia poderia ser a crise pela qual nos libertaremos de tais dispositivos, tomaremos o biopoder, tal como se toma o Estado, e instauraremos uma biopolítica verdadeiramente democrática.

A possibilidade de revolução biopolítica vislumbrada por Sotiris não dependerá de uma argumentação individual como a de Agamben, mas sim da mobilização social, de sua estratégia e de seu equilíbrio de forças em relação às elites dominantes. É no reino deste mundo, no campo do material da luta de classes e no campo ideal-ideológico da discussão filosófica, onde se decidirá se o coronavírus tem efeitos opressivos ou libertadores. Na incerteza, não podendo predizer aquilo pelo que devemos lutar, Sotiris difere da certeza idealista de Agamben e adota uma perspectiva materialista como a de Naomi Klein e também como a de Slavoj Žižek.

O materialismo de Žižek também se manifesta na incerteza, na qual, em seu caso, assume uma forma hesitante. Questionando as certezas de Agamben com respeito aos interesses do poder governamental na pandemia, o filósofo esloveno se pergunta por que tal poder estaria interessado em promover o medo que perturba a “fluída reprodução do capital” e que vem acompanhado pela desconfiança dos governos e pela consciência da “necessidade de controlar o próprio poder” ao qual é responsável pelo que está acontecendo. Mais que reforçar e expandir o poder governamental, o coronavírus o exibe, o desacredita, o expõe e, assim, o debilita. O vírus também está provocando a cada minuto perdas milionárias ao capital ao deter a produção industrial e o transporte aéreo, ao fechar comércios, ao ameaçar com a quebra de hotéis e companhias aéreas, ao derrubar as bolsas de valores e ao diminuir consideravelmente as grandes fortunas.

Os vertiginosos efeitos econômicos e político do coronavírus não se traduzirão de modo automático na emancipação da humanidade. Isso está muito claro para Žižek. Daí que ele também aposte, como Klein e Sotiris, na mobilização social. É ela que escreverá o último ato da pandemia. De modo mais preciso, tal ato dependerá, para Žižek, de nossa capacidade para “nos mobilizarmos sem pânico e ilusões”, em “solidariedade coletiva”, uma vez que tenhamos “aceitado” o que está acontecendo.

Aceitação e oportunidade

Comecemos pela aceitação da pandemia. Deixemos de negá-la. Não tentemos mais refutá-la. Entendamos de uma vez por todas que não se trata de um mal pensamento que possamos dissipar com outros pensamentos, como tem tentado fazer em vão, cada um a seu modo, os demagogos Trump e Bolsonaro, assim como o genial Agamben e os não tal geniais Vargas Llosa e Bernard-Henri Lévy.

Embora microcóspico, o coronavírus haverá de constituir uma catástrofe planetária sem precedentes no último século, uma hecatombe para a humanidade, uma realidade material enorme, avassaladora, implacável, ameaçadora e difícil de pensar. Do que fizermos dependerá nosso futuro, como bem compreenderam Žižek, Sotiris e Naomi Klein. Como eles, conservemos a esperança e a confiança em tudo aquilo que somos capazes fazer de modo coletivo.

Só coletivamente poderemos impedir que a pandemia viral sirva aos interesses e às orientações ideológicas do atual sistema capitalista neoliberal e neofascista. Se não enfrentarmos este sistema com toda nossa força coletiva, então ele utilizará sem dúvida a crise pandêmica para seguir fazendo o que sempre fez através de seus aparatos empresariais e governamentais: nos controlar, domesticar, privatizar, reprimir, dividir, assustar, desmobilizar, nos voltar contra nossos irmãos de outros países, nos obsessionar com a segurança e nos confinar dentro de nossas esferas burguesas nacionais, familiares ou individuais.

Como notou Naomi Klein, o coronavírus pode tirar o pior de nós, mas também o melhor. Pode ajudar a realizar um potencial de força e compaixão, de generosidade e solidariedade, que nunca havíamos imaginado habitar dentro de nós mesmos. Isso pode transformar tudo.

Agora talvez o mais transformador, o mais revolucionário, seja valer-se da pandemia para voltarmos a nós mesmos e recordar, recordar o que somos, redescobrir que somos nós mais que eu, que não é minha vida, mas a nossa que importa, e que só juntos chegaremos a ser tudo o que somos, o que não queríamos ser, o que estamos constantemente oferecendo ao capital com sua estúpida lógica de acumulação e devastação. Este redescobrimento deveria permitir, como o quer Sotiris, que arrebatemos do capital o poder que tem sobre nossas vidas e que nos reapropriemos dele de maneira verdadeiramente democrática.

A utopia de uma biopolítica popular e comunista poderia ser possível graças à crise política e econômica suscitada pela pandemia. Esta crise, compreensivelmente destacada por Žižek, poderia oferecer-nos uma oportunidade irrepetível para destruir o capitalismo justo antes que o capitalismo termine de nos aniquilar. Talvez não haja outra ocasião de nos salvar. E se estivermos diante de nossa última oportunidade?

E se estivermos exagerando? Talvez nós estejamos nos entregando ao que Badiou descreveu como “tristes efeitos” do “desafio da epidemia”, os mesmo da Idade Média: “misticismo, fabulações, orações, profecias e maldições”. Pode ser, com efeito, que estejamos superdimensionando e superinterpretando algo que seria somente como a peste negra do século XIV. Contudo, ainda que assim o seja, não podemos esquecer que essa peste contribuiu para nos libertarmos definitivamente da sociedade feudal e de seu regime de servidão. Quem sabe não esteja chegando ao seu turno o sistema capitalista e suas diversas formas de exploração do mundo e da humanidade.

El 68 mexicano: historia, memoria colectiva y perseverancia transgeneracional

Conferencia magistral publicada en Memoria, revista de crítica militante, y dictada por el autor en el marco del Foro Nicolaita de Pensamiento Psicosocial Contemporáneo, el martes 29 de mayo de 2018, en el Centro Cultural Universitario de la Universidad Michoacana, con el título “¡2 de octubre no se olvida! Historia, memoria colectiva y perseverancia transgeneracional del 68 mexicano”. Esta conferencia matiza, desarrolla y profundiza otra conferencia más breve, intitulada “October 2nd is not forgotten! Collective memory of 1968 among students in Mexico”, que el mismo autor dictó en inglés un mes antes, el martes 24 de abril del mismo año, en la Universidad de California en Long Beach.

David Pavón-Cuéllar

Los estudiantes del 68 y la vigencia de su ímpetu revolucionario

El agitado espíritu del 68 tuvo uno de sus vórtices en México. En este país, como en Francia o en Estados Unidos, 1968 fue un año de amplias e intensas movilizaciones caracterizadas por su relativa espontaneidad, su frescura y su desenvoltura, su aspecto novedoso y subversivo, su gran expresividad y su imaginación desbordante, su afán liberador y la participación masiva de los estudiantes. Eran jóvenes que estudiaban en preparatorias y universidades en la Ciudad de México, Morelia, Puebla, Guadalajara, Monterrey y otras ciudades. Eran generalmente muy diferentes de sus padres. Veían la sociedad y la historia de otro modo. Querían cambiar todo lo que les rodeaba. Eran vigorosos e impetuosos. Y eran muchos: miles, decenas de miles, centenares de miles que inundaron el espacio público.

La ola estudiantil mexicana se levantó hasta niveles nunca vistos hasta entonces y amenazó con trastornarlo y transformarlo todo. Las estructuras sociales y políticas se estremecieron bajo el impulso del movimiento del 68. Los estudiantes de aquellos tiempos casi revolucionaron el país en el que vivían, pero no lo hicieron, o, mejor dicho, como intentaré mostrarlo ahora, no lo han hecho todavía.

Desconocemos todo lo que aún puede ocurrir en el futuro gracias a lo que ocurrió en 1968 en México. Tan sólo conocemos lo ocurrido en ese año y sus efectos en los años que pasaron desde entonces. Y todo esto únicamente lo conocemos en parte. Es una parte, un rastro de lo sucedido, la que nos permite ahora pensar en el 68.

El 68 mexicano: único y como cualquier otro

Ya sea que hayamos estado presentes o ausentes en los acontecimientos de 1968, nuestros pensamientos acerca de aquel año se basan tan sólo en una parte de lo acontecido: en aquella de la que estamos enterados, en la que alcanzamos a recordar, en la que nos tocó vivir o en la que nos contaron o sobre la que pudimos leer o estudiar. Es siempre tan sólo una parte. Sin embargo, aun siendo sólo una parte, puede llegar a ser algo inmenso e inabarcable, un cúmulo compuesto de innumerables reminiscencias, informaciones, imágenes, palabras e impresiones. Recordemos algunas de ellas, pocas, muy pocas. Empecemos por aquellas que no son distintivas del caso de México, es decir, aquellas en las que el 68 mexicano es análogo al de otros países occidentales por una profunda consonancia generacional entre los jóvenes de aquella época.

Los estudiantes sesentayocheros mexicanos procedieron como los europeos y los estadounidenses en sus principales acciones: tomaron decisiones en asambleas, declararon paros y huelgas, marcharon por las calles, corearon consignas, portaron mantas, realizaron mítines en las plazas, ocuparon edificios, desbordaron los cauces de la política institucional, se opusieron a diversos aspectos del orden establecido, tuvieron una orientación progresista y de izquierda, cuestionaron a las autoridades, protestaron contra el gobierno, se enfrentaron con los policías y les arrojaron piedras. También coincidieron con los de otros países al denunciar la hipocresía de su tiempo. Esta denuncia, en el caso preciso de México, tendió a centrarse en el régimen autoritario y altamente represivo del Partido Revolucionario Institucional (PRI): un régimen que hipócritamente se presentaba como democrático, tolerante y respetuoso de la libertad de expresión.

Tras la imagen exterior de tolerancia, libertad y democracia, la sociedad mexicana sufría desde los años cuarenta del siglo XX una opresión despótica y una despiadada persecución de toda clase de opositores políticos. Este clima opresivo y persecutorio fue un factor determinante para que el 68 de México fuera tan diferente al de otros países y terminara con un baño de sangre, el de la matanza de Tlatelolco, el 2 de octubre de 1968. Semejante desenlace casi habría podido preverse al examinar la historia de México en el siglo XX. Detengámonos un momento en esta historia para ver algunas de las causas por las cuales el 68 mexicano fue tan particular. Su particularidad obedece en gran parte a la trama histórica en la que se inserta.

La historia que desemboca en el 68 mexicano

Desde los tiempos coloniales, México ha sido un país desgarrado por las desigualdades socioeconómicas. Estas desigualdades no se atenuaron con la Independencia del país a principios del siglo XIX. Por el contrario, tendieron a agudizarse, impidieron siempre una verdadera democratización y llegaron a ser insostenibles durante la dictadura de Porfirio Díaz, en el cambio del siglo XIX al XX, lo que favoreció que estallara la Revolución Mexicana de 1910. El movimiento revolucionario fue por democracia, por tierra y libertad, pero también, fundamentalmente, lo que suele olvidarse, fue por justicia e igualdad.

Tras la Revolución Mexicana, hubo que esperar hasta el régimen de Lázaro Cárdenas, entre 1934 y 1940, para que se materializaran parcialmente los ideales revolucionarios a través de medidas nacionalistas e igualitaristas como la expropiación de latifundios, el reparto de 18 millones de hectáreas a comunidades campesinas, la nacionalización de los ferrocarriles y de la industria petrolera, el fortalecimiento de los sindicatos, un ambicioso plan de alfabetización y de educación pública, la difusión popular de la cultura y la insubordinación ante la injerencia de los Estados Unidos y de países europeos. Estas medidas causaron un gran malestar entre los sectores privilegiados y conservadores de la sociedad mexicana, los cuales, tras el final de la presidencia de Cárdenas, se esforzaron en revertir la transformación revolucionaria del país.

Tanto la presión de las clases dominantes como los intereses propios de los gobernantes hicieron que las conquistas de Cárdenas empezaran a ser atenuadas, recortadas o sencillamente anuladas en las décadas siguientes. A partir de los años cuarenta del siglo XX, la historia de México es la de un incesante desmantelamiento del cardenismo y de su herencia revolucionaria. Esto nos ha llevado actualmente a una situación muy semejante a la que existía durante la dictadura de Porfirio Díaz, con un incremento vertiginoso de la desigualdad, la cada vez mayor explotación y marginación de los más pobres, el abandono de la educación, la cada vez mayor concentración de la riqueza y de la tierra en las manos de los privilegiados, la privatización de lo que había sido nacionalizado, el saqueo imparable de los recursos nacionales por empresas extranjeras, la erosión de la soberanía y la creciente injerencia de los Estados Unidos y de otros países en los asuntos internos.

La tendencia de progresiva derechización, de reflujo anti-cardenista y de retorno al pasado prerrevolucionario desencadenó desde el principio, desde los años cuarenta del siglo XX, una ola de movilizaciones colectivas para defender la herencia revolucionaria del cardenismo. Estas movilizaciones provocaron a su vez la reacción violenta del régimen del PRI, el cual, desde entonces hasta ahora, ha mostrado ese lado autoritario y altamente represivo que se manifestó en las agresiones contra el movimiento estudiantil del 68 y especialmente en la masacre del 2 de octubre en Tlatelolco.

La matanza de Tlatelolco no fue la primera. Los años anteriores a 1968 ya estuvieron pautados por una serie de masacres perpetradas por motivos políticos y ejecutadas por militares y policías en contra de civiles y opositores al régimen: en 1942, en el centro de la Ciudad de México, asesinato de seis estudiantes del Instituto Politécnico Nacional; en 1952, también en la Ciudad de México, 200 opositores henriquistas, seguidores del candidato presidencial Miguel Henríquez, masacrados en la Alameda; en 1958, en el zócalo de la misma ciudad, varias víctimas del movimiento magisterial; entre 1960 y 1962, en Guerrero, 50 asesinados en la represión de la Asociación Cívica Guerrerense; en 1963 y 1966, en Morelia, 3 estudiantes universitarios acribillados; en 1967, en Guerrero, 5 muertos entre maestros y padres de familia en Atoyac, y entre 40 y 80 muertos y desaparecidos en la represión contra los copreros de Acapulco. Estas matanzas no impidieron que hubiera, durante la misma época, grandes movimientos de protesta en los que se defendía la herencia de la revolución y del cardenismo: en 1952, el movimiento henriquista por la restauración del proyecto cardenista; en 1958, el Movimiento Revolucionario del Magisterio liderado por Othón Salazar, así como la huelga ferrocarrilera dirigida por Valentín Campa y Demetrio Vallejo; en 1964, los paros y manifestaciones de médicos; entre 1963 y 1967, las movilizaciones estudiantiles en Puebla, en Sonora, en Tabasco y especialmente en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en Morelia.

De la Marcha de la Libertad a los encuentros de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos

Así como la represión gubernamental fue incapaz de frenar las grandes movilizaciones sociales de 1952 a 1968, así también fue incapaz de impedir que se diera el gran movimiento estudiantil del 68. Este movimiento no dejó de abrirse paso a través y a pesar de la represión, como lo veremos ahora, en un breve recorrido en el que tan sólo esbozaré algunos trazos generales de lo que ha sido ya registrado, relatado y analizado minuciosa y exhaustivamente por autores como Edmundo Jardón Arzate[1], Elena Poniatowska[2], Sergio Zermeño[3], Paco Ignacio Taibo II[4], Daniel Cazés[5], Sergio Aguayo[6], Jorge Volpi[7], Julio Scherer y Carlos Monsiváis[8]. Quizás lo único distintivo de mi relato sea todo aquello sobre lo que Citlali Martínez Cervantes atrajo mi atención: lo que ocurrió fuera de la Ciudad de México, especialmente entre enero y julio de 1968, lo cual, significativamente, suele olvidarse o subestimarse.

El año de 1968 empieza con la organización y realización de una gran Marcha de la Libertad organizada por la Central Nacional de Estudiantes Democráticos (CNED). Los marchistas pretenden recorrer 200 kilómetros, de la población de Dolores Hidalgo a la ciudad de Morelia, para demandar la excarcelación de presos políticos, entre ellos Rafael Aguilar Talamantes, Efrén Capiz y Sebastián Dimas Quiroz, líderes del movimiento estudiantil de 1966 en la Universidad Michoacana. Después de avanzar 120 kilómetros, llegando a Valle de Santiago, la marcha será disuelta con violencia por los militares. Esto provocará una ola de protestas estudiantiles en la Ciudad de México, Morelia, Culiacán, Mazatlán, Monterrey, Villahermosa, Veracruz, Chihuahua y Puebla.

En febrero de 1968, en diversas partes de México, once mil estudiantes de 29 escuelas normales rurales se declaran en huelga. En los meses siguientes se multiplican las detenciones de activistas estudiantiles y de miembros del Partido Comunista Mexicano y de otras organizaciones. Al mismo tiempo hay numerosas manifestaciones por la liberación de los presos políticos. Uno de los presos más carismáticos, el famoso líder ferrocarrilero Demetrio Vallejo, realiza una huelga de hambre en prisión. Varios dirigentes estudiantiles de la UNAM se solidarizan con él y se declaran también en huelga de hambre.

Entre el 16 y el 17 de marzo se realiza la Conferencia Nacional de Solidaridad con el Pueblo de Vietnam. Luego, entre marzo y mayo, decenas de miles de personas, incluyendo muchos estudiantes, manifiestan su apoyo solidario a los vietnamitas y su repudio a la intervención estadounidense en varias ciudades del país. Hay manifestaciones sucesivamente en Guadalajara (25 de marzo), Chilpancingo, Torreón y Los Mochis (21 de abril), Ciudad de México y Culiacán (25 de abril), Zacatecas (27 de abril), Fresnillo (27 y 29 de abril), Mexicali (24 de mayo) y Morelia (26 y 28 de julio).

En mayo en la Ciudad de México y en julio en Morelia tienen lugar dos encuentros de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos (CNED) a los que asisten representantes de todo el país y en los que se resuelve seguir luchando por la paz en Vietnam, por la democratización de la educación y por la liberación de los presos políticos estudiantiles. En la Constitución General de esta Central de Estudiantes, aprobada el 10 de mayo, no sólo se marca el objetivo de emanciparse del “imperialismo yanqui”, sino que se plantea “una activa lucha política, ideológica y práctica contra la planeación restriccionista y tecnicista de la educación y contra la orientación pragmática, cientificista y desarrollista, bases del actual sistema educativo”[9].

El 11 de julio, en una manifestación estudiantil en Puebla, un estudiante fue asesinado por un grupo universitario estrechamente vinculado con el gobierno. Este asesinato provocó protestas y agravó un largo y violento conflicto entre sectores gubernamentales y anti-gubernamentales en la Universidad Autónoma de Puebla. El mismo asesinato fue también motivo para una declaración pública de condena por parte de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos en Morelia.

El epicentro del movimiento en la Ciudad de México

Desde finales del mes de julio, el movimiento del 68 tendrá su epicentro en la Ciudad de México. Es aquí en donde el 22 de julio, una semana después del mencionado encuentro estudiantil en Morelia, se da el desencadenamiento de una serie de sucesos que desembocarán desafortunadamente en la masacre de Tlatelolco. Se trata simplemente de unos enfrentamientos callejeros entre alumnos de escuelas de educación media superior, pero el cuerpo de granaderos de la policía interviene, detiene a varios estudiantes y allana una escuela vocacional del Instituto Politécnico Nacional. Esto hace que el 26 de julio, para protestar contra las acciones policiacas, haya una manifestación de estudiantes del Instituto Politécnico Nacional (IPN), la cual, a su vez, también es atacada por los granaderos. A causa del ataque, los manifestantes retroceden y terminan reuniéndose con otra manifestación que se realiza al mismo tiempo y que ha sido convocada por la Juventud Comunista, la Central Nacional de Estudiantes Democráticos y sociedades de alumnos de del Instituto Politécnico Nacional y de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) para festejar la Revolución Cubana y conmemorar el asalto al Cuartel Moncada. Los participantes de ambas manifestaciones marchan juntos y son duramente reprimidos por los granaderos. Hay más de quinientos heridos y decenas de detenidos. En los días siguientes, policías y militares entrarán en varias escuelas, ocuparán el Comité Central del Partido Comunista, detendrán a varios miembros del partido y también a integrantes de la Central Nacional de Estudiantes Democráticos.

El 31 de julio, protestando contra las acciones policiacas y militares, se declara una huelga en todas las facultades, institutos y escuelas de la UNAM y del IPN. Al día siguiente, el primero de agosto, hay una manifestación de 80 mil universitarios encabezados por el rector Javier Barros, quien demanda respeto a la autonomía universitaria y libertad a los estudiantes presos. El 2 de agosto se constituye un Consejo Nacional de Huelga (CNH) en el que se concentra el liderazgo del movimiento.

Durante los meses de agosto y septiembre se multiplican las manifestaciones multitudinarias en la Ciudad de México. El movimiento ya no sólo tiene un carácter estudiantil. Hay también toda clase de trabajadores: electricistas, ferrocarrileros, telefonistas, maestros de primaria y obreros de la fábrica de llantas Euzkadi. Se protesta contra las reacciones represivas del régimen, contra su carácter opresivo y antidemocrático, pero también contra el capitalismo y el imperialismo estadounidense. A partir del 20 de agosto, después de la intervención en Checoslovaquia, también se protesta contra el Pacto de Varsovia y contra el seguidismo pro-soviético. El mismo Comité Central del Partido Comunista Mexicano condena la intervención. A diferencia de otros comunistas en el mundo, los mexicanos tienden a mostrar una gran proximidad, afinidad y sensibilidad ante el movimiento del 68, el cual, por su parte, suele simpatizar con los comunistas y exterioriza posiciones anticapitalistas y antiimperialistas. En las manifestaciones aparecen retratos del Che Guevara y Ho Chi Minh junto con los del líder ferrocarrilero Demetrio Vallejo. También abundan significativamente los retratos de Pancho Villa y Emiliano Zapata, los revolucionarios consecuentes por excelencia, los que no claudicaron y tampoco se dejaron corromper y pervertir como los del régimen.

Las manifestaciones más numerosas fueron las del 5 de agosto, con 100 mil manifestantes; la del 13 de agosto, con 150 mil; y la del 27 de agosto, con 300 mil. En esta última manifestación, que se prolongó hasta el día siguiente, los estudiantes izaron la bandera rojinegra en el zócalo de la Ciudad de México, recibieron la solidaridad de empleados gubernamentales y fueron duramente reprimidos por policías y militares, así como por sujetos que por primera vez dispararon sobre los manifestantes desde los edificios aledaños. Es así como se responde una y otra vez con represión a las manifestaciones contra la represión. Pero las movilizaciones continúan. Se realizan mítines en Texcoco, Tlalnepantla y otras zonas industriales para aproximarse a los obreros y buscar su apoyo. El 13 de septiembre hay una gran marcha silenciosa en la Ciudad de México. Muchos manifiestan con mordazas o con tela adhesiva en la boca. Se hace el signo de la “V” con los dedos. Hay pancartas y carteles en las que se lee: “el silencio es repudio a la represión”, “líder honesto igual a preso político”, “libertad a la verdad: ¡diálogo!”[10].

Al mismo tiempo, en todo el país, surgen muestras de solidaridad con los estudiantes de la capital. Entre el 8 y el 9 de agosto estallan huelgas en la Escuela Nacional de Maestros, la Escuela Normal Superior, el Tecnológico de Ciudad Madero, el Centro de Capacitación de Uruapan y las universidades de Puebla, Oaxaca, Morelos, Yucatán, Sinaloa, Sonora, Tabasco, Campeche, Baja California, Chihuahua, Veracruz y Guerrero. La más importante institución educativa jesuita en México, la Universidad Iberoamericana, entra en huelga el 13 de agosto. Hay manifestaciones estudiantiles en todo el país: el 30 de julio en Puebla, el primero de agosto en Monterrey, el 5, 10 y 16 de agosto en Torreón, el 13 de agosto en Xalapa, el 25 y el 31 de agosto en Morelia, el 26 y 27 de agosto en Oaxaca, el mismo 27 de agosto en Culiacán y Monterrey, el 4 de septiembre en Puebla, el 9 de septiembre otra vez en Culiacán, y el 28 de septiembre en Orizaba y Xalapa, en donde se da una respuesta violenta de policías y militares.

Reacción y represión

Las reacciones violentas de Orizaba y Xalapa no fueron hechos aislados. Recordemos que el 27 de agosto los militares habían atacado a los manifestantes en la Ciudad de México. En septiembre los militares también cercaron centros educativos en Oaxaca y Chilpancingo. Además ocuparon una preparatoria de Cuernavaca en la que sesionaba el Consejo de Huelga de la Universidad Autónoma de Morelos. Hubo paralelamente un despliegue militar importante en torno a los edificios de la Universidad Autónoma de Puebla.

En un hecho aislado, el 14 de septiembre, cinco trabajadores de la Universidad Autónoma de Puebla fueron linchados en el pequeño pueblo de San Miguel Canoa. Los habitantes del lugar asesinaron con palos y machetes a tres de ellos y al dueño de la casa en la que se hospedaban. El principal instigador parece haber sido un sacerdote que acusó a los universitarios de ser comunistas y de querer izar una bandera rojinegra en la iglesia.

La campaña anticomunista rodeó constantemente al movimiento del 68. Desde un principio, lo mismo en la capital que en la provincia, los sesentayocheros fueron asimilados a los comunistas por los funcionarios del gobierno, los dirigentes patronales y la mayor parte de los periodistas de la prensa impresa, de la radio y la televisión. Muchos imaginaron una maniobra comunista-soviética para desestabilizar el país, derrocar al gobierno e impedir las Olimpiadas que se realizarían en México entre el 12 y el 27 de octubre de ese mismo año de 1968.

La animadversión contra el movimiento del 68 fue predominante en las altas esferas del gobierno y en los sectores más conservadores y derechistas de la sociedad mexicana. Los estudiantes sufrieron la violencia de movimientos de extrema derecha, pandillas juveniles pro-gubernamentales y agrupaciones militares y paramilitares cuyos integrantes usaban armas de fuego y vestían como civiles. Esta clase de grupos difícilmente identificables atacaron constantemente al movimiento del 68 y mostraron su poder al realizar una serie de agresiones coordinadas sobre escuelas preparatorias y sobre el Colegio de México los días 31 de agosto y 7 de septiembre. Fue así como prepararon el terreno para las acciones finales de los militares.

El 18 de septiembre el Ejército Mexicano ocupó la Ciudad Universitaria y detuvo a más de 500 profesores y estudiantes. Cuatro días después, el 23 de septiembre, los militares ocuparon los principales centros educativos del Instituto Politécnico Nacional. Finalmente, el 2 de octubre, un mitin de 15 mil personas en la Plaza de las tres Culturas de Tlatelolco fue atacado por militares y paramilitares del Batallón Olimpia, quienes asesinaron a más de 200 personas, tal vez 300, quizás más de 300. Hubo también más de 3000 detenidos que se agregaron a los anteriores. Muchos de ellos fueron torturados. Algunos desaparecieron para siempre. Hoy sabemos que estos crímenes fueron decididos, maquinados, autorizados, ordenados y dirigidos por los más altos funcionarios del gobierno mexicano de la época, entre ellos el Presidente, Gustavo Díaz Ordaz, el Secretario de la Defensa Nacional, Marcelino García Barragán, y el Secretario de Gobernación y futuro mandatario Luis Echeverría Álvarez.

La brutalidad gubernamental consiguió el propósito de sofocar temporalmente el movimiento. Como leemos en un hermoso relato de Arturo Taracena, “finalmente, con el reflujo que produjo la matanza de Tlatelolco y la captura de los principales dirigentes del movimiento estudiantil, el espíritu del 68 quedó un momento en suspenso, opacado por la fastuosa inauguración de las Olimpiadas”[11]. Sin embargo, entre los meses de octubre y diciembre, continuó una represión que tampoco debemos olvidar. El 16 de noviembre fue encarcelado el escritor y pensador marxista José Revueltas. Hubo más detenciones, más asesinatos de estudiantes, así como expulsiones de extranjeros vinculados con el movimiento. El primero de diciembre de 1968, en una reunión de la CNED en la que faltaron varios asesinados y encarcelados, se realizó un diagnóstico elocuente que sigue siendo vigente hasta ahora: “Es vital para las fuerzas gobernantes conservar sus métodos represivos y antidemocráticos tradicionales pues no son capaces de mantenerse en el poder en un juego libre de fuerzas políticas”[12].

¡2 de octubre no se olvida!

Los sesentayocheros mexicanos consiguieron desenmascarar los métodos represivos y antidemocráticos tradicionales del régimen priista. Y no lo hicieron en cualquier momento, sino en 1968, cuando los ojos del mundo veían hacia México, en donde iban a realizarse los juegos olímpicos. Estas circunstancias fueron decisivas para llegar al sangriento desenlace del 68 en México. La matanza ocurrió el 2 de octubre: sólo diez días antes de que empezaran las olimpiadas. Ante la llegada inminente de una avalancha de turistas y periodistas, el gobierno mexicano recurrió a su método habitual, a la represión, para solucionar con rapidez y eficacia el problema de la movilización estudiantil.

El propósito principal de la movilización estudiantil, como ya lo señalé antes, era desenmascarar al gobierno priista mexicano, quitarle su hipócrita máscara democrática y mostrar su verdadera cara, su rostro autoritario, violento y represivo. Curiosamente fue el mismo gobierno el que se traicionó y se exhibió tal como era, en la matanza de Tlatelolco, precisamente para no ser denunciado y expuesto por los estudiantes. En efecto, para que el movimiento estudiantil no lo desenmascarara, el gobierno se apresuró a desenmascararse a sí mismo.

El más conocido suceso del movimiento anti-represivo del 68 mexicano fue paradójicamente la sangrienta represión gubernamental. Es por esta represión por la que solemos recordar el 68 cada año, en México, el 2 de octubre. En ese día, año tras año, desde hace ya medio siglo, decenas de miles de estudiantes salen a las calles de la Ciudad de México y de otras ciudades mexicanas para homenajear a sus compañeros caídos en 1968. Es una manera de recordarlos y de mantener vivo el recuerdo. Es una expresión de lo que Maurice Halbwachs denominaba “memoria colectiva” para designar “la memoria en la que participamos como integrantes de un grupo”[13] y en la que nos acordamos colectivamente de “un acontecimiento que forma parte de la existencia del grupo y que percibimos desde el punto de vista del mismo grupo”[14]. Aquí el grupo es el del estudiantado mexicano que recuerda, resiente y se representa lo sucedido en 1968 como parte de su existencia. Es en cierto modo el mismo grupo que se movilizó en 1968 y que fue atacado en Tlatelolco. Es el grupo que sigue movilizándose cada vez que llega el 2 de octubre para conmemorar el aniversario de la masacre. Su memoria colectiva se torna explícita en la consigna coreada una y otra vez por los estudiantes: “¡2 de octubre no se olvida! ¡2 de octubre no se olvida! ¡2 de octubre no se olvida!”.

Que el 2 de octubre no se olvide se confirma en los mismos estudiantes que llenan las calles para corear “¡2 de octubre no se olvida!”. Su consigna dice lo mismo que ellos despliegan masivamente con su presencia. Ellos, al manifestarse cada 2 de octubre, ponen en evidencia que el 2 de octubre no se olvida, que se recuerda colectivamente, manifestándose, marchando, haciendo mítines, levantando puños, coreando consignas, pintando mantas y muros. Estas acciones exteriorizan una memoria colectiva que difiere de la simple historia pasada, como bien lo señala Halbwachs, porque “sólo retiene del pasado lo que está aún vivo y es capaz de vivir en la conciencia del grupo que lo sostiene”[15].

Los estudiantes de México sostienen y mantienen vivo el 2 de octubre. Lo distinguen de un simple dato histórico muerto al hacerlo vivir en lo que sienten y piensan, pero también en lo que dicen y en lo que hacen. Todo esto es la conciencia del estudiantado. Todo esto es también su memoria colectiva. Es tan exterior como interior. No sólo está en la significación de los gestos, sino en los gestos mismos, entre ellos el de corear que el 2 de octubre no se olvida.

La enunciación misma, el hecho de corear la consigna, corrobora lo enunciado, que “el 2 de octubre no se olvida”. Enunciar esto cada año, al igual que manifestarse por esto cada año, es una forma de no olvidar el 2 de octubre, de no olvidarlo aunque pasen los años, 1969, 1970, 1971, los demás años setenta, ochenta y noventa del siglo XX, los dos mil y los dos mil diez y tantos. Los años pasan y los estudiantes siguen saliendo a la calle, puntualmente, cada 2 de octubre, demostrándonos una y otra vez, cada año, que el 2 de octubre no se olvida, que su recuerdo insiste y resiste, que la memoria colectiva persiste y consigue atravesar las generaciones. Tenemos, pues, una perseverancia transgeneracional del 68 mexicano. Esta perseverancia es una forma simbólica de subsistencia del estudiantado que se movilizó en 1968 y que fue atacado en Tlatelolco, pues la subsistencia del grupo, como lo sugiere Halbwachs, es correlativa de la permanencia de su memoria, una memoria que no es ni más ni menos que “el grupo visto por dentro”, una memoria cuyos “límites” coinciden con los del mismo grupo[16].

Los estudiantes del 68 se mantienen simbólicamente vivos a través de quienes los recuerdan en las movilizaciones conmemorativas del 2 de octubre. La memoria colectiva es un triunfo contra Díaz Ordaz, contra los miembros del Batallón Olimpia y contra los demás verdugos de Tlatelolco. Aunque los asesinos hayan matado a jóvenes llenos de vida, no habrán acabado con una parte importante de su vida: la del espíritu del 68. Tal espíritu seguirá vivo mientras haya nuevos cuerpos en los que pueda encarnarse. Y para encarnarlo, para prolongar su vida, basta recordar y actuar en consecuencia.

Lo que se olvida cuando el 2 de octubre no se olvida

Es verdad que muchos estudiantes, aunque salgan a marchar el 2 de octubre, no tienen una idea muy clara de lo que sucedió ese día. También es verdad que la mayoría de los manifestantes de cada 2 de octubre ignoran casi todo sobre el movimiento del 68 en México. Hay una gran amnesia en la memoria colectiva. El 2 de octubre no se olvida para olvidar todo lo demás.

No podemos negarlo: hay mucho que se olvida cuando el 2 de octubre no se olvida. Tampoco podemos evitar las más diversas sospechas con respecto a este olvido. La memoria colectiva es sospechosamente selectiva. ¿Por qué retiene lo que retiene y descarta lo que descarta? ¿Cuál es su criterio de selección? ¿Cómo no vamos a sospechar de ella? Algunas de nuestras sospechas, por cierto, no tienen mucha importancia y hasta pueden ser divertidas.

Por ejemplo, cuando pensamos en la amnesia generalizada con respecto al origen del movimiento del 68, la Marcha de la libertad y todo lo demás que sucedió fuera de la capital mexicana y a lo que hicimos referencia al principio, ¿cómo no vislumbrar aquí un perfecto ejemplo de lo que llamaré humorísticamente “chilangocentrismo” para designar la creencia prejuiciosa de que la Ciudad de México es el centro del país, que todo gira en torno a él, que él precede y gobierna todo lo que ocurre en las provincia, que las ciudades provincianas siguen el ritmo de la capital y que nada verdaderamente originario y decisivo sucede fuera de la Ciudad de México? Este prejuicio encuentra una interesante refutación en el movimiento del 68, el cual, aunque terminara teniendo su epicentro en la Ciudad de México, se originó claramente fuera de la ciudad y hundió sus raíces en movimientos estudiantiles como los de Sonora y especialmente Morelia. Sin embargo, ante la importancia de lo que ocurrió en 1968, parece mezquino detenerse en estas pequeñeces. ¿Qué importa olvidar lo que sucedía en la provincia cuando se asesinó a centenares de manifestantes en la capital?

Olvidar lo esperanzador y recordar lo desesperanzador

La evocación exclusiva del 2 de octubre contiene pequeños olvidos que podemos olvidar sin consecuencias, pero hay también otros olvidos, grandes olvidos, que tal vez no debamos olvidar y que nos inspiran las más graves sospechas. Hay dos a los que deseo referirme. Ya mencioné el primero: al recordar una y otra vez el 2 de octubre y sólo el 2 de octubre, olvidamos todos los demás días, todos los demás sucesos, todo el 1968, todo lo que sucedió ese año. El movimiento del 68 desaparece detrás de la matanza de Tlatelolco. El 2 de octubre se torna sinónimo de 1968, sustituyéndose al año entero, condensándolo en un solo día, como si el 2 de octubre hubiera sido el único día en el año, como si no hubiera 364 días más, como si la represión fuera lo único sucedido en el movimiento del 68.

Paco Ignacio Taibo lo expresa de manera brillante: “el 68, por la magia negra del culto a la derrota y a los muertos, se vuelve Tlatelolco”, de tal modo que el 2 de octubre “se queda solo” y “sustituye en la memoria los 100 días de la huelga”[17]. Hay aquí, efectivamente, un preocupante derrotismo necrófilo: nos olvidamos del maravilloso movimiento social y no de la espantosa represión gubernamental. Recordamos la matanza que nos asusta y nos desalienta, pero olvidamos lo que se mata, lo que nos inspira y nos alienta. Perdemos lo esperanzador, el movimiento del 68, y nos quedamos con lo desesperanzador, con el 2 de octubre, con la violencia del gobierno. Mantenemos vivo el terror y no la ilusión del 68. Olvidamos lo que no deberíamos olvidar y no olvidamos lo que tal vez, en definitiva, sería mejor olvidar.

El recuerdo insistente de la matanza de Tlatelolco podría estar cumpliendo una función crucial en el régimen priista represivo y antidemocrático: dar un golpe traumático tal que anulara cualquier confianza en la movilización y que hundiera a las personas en el desánimo, en el temor, en el terror ante la violencia gubernamental. El “¡2 de octubre no se olvida!” significa igualmente: no se olvida que el régimen priista reprime cuando se protesta, que mata a quienes protestan, que las protestas acaban en baños de sangre, que no tienen finales felices, que por eso es mejor no protestar, como nos lo enseña el 2 de octubre, y es quizás también por eso que no hay que olvidarlo.

En los años 1990, cuando era joven y participaba en las marchas del 2 de octubre, me acuerdo que mi querida madre, para disuadirme de marchar, me decía que era peligroso, que no me expusiera, que no olvidara el 2 de octubre. Me decía, pues, exactamente lo mismo que yo iba a gritar a las calles: que el 2 de octubre no se olvida. Lo que me hacía ir a la calle a manifestar mi rabia contra el gobierno asesino es lo mismo que hacía que ella pensara que era una mala idea ir a la calle a manifestar esa rabia. Su miedo era provocado por lo mismo que encendía mi rabia: por lo resumido en la consigna “¡2 de octubre no se olvida!”. La memoria colectiva podía justificar tanto la rabia como el miedo, tanto el ánimo como el desánimo, tanto la pasividad como la actividad. Los efectos eran contrarios, pero la memoria colectiva era la misma. Recordar el 2 de octubre no sólo hacía que yo y mis compañeros fuéramos a las calles a protestar contra el régimen, sino que también hacía que muchos otros, quizás muchos más que nosotros, no fueran a las calles a manifestar su inconformidad.

Hay, pues, buenas razones para sospechar que la reducción del movimiento del 68 al 2 de octubre tiene efectos desesperanzadores, disuasivos, desmovilizadores. Es lo mismo que ocurre con la reducción de los sesentayocheros a quienes claudicaron y renegaron de sus convicciones, quienes terminaron encarnando todo lo contrario del espíritu del 68, quienes traicionaron al movimiento, delataron a sus compañeros y se vendieron al régimen a cambio de becas o puestos gubernamentales. Desde luego que hay casos como los del renegado Gilberto Guevara Niebla, el delator Sócrates Campos Lemus y el incongruente Marcelino Perelló Valls, pero son proporcionalmente minoritarios. Además, como bien lo ha mostrado Luis González de Alba, son casos bastante discutibles y ninguno corresponde al perfil de alguien “objetivamente traidor”[18]. Sin embargo, al pensarse que son casos objetivos de traición y que son mayoritarios o típicos o incluso universales, uno se queda con la impresión de que el espíritu del 68 era una simple forma de inmadurez, una rebeldía típicamente adolescente, algo que debería superarse al madurar. Es así como terminamos reduciendo simplistamente el movimiento del 68 al capricho de unos cuantos personajes miserables, despreciables, jóvenes malcriados y adultos inconsecuentes. Este simplismo reduccionista puede servir para lo mismo que sirve el que reduce 1968 al 2 de octubre: decepcionar, desmoralizar, desinflar a quienes tengan la tentación de continuar lo empezado en 1968.

Olvidar el presente

El espectro del 68 es conjurado con las invocaciones de la matanza y de la traición. Al pensar en Tlatelolco y en Campos Lemus, ¿quién tendría el ánimo de retomar la estafeta del movimiento? De lo que se trata es que el movimiento del 68 quede confinado al año de 1968. Lo que se busca es que haya terminado. Esto nos conduce al segundo reduccionismo al que deseo referirme en relación con la consigna de “¡2 de octubre no se olvida!”: el que no sólo equipara el año de 1968 al día miércoles 2 de octubre, sino que reduce el medio siglo que ha transcurrido ya desde 1968 al solo año de 1968, el cual, seguidamente, se reduce a un solo día. Voy a explicarme.

Contra lo que se nos quiere hacer creer, el movimiento del 68 no fue atajado con la matanza de Tlatelolco. No fue derrotado por las bazucas y ametralladoras de los militares. Tampoco es algo que pueda relegarse al año de 1968, algo que haya empezado y terminado en ese año, algo que responda solamente a la coyuntura y al ambiente planetario de 1968. El 68 mexicano más bien exterioriza un movimiento que viene desde 1940 y que todavía dura en 2018: un movimiento por libertad y por democracia, por igualdad y por justicia, por la herencia revolucionaria y cardenista, y contra el régimen priista contrarrevolucionario, corrupto e injusto, represivo y antidemocrático. Este movimiento que no ha terminado es también el movimiento del 68, el cual, por lo tanto, no es un movimiento del pasado, sino del presente. Recordarlo es continuarlo. Mantener vivo su recuerdo nos exige mantener vivo el movimiento.

La memoria colectiva mantiene vivo aquello que recuerda y no sólo su recuerdo. No se trata sólo de que el movimiento del 68 no se olvide, sino de que no termine, que siga adelante, lo cual, por lo demás, es también lo que ocurre cuando los estudiantes salen a las calles a corear “¡2 de octubre no se olvida!”. Los estudiantes no olvidan el 2 de octubre de 1968 porque siguen luchando por lo mismo que se luchaba el 2 de octubre de 1968. Y siguen luchando por lo mismo porque no lo han conseguido, porque todo sigue igual que en 1968, porque el movimiento no ha logrado revolucionar el país, no lo ha hecho todavía, pero quizás lo haga en el futuro. Esto es también lo que frecuentemente se olvida cuando el 2 de octubre no se olvida. Lo que se olvida es que no hay nada que pueda simplemente olvidarse, dejarse atrás, como si fuera sólo pasado, como si ya hubiera ocurrido, como si no siguiera ocurriendo.

El 2 de octubre de 1968 se repite el 10 de junio de 1971 en la Ciudad de México, el 22 de diciembre de 1997 en Acteal y el 26 de septiembre de 2014 en Iguala. El gobierno represivo no deja de matar a los opositores. La represión continúa. La opresión y el autoritarismo también. El déficit democrático sigue vigente en México. La injusticia y la desigualdad son sufridas cotidianamente por la mayoría de los mexicanos.

El capitalismo sigue devastando al mundo y ahora pone en peligro la subsistencia del género humano. El imperialismo estadounidense no deja de bombardear a pueblos inocentes, empobrecer a los países subdesarrollados y ser un obstáculo para la democratización en América Latina. La Guerra de Vietnam se desplazó a Centroamérica y luego a Medio Oriente, a Irak, Siria y Palestina.

Las causas del movimiento del 68 son tan vigentes ahora como en 1968. Y es por todo esto que no se deja de luchar, y que el movimiento del 68 prosigue después de 1968, tal como había empezado antes. Es una lucha continua contra la represión, contra la opresión, contra la explotación, contra la destrucción, contra la muerte. Sólo hay aquí dos posibilidades: o luchamos y quizás triunfemos, o claudicamos y de seguro perdemos. Como ya lo escribía José Revueltas en 1968, estamos ante un “único dilema insoslayable y rotundo: victoria o muerte”, pues mientras “la victoria, para nuestro país, será un México libre, democrático, sano, donde se pueda respirar, pensar, crear, estudiar, amar”, la derrota será la muerte, “la noche del alma, las torturas sin fin, el candado en los labios, la miseria del cuerpo y del espíritu”[19]. Es para evitar esta miseria que se lucha en el 68, pero también antes, después, aún hoy y seguramente mañana.

Historia de lucha

Ya vimos cómo el 68 mexicano se inserta en una historia de lucha que viene desde los años cuarenta del siglo XX. José Revueltas conjeturó que esta historia, tras la represión de la huelga ferrocarrilera en 1958, encontró la manera de “vengarse” al “caminar por debajo de los acontecimientos” hasta emerger en el movimiento estudiantil del 68, el cual, por lo tanto, no estaba “aislado históricamente”[20]. Como bien lo ha observado Pablo Gómez, coincidiendo con la conjetura de Revueltas, el 68 formaba parte de un entramado histórico en el que diferentes protestas y otras acciones colectivas, lejos de estar “aisladas las unas de las otras”, se entretejían en un único “proceso” de lucha en el que 1968 apareció como un “punto culminante”[21]. Este año hizo únicamente que el proceso ya existente adquiriera cierta intensidad, amplitud y coloración, y que siguiese adelante así como venía desde atrás. El proceso, pues, no debe confinarse a 1968. Desde luego que ese año es decisivo, pero no para inaugurar ni mucho menos para consumar, completar y terminar la historia de lucha, sino simplemente para continuarla y conducirla por nuevos cauces.

El punto culminante fue también un punto de inflexión. Todo cambió al atravesar el espíritu del 68 con su marcado factor juvenil, su cuestionamiento de la hipocresía generalizada y sus demás elementos característicos. Por ejemplo, como lo han mostrado Soledad Loaeza, Ilán Semo y otros, la acción democratizadora del movimiento y su impacto social e institucional fueron factores decisivos que han condicionado y determinado la interminable transición a la democracia en México[22]. En cuanto a la represión gubernamental y específicamente la matanza de Tlatelolco, al delatar la cerrazón del gobierno mexicano ante cualquier estrategia legal y pacífica, pudo haber favorecido la proliferación de las guerrillas en los años setenta. Lo seguro es que el 68 vino a transformar el país.

Todo cambió con el 68, sin duda, pero para seguir adelante. En México, desde 1968 hasta ahora, los movimientos sociales no han cejado en su esfuerzo por defender y preservar la herencia revolucionaria. Han sido millones los mexicanos que luchan infatigablemente por lo mismo que en 1968: por libertad y democracia, pero también por igualdad y justicia. Así como recordamos el 68, así también guardamos en la memoria las más importantes movilizaciones nacionales de los años posteriores: las de apoyo al hijo de Lázaro Cárdenas, Cuauhtémoc Cárdenas, cuando fue candidato presidencial en el fraude electoral de 1988; la ola de solidaridad con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde que se levantó en armas, en 1994, hasta ahora; la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) en 2006 y el movimiento liderado por Andrés Manuel López Obrador en los últimos años.

El recuerdo insistente de las grandes luchas no debe hacernos olvidar los innumerables movimientos sociales que han agitado incesantemente a la sociedad mexicana en los últimos cincuenta años, incluyendo varias movilizaciones estudiantiles en diversas instituciones de todo el país: la Universidad Autónoma de Nuevo León en 1971, la Universidad Autónoma de Sinaloa en 1972, la UNAM en 1986 y 1999, los Colegios de Ciencias y Humanidades en 1995, la Universidad Autónoma Metropolitana en 1996, y así sucesivamente. Al mismo tiempo, cada nuevo 2 de octubre, los estudiantes han salido a la calle a corear “¡Dos de octubre no se olvida!”. En los últimos años hubo además dos grandes movimientos que unieron a estudiantes de todo México y en los que se recordó insistentemente la matanza de Tlatelolco: en 2012, el movimiento #yosoy132, por la democracia, por la libertad de expresión y contra el retorno del régimen priista; y en 2014, el movimiento causado por la desaparición de 43 estudiantes de la escuela Normal Rural de Ayotzinapa, los cuales, significativamente, fueron atacados por los policías cuando reunían fondos para ir a la Ciudad de México y participar en la manifestación conmemorativa del 2 de octubre.

Medio siglo de represión

Así como la movilización continuó durante los últimos cincuenta años, así también la represión prosiguió, dejando miles de víctimas en todo el país, entre ellas algunas asesinadas en grupo en las matanzas del régimen que vinieron después de Tlatelolco, por ejemplo: en 1971, en la Ciudad de México, medio centenar de estudiantes asesinados en la matanza de Corpus Christi; en 1982, en La Trinidad, Guerrero, 9 campesinos asesinados; en 1995, en Aguas Blancas, Guerrero, 17 campesinos asesinados; en 1997, en Acteal, Chiapas, 45 indígenas asesinados; en 1998, en El Charco, Guerrero, 11 jóvenes asesinados; en 2014, en Iguala, Guerrero, 8 asesinados y 43 estudiantes desaparecidos; en 2016, en Nochixtlán, 10 asesinados; en 2017, en Arantepacua, 4 indígenas asesinados. Todas estas personas molestaban al régimen y fueron eliminadas por policías, militares y paramilitares. Su eliminación basta para confirmar que México no es una democracia, ni siquiera una democracia imperfecta, sino simplemente una dictadura, aunque eso sí, una “dictadura perfecta”, como la llamara Mario Vargas Llosa cuando todavía era capaz de sostener un discurso crítico y consecuente[23].

Como ya lo comentamos anteriormente, la represión gubernamental de los movimientos pacíficos, tanto en 1968 como antes y después, hizo que muchos opositores optaran por tomar las armas y unirse a la guerrilla. Desde los años sesenta hubo grupos guerrilleros importantes en México, entre ellos los de Lucio Cabañas y Genaro Vázquez entre los sesenta y principios de los setenta, el Movimiento de Acción Revolucionaria y la Liga Comunista 23 de septiembre en los setenta, el Partido Revolucionario Obrero Campesino – Unión del Pueblo (PROCUP) en los ochenta, el EZLN y el Ejército Popular Revolucionario en los noventa. Ante la irrupción de la guerrilla, la represión tendió a recrudecerse. Miles de personas fueron detenidas, torturadas y asesinadas en la persecución contra los guerrilleros. Fue en el contexto de esta persecución que sucedieron muchas de las matanzas que mencionamos anteriormente, como las de Acteal y El Charco.

De cualquier modo, en todas las matanzas mencionadas y en los miles de asesinatos políticos perpetrados por el régimen priista después de 1968, las víctimas fueron mayoritariamente opositores al régimen eliminados por militares, paramilitares, policías y pistoleros trabajando para el régimen. Es verdad que los muertos luchaban por causas diferentes, pero siempre, en última instancia, luchaban también por lo mismo que los jóvenes que murieron en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968: por libertad y democracia, por justicia e igualdad. Podemos decir, pues, que se trata de una lucha que no ha cesado en México desde los cuarenta del siglo XX. Esta lucha, que ya dura casi ochenta años, es la que se exteriorizó en el movimiento del 68, el cual, por lo tanto, no debe confinarse al año de 1968, no debe abstraerse de la gran lucha en la que el 68 es tan sólo un eslabón, sí, un eslabón decisivo y diferente de cualquier otro, pero un eslabón que sólo tiene sentido por el pasado y el futuro que se unen en él. Y el futuro de 1968, no hay que olvidarlo, es nuestro presente, es decir, el presente de aquellos, como yo, que aún creemos en lo mismo que los estudiantes del 68: la libertad, la democracia, la igualdad, la justicia, la soberanía de los pueblos.

¿Final feliz?

Si creemos en lo mismo que los sesentayocheros, entonces tan sólo podremos realizarlo al ser continuadores de ellos y al proseguir lo que ellos empezaron. Debemos ver su lucha como una tarea pendiente. Hay que seguir luchando contra la represión y la opresión, contra la injusticia y la desigualdad, contra la explotación capitalista y contra el imperialismo de los Estados Unidos y de otras potencias mundiales.

Todavía sufrimos lo mismo que los jóvenes del 68. Aún sentimos y pensamos lo mismo que ellos, deseamos lo mismo, somos lo mismo. Es verdad que somos también muchas otras cosas que ellos todavía no eran. Y desde luego que ellos eran también muchas otras cosas que nosotros ya no somos. Pero hay algo que ya eran ellos y que persiste a través de lo que somos. Es por esto que los encontramos dentro de nuestra memoria colectiva. Están aquí porque son lo que somos.

Como nos lo han mostrado Henri Tajfel y John Turner, hay una identidad compartida en la base y en el seno de la memoria colectiva[24]. No podemos recordar juntos, a través de nuestra vida, sino lo que somos unos con otros. Nuestro nosotros es también el de los del 68. Ellos también forman parte de lo que somos. Hay algo que sólo podemos ser con ellos. Dejarlos atrás no sería otra cosa que dejarnos atrás a nosotros mismos.

Para no perdernos, debemos continuar protestando como los sesentayocheros, denunciando lo que ellos denunciaban, exponiéndonos a las balas que los mataron. Tenemos que seguir hablando sobre ellos para no dejar de hablar sobre nosotros. Y no debemos dejar de corear las consignas con las que nos recordamos al recordarlos estruendosamente cada nuevo 2 de octubre. De lo contrario, como decía el astrónomo Guillermo Haro al recordar el 68, caeremos en “ese magnífico y egoísta silencio con el que nos protegemos y nos olvidamos”[25].

Para guardarnos en la memoria, debemos dejarnos poseer por lo que Jorge Volpi llamaba el “espíritu de Tlatelolco”[26]. Tenemos que ser aquello en lo que no se apaga el espíritu del 68: el espíritu de lucha de los sesentayocheros. No sólo hay que mantener vivo su recuerdo, sino que hay que mantenerlos vivos a ellos, a los que aparentemente murieron en Tlatelolco. Tan sólo así podremos vencer a quienes creyeron matarlos. Y de paso venceremos a otros asesinos de la vida y de la esperanza, entre ellos quienes asesinaron y desaparecieron a los estudiantes de Ayotzinapa mientras se preparaban para homenajear a los de Tlatelolco.

Tal vez al final, con el apoyo de los de Ayotzinapa y de todos los demás, consigamos que el 68 mexicano tenga un final feliz, un final diferente al 2 de octubre. Hay que insistir en que el 2 de octubre no fue el final del movimiento. El final está por verse. Y seguramente falta mucho para verlo, pues los sesentayocheros, como bien lo apuntó José Revueltas, están “haciendo la historia”, son “su carne y su sangre”, y es precisamente por esto que tan sólo podrán “vencer hasta el fin”[27].

Referencias

[1] Edmundo Jardón Arzate, De la Ciudadela a Tlatelolco: el islote intocado, Ciudad de México, Fondo de Cultura Popular, 1969.

[2] Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolco, Ciudad de México, Era, 1971.

[3] Sergio Zermeño, México : una democracia utópica: el movimiento estudiantil del 68, Ciudad de México, Siglo XXI, 1978.

[4] Paco Ignacio Taibo II, 1968 (1991), Madrid, Traficantes de Sueños, 2006.

[5] Daniel Cazés, Crónica 1968, Ciudad de México, Plaza y Valdés, 1993.

[6] Sergio Aguayo Quezada, 1968: los archivos de la violencia, Ciudad de México, Grijalbo, 1998.

[7] Jorge Volpi, La imaginación y el poder, una historia intelectual de 1968 (1998), Ciudad de México, Era, 2006.

[8] Julio Scherer y Carlos Monsiváis, Parte de guerra, Tlatelolco 1968, Ciudad de México, Aguilar, 1999.

[9] En Gerardo Peláez Ramos, El movimiento estudiantil y los comunistas (1963-1968), Cronología IV y última, La Haine, consultado en http://www.lahaine.org/b2-img10/pelaez_6368_4.pdf

[10] En Daniel Cazés, Crónica 1968op. cit., p. 166.

[11] Arturo Taracena Arriola, Las lecciones del 68. Bajo el Volcán 7(13) (2008), p. 77.

[12] En Gerardo Peláez Ramos, El movimiento estudiantil y los comunistas (1963-1968), Cronología IV y última, op. cit.

[13] Maurice Halbwachs, La psychologie collective (1937-1942), París, Flammarion, 2015, p. 174.

[14] Maurice Halbwachs, La mémoire collective (1926-1944), París, Albin Michel, 1997, pp. 65-66.

[15] Ibíd., pp. 131-132.

[16] Ibíd., pp. 131, 140.

[17] Paco Ignacio Taibo II, 1968, op. cit., p. 101.

[18] Luis González de Alba, En el Consejo Nacional de Huelga no hubo traidores, Proceso, 11/10/16, consultado en https://www.proceso.com.mx/458278/gonzalez-alba-68-en-consejo-nacional-huelga-hubo-traidores

[19] José Revueltas, México 68: juventud y revolución, Ciudad de México, Era, 2008, p. 91.

[20] Renata Sevilla, Tlatelolco, ocho años después (entrevistas), Ciudad de México, Posada, 1976, pp. 13-14.

[21] Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolcoop. cit., p. 18.

[22] Soledad Loaeza, México 1968: los orígenes de la transición, Foro internacional 30(1) (1989), pp. 66-92. Ver también algunos capítulos contenidos en: Ilán Semo, La transición interrumpida: México 1968-1988, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 1993.

[23] Mario Vargas Llosa, México es la dictadura perfecta. Españoles y latinoamericanos intervienen en la polémica sobre el compromiso y la libertad, El País, 1 de septiembre de 1990, https://elpais.com/diario/1990/09/01/cultura/652140001_850215.html

[24] Henri Tajfel y John Turner, The Social Identity Theory of Intergroup Behavior, en S. Worchel & W.G. Austin (eds), The Psychology of Intergroup Relations (pp. 7-24), Chicago, Nelson-Hall, 1986.

[25] Elena Poniatowska, La noche de Tlatelolcoop. cit., p. 145.

[26] Jorge Volpi, La imaginación y el poder, una historia intelectual de 1968op. cit., pp. 359-375.

[27] José Revueltas, México 68: juventud y revoluciónop. cit., 2008, p. 25.

¿Cómo la construcción de un mundo nuevo se ve cotidianamente obstaculizada por el sujeto de la vieja política?

Conferencia en el Segundo Coloquio Interdisciplinario del Instituto Queretano San Javier “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”, en Querétaro, el jueves 6 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

La política en todos lados

Mis palabras están abriendo el coloquio “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”. Para empezar, quiero decir que estoy de acuerdo con el nombre del coloquio. Lo digo porque hay aquí, en este nombre, una idea con la que uno puede estar o no estar de acuerdo. Yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo en que debemos transformar la política para construir un mundo nuevo. En otras palabras, considero que la construcción de un mundo nuevo se ve obstaculizada por la política existente. De ahí que debamos transformar esta política.

¿Pero de qué política estamos hablando? Uno podría sentirse reconfortado al pensar que sólo se trata de la política de arriba, la que se hace muy por encima de nuestras cabezas, la del poder, la de los políticos profesionales. En México, por ejemplo, sería la política de los gobernantes y los altos funcionarios, del presidente y los gobernadores, de los diputados y senadores, de los secretarios y subsecretarios. Si la política fuera únicamente lo que ellos hacen, entonces tan sólo ellos podrían transformarla. Nosotros no podríamos incidir en la política más que votando por un candidato u otro. Y si quisiéramos tener una influencia más importante, si quisiéramos transformar la política, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en políticos profesionales, en gobernantes y altos funcionarios, en diputados y senadores.

¿Pero verdaderamente necesitamos convertirnos en personajes tan desprestigiados, tan oscuros y tan sospechosos como los políticos, para poder transformar la política? ¿La transformación de la política depende únicamente de ellos? ¿Tan sólo ellos hacen política y tan sólo ellos pueden transformarla? Mi respuesta es, desde luego, negativa. La política no es únicamente lo que hacen los políticos. Lo que ellos maquinan en Los Pinos y en San Lázaro no es más que una expresión de la política. Sus fechorías e intrigas de palacio constituyen una ínfima parte de todo lo que debe transformarse para construir un mundo nuevo.

Estoy entre quienes pensamos que la política no es monopolio de los políticos. La política no es la profesión específica del político profesional, sino que es la forma universal de existencia del ser humano, el cual, según la expresión de Aristóteles, es un animal político. Para este animal que somos, hacer política es la manera de existir como lo que es, como lo que somos. La política está en todos lados, aquí abajo y no sólo allá arriba.

Construir un mundo nuevo

La política no sólo se hace por encima de nuestras cabezas, sino que es también eso que hacemos entre nosotros a cada momento en función de nuestras visiones de lo que es y debería ser la sociedad. La política, en efecto, es algo hecho cotidianamente por cada uno de nosotros en cada uno de sus actos cotidianos, en la manera en que actuamos unos con respecto a otros y en relación con el mundo. Y al actuar de una manera u otra, uno puede ya sea transformar la política o impedir que se transforme. Lo diré de un modo aún más radical: al actuar de cierto modo, uno puede ya estar construyendo un mundo nuevo, un mundo totalmente diferente y mucho mejor que aquel en el que vivimos.

La construcción de un mundo nuevo sólo nos exige un acto de transformación de la política, es decir, un acto en el que partamos de la visión del mundo al que aspiramos para modificar la manera en que actuamos y en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Modificar nuestras acciones y relaciones basta para cambiar un mundo, nuestro mundo, que no deja de ser el mundo por ser nuestro mundo.

Cambiar el mundo es algo menos difícil de lo que a veces pensamos. Quizás nos digamos que sólo Donald Trump o Vladimir Putin son capaces de cambiar el mundo. ¿Pero acaso el mundo no es también ese pequeño mundo que nos rodea, nuestro entorno inmediato, nuestra escuela y nuestra casa familiar y el barrio en el que vivimos, en donde a veces tenemos un poder mayor que el de Trump y Putin?

Cuando cambiamos algo en el mundo que nos rodea, hemos cambiado un mundo que abarca también lo que se encuentra más allá del horizonte. Lo hemos cambiado ciertamente a nuestra escala, de modo tal vez imperceptible, pero lo hemos cambiado, y el cambio que hemos provocado suscitará otros cambios que a su vez causarán otros más y así sucesivamente. Los efectos de lo más insignificante pueden ser inmensos, quizás incluso deban ser inmensos, pues tienen que provocar efectos que no pueden más que multiplicarse. Pero podemos olvidar los efectos. Ni siquiera necesitamos de los efectos de nuestros actos para cambiar el mundo. El mundo ya cambió con los actos que lo hacen cambiar, que le impiden ser lo que era, que lo hacen funcionar diferente, que transforman la política.

Basta uno solo de nuestros actos para cambiar el mundo por la simple razón de que el mundo está hecho también de cada uno de nuestros actos. Digamos que todo está en juego en cada parte. Cada uno de nuestros gestos es capaz de construir un mundo nuevo.

El automóvil como privilegio

Voy a dar un ejemplo que me parece particularmente oportuno en el contexto queretano. Se trata de algo muy discutible, quizás banal, intrascendente y decepcionante para ustedes, pero no puedo evitar pensar en esto porque se relaciona con algo muy importante que me ocurrió esta misma semana. Este lunes 3 de abril de 2017, en efecto, una estudiante me contó que ella y otras dos amigas suyas habían decidido que no tendrían jamás un coche, que siempre viajarían en transporte público, y que lo habían decidido tras una charla que yo motivé indirectamente. Y al escuchar esto, de pronto sentí que toda mi vida cobraba sentido, que había triunfado en una revolución planetaria, que había construido un mundo nuevo. Y si hubiera muerto en ese momento, lo habría hecho con una gran sonrisa. ¿Y por qué? Empecemos por el principio.

En el mundo nuevo que me gustaría construir, no hay lugar para el transporte privado, sino únicamente para el transporte público. Yo soy de aquellos que piensa que transportarse uno solo en su propio automóvil es un privilegio inaceptable. ¿Por qué un privilegio? Porque es un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos, porque no todos tienen dinero para comprarse un coche, porque nuestras ciudades colapsarían y nuestro planeta estaría en grave peligro si cada ser humano condujera su vehículo. ¿Y por qué este vehículo es un privilegio inaceptable? Sencillamente porque todo privilegio es inaceptable para quienes creemos que sólo pueden aceptarse los derechos y no los privilegios, pero también por la contaminación que el coche produce, por el robo de oxígeno a nuestros pulmones, por las demás formas de consumo de recursos que el vehículo implica, por los materiales contaminantes que lo componen, por el espacio que privatiza en el espacio público, y especialmente, en la actualidad, por su efecto directo en el calentamiento climático global.

Tras unos diez años en el extranjero, cuando regresé a México, llegué a Morelia y empecé a trabajar como docente universitario, me asustó que todos mis colegas tuvieran coche y lo condujeran para ir a dar sus clases en la universidad. Había residido en un país en el que los profesores viajaban mayoritariamente en transporte público. No entendía por qué los profesores mexicanos debían transportarse en sus coches y contribuir así a la contaminación de la ciudad, al calentamiento climático y a los otros males a los que ya me referí. ¿Y además por qué se arrogaban el privilegio de robar su oxígeno a los pulmones de los estudiantes que viajan casi todos en transporte público?

Me permití preguntarles a algunos de mis colegas por qué utilizaban el coche y la respuesta que recibí fue que el transporte público moreliano era pésimo y que estaba saturado. Sin embargo, al usar yo mismo las famosas “combis” en la ciudad, tuve la impresión contraria y hasta llegué a la conclusión de que era más fácil moverse en transporte público en Morelia que en las cuatro ciudades europeas en las que había residido. Todo esto me pareció muy significativo y hasta llegué a considerar que el empleo del coche por las clases medias mexicanas era un punto en el que se condensaban muchos de los grandes problemas de nuestro país: la irracionalidad, el egoísmo, el clasismo, la desigualdad, el despilfarro, la inconciencia, el estado de privilegio y no de derecho, los complejos de inferioridad, las coartadas ilusorias para justificarse, la propensión a descargar su propia responsabilidad en el otro, la falta de consideración por las consecuencias de los propios actos, y así sucesivamente.

Yo he seguido utilizando las combis hasta ahora. Poco a poco he descubierto a otros profesores universitarios que también las utilizan. Aún son pocos y la mayoría extranjeros, pero ya es algo y pienso que tiene un gran impacto en la percepción de los estudiantes. He intentado aumentar el impacto al hacer que mis invitados académicos más reconocidos, como Jan De Vos la semana pasada o Ian Parker en años anteriores, viajen en combi cuando vienen a Morelia. Evidentemente no les molesta, pues las combis son rápidas y eficientes, y de cualquier modo estas grandes figuras de la psicología viajan en transporte público en sus respectivos países. Y cuando mis estudiantes ven en una combi a tales autores a los que leemos y estudiamos en clase, descubren que todo puede ser diferente, que tener coche no es necesariamente un signo de éxito profesional, sino más bien algo incomprensible y quizás inaceptable, ridículo y vergonzoso. Y es entonces cuando pueden llegar a decidir, como las tres estudiantes a las que me referí, que no tendrán jamás un automóvil propio. Y al hacerlo, estarán ya construyendo y también habitando ese mundo nuevo en el que el transporte público no se usa por falta de recursos para comprarse un coche, sino por ser la única opción justa, éticamente correcta, consecuente con ciertas convicciones políticas, responsable con el resto de la sociedad y respetuosa con el medio ambiente.

En el mundo que estamos construyendo, quienes usamos transporte público no pensamos que merezcamos un privilegio que nos haga robar el aire de los demás, privatizar el espacio público y seguir calentando el planeta. Renunciar a este privilegio es una transformación de la política porque parte de una visión del mundo al que aspiramos, el mismo que ya estamos construyendo y habitando, para modificar la manera en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Las nuevas relaciones que establecemos constituyen ya un mundo nuevo en el que no hay lugar para un coche propio. Este mundo es pequeño, pues únicamente lo comparto con muy pocas personas, como las tres estudiantes mencionadas y las pocas personas que han decidido construirlo y habitarlo al optar voluntariamente por el transporte público. Pero ya es un mundo nuevo en el que rige una política del respeto al medio ambiente, de la igualdad y la responsabilidad, del derecho y no del privilegio. Este mundo ya es el mundo al que nosotros aspiramos. Nuestro mundo nuevo ya existe y estamos en él cada vez que vamos en transporte público.

Los obstáculos

Si queremos verdaderamente construir un mundo nuevo, debemos construirlo en el presente, hoy mismo, ahora mismo. Esto lo sabía muy bien Rosa Luxemburgo. También sabía que, si dejamos para mañana la construcción de un mundo nuevo, jamás alcanzaremos a construirlo, ya que siempre será mañana. Esta postergación permanente, esta procrastinación típicamente neurótica, es lo que permite la perpetuación del viejo mundo en el que vivimos. Nos imaginamos que la construcción del mundo es una tarea del futuro: de un futuro al que nunca llegamos porque siempre estamos atrapados en el eterno presente del viejo mundo. Este mundo se eterniza porque esperamos las grandes transformaciones que nunca ocurren en lugar de hacer las pequeñas transformaciones cuya suma termina provocando las grandes transformaciones.

Permítanme expresar una banalidad: las grandes transformaciones están hechas de pequeñas transformaciones. De igual modo, son los menudos gestos de todos los días los que impiden construir un mundo nuevo. Son ellos los obstáculos que estorban o imposibilitan la transformación de la política. Son ellos también los dispositivos que sostienen y reproducen el viejo mundo.

Nada más desalentador que aquellos que se quejan con mucha razón de la corrupción de Peña Nieto y de su pandilla de criminales, pero que, al mismo tiempo, heredan empleos, dan mordidas a policías o a otros funcionarios, mueven influencias para obtener aquello a lo que aspiran, favorecen a sus familiares o amigos en instituciones públicas. Hay también quienes lamentan el calentamiento climático mientras hacen una parrillada en su jardín, consumen productos importados y manejan tranquilamente su coche. Muchos de ellos, por lo demás, consideran que las calles son para los automóviles y no para los seres humanos, para circular y no para manifestarse, para ir a trabajar y no para protestar, para que todo siga funcionando como lo hace y no para que se transforme, aun cuando ellos mismos odian su trabajo y tienen la convicción de que nada funciona bien y que todo tendría que transformarse. Muchas personas deploran las sangrientas guerras en África, pero cambian de celular cada vez que pueden, únicamente para tener el modelo más reciente o poderoso, y es así como se manchan las manos con la sangre de los miles de congoleños asesinados por el control del coltán con el que se fabrican los teléfonos móviles. O están quienes quisieran terminar con la pobreza y la desigualdad en México, pero que explotan a empleados que ganan tres o diez o hasta veinte veces menos que ellos. En este último caso, para cambiar el mundo, bastaría que el patrón aceptara ganar un poco menos y pagar un poco más. Este simple gesto sería suficiente para cambiarlo todo: al menos en un rincón de nuestro país, el patrón mexicano dejaría de ser lo que suele ser, un verdadero esclavista, por no decir un bandido, un ladrón e incluso un asesino, pues no hay que olvidar las diferencias de esperanza de vida entre los ricos y los pobres, entre los patrones y sus empleados.

Los instantes

Pagar ciertos salarios no es ni más ni menos que asesinar, matar antes de la muerte natural, asegurar la muerte prematura de los asalariados y de quienes dependen económicamente de ellos. Esta muerte se ha convertido en el medio principal de enriquecimiento de los ricos en países con tanta desigualdad como México. Hay verdaderamente un asesino en cada rico empresario mexicano, comerciante o industrial, que paga salarios que matan mientras pretende generar fuentes de empleo y hacer honestamente su riqueza con el trabajo de los otros. Como ya lo comenté, bastaría que el empresario disminuyera su tasa de ganancia y así elevara el nivel de vida y la esperanza de vida de sus empleados para que todo cambiara de un momento a otro: el empresario dejaría de ser un asesino, sus trabajadores dejarían de ser asesinados prematuramente y habría entonces un lugar en el que dejarían de reinar la ambición, la explotación, la desigualdad, la miseria y la muerte prematura. Es así como el empresario, en un abrir y cerrar de ojos, habría construido un mundo nuevo.

Para construir un mundo nuevo, debemos construirlo ahora mismo. No hay tiempo que perder. Hay que transformar la política en la que estamos activamente involucrados.

Tenemos que retirar los obstáculos que se interponen en el camino de la transformación, entre ellos algunos que forman parte de nuestras propias costumbres, de nuestra comodidad y nuestros placeres, de nuestros lujos y privilegios, de nuestras ganancias, nuestro prestigio, nuestro poder o simplemente nuestros miedos. Tales obstáculos pueden llegar a materializarse en objetos como salarios, automóviles, influencias, posiciones de poder y hasta dignidades o grados académicos. También ocurre que los mismos obstáculos resulten insuperables. Así como otros no consiguen liberarse de su coche o del más reciente modelo de teléfono móvil, así yo no he logrado liberarme de mis frecuentes viajes en avión o del consumo de carne de res y de otros productos cuyo costo ecológico y social es demasiado alto y que por eso no tienen lugar en el nuevo mundo al que aspiro. En este caso, como en muchos otros, yo mismo soy el obstáculo con el que me enfrento a cada instante al querer construir un mundo nuevo.

Empezar por fuera

Cuando uno intenta construir un mundo nuevo, se enfrenta de un modo u otro con uno mismo. Uno es el primer obstáculo con el que uno mismo tropieza. Esto es comprensible. Uno siempre forma parte del viejo mundo y no puede llegar a desprenderse de él sin desgarrarse de sí mismo. En otras palabras, tan sólo podemos construir un mundo nuevo al destruir aquello de nosotros que nos impide hacerlo porque pertenece al mundo viejo. Esto puede hacernos pensar que deberíamos empezar por cambiar nosotros mismos. Deberíamos anteponer así las revoluciones individuales, personales, a las colectivas, políticas y socioeconómicas. Es una idea muy difundida en la psicología. Para los psicólogos, el problema está en uno mismo y es uno mismo el que debe solucionarlo en su interior. ¡Es uno el que debe cambiar! Aquí el detalle es que no es tan fácil cambiarse a uno mismo, especialmente cuando el mundo es el mismo de siempre, cuando la política no se transforma, cuando la sociedad sigue siendo la misma.

Como bien lo ha observado Marx, debemos transformar la sociedad para poder transformar al individuo. Así, mientras que los psicólogos y los moralistas pretenden que debemos empezar por cambiar nosotros mismos para después cambiar el mundo, Marx nos dice que debemos cambiar el mundo para poder cambiarnos a nosotros mismos. Esto puede resultar extraño. Si ya de por sí es difícil transformarse uno mismo, ¿acaso no es más difícil transformar el mundo? Mi respuesta es negativa. Como ya he mostrado, bastan algunos actos cotidianos para cambiar el mundo en el que habitamos. Y es tan sólo al cambiar este mundo que podemos cambiarnos a nosotros mismos.

Desde luego que nosotros mismos, como sujetos del viejo mundo con su vieja política, nos estorbamos cuando intentamos construir un mundo nuevo. Es verdad que no dejamos de tropezar con lo que somos al querer cambiar el mundo que nos rodea. Pero hay siempre manera de esquivarnos, dejar de impedirnos el paso e ir cambiando lo que podamos con lo que somos, con lo que tenemos y con lo que nos falta. Y lo que vayamos cambiando servirá para transformarnos y deshacernos de aquello que sale de nosotros mismos para obstaculizar el cambio y para entorpecer nuestros movimientos cuando intentamos cambiar el mundo. Lo importante es no empezar por dentro, sino por fuera, por lo que hacemos, por la política, por la manera en que actuamos y nos relacionamos con los demás.

Es afuera y no adentro de nosotros en donde hay lugar para construir un mundo nuevo. Para construirlo, basta con gestos cotidianos tan sencillos como ir en transporte público, dejar de explotar al prójimo, no cambiar de celular cuando no sea necesario, no dar mordidas ni beneficiarse con influencias, y así sucesivamente. Es común que unos actos nos lleven a otros. Empezamos haciendo lo justo y terminamos protestando contra la injusticia. Dejamos de explotar y al poco tiempo engrosamos las filas de quienes luchan contra la explotación. Optamos por los pobres y al final hacemos la revolución para que ya no haya pobres.

La salvación

De acto en acto se va cambiando a quien actúa. Es una enseñanza de Pascal. Así como para él hay que prosternarse y orar para creer, así para mí hay que actuar para forzarnos a ser dignos de nuestros actos. O mejor dicho: hay que actuar de modo que nos pongamos en una situación tal que nos haga estar a la altura de nuestros actos. Para ser un hombre nuevo, como decimos los comunistas, hay que empezar por comportarnos como tal y así contribuir a construir un mundo nuevo en el que haya condiciones que determinen la existencia del hombre nuevo.

No es exactamente que uno tenga que hacer como si ya fuera lo que desea llegar a ser, sino que uno sólo puede llegar a serlo al hacerlo. ¿Y cómo puede hacerlo? Al hacer el mundo en el que pueda serlo. Uno mismo, al igual que el mundo, es algo que se hace. Pero uno mismo tan sólo puede hacerse y rehacerse al hacer y rehacer el mundo. Es en el mundo en el que se decide lo que somos.

No sólo somos lo que somos a través de lo que nos rodea, sino que, en cierto sentido, somos lo que nos rodea. Nos rodeamos de los efectos de nuestros actos, y, como el Dios de Spinoza, estamos presentes en esos efectos que ocurren, y que, en cuanto ocurren, son también el mundo en el que habitamos.  Si postulamos, al estilo wittgensteiniano, que el mundo es todo lo que ocurre, también podemos afirmar que nosotros somos todo lo que hacemos y que también somos parte del mundo en la medida en que ocurre lo que hacemos. Es por lo que hacemos que podemos ser el mundo. Como lo entendería Lukács, lo somos al dejar de limitarnos a contemplarlo y al atrevernos a realizarlo a través de lo que hacemos colectivamente. Gracias a nuestros actos, nos rodeamos de nosotros mismos. Nuestro entorno también somos nosotros y no un lugar diferente de nosotros y al que nosotros debamos adaptarnos.

Es común que los psicólogos, los psicoterapeutas y otros seres semejantes hagan que nos modifiquemos para poder así ajustarnos a un mundo que supuestamente no puede modificarse. Lo cierto es que el mundo sí puede cambiar, pero se prefiere cambiarnos a nosotros precisamente para que no cambie el mundo.

En lugar de cambiarnos a nosotros mismos para que no cambie el mundo, podemos atrevernos a cambiar el mundo para cambiarnos a nosotros mismos, cambiándonos en función del nuevo mundo que deseamos y no del viejo mundo que encontramos y que se nos impone con todo el peso de la realidad. Ese viejo mundo es también aquello de nosotros que nos gustaría dejar atrás de nosotros. No queremos ni habitarlo ni que nos habite. No queremos que siga siendo lo mismo que nosotros mismos no podemos dejar de ser. Lógicamente necesitamos transformarlo para liberarnos de lo que nos oprime tanto por dentro como por fuera.

Para liberarnos verdaderamente de la opresión, hay que acabar con lo que oprime y no sólo huir ni tampoco situarnos de tal modo que deje de oprimirnos. Imposible esconderse del mundo. No hay ningún lugar fuera de este mundo. Por eso necesitamos renovarlo, construir un mundo nuevo. Es urgente que haya un mundo nuevamente habitable, un mundo que no esté destruyéndonos y destruyéndose él mismo, un mundo en el que la política deje de ser lo que es y se convierta en un medio para impedir que desaparezcamos. Hay que transformar la política para salvarnos a nosotros mismos.