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¿Morir antes o después de vivir? Sacrificios humanos aztecas y capitalistas

Intervención en una sesión dedicada a la vida y la obra del autor en el V Ciclo «Resgatando a Memória da Psicologia Latino-Americana», organizado por Pedro Costa y por el colectivo brasileño Psicologia e Ladinidades y con la participación de Anna Turriani, el 14 de marzo de 2023.

David Pavón-Cuéllar

Mis reflexiones e investigaciones avanzan por líneas aparentemente muy diferentes y distantes entre sí. Lo cierto es que estas líneas convergen y se anudan unas con otras, como intentaré mostrarlo ahora. Me gustaría dedicar unos minutos a ocuparme de cualquier tema, como podría ser el de los sacrificios humanos entre los aztecas, para exponer ante un objeto preciso y concreto las relaciones internas entre algunas de mis obsesiones que pareciera que no tienen absolutamente nada que ver unas con otras, como es el caso de mi atracción hacia los saberes indígenas mesoamericanos, mi posicionamiento anticolonial, mi orientación política militante hacia el horizonte comunista, mis opciones teóricas-metodológicas por el marxismo y el psicoanálisis y mis críticas del capitalismo, de su expresión ideológica en la psicología y de sus pasiones fascista y neofascista.

Comencemos por admitir algo tan obvio como que el fascismo y el neofascismo no son anticapitalistas. Más bien constituyen reacciones pasionales de un capital irritado, exasperado, enfurecido, cuyo enfurecimiento lo hace perder toda compostura y delatarse como lo que es. Pensemos, por ejemplo, en la furia que llevó al capital a proclamar imprudentemente su verdad en la consigna “¡viva la muerte!” de los falangistas y franquistas. Estos fascistas españoles, al echarle vivas a la muerte, confesaban el secreto del fascismo y del neofascismo: el del vampiro del capital que hace vivir su muerte, manteniendo vivo aquello muerto que es, viviendo al nutrirse con la vida que succiona de la humanidad y la naturaleza.

La transmutación capitalista de todo lo vivo en más y más dinero muerto parece expresarse elocuentemente en la fascinación de los fascistas y los neofascistas por lo muerto, inerte o inanimado, ya sean suásticas, banderas, embriones humanos, toros masacrados, trofeos de caza, junglas amazónicas devastadas o cadáveres de judíos, gitanos, palestinos, afrodescendientes o inmigrantes. La necrofilia se descubre así en diversas inclinaciones pletóricas de sentido al mismo tiempo que se encubre con etiquetas vacías como la de “provida”. Este juego de encubrimiento y descubrimiento se torna flagrante en México y en España cuando las actuales derechas y ultraderechas, tan fascistoides unas como otras, aparentan un horror necrófobo ante los sacrificios humanos de los aztecas justamente cuando efectúan su revelador festejo necrófilo de una colonización que provocó la muerte de varios millones de indígenas equivalentes al 90% del total de la población.

Los indígenas de América no sólo murieron de enfermedades provenientes de Europa. También fueron masivamente exterminados por los españoles y los portugueses, directamente masacrados con espadas y armas de fuego, pero también indirectamente aniquilados a fuego lento con el hambre, con el exceso de trabajo, con la devastación de los ecosistemas y con la dislocación de los efectivos sistemas locales de producción y distribución de alimentos y medicamentos. Este genocidio puede ser minimizado y desdeñado por los más canallas cuando lo comparan, en clave de posverdad, con un espectáculo pornográfico del que no dejan de gozar: el de un sacerdote indígena que arranca el corazón del pecho del sacrificado y lo eleva para ofrecérselo a los dioses.

La imagen espectacular del sacrificio humano les sirve a los canallas para justificar todo el horror de la colonización, para presentar este horror como una gran hazaña civilizatoria, para olvidar que los nativos del Nuevo Mundo ya tenían civilizaciones o para convencerse de que estas civilizaciones eran inferiores a la del Viejo Mundo. En realidad, si entráramos al tonto y peligroso juego imaginario especular de las comparaciones, podríamos juzgar a las civilizaciones americanas como superiores a la europea en aspectos que tendríamos derecho a considerar los más importantes, entre ellos la relación con el entorno de la que depende la subsistencia de la naturaleza y de la humanidad. Tal relación, de hecho, está en el centro de la profunda significación de los sacrificios humanos para los aztecas, una significación que hace aparecer los sacrificios como auténticos homenajes a la vida, homenajes por eso mismo incomprensibles para una mirada necrófila fascista o neofascista.

Es verdad que el fascismo, especialmente en su variante nazi alemana, cultivaba una doctrina sacrificial en la que se prescribía a los jóvenes que encontraran su máxima realización y satisfacción existencial en el hecho mismo de entregar su existencia como carne de cañón. Sin embargo, en este caso, la vida tenía que ofrendarse a cosas tan inertes y abstractas como una suástica, la superioridad aria, la pureza de la sangre o la idea nazi de la nación. De igual modo, en el sistema capitalista, debemos inmolar sistemáticamente nuestras vidas concretas en aras de algo tan muerto y mortífero como el vampiro del capital con sus diversos avatares abstractos, entre ellos la productividad, el desarrollo, la calidad, el éxito, la competitividad, el nivel de consumo y la línea de crédito.

No hay aquí en el capitalismo nada vivo, así como tampoco lo hay en el fascismo. No hay, pues, ninguna vida en los altares capitalista y fascista en los que inmolamos nuestra vida. Por el contrario, entre los aztecas, el sacrificio de la vida era por la vida misma.    

Era por la vida que los aztecas debían inmolarse e inmolar a sus vecinos. Los inmolados perdían su vida para que se transfiriera de ellos al sol y a través del sol a todo lo que existía. Era para que todo siguiera existiendo que el sacerdote abría el pecho del sacrificado y extraía el corazón, el yóllotl, que era la fuente de vida y que por ello se entregaba al sol en sacrificio. El sol necesitaba de esa fuente de vida para no extinguirse, para continuar viviendo e irradiando su vida en el mundo, para mantener así el ciclo de la vida.

Era para que todo viviera, para que no hubiera una catástrofe universal que acabara con todo, que los individuos tenían que morir en la cima del teocali. Su generosa inmolación individual era necesaria para la subsistencia de un universo que los pueblos mesoamericanos se representaban y a veces continúan representándose como un gran tejido comunitario en el que se entrelazan todos los seres espirituales, animales, vegetales y hasta minerales. Para que esta comunidad ontológica siguiera viva, se necesitaba que hubiera individuos que murieran.

La justificación del sacrificio individual por la subsistencia comunitaria universal tiene un evidente carácter ideológico, pero no por ello deja de tener también un sentido profundo y verdadero para los pueblos originarios de Mesoamérica. No estoy pensando tan sólo en la controvertida hipótesis de que los sacrificios humanos habrían contribuido a una regulación demográfica necesaria para la preservación de las poblaciones indígenas y de su medio ambiente. La validación de tal hipótesis confirmaría efectivamente que cierta comunidad humana y natural habría subsistido gracias a la inmolación de los individuos, pero esta inmolación puede ser también aceptada como verdadera por sí misma, por lo que expresa en su literalidad simbólica, y no sólo por sus efectos beneficiosos en la realidad.

Independientemente de que los sacrificios de individuos en Mesoamérica sirvieran para preservar cierta comunidad y la naturaleza viva en su generalidad, lo seguro es que evidencian una visión mesoamericana caracterizada por la preeminencia de la vida común y general sobre la individual y específicamente humana. Los sacrificios de individuos humanos demuestran, por lo tanto, una orientación política no individualista y tampoco especista ni androcéntrica, sino más bien, de algún modo, comunista y ecologista. Notemos que esta orientación anticipa varias de las orientaciones modernas definitorias de la izquierda radical en la que yo me sitúo, entre ellas el propio comunismo en general, así como también, de modo específico, el comunismo verde, el ecosocialismo anticapitalista y los movimientos de las comunidades latinoamericanas que luchan por sus territorios.

Muchos de los mártires izquierdistas latinoamericanos del último siglo, desde los guerrilleros comunistas hasta los actuales defensores del medio ambiente, se han sacrificado como individuos para la preservación de la comunidad humana y de la naturaleza en general, exactamente como los indígenas mesoamericanos inmolados en la época prehispánica. Los antiguos indígenas morían por la vida, por la vida representada simbólicamente por el sol, tal como los nuevos activistas mueren también por la vida, por la misma vida que se representa en lo simbólico por el territorio, por la comunidad y por el comunismo. Estas muertes dignas y heroicas, tan desbordantes de sentido, tienen que distinguirse de las muertes absurdas, indignas y miserables, de los millones de latinoamericanos que mueren hoy en día prematuramente, no por la vida, sino por la muerte, por lo muerto y lo mortífero, por el vampiro del capital que devora sus vidas para convertirlas en más y más dinero muerto.

Lo peor de la inmolación a la divinidad oscura del capital es que no se trata de una muerte súbita como la del indígena sacrificado cuando la obsidiana se hunde en su pecho. Ese indígena sólo muere al expirar al final de su vida, pero vive plenamente durante varios años antes de morir, viviendo una vida que le pertenece a él. Por el contrario, con una vida poseída por el sistema capitalista, el sujeto moderno muere continuamente mientras vive, mientras el capital devora su vida, explotándola como fuerza de trabajo y de consumo.

La inmolación del sujeto moderno dura toda su vida, mientras que la del antiguo indígena mesoamericano duraba sólo el instante de su muerte, cuando se le arrancaba su corazón, el yóllotl, de su pecho abierto por la obsidiana. Esta extracción de la principal entidad anímica subjetiva sólo llegaba en el punto final de la existencia: era su desenlace, mientras que para nosotros es lo contrario, la apertura, inaugurando la existencia de lo que somos cada uno de nosotros. Lo que se nos ha hecho ser a cada uno, en efecto, sólo existe al desgarrarse cada uno de sí mismo, al arrancar su alma de su cuerpo y al convertirla en un dispositivo de poder sobre el cuerpo, enajenándola en el sistema capitalista, separándola de todo lo demás y así convirtiéndola en el objeto de nuestra psicología.

La idea psicológica de lo que somos, esa entidad ideológica encarnada por cada uno de nosotros, es comparable al alma que se extrae del indígena sacrificado por los aztecas. No exagero al decir que hay una inmolación del ser humano, una inmolación como la de los sacrificios mesoamericanos, en la actual psicologización de nuestra humanidad. El homo psychologicus es el trozo palpitante arrancado a nuestro pecho: es la mitad anímica del homo dúplex de la modernidad.

La psicología forma parte de la concepción moderna dualista del ser humano, la cual, siendo percibida con sensibilidad mesoamericana, se nos aparece desdoblada en los dos restos que nos quedan tras un sacrificio prehispánico. Sobre la piedra sacrificial, tenemos el cadáver ahuecado, el cuerpo sin alma, el objeto de la fisiología, de la anatomía, de la medicina, de la neurología. En la mano del sacerdote, vemos el corazón arrancado aún palpitante, la vida inmaterial, el alma sin cuerpo, el objeto de la psicología.

Son los mismos despojos los que restan después de la inmolación capitalista de la totalidad humana en la sociedad de clases con su división manual/intelectual del trabajo. Por un lado, está el cuerpo inconsciente explotado, sin espíritu, sin intelecto ni emociones, al que se reduce la existencia proletaria de los trabajadores manuales. Por otro lado, está el alma consciente explotadora, desmaterializada y desexualizada, en la que se confina la existencia burguesa de los trabajadores intelectuales, cuyas almas los rodean como cárceles para sus cuerpos, como bien lo notaba Foucault.

Tanto la burguesía como el proletariado son reprimidos, la primera en su cuerpo, el segundo en su alma. Estas represiones dan lugar a dos grandes síntomas de los siglos XIX y XX: el retorno revolucionario de la conciencia reprimida entre los proletarios y el retorno histérico del cuerpo reprimido entre los burgueses. Ya sabemos que ambos síntomas serán escuchados y tomados en serio por Marx y Freud.

Mientras que el método psicoanalítico freudiano busca devolverle el cuerpo sexuado a una existencia burguesa que se esfuerza en ser puro espíritu, la estrategia revolucionaria marxista intenta restablecer la conciencia de clase en una existencia proletaria que se reduce a no ser más que músculos y brazos. Desde luego que el cuerpo del trabajador tiene un alma, pero no es exactamente su alma, estando aburguesada, enajenada, tal como el alma del burgués tiene un cuerpo igualmente alienado y proletarizado. Las dos mitades han sido separadas por el gran sacrificio humano capitalista que el comunismo y el psicoanálisis intentan revertir.

El problema es que las prácticas analítica y comunista retroceden, retroceden cuando más las necesitamos, retroceden a medida que avanza lo que intentan revertir. La represión del alma se generaliza con una proletarización generalizada que da lugar a esa liberación sexual que es más bien la desublimación represiva de la que hablaba Marcuse. Paralelamente, la represión del cuerpo también se generaliza con un aburguesamiento generalizado que se manifiesta en la psicologización de nuestro ser en la que han profundizada Ian Parker y Jan De Vos.

Perdemos tanto el cuerpo como el alma, perdemos así nuestra vida entera psíquica y somática, exactamente como el indígena sacrificado, pero no, como él, después de vivir nuestra vida, sino antes de vivirla, para que toda ella le pertenezca únicamente al capital que la explota. Desde luego que podríamos recobrar el alma consciente con recursos como los marxistas, así como podríamos también recuperar el cuerpo sexuado con medios como los freudianos. El problema es que también estamos perdiendo estos medios que podrían ayudarnos a tratar nuestra pérdida. Estamos perdiendo, en efecto, las herencias revolucionaria marxiana y analítica freudiana, que ceden su lugar a pequeñas agitaciones psicoterapéuticas y contorsiones micropolíticas.

Resistiendo a la insignificancia posmoderna, tan sólo podremos preservar lo que Marx y Freud nos han legado al enfrentarnos decididamente al capitalismo con sus pasiones fascistas y neofascistas, al oponernos así también a la inmolación capitalista del sujeto y a su expresión ideológica en la psicología. Nuestra oposición anticapitalista, antipsicológica y antifascista debe apuntar a otra forma de ser humano: a un sujeto no desgarrado, mutilado y sacrificado por el capitalismo. Alcanzamos a vislumbrar a este sujeto en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Atisbamos en ellas algo que es, para mí, el único verdadero fin de análisis: el del horizonte comunista por el que apostamos algunos de nosotros.

Comunismo y psicoanálisis, crítica de la psicología, anticapitalismo, antifascismo y anticolonialismo, descolonización e indigenización. He aquí algunos de los principales hilos de lo que pienso. Espero haber mostrado cómo se entretejen en un pensamiento, el mío, que es tan intrincado como cualquier otro, siendo nuestro y no sólo mío, pues el telar es el del mundo en el que todos vivimos.

Saberes ancestrales mesoamericanos ante quince tendencias ideológicas de la psicología

Intervención en la mesa de diálogo Psicología y Pueblos Originarios en América Latina con la participación de Nita Tuxá (Brasil), Cristina Herencia (Perú) y Julio César Carozzo (Perú). La mesa, realizada el viernes 10 de marzo de 2023, fue organizada por el Consejo Mexicano de Psicología, la Sociedad del Afecto, el Consejo Nacional del Pueblo Mexicano, la Asociación Latinoamericana para la Formación y Enseñanza de la Psicología y otras organizaciones.

David Pavón-Cuéllar

La psicología que estudiamos y practicamos en América Latina es generalmente una disciplina desarrollada en Europa y en Estados Unidos. Habitantes de esas regiones la han construido sobre la base de lo que experimentan y saben sobre sí mismos, diseñándola de acuerdo a lo que son, reflejándose en ella, creándola por ello a imagen y semejanza de ellos mismos. Ellos, los europeos y estadounidenses, han sido quienes han elaborado las teorías y técnicas psicológicas en función de sus propias culturas, a partir de sus creencias, con sus ideas, a través de sus reflexiones, al investigar lo que ellos son, al observarse a sí mismos y al experimentar consigo mismos.

Los habitantes de Europa y de Estados Unidos han creado una psicología que es de ellos y que tiene sentido para ellos. Si esta psicología puede tener sentido también para nosotros en Latinoamérica, es porque somos producto del colonialismo y el mestizaje cultural, porque tenemos también algo de europeos y estadounidenses, porque lo estadounidense y europeo se ha globalizado y hegemonizado, porque nos hemos europeizado y americanizado. Es por lo mismo que hablamos español o portugués o inglés y que bebemos vino de burdeos o refresco de cola. Sin embargo, que nosotros bebamos estos líquidos o que hablemos esos idiomas, que así nos los apropiemos y los hagamos nuestros, no los hace menos europeos o estadounidenses. Lo mismo sucede con la psicología: por más que la estudiemos y practiquemos en Latinoamérica, no deja por ello de ser tan estadounidense como el refresco de cola y tan europea como el vino de burdeos.

Al igual que otros productos culturales importados, la psicología de Europa y Estados Unidos no existía en tierras latinoamericanas en la época prehispánica. Es verdad que los distintos pueblos originarios de Nuestra América tenían y aún tienen diversos saberes teóricos y prácticos sobre lo que ahora llamaríamos “la subjetividad humana”, pero estos saberes no son exactamente psicológicos. Son tan diferentes de aquello europeo-estadounidense que actualmente denominamos “psicología”, tan diferentes de lo que hoy estudiamos y practicamos bajo tal nombre, que los malinterpretaríamos y nos confundiríamos al llamarlos “psicológicos”.

Lo cierto es que no hay nada que haga pensar en la psicología, nada que haga pensar en lo que pensamos cuando hablamos de la psicología, en todo aquello tan profundo y tan complejo que los pueblos originarios de Abya Yala sabían y siguen sabiendo sobre la subjetividad humana. Estos saberes ancestrales no son psicológicos porque no cometen lo que yo considero el error fundante de la psicología: su error consistente en extraer su objeto de todo lo demás, distinguiéndolo y de algún modo aislándolo, aislando la psique o conciencia o mente o cognición o como la llamen, para luego dedicarle un conocimiento, un discurso, un logos, una psicología. Digamos, como decía Klaus Holzkamp, que la psicología es un conocimiento sin mundo, mientras que los saberes ancestrales americanos sobre la subjetividad son conocimientos del mundo.

Los indígenas americanos comprenden que deben conocer el mundo para saber algo sobre la subjetividad humana. Lo que descubren en esta subjetividad es, de hecho, el mundo mismo: la comunidad, la historia, la naturaleza y muchas otras cosas. No hay aquí ningún repliegue de lo psíquico sobre sí mismo. No hay aquí ninguna psicología.

Lejos de ser psicológicos, los saberes ancestrales de los pueblos originarios americanos resultan incompatibles con la psicología y pueden inspirarnos potentes argumentos para cuestionarla. Es lo que intentaré mostrar al abordar críticamente la ideología subyacente al conocimiento psicológico, discutiéndola con el auxilio de los saberes ancestrales de Abya Yala que mejor conozco, los de la región mesoamericana septentrional hoy ocupada por mi país, México. Estos saberes me aportarán ideas que opondré a quince tendencias ideológicas de la psicología: su etnocentrismo, su universalismo, su normalizacionismo, su antropocentrismo, su androcentrismo, su binarismo, su presentismo, su realismo, su objetivismo, su individualismo, su posesivismo, su asertivismo, su vitalismo, su interiorismo y su dualismo.

La primera tendencia ideológica del conocimiento psicológico a la que deseo referirme es el etnocentrismo. La psicología está centrada y encerrada en su cultura europea-estadounidense, la toma como único parámetro para pensar en la subjetividad y no consigue descentrarse y liberarse de ella para pensar con otras categorías culturales. Resulta significativo que no haya conceptos psicológicos importantes que provengan de otras culturas diferentes de las de Europa y Estados Unidos, mientras que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad han ido enriqueciéndose desde el siglo XVI con las categorías europeas, entre ellas la misma alma o ánima judeocristiana, que se ha incluido sin dificultades en los conjuntos anímicos ya existentes.

Un mixteco de Oaxaca, por ejemplo, agrega el “ánima yo” de los procesos intelectuales a sus otras entidades anímicas: una “sombra” que la recubre, un “tachi” que se asocia con los espíritus de los muertos y un “tono” que posee la “sustancia vital” con la que se anima el sujeto. De igual modo, un zoque de Chiapas tiene su ánima individual, incorporal e inmaterial, junto a una “kojama” que reside simultáneamente en el cuerpo y en la montaña. Esta integración entre lo ajeno y lo propio sucede también en la concepción de otros sujetos, entre ellos los sobrenaturales, como el “Qotiti” de los totonacas de Veracruz, en el que se condensan las características de las divinidades locales y el diablo cristiano. Vemos así que el totonaca, el zoque y el mixteco, al igual que otros indígenas de la región, pueden concebirse a sí mismos y concebir a los demás a través de categorías culturales europeas y no sólo mesoamericanas, mientras que el conocimiento psicológico europeo-estadounidense tiende a permanecer herméticamente cerrado a todo lo que no provenga de su propia cultura. Podemos contraponer, entonces, la cerrazón etnocentrista de la psicología y la apertura sincrética de los saberes ancestrales de Mesoamérica.

Los pueblos mesoamericanos pueden abrirse tanto a otra cultura que llegan al extremo de atribuirle una suerte de universalidad, pero sin dejar por ello de arrogarse universalidad a sí mismos. Alcanzan así, como ahora diríamos, una suerte de visión pluriversalista en la que admiten la coexistencia de múltiples universos con lógicas distintas, incomparables, incluso inconmensurables, aunque igualmente válidas unas que otras. Puede ocurrir incluso que estos universos tengan creadores diferentes, como en la creencia lacandona en su propio dios, Hachakyum, y el de los extranjeros, Akyantho.

Llama la atención que los lacandones reconozcan el carácter creador y divino del ser supremo ajeno, en lugar de simplemente considerarlo falso, como lo hacían los evangelizadores y colonizadores españoles y portugueses.  De igual modo, en lugar de un universalismo europeo en el que sólo se admite un universo y se invalidan y absorben los demás, los lacandones y otros pueblos originarios mesoamericanos reconocen múltiples universos con formas diferentes de ser humano. Este pluriversalismo contrasta claramente con el universalismo de una psicología que sólo admite una forma de ser humano, universalizándola y excluyendo cualquier otra forma o aceptándola sólo si puede interpretarla como una variación de sus propios términos universales, como sucede en el modelo psicológico transcultural.

La admisión de una sola forma de ser humano se manifiesta no sólo en el universalismo, sino en el normalizacionismo de la psicología, es decir, en su obsesión de normalidad, en su propensión a normalizarlo todo y a psicopatologizar todo aquello que no corresponde a su norma. Esta propensión contrasta con el respeto de los pueblos mesoamericanos hacia la singularidad única de cada uno: un respeto que puede ilustrarse con la idea nahua del ser humano como in ixtli in yollotl, como rostro y corazón, como un rostro absolutamente diferente de cualquier otro y como un corazón también absolutamente diferente de los demás, como una personalidad única y como un deseo también único. Es así a partir de lo singular de cada uno como se define lo universal de todos.

Lo único universal es lo singular, o, como decía Althusser, la única regla es la excepción. Esta lógica, inaccesible al pensamiento europeo antes del siglo XIX, ya se encuentra desde la noche de los tiempos en la visión mesoamericana, donde la única norma admisible es la falta de norma. Razonando así, conjuramos varios problemas constitutivos de la psicología: el ya referido normalizacionismo, la resultante concepción de la psicopatología como anormalidad y otras dos tendencias ideológicas derivadas: el antropocentrismo, que centra y encierra las representaciones psicológicas en la norma humana, y el androcentrismo, que pone la normatividad masculina en el centro de la psicología.

En lo que se refiere al antropocentrismo, hace que la psique o mente humana se represente psicológicamente como algo centrado y encerrado en sí mismo y en su propia norma, separado y apartado con respecto al resto de la vida espiritual del universo. Esta representación antropocéntrica difiere de concepciones mesoamericanas como la del alma nahua llamada teyolía, que es como un árbol cuyo centro, su tronco principal, es el alma única de todo lo que existe, alma que se ramifica en las almas de las diversas especies animales, vegetales y hasta minerales, entre ellas la humana, que a su vez se ramifica en entidades anímicas étnicas, grupales, comunitarias, familiares y finalmente individuales, de tal modo que el alma de un individuo es también el alma de su comunidad, su pueblo, la humanidad y toda la naturaleza. El alma de la naturaleza es así el centro del alma de cada individuo humano, la cual, entonces, no está ni separada ni apartada con respecto al resto de los seres ni tampoco centrada y encerrada en sí misma como en la psicología antropocéntrica.

El objeto del conocimiento psicológico está centrado y encerrado, no sólo en su aspecto normativo humano, sino en su normatividad masculina, delatando así un androcentrismo por el que se distingue de concepciones mesoamericanas como la nahua, donde la masculinidad y la feminidad, como polos caliente y frío de todo lo existente, se equilibran, compensan, combinan y compenetran en cada ser. No hay aquí ningún centro masculino en el que pueda encerrarse una representación de la psique o de la mente. Si hay algo englobante del psiquismo y de todo lo demás, es más bien lo femenino asociado con la totalidad originaria, personificada por diosas madres como la nahua Tlaltecuhtli, la purépecha Kuerájperi o la huave Mijmeor Cang.

En realidad, las concepciones mesoamericanas de la subjetividad van más allá de una separación tajante de los polos masculino y femenino, precisamente porque los conciben como ingredientes indisociables de todo lo que existe, incluyendo lo subjetivo. Un sujeto de sexo masculino puede tener también aquí facetas femeninas, algunas de ellas fundamentales, como su carácter mortal y su vida sexual, ya que la muerte y la sexualidad son esencialmente femeninas para grupos como los nahuas. Los mismos nahuas, concibiéndose a sí mismos a través de los dioses, pueden representarse incluso a divinidades con dos géneros como Ometéotl, madre-padre de los dioses, o incluso Quetzalcóatl, ave-quetzal masculino y serpiente-cóatl femenina. De igual modo, la trama vital de muchos otomíes está entretejida con la de los nzakis, unas potencias espirituales que tienen cada una dos sexos, desdoblándose en sus manifestaciones femeninas y masculinas. En todos los casos, tenemos a seres híbridos, bisexuales, transexuales o hermafroditas, que desafían el binarismo sexual aún imperante en el conocimiento psicológico.

Además de separar de modo tajante lo masculino y lo femenino, la psicología tiende también a separar tajantemente el presente y el pasado, favoreciendo el presente a costa del pasado, viendo el pasado como algo que debe superarse para vivir en el presente. Este presentismo de la psicología es desafiado por saberes ancestrales mesoamericanos en los que se comprende perfectamente que vivir en el presente es vivir también en el pasado, que el pasado siempre está presente de algún modo, que el presente está hecho de un pasado que nunca termina de pasar. Un tseltal de Cancuc, por ejemplo, debe lidiar constantemente con entidades anímicas llamadas lab que lo habitan y constituyen internamente y que son como sedimentaciones de quinientos años de historia colonial, personificándose por ello en figuras espectrales no-indígenas como conquistadores, sacerdotes, caciques y maestros. Los tseltales nos demuestran que saben muy bien que su pasado, lejos de estar detrás de ellos, está en ellos, poseyéndolos, existiendo a través de ellos, constituyéndolos y siendo ellos, así como está delante de ellos, rodeándolos, acorralándolos, obstruyéndoles el camino y haciéndolos tropezar.

El pasado persiste no sólo de modo real en situaciones como las violencias racistas o las estructuras socioeconómicas neocoloniales, sino también simbólicamente a través de restos de nuestra historia como palabras que nos estorban el paso, nombres que nos inmovilizan al definirnos, gestos cuyo sentido nos enreda y nos atrapa o discursos que se han convertido en laberintos en los que seguimos extraviados. Estos materiales simbólicos suelen ser ignorados o subestimados por la psicología con su incurable realismo, pero no por los saberes teóricos y prácticos mesoamericanos, que le dan su lugar y su valor a los símbolos que nos engendran y nos moldean, que nos animan y nos paralizan, que organizan el mundo en que vivimos y con los que debemos lidiar a cada instante. Los símbolos pueden incluso enfermarnos, así como curarnos, lo que sabían muy bien los mayas yucatecos desde hace muchos siglos, como se pone de manifiesto en su Ritual de los Bacabes, en el que se usaban palabras para tratar las palabras, las “uayasba”, los símbolos que nos enferman y que deben descifrarse para curarnos.

Al enfrentarse a la enfermedad, el curandero del Ritual de los Bacabes habla con ella, la interpela y la interroga, tratándola como un sujeto. La subjetividad, en Mesoamérica, no es el privilegio de uno mismo, sino que es un derecho de todo ser existente, incluyendo a los demás seres humanos, pero también a seres no-humanos, ya sea animales, vegetales, minerales, espirituales o sobrenaturales. Todo tiende a subjetivarse desde el punto de vista mesoamericano, al contrario de la ciencia europea-estadounidense, donde todo tiende a objetivarse, incluso el mismo sujeto, como sucede en la psicología científica o cientificista que neutraliza la subjetividad al descomponerla en sus componentes objetivos, ya sean conductas, cogniciones, emociones o trastornos.

Mientras que el psicólogo obsesionado con la ciencia da rienda suelta a su objetivismo y ejerce todo su poder-saber de experto sobre un enfermo al que ve como un manojo mudo e ignorante de elementos objetivos observables, el curandero mesoamericano les reconoce un saber al enfermo y a su trastorno. Sabe que tienen algo que decir y por eso los escucha. Se relaciona intersubjetivamente con ellos. Los trata como sujetos, como iguales, a través de un principio igualitario de intersubjetividad que los tojolabales de Chiapas expresan con una fórmula que repiten a menudo: lajan lajan aitik, estamos parejos, somos iguales.

El igualitarismo resulta indisociable de la representación mesoamericana de todos los seres humanos y no-humanos como componentes iguales, igualmente necesarios e importantes, de una gran totalidad comunitaria. Este holismo comunitarista es diametralmente opuesto al individualismo dominante en la modernidad europea-estadounidense, el cual, no hay que olvidarlo, subyace a la idea psicológica de lo psíquico, de lo mental o cognitivo, como algo estrictamente individual. Mientras que la psicología suele concentrarse en los problemas del individuo visto como un yo, los saberes ancestrales mesoamericanos resitúan a este individuo en su comunidad y lo reconocen como lo que es: un ser esencialmente comunitario al que los mayas denominan uinic, un ser que no puede reducirse a la mónada yoica, siendo más bien una red nosótrica, un nosotros que no por casualidad es el sujeto mesoamericano por excelencia, el que no deja de insistir cuando un indígena se expresa, como en el enfático ndoo mixteco de Oaxaca o como en el repetitivo tik tseltal y tsotsil de Chiapas.

Desde luego que hay un yo en Mesoamérica, pero es un yo consciente de pertenecer al nosotros de la comunidad que lo constituye por dentro. Esta conciencia tiene dos consecuencias que pueden ilustrarse con virtudes nahuas y contraponerse a tendencias ideológicas de la psicología. La primera consecuencia de la conciencia nosótrica es lo que se expresa con el ideal nahua de tlapalewilistli, consistente en una ayuda generosa basada en el amor desinteresado y en el desprendimiento de sí mismo, todo lo cual puede oponerse al asertivismo promovido por la práctica psicológica y manifestado en formas individualistas de exitismo y hedonismo. La psicología también se inclina ideológicamente a promover un posesivismo, un afán de poseer y poseerse a sí mismo al tomar control sobre su propia vida, que podemos contraponer a lo que se expresa con el otro ideal nahua del onen tacico, del vivir por vivir, sin otro fruto ni provecho que la vida misma. 

No aferrándonos a lo que nos distrae de la vida, podemos al fin relacionarnos directamente con la vida, pero también con la muerte que habita en el seno de la vida y que intentamos recubrir con lo que nos obstinamos en poseer. La conciencia de la vida en la muerte, conciencia de la que suele carecer la psicología en su vitalismo típicamente europeo-estadounidense, resulta bastante clara en los saberes ancestrales mesoamericanos, como podemos comprobarlo en la figura simbólica de malinalli, calavera de la que brota la hierba, signo de muerte y de vida. El sujeto mesoamericano sabe que sólo en la relación con su muerte individual puede vivir de verdad, pero es también porque sabe que la verdadera vida no es la suya individual, sino la nuestra comunitaria.

Comprobamos una vez más que el sujeto mesoamericano radica no tanto en el individuo, sino más bien en las relaciones e interacciones constitutivas de la comunidad. Esto puede apreciarse en las desconcertantes almas interactivas y relacionales que son el ool maya de Yucatán y la mintsita purépecha de Michoacán. Lo que descubrimos aquí es una subjetividad nosótrica reticular que se despliega exteriormente en el tejido comunitario, contrastando así con el objeto yoico monádico de la psicología europea-estadounidense que está encerrado en el supuesto mundo interior de cada individuo. Mientras que el interiorismo psicológico se imagina una interioridad psíquica o mental que puede mueblar y llenar a su antojo, los saberes ancestrales mesoamericanos prefieren atenerse a lo que se percibe en la exterioridad práctica y material de la comunidad con sus relaciones e interacciones, con sus palabras y sus gestos, con sus luchas y sus historias.

No es que los pueblos originarios de Mesoamérica ignoren o nieguen lo psíquico, lo mental o espiritual. Es más bien que no lo separan tajantemente de lo físico, de lo corporal y material. No recluyen el psiquismo en un interior herméticamente cerrado en relación con el exterior. No caen así en el dualismo constitutivo de la psicología, el que la hace distinguir su objeto de todo lo demás, recluyéndolo en el mundo interior, aislándolo del mundo exterior, desmaterializándolo y descorporizándolo. En lugar de estas visiones dualistas, los saberes ancestrales mesoamericanos ofrecen concepciones monistas como las del itonal de los nahuas, que es un alma corpórea, materializada en el cuerpo y en los actos del sujeto.

Los pueblos originarios de Mesoamérica saben que el alma tan sólo puede separarse del cuerpo a causa de un hecho traumático, un acontecimiento patógeno, como el llamado “susto” por el que muchos indígenas continúan enfermándose hoy en día. Un sujeto debe asustarse para que en él se dividan patológicamente el cuerpo y el alma, lo físico y lo psíquico, lo material y aquello espiritual que se condensa en el objeto de la psicología europea-estadounidense globalizada en la modernidad capitalista. Notemos que tal división patológica es nuestra condición moderna de homo psychologicus.

Tal vez nuestra condición dividida nos recuerde la de aquel a quien se le arranca su corazón en los sacrificios aztecas, pero al menos el sacrificado tuvo tiempo de conocer en vida la unidad fundamental entre lo corporal y lo anímico tal como se representa simbólicamente en el mismo corazón, yóllotl, que se le arranca. Esto es algo que nosotros no tenemos derecho a conocer. A nosotros no se nos arranca el corazón al morir, al terminar de vivir, sino al comenzar a vivir, al constituirnos como los sujetos descorazonados que somos.

Digamos que el ser que somos es un ser ya sacrificado: un ser cuyo sacrificio lo hace existir. Mi convicción es que podemos considerarlo un enfermo, desde el punto de vista mesoamericano, porque ha sido y sigue siendo incesantemente asustado por la modernidad capitalista que desgarra su alma del cuerpo a través de operaciones bien estudiadas por Marx, Engels, Kollontái, Freud, Breton, Crevel, Reich, Foucault y muchos otros, entre ellas la división manual/intelectual del trabajo, la represión moral de la sexualidad, la desexualización del amor, la desmaterialización del alma burguesa, la desespiritualización del cuerpo trabajador y la enajenación de un alma convertida en instrumento de poder sobre el cuerpo. Todo esto, el susto y su resultante división dualista, es precisamente lo que está en el origen de la psicología. No habría conocimiento psicológico sin un susto que produzca su objeto al separarlo de todo lo demás y al dejarlo vagando en la maleza ideológica de la psicología.

En su actual forma, el conocimiento psicológico está condenado a ser dualista por su propia definición, así como está condenado también a ser todo lo demás que hemos dicho. Las tendencias ideológicas a las que me he referido no son errores, desviaciones u obstáculos de la psicología, sino que son su propia forma de existencia. La psicología existe ideológicamente como producto cultural histórico de una modernidad capitalista que no deja de ser originariamente europea-estadounidense por el hecho de haberse globalizado a través del colonialismo y el neocolonialismo.

¿Cómo salvarnos del fin del mundo? El buen vivir indígena como brújula para nuestras luchas anticapitalistas

Conferencia para el Encuentro Internacional de Jóvenes por las Autonomías de los Pueblos Originarios, organizado por el Consejo Supremo de Jóvenes Indígenas de Michoacán y realizado el sábado 23 de abril de 2022 en Chupícuaro, comunidad de Santa Fe de la Laguna.

David Pavón-Cuéllar

Fin del mundo

Nosotros, los seres humanos, estamos en este planeta desde hace trescientos mil años. Ha sido un tiempo largo en el que hemos creado grandes civilizaciones que han vivido en armonía con la naturaleza. Esta armonía se rompió de pronto, hace unos quinientos años, cuando comenzamos a destruirlo todo a nuestro alrededor.

La destrucción comenzó en Europa. Luego, con el colonialismo, se extendió al resto del planeta. Se fue agudizando cada vez más, especialmente desde hace un par de siglos, y al final, desde 1970, se ha vuelto incontrolable, devastándolo todo en la tierra y amenazando incluso la subsistencia de la humanidad.

Cada vez hay más humanos que mueren a causa de la devastación planetaria. La contaminación atmosférica, por ejemplo, está provocando casi 9 millones de muertes por año (ONU, 2022). De las mil personas a las que el hambre mata cada hora en el mundo, la mayor parte son víctimas de la deforestación, la desertificación y la erosión de los suelos. El calentamiento global es considerado el responsable directo de la actual hambruna que se ha cobrado ya más de un millón de vidas en Madagascar (ONU, 2021a).

Los muertos por la devastación planetaria son cada vez más y quizás al final seamos todos. Nuestra extinción parece cada vez más inevitable al considerar la destrucción de nuestro entorno. Un tercio de la tierra cultivable del planeta desapareció en los últimos cuarenta años (Schauenberg, 2021). Cada minuto perdemos un equivalente a cuarenta campos de fútbol de bosque (Soto, 2019). 150 especies de plantas y animales se extinguen diariamente en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios (ONU, 2007). Las poblaciones de vertebrados han disminuido un 60 por ciento desde 1970 (WWF, 2018). En los últimos años, la cantidad de insectos disminuye a un ritmo de al menos 2.5% anual (Carrington, 2019).

Hay que entender que los animales y los vegetales son la vida en el planeta. Ya nos acabamos aproximadamente la mitad de esta vida en los últimos cincuenta años. Nos queda la otra mitad y la estamos destruyendo cada vez más rápido. Una vez que hayamos terminado, llegará el turno de nuestra extinción.

Hay quienes dicen que la humanidad merece desaparecer después de haberlo destruido todo en el planeta. Otros pensamos que el problema no es la humanidad, que no es ella la destructora, que no es ella la que merece desaparecer. Consideremos, por ejemplo, que la mitad más pobre de la humanidad contamina menos de la mitad que el 1% más rico (OXFAM, 2020). Por otro lado, hay que recordar que los seres humanos estamos en la tierra desde hace unos 300 mil años y que en ese lapso enorme de tiempo hemos demostrado que podemos vivir sin destruirlo todo a nuestro alrededor. La destrucción ha sido muy reciente, sólo en los últimos quinientos años y especialmente en los últimos cincuenta años, que son tan sólo un instante en la historia de la humanidad.

Capitalismo como fin del mundo

¿Qué diablos ocurrió desde el siglo XVI y especialmente desde 1970? Lo que ocurrió en este breve lapso de tiempo es el surgimiento, la expansión y el desarrollo cada vez más vertiginoso del sistema capitalista, primero mercantil, después industrial y finalmente financiero. La historia del capitalismo es la historia del fin del mundo.

Lo que ha devastado el planeta no es la humanidad, sino el capitalismo que también amenaza con aniquilarnos a los seres humanos. ¿Por qué toda la humanidad tendría que sacrificarse por culpa del capitalismo? ¿No es más bien el sistema capitalista el que debería desaparecer?

El presidente cubano Fidel Castro (1992) ya denunciaba en los años noventa que las sociedades de consumo del capitalismo eran “las responsables fundamentales de la atroz destrucción del medio ambiente”. Más de veinte años después, el presidente boliviano Evo Morales (2015) sigue alertándonos que “la madre tierra está acercándose peligrosamente al crepúsculo de su ciclo vital, cuya causa estructural y responsabilidad corresponde al sistema capitalista”. Evo también nos advierte que “si continuamos en el camino trazado por el capitalismo estamos condenados a desaparecer”.

Evo y Fidel tienen razón: el problema es el capitalismo. Es verdad que este problema nació en Europa y que podemos por ello responsabilizar del fin del mundo a ese continente y a sus tentáculos culturales, como el estadounidense, el canadiense, el israelí o el australiano. También es verdad que las poblaciones indígenas de Asia, África y América son los grupos humanos que menos dañan los ambientes naturales en los que viven, como lo confirman diversos estudios e informes. Pero no hay que olvidar que hay igualmente ciertos pueblos europeos que han vivido por miles de años en armonía con la naturaleza y que han resistido contra la expansión del capitalismo. Tampoco debe olvidarse que el sistema capitalista se expandió a todo el mundo y consiguió absorber a otros pueblos a través del colonialismo y el neocolonialismo.

Pueblos originarios como protectores del mundo

Lo importante, aquello por lo que aún estamos con vida, es que la colonización y la resultante absorción por el capitalismo no se han consumado en todo el mundo. Hay quienes resisten contra el avance del capital. Son principalmente los pueblos originarios.

No es casualidad que sean precisamente los pueblos indígenas, estos pueblos espontáneamente anticapitalistas, los que hoy mejor conservan y protegen el poco planeta que nos queda. Su conservación y protección del mundo son a pesar y en contra del capitalismo entendido como fin del mundo. Resistiendo contra el capitalismo, los indígenas forman parte del mundo que resiste contra su destrucción por el sistema capitalista.

Permítanme proporcionar algunos datos reveladores. El Fondo Mundial por la Naturaleza (WWF por sus siglas en inglés) ha informado hace pocos meses que el 91 % de los ecosistemas administrados por los pueblos originarios se encuentran en condiciones ecológicas buenas o moderadamente buenas, en todo caso mejores que otros ecosistemas (Fischer, 2021). Por su parte, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (la FAO) ha descrito a los pueblos indígenas como los “guardianes esenciales del medio ambiente”, recordándonos cómo “conservan y restauran los bosques y los recursos naturales”, y cómo sus territorios, aunque abarquen sólo 22% de la superficie terrestre, preservan el 80% de la biodiversidad que nos queda. El año pasado la ONU (2021b) ha exhortado a los gobiernos latinoamericanos a reforzar los derechos territoriales de las comunidades indígenas, destacando que son ellas las que mejor salvaguardan los bosques de la región, con tasas de deforestación considerablemente menores que en los territorios no-indígenas; por ejemplo, en el Amazonas, los bosques retrocedieron 0.3% en territorios indígenas, 0.6% en territorios protegidos no-indígenas y 3.6% en las demás zonas.

Los pueblos originarios, los que mejor saben preservarse del sistema capitalista, son lógicamente los que mejor saben también preservar los bosques y los demás ecosistemas. Cuando los indígenas protegen la naturaleza, la están protegiendo contra el capitalismo con todo lo que supone, como el consumismo, el extractivismo, la voracidad insaciable, el afán de lucro, la explotación frenética de los recursos naturales y la transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto. Este estilo capitalista de vida, constituyendo en realidad un estilo de muerte, es aquello contra lo que resisten las comunidades indígenas.

Buen vivir de los pueblos originarios de Sudamérica

Resistiendo contra la vida mortífera en el capitalismo, los pueblos originarios defienden otra forma de vida inherentemente anticapitalista. La designan a veces con los términos españoles de “buena vida”, “bien vivir” o “buen vivir”, pero en cada lengua se expresa de formas distintas con diferentes connotaciones. Lo bueno del buen vivir no es lo mismo para cada pueblo.

Quienes más han difundido el buen vivir como programa político, los quechuas de lo región andina, utilizan el concepto de “sumak kawsay”, en el que la palabra “kawsay” es vida, “ser estando, ser siendo”, mientras que “sumak” significa plenitud, belleza, excelencia, realización completa (Niel, 2011, p. 6). El “sumak kawsay” es entonces una suerte de vida plena, pero esta vida, tal como lo explica el ya mencionado Evo Morales, “es pensar no sólo en términos de ingreso per-cápita sino de identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra”, pues no se trata de un “progreso y desarrollo ilimitado a costa del Otro y de la naturaleza; tenemos que complementarnos; debemos compartir” (citado por Silva, 2014). En otras palabras, el buen vivir implica para los quechuas una complementariedad y un equilibrio entre los seres humanos y entre ellos y los demás seres. Es el equilibrio “h’ampi” del planeta con el que los quechuas, como lo dice el filósofo Javier Lajo (2008), intentan contribuir “a la solución de problemas planetarios como la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima, fenómenos humanos y naturales que ya han matado a muchos miles y que amenazará, muy pronto, la existencia misma del planeta”. Conviene resaltar que la devastación planetaria es vista por los mismos pueblos indígenas como una consecuencia del mal vivir: de la falta de un buen vivir como el que ellos nos enseñan tanto en su filosofía como en sus prácticas de cuidado que los ha convertido en los grandes guardianes de la naturaleza.

Otro pueblo andino que ha contribuido a la conceptualización política del buen vivir es el aimara, que emplea el concepto “suma qamaña”, que también quiere decir algo así como “vida plena”, ya que “suma” es lo pleno además de lo sublime, lo excelente, lo magnífico y lo hermoso, y “qamaña” es vivir, pero también convivir (Niel, 2011, p. 6). La buena convivencia entre seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza vuelve a ser aquí un elemento clave de la buena vida. Tan sólo podemos vivir bien al establecer vínculos horizontales y respetuosos entre nosotros y con el entorno, lo que resulta imposible en el sistema capitalista, como lo resalta Simón Yampara Huarachi (2016) al reconstruir la crítica al capitalismo inherente al suma qamaña de los aimaras.

La incompatibilidad entre el buen vivir y el sistema capitalista resulta evidente para otros pueblos originarios de Sudamérica. Entre ellos están los guaraníes, que entran en conflicto con el capitalismo desarrollista y extractivista al defender su buen vivir, su “ñande reko”, que podemos traducir como “nuestro modo de ser” o de “estar” (Wahren, 2015). El buen vivir mapuche, el “küme mongen”, también tiene un carácter implícitamente anticapitalista al exigir un “equilibrio” económico en una “equidad” y una “reciprocidad” que se logran con medios como los “intercambios de productos, semillas o conocimiento” (Viera Bravo, 2021, p. 104).

Buen vivir de los pueblos originarios de Mesoamérica

Ideales igualitarios como los de equilibrio y reciprocidad forman parte de la noción de buen vivir no sólo entre los mapuches, los aimaras y los quechuas de Sudamérica, sino también entre los pueblos originarios mesoamericanos.  Los mayas quichés de Guatemala, por ejemplo, expresan el buen vivir con el concepto “utz k’aslemal”, que implica “equilibrio y armonía” con uno mismo y con la naturaleza, como lo explica el académico maya Ajpub’ Pablo García Ixmatá (2010, pp. 225-226). El también guatemalteco Juan León Alvarado resume la noción del buen vivir quiché diciendo que el utz k’aslemal es “vivir la vida en toda su plenitud (…); vivir en armonía consigo mismo; construir equilibrio con la familia y el resto de la sociedad; convivir en armonía con la Madre Naturaleza y el Cosmos; cuidar de la Madre Naturaleza; ser útil a los demás” y “trabajar en la búsqueda del bien del otro y de sí mismo”. En el buen vivir maya quiché, como en el quechua y el aimara, volvemos a encontrar la plenitud y el equilibrio en la relación entre los seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza. En esta misma relación, como hemos visto, los mayas quichés incluyen la relación de cada sujeto consigo mismo.

La relación consigo mismo, como parte indisociable de la relación con los demás y con el mundo, aparece igualmente en el concepto maya yucateco del buen vivir, el “ma’alob kuxtal”, en el que “ma’alob” significa “buena” y “kuxtal” quiere decir “vida. El ma’alob kuxtal, según lo explica Fidencio Briceño Chel (2016), supone “la tranquilidad de aceptarse como uno es y aceptar a los demás formando una comunidad con sus múltiples relaciones interpersonales”. Estas relaciones “llevan a la persona a tener diversas personalidades y diversos estados anímicos”, pero tan sólo pueden asegurar de modo permanente el buen vivir al estar basadas en la “reciprocidad” y el “respeto mutuo”. Los mayas yucatecos piensan, en suma, que debemos respetamos y aceptarnos a nosotros mismos y a los demás para vivir bien unos con otros en el espacio comunitario, que es el único espacio en el que podemos vivir bien, viviendo bien unos con otros, en comunidad.

El elemento comunitario es esencial en todas las concepciones mesoamericanas del buen vivir. En todas ellas, vivimos bien al vivir en comunidad, compartiendo lo que tenemos, dando y recibiendo en la igualdad y la reciprocidad, a través de relaciones interpersonales horizontales o equilibradas. Es todo esto lo que asegura la serenidad como aspecto definitorio del buen vivir en la mayor parte de las sabidurías ancestrales de la región mesoamericana.

Para la mayor parte de los indígenas de México y Centroamérica, en efecto, vivir bien significa estar serenos, tranquilos, sin dificultades. La buena vida es así quietud y sosiego en el “etsáán olal” de los mayas, tranquilidad y armonía en el “ch’ijcaj” de los chontales, calma y tranquilidad en el “susu chúnu, ssacru te juís chúnu” de los zapotecos, estar sin problemas en el “kualli sechantis” de los nahuas. Esta forma de concebir el buen vivir a veces parece vincular interiormente la tranquilidad con el silencio y la armonía, como en la “pinantikua” de los p’urhépechas, entendida como vida armoniosa y silenciosa, y especialmente la paz de los tzeltales, el “slamalil kinal”, que describe un “estado de silencio” y de “armonía con el ecosistema”, y que está indisociablemente unido al “buen vivir” de los mismos tzeltales, el “lekil kuxlejal”, en el que “lekil” significa “bueno” y “kuxlejal” quiere decir “vida” (Paoli, 2003, pp. 71-72).

Como lo muestra Antonio Paoli en el caso de los tzeltales, hay una relación profunda entre el silencio y la armonía en el buen vivir. El silencio parece indicar la falta de peleas, discusiones, pero es también algo sagrado con lo que se asegura una relación respetuosa con la palabra en el seno de la comunidad. Respetar la palabra de uno y del otro implica saber guardar silencio. Este silencio, indispensable para el respeto y la escucha, genera la armonía con la comunidad y con la naturaleza como parte de la comunidad. La armonía, a su vez, es un aspecto fundamental del buen vivir tzeltal, del lekil kuxlejal.

El buen vivir tzeltal implica una relación armoniosa y respetuosa con la comunidad y con la naturaleza. Esta relación es hermosamente expresada por Manuel Hernández Aguilar, comunero de Betania en Chiapas, cuando asocia el lekil kuxlejal con la naturaleza que preserva su belleza, con los árboles que no han sido cortados, con el monte “donde no hay maltrato”, y también con las palabras de las asambleas, describiéndolas como “palabras que dan vida, palabras que le dan armonía a nuestros corazones, palabras con las que la vida toca el corazón de tu compañero y el corazón de todo tu pueblo” (en Paoli, 2003, pp. 80, 85). Si la naturaleza y la comunidad son aquí tan importantes para el buen vivir, es porque tan sólo podemos vivir bien cuando los que vivimos bien somos todos, los humanos de la comunidad, pero también los demás y los animales y vegetales de la naturaleza.

En unas comunidades indígenas en las que no reina el individualismo imperante en las sociedades capitalistas, el vivir bien es un estado colectivo y no individual. Yo no puedo vivir bien solo, sino que somos nosotros los que vivimos bien. Esto se expresa muy bien en el “lekilaltik” de los tojolabales de Chiapas, en el que “lek” es bueno y “tik” es nosotros como totalidad de seres humanos y no-humanos, de tal modo que “lekilaltik” puede traducirse como “el bien de todos, el bien nuestro, el bien de nosotros”.

Buen vivir p’urhépecha

Otra forma en que podemos confirmar el carácter colectivo y comunitario del buen vivir mesoamericano es apreciar las situaciones vitales concretas en las que se encuentra, como lo hizo Daisy Azucena Magaña Mejía (2017) en una investigación sobre el buen vivir p’urhépecha, el “sesi irekani”, “sesi” refiriéndose a buena e “irekani” a la vida. El buen vivir tiende a desplegarse aquí a través de relaciones con el otro. Ya los niños y las niñas encuentran el buen vivir encuentran el buen vivir en “la no violencia, la paz, el amor, el cariño, la compasión, y vivir sin regaños, sin burlas ni humillaciones” (p. 139). Luego las señoritas y los jóvenes consideran que vivir bien requiere “convivir, llevarse bien” con el otro, estar integrado en la comunidad a través de la “ayuda mutua”, “no contaminar” la naturaleza y “ser respetuoso, honesto, amable, dadivoso, fiel, o todo aquello que no implique atentar contra el otro” (p. 140).

Las señoras y los señores p’urhépechas también tienden siempre a incluir al otro en un buen vivir que incluye el “amor”, excluye los “rencores”, implica ser “obedientes, responsables, sencillos, atentos, solidarios, dadivosos y respetuosos”, y exige “conservar las tradiciones, practicar las costumbres y hablar p’urhépecha”, así como “establecer vínculos comunitarios” y tener “reconocimiento comunitario” a través del ejercicio de cargos y el cumplimiento de obligaciones (Magaña Mejía, 2017, p. 142). Finalmente, las ancianas y los ancianos insisten en los kaxumbekua, valores como “ser justos, honestos y respetuosos”, y la reproducción de las costumbres y del idioma p’urhé, “porque si éste desaparece, desaparecen muchas cosas en el mundo que se enuncian desde él” (p. 143). Como vemos, desde la infancia hasta la tercera edad, los p’urhépechas conciben el buen vivir como algo fundamentalmente relacional, comunitario, compuesto de emociones, actitudes y conductas normativas que nos relacionan a unos con otros, con la comunidad, con la cultura y con la naturaleza.

Vemos que las normas del sesi irekani p’urhépecha, como las normas del buen vivir de otros pueblos mesoamericanos y sudamericanos, contradicen diametralmente las pautas normativas por las que se rige la vida mortífera en el sistema capitalista. Donde el capitalismo sólo piensa en desarrollo e innovación, los p’urhépechas desean la preservación de la cultura, la comunidad y la naturaleza. Los indígenas sitúan el buen vivir en el respeto, la sencillez, la fidelidad y la honestidad, mientras que el capitalismo sólo promueve la ambición, la posesividad bajo las formas del consumismo y de la avidez insaciable. Ahí donde el capitalismo quiere competencia, ahí los indígenas quieren convivencia, solidaridad y ayuda mutua. Mientras que los jóvenes p’urhépechas consideran que vivir bien es no-contaminar, el capitalismo está contaminando constantemente sus tierras y sus aguas tan sólo para producir más y más dividendos.

Buen vivir indígena y luchas contra el capitalismo

En un mundo cada vez más dominado y destruido por el capitalismo, el buen vivir de los pueblos originarios está cada vez más asediado y amenazado. Esto hace que el buen vivir, como lo han observado Massimo Modonesi y Mina Lorena Navarro Trujillo (2014), no pueda ser ya solamente “una construcción subjetiva orientada e inspirada en la convivencia humana, una relación armoniosa con la naturaleza”, pues requiere también del “antagonismo como experiencia de insubordinación y de lucha anticapitalista”, una lucha que no puede ser totalmente pacífica, sino que “implica diversos grados de enfrentamiento” (p. 210). El enfrentamiento con el capitalismo no puede ser evitado porque la mala vida capitalista intenta sustituirse por todos los medios al buen vivir de los pueblos originarios. Este buen vivir tan sólo puede resistir y subsistir al enfrentarse con aquello que intenta destruirlo.

Como lo han observado Luciano Concheiro y Violeta Núñez (2014), es a través de una “permanente confrontación y lucha de clases” como “los pueblos ‘insisten’ en defender sus cosmovisiones y cosmovivencias como parte de ese Otro vivir que implica el bien para todos, incluidos hombres, mujeres, plantas, animales, tierra, agua, viento, montañas, muertos, sol, luna, entre muchos otros”, pues los indígenas saben que todos esos seres “son complementarios y necesarios en un universo conformado por una compleja diversidad” (p. 185). Este universo, como lo muestran los mismos autores, está como concentrado en la milpa, la cual, a diferencia de los monocultivos del capitalismo, no sólo es el maíz, pues en ella “conviven una diversidad de plantas y de animales”, como diversos maíces, “frijol, calabaza, chile, quelites, tomatillo, chayote, entre otros”, que “son complementarios entre sí”, que “se necesitan, son una unidad constituida por la diversidad”, pues “unos alimentan, enriquecen y apoyan a los otros”, como el frijol y otras leguminosas que “aportan nitrógeno a la tierra”, las amplias hojas de las calabazas que “conservan la humedad de la tierra”, el maíz que “sirve de guía al frijol” que se enreda en él y que “aporta sombra a la calabaza”. (p. 197).

La milpa es así una buena ilustración del buen vivir mesoamericano, del buen vivir entendido como complementariedad, reciprocidad, solidaridad, apoyo mutuo, armonía, respeto del otro y todo lo demás. Todo esto hace también que la milpa, como lo ha dicho Armando Bartra, sea “profundamente anticapitalista” (Concheiro Bórquez y Núñez, 2014, p. 198). La milpa es anticapitalista como el buen vivir de los pueblos originarios de Mesoamérica y de Sudamérica.

El buen vivir indígena se opone irremediablemente al capitalismo. Es por ello que puede operar como brújula para nuestra praxis anticapitalista. Es por lo mismo que Jaime Schlittler Álvarez (2012), en su tesis sobre el buen vivir tseltal y tsotsil, entiende el lekil kuxlejal como “horizonte de lucha”, como “condensación de ideales”, como “alternativa al capitalismo” y como “una forma de nombrar nuestra lucha antisistémica, una forma de condensar nuestra mirada y lineamiento de praxis, el para qué de nuestra autonomía” (p. 16).

El buen vivir de los pueblos originarios les da un contenido positivo a nuestras luchas, un ideal por el que luchar, un horizonte hacia el cual avanzar. Es como el comunismo para quienes nos identificamos como comunistas. Es quizás otro nombre para el comunismo, un nombre que tiene la ventaja de corresponder a una realidad concreta ya existente, pues algo del buen vivir se preserva en muchas de las comunidades indígenas que hunden sus raíces en América antes de América, en el Mayab de los mayas, en el Ixachitlan de los nahuas, en el Apeika de los guaraníes y en todos los demás territorios ancestrales americanos ahora englobados por el nombre “Abya Yala” del pueblo guna.

A través de sus concepciones y realizaciones prácticas del buen vivir, muchas comunidades nos enseñan otra forma de ser humanos, una forma que no significa la devastación de la naturaleza y la inminente aniquilación de la humanidad. Para salvarnos del capitalismo como fin del mundo, necesitamos nuestras luchas anticapitalistas, y para orientar nuestras luchas, tenemos aquí la brújula infalible de ideas indígenas del buen vivir como el sumak kawsay quechua y el suma qamaña aimara, el küme mongen mapuche y el ñande reko guaraní, el utz k’aslemal maya quiché y el ma’alob kuxtal maya yucateco, el lekilaltik tojolabal y el lekil kuxlejal tseltal, el kualli sechantis nahua y el sesi irekani p’urhépecha. Esta brújula nos indica muy bien hacia dónde ir: hacia ese horizonte que no se ha perdido en los pueblos originarios de nuestro continente.

Referencias

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Hacia la indigenización de la psicología latinoamericana: razones, medios y obstáculos para un proyecto descolonizador

Conferencia inaugural en el Congreso Internacional de Psicología Forense, Pueblos Indígenas e Interculturalidad, Universidad Católica de Temuco, Chile, jueves 13 de enero de 2022

David Pavón-Cuéllar

Testimonio

Me gustaría comenzar por mi testimonio personal como profesor de psicología en una universidad pública mexicana. Muchos de mis estudiantes provienen de comunidades indígenas de Michoacán, Guerrero, Oaxaca y Chiapas. Cuando les doy clases en primer semestre, a veces les pregunto cómo conciben ellos mismos todo aquello que habrán de estudiar en la psicología, como la persona, las emociones, la inteligencia o las relaciones interpersonales. Sus respuestas despliegan generalmente la ideología psicológica del catecismo, de la época de oro del cine mexicano, de las telenovelas, del reggaetón, de la narco-cultura y de las películas hollywoodenses, pero también a veces me descubren concepciones completamente diferentes de la subjetividad que poco a poco he ido identificando como concepciones propias de los pueblos originarios de México y Centroamérica.

Mis investigaciones sobre las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, investigaciones que resumo en algunos artículos y en un libro que he publicado, tienen su origen en mi interés por entender mejor las ideas que me han comunicado algunos de mis estudiantes indígenas recién ingresados en la Facultad de Psicología. Muchos de estos estudiantes poseen ya saberes psicológicos indígenas precisos, extensos y profundos que aparentemente han aprendido en sus comunidades y en sus familias, con padres y madres, compadres y comadres, tíos y tías, abuelos y abuelas. Desde luego que los saberes a los que me refiero son intuitivos, fragmentarios, elípticos, a veces implícitos, otras veces bastante vagos, pero permiten vislumbrar una suerte de psicología que yo personalmente prefiero no llamar psicología, pues me parece mucho más penetrante y apasionante que todas esas banalidades que denominamos habitualmente “psicología”.

Los saberes ancestrales de los estudiantes de nuevo ingreso no sólo suelen ser menos banales que la psicología que aprenderán en la facultad, sino que además corresponden más a sus realidades, a sus creencias, a sus formas de ser y de vivir en comunidad. Lo triste es que los estudiantes indígenas de psicología tienden a olvidar todo lo formidable que saben sobre ellos mismos como purépechas, nahuas o tsotsiles, para sustituirlo por las banalidades que les enseñamos en la facultad y que a veces no tienen mucho que ver con lo que ellos son. Esto sucede en parte por culpa de los docentes obtusos que desestimamos y despreciamos los saberes de nuestros estudiantes, juzgándolos no científicos, no basados en evidencias, productos de la tradición, la superstición o la imaginación.

Poco a poco he ido percatándome de que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden encontrarse no sólo en jóvenes provenientes de comunidades indígenas, sino también en otros estudiantes, especialmente los que vienen de poblaciones rurales, pero también los demás. Ellos también, los culturalmente mestizos, tienden a sustituir sus insondables saberes ancestrales por los paquetes de conocimientos, datos e informaciones que se les enseñan en la facultad. Esto me ha hecho llegar a la conclusión de que los estudios universitarios de psicología en México tienen un propósito esencialmente colonial: el de remplazar lo mesoamericano por lo europeo-estadounidense, lo indígena por lo extranjero, lo propio y local por lo ajeno e importado.

Los actuales profesores mexicanos de psicología, como seguramente nuestros colegas latinoamericanos, efectuamos una tarea semejante a la que realizaban los evangelizadores del siglo XVI. Traemos un evangelio psicológico, se lo imponemos a los estudiantes y hacemos todo lo posible para extirpar de ellos sus saberes propios. Nuestra labor colonizadora y evangelizadora es exitosa. Los estudiantes que se titulan se distinguen por haber olvidado todo lo que sabían y por haberlo sustituido ya por otros saberes. Permítanme dar tres ejemplos.

Ejemplos

Hace algunos años, visitando una comunidad indígena para aprender algo sobre la noción purépecha del alma, una colega y yo pudimos entrevistar a varias personas que desplegaron la maravillosa dialéctica de las categorías psíquicas relacionales corazón y vida, mintsita y tsipekua, tan materiales como espirituales, tan individuales como comunitarias, tan del ser humano como del mundo que lo rodea. Se nos ocurrió finalmente entrevistar a una psicóloga, egresada precisamente de mi facultad, que parecía haber olvidado todo esto. A la pregunta “qué es el alma”, nuestra psicóloga sólo supo decirnos lo que se le había enseñado en la facultad y concluyó categóricamente que el alma era la cabeza, evidenciando así la pérdida enorme de sabiduría y de cultura de la que sólo podemos responsabilizarnos a nosotros mismos, docentes de la Facultad de Psicología.

Otro psicólogo que egresó de mi facultad comenzó a trabajar en una prisión en Guerrero y un día intentó explicarme cómo las comunidades nahuas, con sus exigencias y creencias, aparentemente psicotizaban a sus miembros y los convertían en criminales potenciales, haciéndoles perder el sentido de responsabilidad individual. Mi antiguo estudiante, de origen nahua, me comentó que él mismo experimentó eso en su infancia y adolescencia. Le enseñamos así en la facultad a psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar algo tan complejo y trascendente como la vida comunitaria mesoamericana.

Por último, hace un par de años, conocí el caso de un par de psicólogas egresadas también de mi facultad y que ahora trabajan en una fiscalía para delitos contra las mujeres. Fue ahí donde realizaron entrevistas y aplicaron pruebas psicológicas, en momentos separados, a tres jóvenes purépechas que habían sido víctimas de violaciones sexuales. En los tres casos, las psicólogas concluyeron que las mujeres o no habían sido violadas o no habían sufrido ningún trauma u otro daño psicológico porque faltaba la expresión emocional correspondiente. Nunca se les ocurrió pensar a las profesionales de la psicología que las purépechas podían expresar de otro modo sus emociones, que sus emociones podían ser diferentes, que cierta sobriedad expresiva podía ser inseparable de la dignidad, que la experiencia traumática podía situarse en otro nivel, que su procesamiento podía ser familiar y comunitario y no sólo individual. Todo esto sencillamente no pasó por la cabeza de las psicólogas.

Ladinización

Los tres ejemplos que acabo de ofrecer bastan para comprender una inquietud que he escuchado más de una vez entre compañeros de pueblos originarios. Las familias y las comunidades hacen grandes esfuerzos para que algunos jóvenes puedan estudiar. A veces hay que vender tierras o sacrificar a un hijo que se irá trabajar a los Estados Unidos para pagar la educación universitaria de su hermana o hermano. Al final, tantos esfuerzos rinden frutos, pero frutos amargos y no sólo dulces: los jóvenes terminan titulados, lo que es motivo de orgullo para la familia y la comunidad, pero también a menudo motivo de un gran sufrimiento, pues no es raro que los profesionistas ya nunca más vuelvan a sus comunidades o bien regresen diferentes, desfigurados, irreconocibles, desindigenizados o ladinizados, como decimos en México.

Los jóvenes profesionistas que regresan ladinizados son los que se muestran egoístas y pedantes, los que reniegan de sus orígenes indígenas, los que renuncian a sus principios éticos y políticos, los que pierden esa nobleza y generosidad características de los pueblos originarios. Los profesionistas ladinizados son los que aprenden malas mañas de ladinos, como la corrupción, la ambición, la traición, la manipulación y la explotación del otro para sus propios fines. Es como si estas mañas fueran el aprendizaje básico general de los universitarios, pero también hay los conocimientos mañosos especializados.

Los especialistas en administración y negocios aprenden a enriquecerse a costa del trabajo de campesinos y artesanos. Los abogados aprenden a violar compromisos con la comunidad o a eludir lealtades, obligaciones y leyes comunitarias. Los médicos aprenden a no escuchar, a ver sin ver y a despreciar los saberes ancestrales de brujas, hierberos, curanderos y parteras. Los ingenieros agrónomos aprenden a envenenar la tierra y los alimentos con fertilizantes y pesticidas.

Y las psicólogas, las psicólogas, pues aprenden lo que vimos que aprendieron quienes egresaron de mi facultad. Una aprendió a simplificar el psiquismo, contraerlo, banalizarlo y meterlo dentro de la cabeza. El otro psicólogo aprendió a ver criminalidad y patología mental donde hay complejos problemas que sólo pueden solucionarse de modo político y comunitario. Las otras dos psicólogas aprendieron a desdeñar a las mujeres, a desconfiar de su palabra, a creer más en sus manuales diagnósticos y en sus pruebas psicológicas.

Al igual que los demás profesionistas, lo que aprenden las psicólogas y los psicólogos, en suma, es a ejercer su profesión de modo europeo-estadounidense, colonial y colonizador, necesariamente disolvente para su cultura y para sus comunidades. Los pueblos originarios, en efecto, se ponen a sí mismos en peligro cuando reciben de regreso a profesionistas que operan como agentes activos de la colonialidad, que no creen ya en lo indígena, que lo menosprecian, lo criminalizan y lo patologizan, y lo remplazan por algo más cuyo único valor intrínseco es el prestigio de ser no-indígena, ladino, citadino, extranjero. Es lo que vimos que ocurre en los tres ejemplos que ofrecí.

Razones

Los tres ejemplos ilustran en un contexto específico, el mexicano, por qué necesitamos descolonizar la psicología latinoamericana. Por un lado, esta descolonización es necesaria para dejar de cometer ciertos errores ante los pueblos originarios, para no encerrar su psiquismo dentro de la cabeza de cada individuo, para no esperar que se comporten y se expresen de acuerdo a las normas occidentales y para no psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar la vida comunitaria. Por otro lado, necesitamos también descolonizarnos como psicólogos para ver y entender mejor las expresiones subjetivas de las culturas indígenas, para ser capaces de considerar otras formas de experiencia y expresión de las emociones, para saber discernir el psiquismo exterior desplegado en las relaciones comunitarias y para vislumbrar las complejas concepciones de la subjetividad que aún subsisten en los pueblos originarios.  

El problema del funcionamiento colonial de la psicología es que nos impide percibir y entender adecuadamente aspectos subjetivos de procedencias culturales diferentes de la europea-estadounidense. Las culturas mesoamericanas, por ejemplo, determinan formas comunitarias y relacionales de existencia que nosotros los psicólogos podríamos interpretar como síntomas de una falta de asertividad o de una grave despersonalización o desintegración de la personalidad. Existe incluso el riesgo de que nuestra psicología nos haga fantasear con signos de esquizofrenia o delirios de posesión o de influencia en subjetividades indígenas cuyo meollo anímico esencial, como el teyolía nahua o la mintsita purépecha, las conecta internamente con una comunidad no sólo humana, sino espiritual, animal, vegetal y hasta mineral.

El imperativo mesoamericano de humildad y desprendimiento podría ser interpretado por nosotros los psicólogos como la manifestación de una baja autoestima o incluso de un grave trastorno depresivo. Quizás también creamos que escuchamos al individuo cuando estamos escuchando a la comunidad, conjeturemos una falta de pensamiento positivo donde sólo hay respeto por los ancestros y no podamos enfrentarse a la dignidad indígena sin imaginar paradójicamente que nos encontramos ante una personalidad antisocial o ante un trastorno oposicional desafiante. O tal vez pensemos que hemos detectado un bajo coeficiente intelectual ahí donde hay una potente inteligencia que uno sólo puede ejercer comunitariamente.

En todos los casos, vemos cómo las formas indígenas de subjetivación pueden ser incomprendidas, malinterpretadas, patologizadas e incluso criminalizadas cuando se juzgan con las categorías psicológicas tradicionales y convencionales. No hay que olvidar que estas categorías corresponden precisamente a la cultura moderna europea-estadounidense contra la que resisten los pueblos originarios. Al resistir contra esa cultura y al definirse por esta resistencia, los indígenas están resistiendo también contra la psicología dominante, contra su modelo de subjetividad y contra las categorías que lo representan.

Las categorías de la psicología dominante han sido creadas a partir de una subjetividad específica y culturalmente determinada: la subjetividad moderna europea-estadounidense. Esta subjetividad sólo ha podido generalizarse porque se ha impuesto en todo el mundo a través del colonialismo y el neocolonialismo del sistema capitalista globalizado. La globalización del capitalismo ha sido también una psicologización global de la humanidad. Ha sido una universalización del homo psychologicus occidental.

Es verdad que la expansión colonial y neocolonial de la subjetividad moderna europea-estadounidense le da cierta aplicabilidad universal a la psicología dominante que estudiamos en las universidades. Pero siempre hay aspectos subjetivos que no corresponden a esa psicología y que no pueden ser comprendidos y ni siquiera discernidos por ella. Estos aspectos, por circunstancias históricas evidentes, serán proporcionalmente más importantes fuera de Europa, en Asia, África y Latinoamérica, en especial en los pueblos originarios, los cuales, por ello, resultan aún más inaccesibles para la perspectiva psicológica occidental.

Escapando a la psicología dominante, los pueblos originarios están resistiendo contra la colonialidad. Están resistiendo también lógicamente contra lo que subyace a la colonialidad: contra el capitalismo en el que se inserta la psicología dominante. Al no ceder a la psicologización generalizada, la subjetividad indígena está impidiendo su absorción o subsunción en el sistema capitalista. Esta subsunción, después de todo, es la que ha engendrado al homo psychologicus de los dos últimos siglos.

No hay que olvidar que la subjetividad psicológica es la más funcional para el capitalismo. Es la del sujeto del capital, o, mejor dicho, la del objeto del capital, pues el capital es el único sujeto del capitalismo. Su objeto, el objeto de la psicología, es un ser positivo, propositivo, adaptativo, asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y competitivo que representa el modelo subjetivo perfecto para la sociedad capitalista.

Siendo refractarios al modelo psicológico, los pueblos originarios están resistiendo contra el capitalismo. Esta resistencia explica en parte que sean ellos quienes suelen mantener vínculos más respetuosos y armoniosos con la naturaleza. No se trata de recaer en la ficción pastoral del buen salvaje, sino de admitir simplemente que al capital se le está dificultando personificarse en los indígenas, cuya subjetividad no es la psicológica, no es la colonial y por ende tampoco puede ser la capitalista, la posesiva y acumulativa del empresario voraz o del insaciable consumista que están arrasando el planeta.

Los pueblos originarios no suelen formar parte de quienes están devastando la naturaleza porque no se han dejado colonizar y subsumir en el capitalismo devastador a través de su psicologización. Defender la subjetividad indígena contra la psicología dominante es también una opción política por el planeta y contra la colonialidad y contra el capitalismo. Un psicólogo sin ilusiones de neutralidad, un psicólogo con una clara posición anticolonial y anticapitalista, deberá defender el derecho de los indígenas a no ser objetos de la psicología, de la colonialidad y del capitalismo.

Medios

Para no reducir a los indígenas a la condición de objetos, lo primero es reconocerlos como sujetos. Este reconocimiento nos exige, como ahora se dice, un cambio de paradigma. Debemos renunciar al método paradigmático de la mirada objetiva, el mismo de la observación y de la experimentación, para darle su lugar a la escucha del sujeto. Debemos escuchar atentamente la palabra de los indígenas, aguzando nuestros oídos ante lo que tienen que decir, en lugar de continuar observándolos como objetos de nuestro conocimiento psicológico y luego hablando sobre ellos también como objetos de los discursos de la psicología.

Debemos callarnos para escuchar a los indígenas. Escucharlos no es tan sólo escuchar sus respuestas a nuestras preguntas. No es imponerles así nuestras categorías, haciéndolos hablar en nuestros propios términos, a través de pruebas psicológicas, entrevistas más o menos estructuradas u otros métodos o instrumentos análogos. Estos instrumentos, por más validados que estén, sólo nos permiten escucharnos a nosotros mismos, escuchar nuestra psicología, nuestros planteamientos psicológicos en los que encasillamos a los indígenas, enmudeciéndolos para observarlos mejor.

Escuchar a los indígenas como sujetos nos exige dejarlos hablar con libertad, autorizarlos a expresar lo que desean expresar, y si no desean decir nada, respetar su silencio y escucharlo también, ya que de seguro tiene algo que expresarnos. Escuchar de verdad es no arrancar las palabras y mucho menos aquellas palabras que deseamos escuchar, las que vienen a validar o invalidar nuestras hipótesis, como lo hacemos en un método hipotético-deductivo. Sobra decir que este método es incompatible con la escucha del otro.

Lo que escuchamos en el método hipotético-deductivo no es la palabra del otro como sujeto. Lo que escuchamos es la hipótesis, nuestra hipótesis, y el modelo psicológico general a partir del cual se formula esta hipótesis por vía deductiva. Esta vía no permite acceder al otro como sujeto, sino solamente observarlo como objeto de nuestro conocimiento, como caso objetivo individual o singular de una teoría o modelo general. Esta supuesta generalidad, que no es sino una generalización de la particularidad cultural europea-estadounidense, es lo que usurpa el lugar del indígena como sujeto, hablando en su lugar, hablando sobre él como objeto, al aplicarle aquellos conceptos que se deducen del modelo general.

En lugar de una metodología hipotética-deductiva irremediablemente objetivista, necesitamos de métodos inductivos o abductivos que no partan de ninguna supuesta generalidad teórica, sino de la particularidad indígena, para luego ascender a su alcance universal. Permítanme referirme brevemente a cuatro expresiones particulares de universalidad que descubrí en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas cuatro expresiones, dos políticas y dos jurídicas, no son más que una muestra minúscula de todo lo que los pueblos originarios de Mesoamérica pueden enseñar a toda la humanidad.

En el ámbito jurídico, la opción particular de los pueblos originarios mesoamericanos por una lógica civil en lugar de una penal, por las compensaciones y los resarcimientos en lugar de los castigos y los escarmientos, nos da una lección universal sobre una convivencia basada más en la responsabilidad que en la culpabilidad, más en el desagravio que en la represalia, más en el cuidado que en la violencia, más en la justicia que en la venganza. De modo análogo, en el mismo ámbito jurídico, las comunidades indígenas que asumen la responsabilidad por los actos de cada uno de sus miembros nos están enseñando a rechazar nuestra injusta justicia de linchamientos y chivos expiatorios.

En el ámbito político, el rechazo particular mesoamericano de la democracia representativa por mayoría, en favor de un régimen democrático directo asambleario por consenso, contiene una enseñanza universal sobre los límites de la representación, la insuficiencia del número, el valor de la palabra y el respeto por las minorías. Paralelamente, en el mismo ámbito político, el reconocimiento de los seres no-humanos animales, vegetales y minerales como sujetos de la comunidad soberana, como partes sustanciales de una gran subjetividad comunitaria territorial, está enseñándole universalmente a toda la humanidad un camino seguro para no aniquilarse al devastar el planeta.  

Es mucho lo que aprendemos de los pueblos originarios cuando los escuchamos con atención y dejamos de limitarnos a observarlos para escucharnos a nosotros mismos. En lugar de seguir concentrados en el aburrido monólogo de nuestra psicología europea-estadounidense, necesitamos escuchar a los indígenas como escucharíamos a maestros o a colegas de los que esperamos aprender algo. Esto nos permitirá también descubrir en cada uno de nosotros, como productos del mestizaje cultural en América Latina, lo indígena que no se ha dejado colonizar y que debe estar en la base de cualquier proyecto psicológico descolonizador.

Una psicología que pueda contribuir a la descolonización de nuestros pueblos, como la psicología de la liberación de Ignacio Martín-Baró, debe comenzar por liberarse, por descolonizarse a sí misma. Esta descolonización exige abandonar la actitud colonial pasiva, receptiva, mimética, dependiente y subordinada en relación con la psicología europea y estadounidense. Nuestro punto de referencia no debe ya ser tan sólo el de esa psicología, sino el nuestro, el de nuestro mestizaje cultural, en el que no deja de fluir el caudal milenario de los saberes ancestrales de nuestros pueblos originarios.

La indigenización resulta inseparable de la descolonización. Tan sólo podremos descolonizar la psicología latinoamericana si dejamos de ignorar o menospreciar las concepciones indígenas de la subjetividad. Estas concepciones existen y necesitamos estudiarlas, no como objetos de los saberes psicológicos, etnológicos o antropológicos, sino como saberes con la misma legitimidad epistémica y con la misma capacidad cognoscente que las ciencias humanas y sociales de la cultura occidental globalizada.

Los europeos y los estadounidenses tienen sus saberes científicos, pero nosotros latinoamericanos tenemos además los saberes ancestrales de los pueblos originarios. Estos saberes son también sobre la subjetividad y por ello pueden guiarnos en la descolonización e indigenización de la psicología, llevándonos más allá de la psicología, lo que he intentado mostrar en un libro que por ello he titulado Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Mi idea rectora es que la esfera psicológica se ve desbordada y trascendida por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad que desentraño en mitos prehispánicos, en huehuehtlahtolli nahuas, en historias novohispanas, en estudios etnológicos y antropológicos, en testimonios de informantes indígenas, en cantos chamánicos, en creaciones literarias de autores indígenas y en otras fuentes directas e indirectas. 

Obstáculos

Las informaciones recabadas me permitieron comenzar una reconstrucción de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones, como acabo de señalarlo, resultan irreductibles en la estrecha esfera psicológica tal como nos la representamos en la psicología dominante que se estudia y se investiga en las universidades y que se comunica en revistas y congresos. El ámbito psicológico académico y profesional suele ser demasiado simple, superficial y estrecho como para poder acoger los saberes indígenas, los cuales, por su complejidad, su profundidad y su amplitud, no caben dentro de la psicología dominante.

El problema es que el objeto de la psicología se extrae y se abstrae de todo lo demás, corporal y espiritual, que no deja de considerarse en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es por esto que dichas concepciones dejan de tener cabida en la psicología, no pudiendo penetrar en ella sin hacerla estallar, disipándola en todo aquello de lo que se distingue para delimitar su campo de estudio. La consecuencia es el primer y principal obstáculo para la descolonización de la psicología, un obstáculo bastante paradójico y un tanto desconcertante, que podemos formular de la siguiente forma: no podemos indigenizar la psicología sin destruirla y convertirla en otra cosa, en algo ciertamente mejor que ella, menos reduccionista que ella, pero que ya no sería psicología.

Los psicólogos demasiado aferrados a su profesión en sí misma, o quizás a los beneficios económicos y simbólicos asociados con ella, difícilmente aceptarían perderla al indigenizarla. Desde luego que podemos pensar en una indigenización que nos lleve a redefinir el campo psicológico, dándole otro sentido en lugar de renunciar a él. Sin embargo, si tomamos este camino, llegaremos a una psicología indígena que sólo será psicología por el nombre y que no corresponderá ni a las expectativas de sus usuarios ni a los encargos sociales e institucionales por los que existe la especialidad psicológica. 

La cuestión de los encargos impuestos a la psicología nos conduce a otro obstáculo para su descolonización e indigenización. Aun si pudiéramos indigenizarla sin perderla, no podría cumplir con sus encargos fundamentales en la colonialidad y en el capitalismo. Una psicología indigenizada, para empezar, no serviría ni para ajustar o reajustar al sujeto, ni para despolitizar sus problemas, ni para disciplinarlo y encerrarlo en su individualidad, ni mucho menos para convertirlo en objeto de la ciencia, del capital y de su dispositivo colonial.

Digamos que una psicología indígena, aun suponiendo que pudiera existir, sería inútil y prescindible para el sistema capitalista y colonial para el que existe el instrumento psicológico. Este sistema no tendría interés alguno en una psicología indígena, la cual, por lo tanto, no tendría ninguna razón para existir. Quienes la teorizaran y practicaran tampoco servirían de mucho a quienes pudieran contratarlos.

Finalmente, aun si los teóricos y practicantes de una psicología indígena fueran contratados, no harían lo que se les pediría. No aplicarían pruebas ni diagnosticarían trastornos ni ofrecerían tratamientos como los existentes ni harían todo lo demás que se esperaría de ellos. La indigenización les impediría el ejercicio de su profesión.

Desde luego que una psicología indígena podría saber y hacer muchas cosas, pero no serían útiles y quizás incluso fueran consideradas indeseables y peligrosas. De cualquier modo, aun suponiendo que pudieran y quisieran saberse y hacerse, ¿quién las enseñaría? ¿Dónde se aprenderían?

Los psicólogos leen psicología y estudian en centros de enseñanza donde otros psicólogos les enseñan lo mismo que aprendieron de otros psicólogos. No hay aquí lugar ni para los etnólogos o antropólogos ni mucho menos para los curanderos, chamanes y sabios de los pueblos originarios. Tan sólo hay lugar aquí para los psicólogos, para los estudiantes y docentes de psicología, para una psicología tremendamente autorreferencial que no deja de reproducirse a sí misma y que se mantiene herméticamente cerrada en relación con el exterior. Esta cerrazón, reproducción y auto-referencialidad son también obstáculos insalvables para la descolonización e indigenización de la psicología.

A manera de conclusión

Tan sólo podremos descolonizar la psicología cuando incluyamos a los pueblos originarios en ella, pero incluyéndolos en una relación de igualdad epistémica y política. Esto supone incluir a sus curanderos, chamanes y sabios no como objetos de estudio ni como pacientes ni como estudiantes, sino como lo que son, como sujetos y como sabios, maestros, expertos, depositarios de saberes de los que podemos aprender mucho. Nuestro aprendizaje será la base para la descolonización del ámbito psicológico.

Descolonizaremos la psicología cuando la indigenicemos, cuando incluyamos a los indígenas en su enseñanza, cuando los escuchemos, cuando nos instruyamos en sus concepciones de la subjetividad, cuando leamos los testimonios escritos que nos han dejado. Todo esto debería permitirnos descolonizar la psicología, pero descolonizarla será también descolonizarnos de ella, descolonizarnos al menos de lo que es ahora, quedándonos tan sólo con el nombre para designar algo diferente que sea más adecuado a nuestra particularidad cultural e histórica. Tal vez habría que encontrar otro nombre para describir mejor eso que surgiría de la contradicción y de la síntesis imposible entre la psicología europea-estadounidense y las concepciones indígenas latinoamericanas de la subjetividad.

Por lo pronto, mientras decidimos qué hacer con la psicología, debemos al menos aceptar humildemente que los pueblos originarios pueden enseñarnos mucho en este campo, mucho más de lo que se les puede aún enseñar después de más de cinco siglos de imposición de enseñanzas occidentales. Ha llegado el momento de que aprendamos de ellos y así también de nosotros: de lo que nosotros compartimos con ellos. Ha llegado el turno de lo que son y de lo que somos con ellos, como ellos, al ser también ellos.

El sujeto comunitario: el que dura y debe durar

Intervención en el lanzamiento del libro Por los caminos de las psicologías ancestrales nativoamericanas, de Marcelo Calegare, Rosa Suárez Prieto, Luis Eduardo León Romero y Paola Andrea Pérez Gil (Manaus, Alexa, 2021), el 9 de diciembre de 2021

David Pavón-Cuéllar

Quiero felicitar a Marcelo Calegare, Rosa Suárez Prieto, Luis Eduardo León Romero y Paola Andrea Pérez Gil por haber coordinado la obra colectiva Por los caminos de las psicologías ancestrales nativoamericanas. Esta obra es un paso decisivo hacia la descolonización de lo que nosotros los psicólogos pensamos y hacemos en las tierras de nuestro continente. De pronto descubrimos que nuestra psicología puede ser diferente, indígena y ancestral, y no exclusivamente europea-estadounidense y moderna o posmoderna. 

Los saberes psicológicos globalizados, irremediablemente limitados por su particularidad cultural e histórica, resultan insatisfactorios para quienes los juzgamos desde acá. Es claro que no corresponden a todo lo que somos. Tan sólo abarcan una parte de nuestro ser, la europea, la originada en la colonización, la explotada por el capitalismo, la resultante de la alienación fundamental que nos constituye.  

Nuestra parte alienada no es todo lo que somos. Por eso necesitamos otra psicología que sea verdaderamente nuestra, que sea también de acá y no sólo de allá, que provenga de nuestro pasado más remoto, que hunda sus raíces en la misma tierra de la que brotamos. Reconciliándonos con la tierra de la que se nutre nuestro ser, necesitamos una psicología que nos enseñe otra forma de ser humanos, una forma diferente de aquella globalizada que está devastando el mundo y que amenaza con aniquilar también a la humanidad entera.

El fin del mundo será la mayor hazaña del individuo que se refleja en la psicología europea-estadounidense globalizada. Ese individuo asertivo, competitivo, agresivo, posesivo y acumulativo es el sujeto del capital y de la psicología. El primero de sus rasgos característicos, el que le permite globalizarse, es su desvinculación absoluta con respecto a su comunidad, su origen y su ambiente natural. Esto lo distingue claramente de subjetividades indígenas como las mesoamericanas y como las nahuas a las que me refiero en mi capítulo: subjetividades comunitarias, con historia y arraigadas en su tierra, en el planeta, en su ambiente natural.

Como intento mostrarlo en mi texto, el nahua sabe que su vida es corta, que es todo lo que tiene y que habrá de perderlo al morir. Su intimidad con la muerte lo hace valorar el instante de su vida individual. Se entristece, pero no teme a la muerte. Recuerda muy bien lo que nosotros no dejamos de olvidar: que el individuo es tan insignificante como breve es su vida, pues el sujeto que dura y debe durar es el comunitario, el cual, en el contexto mesoamericano, incluye no sólo a los seres humanos, sino también a los espirituales, animales, vegetales y hasta minerales. Todos estos seres son las ramas y hojas del árbol comunitario de todo lo que existe, un árbol que toma forma de alma en cada uno de nosotros, en lo más profundo, en el teyolía de los nahuas.

El árbol comunitario de lo existente debe durar, no debe destruirse como ha sucedido en otras ocasiones, en las extinciones anteriores que fueron conocidas por los pueblos mesoamericanos. Ahora sabemos que el mundo está llegando una vez más a su fin. Para salvarlo, habría que sacrificarse, como lo hacían los antiguos nahuas, pero ya nadie parece estar dispuesto a ningún sacrificio para mantener con vida todo lo demás.

Tan sólo podremos salvarnos como comunidad al sacrificarnos como individuos. El sacrificio individual es indispensable para la vida comunitaria. Ésta es una de las mayores enseñanzas que recibimos de los pueblos mesoamericanos.

¿Qué hacer en la psicología para celebrar a los pueblos originarios?

David Pavón-Cuéllar

Texto publicado en el blog de la Red Iberoamericana de Investigadores en Historia de la Psicología (RIPeHP por sus siglas en portugués), el 9 de agosto de 2021

El 9 de agosto de 1982, en la ciudad suiza de Ginebra, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) realizó la primera de sus reuniones de trabajo sobre población autóctona. Doce años después, en 1994, la Asamblea General de la misma ONU eligió el 9 de agosto como Día Internacional de los Pueblos Originarios del Mundo. Este día sirve desde entonces para celebrar anualmente a casi 500 millones de indígenas que representan el 5% de la población mundial.

Sobran las razones para la celebración de los pueblos originarios del mundo. Una de ellas, la que aquí nos interesa, es que nos enseñan otra forma de ser humanas y humanos, una forma diferente de aquella devastadora que en sólo medio siglo ha creado continentes de basura sobre los océanos, ha provocado la mayor extinción de especies desde la época de los dinosaurios y ha exterminado a más de la mitad de poblaciones de vegetales silvestres y de animales salvajes. Mientras nosotros destruimos el planeta y ponemos en peligro nuestra propia supervivencia en el futuro, los pueblos originarios nos ofrecen un ejemplo de convivencia más equilibrada y armoniosa con la naturaleza.

Un reciente informe de la ONU, por ejemplo, ha caracterizado a los pueblos originarios latinoamericanos como “los mejores guardianes de los bosques”, demostrando con datos duros cómo impiden la deforestación de sus territorios y así “mitigan el cambio climático”. Los indígenas cobijan a la naturaleza, la defienden contra nosotros, amortiguan los golpes mortales que le asestamos y compensan en parte los daños inmensos que no dejamos de infligirle. Es así como frenan un poco la vertiginosa espiral destructiva que nos está llevando hacia nuestra propia extinción como humanidad.

Los pueblos originarios nos protegen de nosotros mismos. Por esto, por todo lo que les hemos arrebatado y por mucho más, estamos en deuda con ellos. Desde luego que jamás podríamos pagar la enorme deuda que hemos contraído, pero sí deberíamos al menos reflexionar en ella cada 9 de agosto. Esta reflexión anual podría ser una buena forma de celebrar a quienes han sido y siguen siendo tanto nuestras víctimas como nuestros benefactores.

Una celebración reflexiva de los pueblos originarios nos exige, ciertamente no idealizarlos ni denigrarnos, pero sí revalorizarlos y cuestionarnos. Tenemos que hacer un examen de conciencia, un balance de nuestros errores y de los aciertos de los indígenas, preguntándonos qué son ellos y qué somos nosotros para que estemos tan endeudados con ellos y para que necesitemos que nos protejan de nosotros mismos. Esta pregunta no presupone forzosamente que haya diferencias naturales, constitucionales o esenciales entre las razas humanas, pero sí plantea la cuestión de las divergencias y contradicciones existentes entre diversas formas culturales de subjetivación. Estamos aquí en el terreno de la cultura, el de la etnología y la antropología, pero también en el de la subjetividad, que es o debería ser el de la psicología.

Los psicólogos están entre los profesionistas que más pueden aportar en una celebración reflexiva de los pueblos originarios. Este aporte puede ser muy significativo, pero siempre y cuando parta del reconocimiento de que hay otras formas culturales de subjetivación además de aquella noroccidental moderna, indisociable del capitalismo y hoy prevaleciente en el mundo, a la que se refiere la mayor parte de nuestro saber psicológico.  De lo que se trata, en otras palabras, es de aceptar que nuestra psicología es particular y no universal, culturalmente determinada y no independiente de la cultura, lo que no será admisible sino para muy pocos psicólogos y no precisamente los culturales o transculturales, que suelen reducir las diferencias entre culturas a simples variaciones de los mismos temas europeos y estadounidenses.

Los psicólogos mayoritarios, los que siguen pretendiendo poseer un saber universalmente válido sobre la subjetividad, no están en condiciones de entender el profundo sentido psicológico de lo que celebramos cada 9 de agosto: el de la existencia de otras configuraciones culturales de la subjetividad que difieren de aquella individual asertiva, agresiva, destructiva, posesiva, acumulativa y competitiva que se asocia con el sistema capitalista y que está devastando actualmente el planeta. Esta forma devastadora de subjetivación es una entre otras, no es la única posible, no es nuestro destino inescapable, como lo evidencian los pueblos originarios que saben ser sujetos de otro modo que nosotros. Al celebrarlos a ellos, tenemos que celebrar también la esperanzadora evidencia de que el ser humano puede ser otro, que no está condenado a ser eso que somos, eso que lo destruye todo a su paso por el mundo.

Conviene recordar que eso que somos tiene su origen histórico en el ávido y arrogante blanco europeo heredero de varios legados culturales, entre ellos: el grecorromano de esclavismo, conquista imperial, desnaturalización de lo humano y racionalización de lo irracional; el judeocristiano de universalismo, intolerancia, individualización de los sujetos y extracción de sus almas para dominar sus cuerpos; el bárbaro y feudal-medieval de violencia, privilegio y abuso; y el burgués-moderno de represión, privación, apropiación privada, explotación del semejante e insaciable acumulación de riqueza. El engendro subjetivo de estos valiosos legados se apropió del mundo entero y se dedicó a saquearlo y arrasarlo mientras imponía su especial modelo de subjetividad. La humanidad entera debió renunciar a su diversidad y rehacerse a imagen y semejanza del supuesto hombre universal.

La imposición colonial del modelo subjetivo europeo, correlativa de la expansión global del capitalismo, hizo que la blancura biológica se trascendiera en una blanquitud simbólica bien descrita por Bolívar Echeverría y hoy compartida por no-indígenas blancos, amarillos, negros y morenos de todos los rincones del mundo. Cualquiera puede ser ahora el sujeto simbólicamente blanco del que se ocupa la psicología. Es por esto que los psicólogos y las psicólogas pueden hacer carrera y ganarse la vida en todos los rincones de la tierra, o más bien casi todos, pues los hay en los que aún se resiste contra la subjetivación dominante, a veces bajo la influencia de concepciones indígenas de la subjetividad incompatibles con el saber psicológico europeo y estadounidense.

La psicología noroccidental dominante no tiene casi nada relevante que decir, por ejemplo, ante el modo particular en que el sujeto es concebido por los pueblos originarios mesoamericanos que aún viven en México y Centroamérica. Para estos pueblos, como he intentado mostrarlo en un libro publicado recientemente, la subjetividad resulta irreductible al objeto del saber psicológico: no está artificialmente objetivada, ni encerrada en el interior del individuo, ni separada con respecto al cuerpo y al mundo. La concepción indígena mesoamericana de la subjetividad, mucho menos forzada y reduccionista que la psicológica dominante, suele ser la de algo tan mundano y corporal como psíquico o anímico, tan comunitario como individualizado, e inseparablemente unido a los demás seres del universo, ya sean materiales o espirituales, humanos o no-humanos, animales o vegetales o incluso minerales. 

El reconocimiento de la unidad inseparable con el resto de la naturaleza explica en parte el respeto de los pueblos originarios mesoamericanos hacia el entorno natural. Estos pueblos no han olvidado que destruir un ecosistema significa destruirse a sí mismos, destruyendo una parte de su más íntimo núcleo subjetivo, de aquello que los antiguos nahuas denominaban teyolía, que era un alma compartida entre los diversos seres del universo, todos ellos representados como ramas de un mismo árbol. Cada planta o animal del bosque y cada integrante humano de una comunidad constituyen aquí las últimas ramificaciones de un mismo tronco del universo que de algún modo está contenido en el centro del corazón de cada ser.

Huelga decir que no hay manera de pensar el concepto de teyolía con las categorías de la psicología europea-estadounidense que hoy en día estudiamos en Latinoamérica. Estas categorías tan sólo podrían traducir un concepto semejante al cercenarlo, simplificarlo y disolverlo en las banalidades psicológicas de siempre.Nuestra psicología debería transformarse radicalmente, hasta el punto de trascenderse y superarse a sí misma, para ser capaz de concebir algo que no cabe en ella ni en ninguna otra de las estrechas casillas científicas especializadas en las que se ha dividido el saber en la tradición moderna occidental. Hay que entender que la división del saber forma parte del problema, siendo como un aserradero en el que se corta y se tritura el árbol del universo para convertirlo en tablas, trozos, virutas y aserrines que luego pueden ya sea desecharse o bien manipularse, utilizarse, explotarse y venderse.

Después de haber talado y fraccionado el árbol con toda su vida y su extrema complejidad, tan sólo nos quedan sus partes inertes y demasiado simples, entre ellas la psicológica. No hay en la psicología ninguna reminiscencia ni del teyolía ni de todo lo demás que un indígena sabe discernir en el árbol. Tan sólo hay el exiguo saber de los especialistas en psicología y el sujeto que le corresponde: el objetivable y objetivado, el centrado y atrapado en sí mismo, el desvinculado y desnaturalizado, el vaciado interiormente de su comunidad y de la naturaleza.  Es el mismo sujeto asertivo, agresivo, destructivo, posesivo, acumulativo y competitivo al que ya nos referimos. Es el normalizado por y para el capitalismo. Es el sujeto que está devastando el mundo y que se nos ha obligado a ser: el único reconocido por un saber psicológico fundado en la ignorancia de todo lo que está en juego en las sabidurías ancestrales de los pueblos originarios.

Lo mejor que podemos hacer las psicólogas y los psicólogos ante la sabiduría de los indígenas es primeramente celebrarlos por no haber asimilado nuestra ignorancia, por no estar ciegos, por ser capaces de ver el árbol del universo y sus ramas humanas, alcanzando así una concepción de la subjetividad más fiel y menos dañina que la nuestra. Luego, tras la celebración anual del 9 de agosto, deberíamos adoptar dos principios de conducta en relación con los pueblos originarios: por un lado, no llevarles ya nuestra psicología, dejar de obstinarnos en instruirlos y evangelizarlos con ella; por otro lado, esforzarnos en escucharlos atentamente y aprender algo de todo lo que sólo ellos pueden enseñarnos acerca de la subjetividad. Lo que nos enseñen quizás nos permita contribuir a proteger el mundo, como lo hacen ellos, al cultivar a un ser humano diferente del reproducido y promovido por la psicología.

Dialéctica y complejidad en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad

Traducción al español de la conferencia a distancia para el Consejo Estudiantil del Colegio de Artes y Letras (CALSC) de la Universidad de Filipinas, Manila, sábado 25 de octubre de 2020. En la sesión también participaron Meg Arcia, Sandy Ang-Pascual de la Universidad de Filipinas y John Arvin Baygan de la Universidad Politécnica de Filipinas en Paranaque

David Pavón-Cuéllar

Mesoamérica

México y varios países centroamericanos ocupan el espacio cultural mesoamericano. Aquí, desde el año 1500 antes de nuestra era, surgieron y se desarrollaron algunas de las más antiguas e importantes culturas de la humanidad, entre ellas la olmeca, la tolteca, la teotihuacana, la maya, la mixteca, la zapoteca, la totonaca, la purépecha y la nahua. Aunque sean muy diferentes, estas culturas han compartido territorios, se han originado unas de otras y han interactuado constantemente entre sí durante miles de años, lo que explica sus profundas semejanzas y afinidades.

Las culturas mesoamericanas han vivido también una misma historia. Primero se han aliado, enfrentado e invadido en las mismas guerras de la época prehispánica. Luego, desde la conquista española en el siglo XVI, han sufrido una misma violencia etnocida colonial y neocolonial, capitalista e imperialista, que las ha dañado y mutilado irreparablemente. Sin embargo, aun en las peores condiciones, han conseguido resistir y subsistir hasta nuestros días, preservando una gran parte de su patrimonio cultural.

El patrimonio de las culturas mesoamericanas incluye un caudal inmenso de tecnologías, conocimientos y creencias, así como formas únicas de trabajo, consumo, alimentación, vestimenta, cultivo de la tierra, interacción social, organización comunitaria, expresión artística, educación de los niños, curación de las enfermedades e impartición de justicia. Entre los numerosos componentes del patrimonio cultural de Mesoamérica, están las concepciones de la subjetividad a las que deseo referirme ahora. Estas concepciones corresponden aproximadamente a las ideas psicológicas de las culturas modernas europeas occidentales, pero difieren de ellas por muchas razones, entre ellas el principio mesoamericano de no objetivar lo subjetivo, no recluirlo en una interioridad individual ni abstraerlo de todo lo demás.

Subjetividad mesoamericana

El sujeto humano, tal como ha sido y sigue siendo concebido entre los pueblos originarios de Mesoamérica, se caracteriza por varios aspectos que vengo estudiando con cierto detenimiento desde hace algunos años. En primer lugar, se trata de una subjetividad variable, cambiante a lo largo de su existencia, que no está fatalmente fijada en una identidad estática. Es también una subjetividad múltiple, muchas y no una sola, no debiendo ser la misma, idéntica a sí misma, en todas sus manifestaciones. Además, en lo más íntimo de sí, está constituida por el exterior, por la comunidad y por la naturaleza. Está abierta a lo que la rodea. Es inesencial por sí misma. Se presenta como un producto histórico y desborda cualquier individualidad.

Aunque no sea asimilable a la individualidad, la subjetividad que se atribuye un indígena mesoamericano es irreductiblemente singular, única, totalmente diferente de las de otros individuos. Esto no quiere decir que esté aislada. Por el contrario, todo en ella es relacional, siendo indisociable de una intersubjetividad que la hace establecer vínculos dialogantes y perfectamente horizontales con los demás entes subjetivos, que no son únicamente sujetos humanos, sino animales, vegetales e incluso animales, todos apareciendo como las ramas de un mismo árbol, el de la totalidad natural. Esto hace que el indígena mesoamericano se imponga un imperativo supremo de humildad, apreciándose a sí mismo tanto como a cualquier otro ser animado o inanimado, aspirando al mayor desprendimiento y repudiando actitudes típicamente occidentales como la asertividad, la posesividad, la voracidad y la competitividad.

El sujeto de Mesoamérica se presenta igualmente a sí mismo como alguien que valora la vida como tal, por sí misma, sin subordinarla a nada más, pero sin disociarla tampoco de la muerte que la habita. Si el mismo sujeto parece obsesionado con la muerte, es por su representación de esta muerte como principio vital, pero también por su noción materialista y monista de sí mismo, por su conciencia de que su alma no es otra cosa que su cuerpo que desaparecerá. Sin embargo, además de saberse cuerpo, el indígena mesoamericano sabe que forma parte de una totalidad que sigue viviendo cuando él muere, una totalidad en la que vemos coexistir, contradecirse y complementarse lo vivo y lo muerto, lo masculino y lo femenino, y otros contrarios que deben equilibrarse para asegurar la salud de los sujetos y del universo del que forman parte. Pensar en todo esto exige un pensamiento dialéctico y complejo en el que me gustaría concentrarme ahora. Empecemos por la dialéctica y la forma en que se manifiesta en el concepto de salud física y mental en Mesoamérica.

Dialéctica

El concepto mesoamericano de salud es el de un equilibrio entre los vectores opuestos que se conjugan en la subjetividad, como lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo frío, lo vivo y lo muerto, lo diurno y lo nocturno, lo masculino y lo femenino. Como lo ha explicado López Austin (1980), el ser humano de Mesoamérica “debía mantener el equilibrio para desenvolverse en el mundo en forma tal que su existencia y la de sus semejantes no se vieran lesionadas” (p. 301). El desequilibrio lesiona, daña, enferma, desintegra y destruye, y es por esto que debe corregirse.

Ahora bien, aunque se restablezca el equilibrio, los vectores que se equilibran no dejan de oponerse entre sí. No es posible, por ejemplo, superar la oposición entre lo femenino y lo masculino. La tensión y contradicción entre los dos vectores es permanente.

La fuerza masculina puede triunfar impulsivamente sobre la femenina, pero lo hace a costa de sí misma, debilitándose y agotándose con su triunfo, lo que permite al vector femenino imponerse al masculino. Es como si la fuerza de la feminidad fuera el reposo, el equilibrio mismo, que se rompe bajo el efecto de la masculinidad para luego restablecerse con el renovado triunfo de lo femenino. López Austin (2015) ve aquí una “perpetua contienda” por la que se explica tanto el “dinamismo universal” como los ciclos regulares de la noche y el día, la temporada lluviosa y la seca, “la muerte y la vida” (p. 29). Todo es movido y regulado por la tensión, por la oposición, por el conflicto, por la dialéctica.

El pensamiento mesoamericano es profundamente dialéctico. Su visión de lo existente es la de seres que no dejan de contraponerse y luchar unos con otros. El conflicto incesante ha sido ilustrado por León-Portilla (1956) con el mito de los hijos de Ometéotl, los hermanos Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, que aparecen como “fuerzas en tensión”, que “llevan en sí mismos el germen de la lucha”, que “se combaten, se eliminan uno a otro y reaparecen de nuevo en el campo de batalla del universo” (p. 133).

Todo el universo, la naturaleza y la vida humana, es campo de batalla en el que luchan las fuerzas personificadas por Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. Estas fuerzas, al igual que la masculinidad y la feminidad u otros vectores opuestos, operan en todos los seres objetivos y subjetivos, disociándolos y desgarrándolos interiormente. Nada es exclusivamente lo que es, pues también es lo contrario.

En la dialéctica mesoamericana, la muerte habita ya en la vida tal como lo femenino se anuda inextricablemente con lo masculino. Los opuestos no dejan de enlazarse y entrelazarse en su lucha. Una figura mítica en la que se metaforiza esta idea, según López Austin (2015), es la de Malinalli, formada por “dos cuerdas que giran en torzal”, una de agua y la otra de fuego (p. 47). Los opuestos se traban uno con otro, ya sea dinámicamente, como amantes o como enemigos en combate o como fases sucesivas de las estaciones o del día y la noche, o estáticamente, con equilibrios precarios o con entidades mixtas como Ometéotl con su doble género masculino y femenino.

La dialéctica opera también en varios de los aspectos que atribuyen los indígenas mesoamericanos a la subjetividad. Como hemos visto, el sujeto es uno y variable, uno solo y múltiple. Su interior más íntimo es el más externo. Aunque sea un individuo, corresponde a una expresión comunitaria. Está vivo, pero habitado por la muerte que le da la vida. Tiene un solo sexo, pero su salud está en el equilibrio entre lo femenino y lo masculino.

La contradicción es asumida en el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento dialéctico es el mismo que le ha permitido a los pueblos originarios adoptar lo ajeno, lo europeo, sin renunciar a lo propio. El indígena sabe cómo ser europeo sin serlo, cómo ser incluso mestizo de un modo que preserva lo indígena, manteniendo la tensión y la oposición entre lo propio y lo ajeno, pero también apropiándose de lo ajeno y complicándolo con la dialéctica mesoamericana. Es lo que siguen haciendo los mazahuas, por ejemplo, en sus oratorios en los que ciertas imágenes cristianas representan simultáneamente lo que representan y lo contrario de lo que representan, lo europeo y lo mesoamericano, lo divino y lo demoniaco, “lo bueno y malo a la vez” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). Estas contradicciones y otras más, condensando el drama histórico de los pueblos originarios, dividen internamente las más diversas configuraciones psíquicas y culturales mesoamericanas, las cuales, por su carácter contradictorio, tan sólo pueden pensarse dialécticamente.

El pensamiento dialéctico mesoamericano es un medio para conocer la realidad contradictoria sin pretender armonizarla o reconciliarla definitivamente con ella misma. Esta reconciliación definitiva es descartada por los pueblos originarios de Mesoamérica. Para ellos, como hemos visto, los vectores contradictorios pueden equilibrarse, pero no superar sus contradicciones ni resolverlas en una síntesis superior.

La dialéctica de los pueblos originarios mesoamericanos recuerda la “dialéctica negativa” de Theodor W. Adorno (1966) en la tradición europea. Describe un movimiento contradictorio sin resolución o síntesis positiva, sin unidad o equilibrio definitivo. Es una dialéctica de contradicciones insuperables e insolubles. 

No hay superación ni resolución de las contradicciones por una razón muy sencilla: porque son constitutivas de la realidad. Esta realidad es esencialmente contradictoria en su totalidad compleja. Es así como la conoce el pensamiento mesoamericano, el cual, a diferencia del europeo, no tiende a simplificar ni mutilar ni fragmentar lo conocido.

Complejidad

La totalidad compleja de la realidad es aceptada y asumida por el pensamiento mesoamericano. Este pensamiento no fracciona la totalidad real para facilitar su estudio. Los indígenas de Mesoamérica no ceden a la tentación de la facilidad que ha sido tan beneficiosa para el desarrollo de la ciencia y la tecnología en el mundo europeo.

León-Portilla (1956) ya observó que “a diferencia de las formas que asumen los procesos cognoscitivos de quienes viven en el contexto del mundo occidental, los nahuas no parcelaban su saber en compartimentos diferentes” (p. 85). Esta parcelación era y sigue siendo evitada porque traiciona la verdad inherente a la realidad total. Como bien lo ha señalado Johansson (2005), los indígenas mesoamericanos comprenden que “la verdad es algo sutil, difuso, que atañe a la totalidad del ser y no sufre una fragmentación” (p. 526). Fragmentar la verdad es despedazarla, destruirla, perderla.

Para el pensamiento mesoamericano, la especialización falsea el conocimiento y sólo puede producir visiones unilaterales, parciales y simplistas. Estas visiones, que pierden de vista la totalidad compleja de la realidad, son las que predominan en el pensamiento europeo. Son las visiones de la física, la biología, la medicina, la antropología, la sociología, la etnología, la psicología y todas las demás ciencias especializadas que sólo se ocupan de un sector de la totalidad compleja.

El rechazo europeo de una visión total como la mesoamericana permite avanzar enormemente en los conocimientos específicos y en sus aplicaciones tecnológicas, pero estos conocimientos y sus aplicaciones tienen siempre un lado incompleto, simplista, falso, ajeno a la verdad de la totalidad compleja, lo que explica en parte sus efectos devastadores para el mundo y para la humanidad. La totalidad no importa porque a cada científico solamente le importa la parte insignificante de la que se ocupa. Lo que existe para la ciencia es únicamente la parte, pero no el todo.

La visión de totalidad se pierde para los especialistas occidentales. En cambio, como nos lo advierte Guillermo Bonfil Batalla (1987), el indígena mesoamericano “tiene que saber lo suficiente sobre muchas cosas y desarrollar sus distintas capacidades para múltiples tareas” (p. 58). Esto lo convierte en alguien tal vez más capacitado para la psicología que el psicólogo profesional que desconoce casi todo sobre el mundo que se condensa en el sujeto del que se ocupa.

El psicólogo profesional sólo está capacitado para poseer un cúmulo de conocimientos estrictamente psicológicos. Esto plantea la interrogante de si puede saberse algo sobre psicología cuando se ignora casi todo sobre el cuerpo, la alimentación, la comunidad, los animales o las diversas plantas. La respuesta del indígena mesoamericano sería negativa. Él sabe que la observación atenta de un árbol nos enseña mucho sobre la subjetividad humana, mucho que no puede aprenderse de otro modo, lo cual, desde luego, resulta absurdo bajo el criterio occidental de la especialización que nos prescribe concentrarnos en el punto que nos interesa y hacer abstracción de todo lo demás, como si lo demás no definiera el punto, como si el punto pudiera ser algo sin lo demás.

El rechazo de una visión total como la de los indígenas de Mesoamérica nos condena a elegir a cada uno entre una u otra visión unilateral, entre una ciencia y otra, entre una profesión y otra. Es por lo mismo que elegimos entre una y otra fe religiosa, entre el politeísmo y el monoteísmo, entre el catolicismo y el protestantismo, entre el humanismo y el cientificismo racionalista moderno y el animismo esotérico posmoderno. A diferencia de estas visiones unilaterales, los pueblos originarios mesoamericanos han optado por el sincretismo. Han adoptado el cristianismo, lo han combinado con sus creencias propias y han sido siempre tan animistas como politeístas, monoteístas y humanistas y lo demás.

Los indígenas de Mesoamérica son monoteístas por creer en un solo dios, ya sea el cristiano o el Piyetao zapoteco, el Hunab Ku maya, el Tloque Nahuaque nahua o cualquier otro. Sin embargo, al mismo tiempo, son politeístas porque este único dios se desdobla en muchos otros dioses que son muchos y uno a la vez. Pero los indígenas mesoamericanos son también animistas porque estos dioses se ramifican a su vez en todas las cosas, lo que hace que todo sea divino. Como lo resumió en su tiempo Múñoz Camargo (1594), los indígenas “a cada cosa atribuyen su dios  y concluyen con decir “Oh Dios, aquel en quien están todas las cosas” (p. 149). Lo más interesante es que este Dios, tan singular como plural, está igualmente en el ser humano. Vive a través de la humanidad, se despliega y se conoce en ella y en su racionalidad, lo que se traduce en una concepción profundamente humanista y racionalista que tiene un carácter más filosófico que religioso.

Es como si todas las visiones unilaterales del pensamiento europeo se integraran y trascendieran en la visión mesoamericana de la totalidad compleja. Esta visión también se encuentra en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, preservándolas contra el reduccionismo psicológico. El alma es también siempre el cuerpo y el mundo. Lo físico y lo psíquico no se disocia para simplificar la realidad total y compleja. Esta realidad se conoce como tal.

Desde luego que el pensamiento mesoamericano distingue aspectos de la totalidad, pero evita fragmentar la totalidad y concentrarse en unos aspectos, desconectándolos de los demás. También evita enfatizar o preferir unos aspectos a costa de otros. Por ejemplo, en la esfera subjetiva, como lo ha notado Holland (1963) entre los mayas tsotsiles de Chiapas, “los sucesos nocturnos son tan reales y válidos como los conocimientos adquiridos conscientemente” (p. 266).

Los indígenas mesoamericanos dan el mismo crédito y el mismo valor cognitivo a la conciencia en la vigilia que a la vida onírica. Los sueños son tan dignos de atención como las experiencias diurnas porque forman parte de la misma realidad que debe ser conocida en su totalidad compleja. Este mismo afán de conocimiento no parcial ni unilateral es el que hace que la concepción mesoamericana del psiquismo sea el de una multiplicidad de almas completamente diferentes coexistiendo en cada sujeto, en lugar de ser la concepción de un solo tipo de alma, como sucede en cada una de las diferentes corrientes de la filosofía o la psicología occidental.

Conclusión

En lugar de reducir al sujeto a su aspecto conductual o cognitivo o afectivo o identitario individual o colectivo, los indígenas de Mesoamérica admiten múltiples tipos almas en cada subjetividad. Los nahuas, por ejemplo, reconocen el “tonalli” individualizante, pero también el “ihíyotl” impulsivo y generativo, y además el “teyolía” cósmico y comunitario que vincula interiormente a cada sujeto con todo lo existente (López Austin, 2015, pp. 101-106). Hay que preguntarse incluso, con Martínez González (2007),  si en realidad “no se trata de entidades anímicas diferentes, sino de aspectos diversos de un alma compleja y dinámica en la que las partes pueden conllevar diversas cualidades del todo” (p. 20).

Quizás nuestro pensamiento de raigambre europea, habituado a fragmentarlo todo para simplificarlo, vea diferentes almas en la subjetividad mesoamericana cuando en realidad hay un solo psiquismo cuya totalidad multifacética y contradictoria es difícilmente pensable para nosotros con nuestras pobres categorías psicológicas. Lo seguro es que nuestra psicología es demasiado simplista y reduccionista para la forma compleja y dialéctica en que la subjetividad mesoamericana se concibe a sí misma. Esta subjetividad trasciende y desborda todo lo que los cándidos psicólogos pensamos acerca de ella, pero no todo lo que ella ha pensado y sigue pensando sobre sí misma, lo cual, por lo mismo, no puede ni siquiera concebirse a través de nuestra perspectiva psicológica.

La autoconciencia del indígena de Mesoamérica resulta insondable e inabarcable para psicologías occidentales como la conductista, la cognitiva, la psicoanalítica, la humanista o cualquier otra. Cada corriente psicológica tan sólo puede estudiar un ínfimo aspecto de alguna de las entidades anímicas distinguidas por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es claro, entonces, que estas concepciones tienen mayor potencial descriptivo y explicativo que la psicología, por lo menos para estudiar al indígena de Mesoamérica, el que ha sabido resistir contra los procesos coloniales de aniquilación cultural y contracción de la subjetividad, el que no se ha convertido en algo tan burdo y rudimentario como el objeto de la psicología.

Referencias

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo. Una civilización negada. Ciudad de México: Random House Mondadori, 2012.

Cortés Ruiz, E. (1972). San Simón de la Laguna. Ciudad de México: Instituto Nacional Indigenista y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

Holland, W. R. (1963). Psicoterapia maya en los altos de Chiapas. Estudios de Cultura Maya, 3, 261–277.

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Ciudad de México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004. 

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Ciudad de México: Era.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Ciudad de México: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

Martínez González, R. (2007). El alma de Mesoamérica: unidad y diversidad en las concepciones anímicas. Journal de la Société des Américanistes 93(2), 7–49. Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010.

Dialectics and complexity in Mesoamerican conceptions of subjectivity

Public talk for the College of Arts and Letters Student Council (CALSC) of the University of the Philippines, Saturday, October 25, 2020

David Pavón-Cuéllar

Mesoamerica

Mexico and several Central American countries occupy the cultural space of Mesoamerica. Here, since three thousand years ago, some of the most important cultures of humanity arose and developed, among them the Olmec, the Toltec, the Mayan and the Nahua-Aztec. Although they are very different, Mesoamerican cultures have shared territories, originated from each other, and have constantly interacted for thousands of years, which explains their deep similarities and affinities.

Mesoamerican cultures have also lived the same history. Since the Spanish conquest in the 16th century, they have suffered the same colonial and neo-colonial, capitalist and imperialist violence, which has damaged and mutilated them. However, even in the worst conditions, they have managed to resist and survive to this day, preserving a large part of their cultural heritage.

The heritage of Mesoamerican cultures includes specific technologies, knowledge and beliefs, as well as unique forms of work, consumption, food, clothing, social interaction, community organization, education of children and healing of diseases. Among the many components of the cultural heritage of Mesoamerica are the conceptions of subjectivity that I wish to refer to now. These conceptions correspond roughly to the psychological ideas of modern Western European cultures, but differ from them for many reasons, including the Mesoamerican principle of not objectifying subjectivity, not confining it to an individual inner world, or abstracting it from everything else.

Mesoamerican subjectivity

The human subject, as conceived among the original peoples of Mesoamerica, is characterized by several aspects that I have been studying for some years. First, Mesoamerican subjectivity is variable, changing throughout existence, as it is not fixed in a static identity. It is also multiple, many and not just one, not having to be the same, identical to itself, in all its manifestations. Furthermore, in its depths, Mesoamerican subjectivity is constituted by the outer world, by the community and by nature. It is open to what surrounds it. It is inessential by itself. It is presented as a historical product and overflows any individuality.

Although not reducible to the individual, Mesoamerican subjectivity is unique, totally different from the others. This does not mean that it is isolated. On the contrary, everything in it is relational, being inseparable from its horizontal links with other subjective entities, not only human subjects, but also animals, plants and even inanimate things, all appearing as living branches of the same tree, that of the natural totality. This makes the Mesoamerican subject follow an imperative of humility, appreciating himself as much as any other animate or inanimate being.

Mesoamerican subjectivity is also characterized by valuing life as such, by itself, without subordinating it to anything else, and without dissociating it from the death that inhabits it. If Mesoamerican people seem obsessed with death, it is because of their representation of death as a principle of life, but also because of their materialistic and monistic notion of themselves, because of their awareness that their soul is nothing other than their bodies that will disappear. However, in addition to knowing themselves as bodies, Mesoamerican people know that they are part of a totality that continues to live when they die, a totality in which we see the living and the dead, the masculine and the feminine, and other opposites complement each other. Thinking about all this requires complex and dialectical thinking that I would like to focus on now. Let us start with the dialectic idea of health in Mesoamerica.

Dialectics

The Mesoamerican concept of health is that of a balance between the opposite vectors of subjectivity, such as living and dead, day and night, male and female. As López Austin (1980) has explained, people in Mesoamerica “kept their balance so as not to injure themselves or harm people” (p. 301). The imbalance damages, disintegrates and destroys, and that is why it must be corrected.

Now, even if balance is restored, the opposite vectors do not cease to oppose each other. It is not possible, for example, to overcome the opposition between the feminine and the masculine. The tension and contradiction between the two vectors is permanent.

The masculine force may impulsively dominate over the feminine, but it does so at the expense of itself, weakening and exhausting itself with its domination, allowing the feminine vector to prevail over the masculine. It is as if the force of femininity were balance itself, which is broken under the effect of masculinity and then re-established with the renewed power of the feminine. López Austin (2015) sees here a “perpetual struggle” by which both the “universal dynamism” and the regular cycles of night and day, the rainy and dry season, “death and life” are explained (p. 29). Everything is moved and regulated by tension, by opposition, by conflict, by dialectics.

Mesoamerican thought is deeply dialectical. Its vision of what exists is that of beings that constantly oppose and fight with each other. The incessant conflict is illustrated by León-Portilla (1956) with the myth of the children of the dual masculine-feminine principle Ometéotl, the brothers Tezcatlipoca and Quetzalcóatl, who appear as “forces in tension”, who “fight, eliminate each other and reappear again on the battlefield of the universe” (p. 133).

The entire universe, nature and human life, is a battlefield in which the forces personified by Tezcatlipoca and Quetzalcóatl fight. These forces, like masculinity and femininity or other opposing vectors, operate in all objective and subjective beings, dissociating and tearing them internally. Nothing is exclusively what it is, because it is also the opposite.

In Mesoamerican dialectics, death inhabits life just as the masculine is inextricably linked with the feminine. The opposites link and intertwine in their struggle. A mythical metaphor of this idea, according to López Austin (2015), is that of Malinalli, made up of “two ropes that turn in a twist”, one made of water and the other of fire (p. 47). Opposites lock onto each other, either dynamically, as lovers or as day and night, or statically, with precarious balances or with mixed entities such as Ometéotl with its double masculine and feminine gender.

The dialectic also operates in aspects that Mesoamerican people attribute to subjectivity. As we have seen, the subject is at the same time one and multiple. The most intimate interior is the most external. Although I am an individual, I am a community expression. I am alive, but haunted by the death that gives me life. I have only one sex, but my health is in the balance with the other sex.

The contradiction is assumed in Mesoamerican thought. This dialectical thought is the same that has allowed native peoples to adopt what is foreign, what is European, without renouncing what is their own. The indigenous knows how to be European without being one, how to be even mestizo in a way that preserves the indigenous, maintaining the tension and opposition between what is their own and what is foreign, but also appropriating what is foreign and complicating it with the Mesoamerican dialectic. This is what the Mazahuas continue to do, for example, in their oratorios in which certain Christian images simultaneously represent what they represent and the opposite of what they represent, the European and the Mesoamerican, the divine and the demonic, “the good and the bad at the same time” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). These contradictions and others, condensing the historical drama of the original peoples, internally divide the most diverse Mesoamerican mental and cultural configurations, which, due to their contradictory nature, can only be thought dialectically.

Mesoamerican dialectical thought is a means of knowing the contradictory reality without trying to harmonize it or to reconcile it with itself. This reconciliation is discarded by the original peoples of Mesoamerica. For them, as we have seen, the contradictory vectors can be balanced, but not overcome their contradictions or resolve them in a higher synthesis.

The dialectic of Mesoamerican native peoples recalls Adorno’s “negative dialectic” in the European tradition. It describes a contradictory movement without resolution or positive synthesis, without unity or balance. It is a dialectic of insurmountable and insoluble contradictions.

There is no overcoming or resolution of contradictions for a very simple reason: because they are constitutive of reality. This reality is essentially contradictory in its complex totality. This is how it is known by Mesoamerican thought, which, unlike European thought, does not tend to simplify, mutilate or fragment its object.

Complexity

The complex totality of reality is accepted and assumed by Mesoamerican thought. This thought does not fractionate the real whole to facilitate its study. The indigenous people of Mesoamerica do not give in to the temptation of ease that has been so beneficial for the development of science and technology in the European world.

León-Portilla (1956) has already observed that “unlike the forms assumed by the cognitive processes of those who live in the context of the Western world, the Nahuas did not divide their knowledge into different compartments” (p. 85). This division is avoided because it betrays the truth inherent in total reality. As Patrick Johansson (2005) has well pointed out, Mesoamerican indigenous people understand that truth “concerns the totality of being and cannot be fragmented” (p. 526). To fragment the truth is to tear it apart, destroy it, lose it.

For Mesoamerican thought, specialization distorts knowledge and can only produce one-sided, partial and simplistic views. These visions, which lose sight of the complex totality of reality, are the ones that predominate in Western thought. They are the visions of physics, biology, medicine, sociology, psychology, and all the other specialized sciences that deal only with a sector of the complex whole.

The Western rejection of a total vision such as the Mesoamerican allows enormous progress in specific knowledge and its technological applications, but this always has an incomplete, simplistic, false side, alien to the truth of the complex totality, which partly explains devastating effects on the world and on humanity. The whole does not matter because scientists only care about the part that they deal with. What exists for science is only the part, but not the whole.

The vision of totality is lost to Western specialists. On the contrary, as Guillermo Bonfil Batalla (1987) warns us, the Mesoamerican people “have to know enough about many things and develop their different capacities for multiple tasks” (p. 58). This makes them perhaps more qualified for psychology than professional psychologists who do not know almost everything about the world that is condensed into the subject they deal with.

The professional psychologist is only qualified to possess a body of strictly psychological knowledge. This raises the question of whether anything can be known about psychology when almost everything about the body, food, community, animals or various plants is ignored. The Mesoamerican indigenous answer would be negative. Mesoamerican people know that the careful observation of a tree teaches us many things about human subjectivity that cannot be learned otherwise, which, of course, is absurd under the Western criterion of specialization that prescribes us to concentrate on the point that we are interested in and abstract it from everything else, as if the rest did not define the point, as if the point could be something without the rest.

The Western rejection of a total vision such as that of the indigenous people condemns us to choose only one unilateral vision, one science, one profession. It is for the same reason that we choose one religious faith, either polytheism or monotheism, Catholicism or Protestantism, humanism, modern rationalistic scientism or postmodern esoteric animism. Unlike these one-sided views, Mesoamerican native peoples have adopted Christianity, have combined it with their own beliefs and have always been as animistic as polytheistic, monotheistic and humanistic, and so on.

The indigenous people of Mesoamerica are monotheists because they believe in a single god, be it the Christian or the Zapotec Piyetao, the Mayan Hunab Ku, the Nahua Tloque Nahuaque, or any other. However, at the same time, they are polytheistic because this single god unfolds into many other gods that are many and one at a time. But the Mesoamerican people are also animists because these gods in turn branch out into all things, which makes everything divine. As Múñoz Camargo (1594) summarized it in his time, the indigenous people “attribute a god to each thing” (p. 149). These God, as plural as singular, are also in the human being. They live through humanity, which translates into a deeply humanistic and rationalistic conception that has a more philosophical than religious character.

It is as if all the unilateral visions of Western thought were integrated and transcended in the Mesoamerican vision of the complex totality. This view is also found in Mesoamerican conceptions of subjectivity, preserving them against psychological reductionism. The mind is also always the body and the world. The physical and the mental are not dissociated to simplify the total and complex reality. This reality is known as such.

Of course, Mesoamerican thought distinguishes aspects of the totality, but avoids fragmenting the totality and concentrating on some aspects, disconnecting them from others. It also avoids emphasizing some aspects at the expense of others. For example, in the subjective sphere, as Holland (1963) has noted among the Tzotzil Maya of Chiapas, “nocturnal events are as real and valid as consciously acquired knowledge” (p. 266).

Mesoamerican people give the same credit and the same cognitive value to waking consciousness as they do to dream life. Dreams are as worthy of attention as daytime experiences because they are part of the same reality that must be known in its complex totality. This non-partial or unilateral desire for knowledge is what makes the Mesoamerican conception of the psyche that of several completely different souls coexisting in each subject, instead of being the conception of a single kind of mind, as happens in each one of the different currents of Western philosophy or psychology.

Conclusion

Instead of reducing the subject to its individual or collective being, to its behavioural or cognitive or affective existence, the Mesoamerican indigenous people acknowledge several types of souls in each subjectivity. The Nahuas, for example, recognize the individualizing “tonalli”, but also the impulsive and generative “ihíyotl”, and also the cosmic and community “teyolía” that internally links each subject with everything that exists (López Austin, 2015, pp. 101-106). One must even wonder, with Martínez González (2007), if in reality “it is not about different psychic entities, but about different aspects of a complex and dynamic soul” (p. 20).

Perhaps our fragmenting thought of European roots sees different souls in Mesoamerican subjectivity when in reality there is only one psyche whose multifaceted and contradictory totality is difficult for us to think with our poor psychological categories. What is certain is that our psychology is too simplistic and reductionist for the complex dialectic way in which Mesoamerican subjectivity conceives itself. This subjectivity transcends and goes beyond everything that naive psychologists think about it, but not beyond everything that Mesoamerican people think about themselves.

The self-consciousness of the indigenous of Mesoamerica is unfathomable for Western psychologies such as behavioural, cognitive, humanistic or any other. Each psychological paradigm can only study an aspect of some of the psychic entities distinguished by the Mesoamerican conceptions of subjectivity. It is clear, then, that these conceptions have greater descriptive and explanatory potential than psychology, at least to study the indigenous of Mesoamerica, the one who has known how to resist against the colonial processes of cultural annihilation, the one who has not become as crude and rudimentary as the object of psychology.

References

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo. Una civilización negada. Mexico City: Random House Mondadori, 2012.

Cortés Ruiz, E. (1972). San Simón de la Laguna. Mexico City: Instituto Nacional Indigenista y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

Holland, W. R. (1963). Psicoterapia maya en los altos de Chiapas. Estudios de Cultura Maya, 3, 261–277.

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Mexico City: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004. 

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Mexico City: Era.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Mexico City: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

Martínez González, R. (2007). El alma de Mesoamérica: unidad y diversidad en las concepciones anímicas. Journal de la Société des Américanistes 93(2), 7–49.

Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010.