Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Repetir en lugar de recordar: la memoria del sujeto atrapado en su pasado

Intervención en el Coloquio Memoria, sujeto y educación histórica, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Morelia, Michoacán, México, lunes 30 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Memoria e inconsciente

El inconsciente de Freud no se define de manera negativa. No es algo menos existente o menos presente que lo consciente. No es un vacío ni tampoco está más vacío que la conciencia. No se compone de lo desconocido, sino de lo que se conoce de otro modo. Es un saber particular y no una falta de saber. No está constituido tampoco por lo que se olvida o se borra de la memoria, sino por lo que se recuerda o se inscribe de otra manera.

Para Freud, paradójicamente, hay una memoria inconsciente: hay formas inconscientes de recordar. Una de ellas es la repetición de lo que no conseguimos rememorar conscientemente. No pudiendo evocarlo en la conciencia, debemos escenificarlo en la realidad.

Muchos de nuestros actos no suceden sino porque no pueden ser pensamientos conscientes. La ausencia e insuficiencia de nuestra conciencia es lo que se manifiesta, entonces, en la presencia y la suficiencia de nuestra actividad. En otras palabras, actuamos por no poder pensar. Esta idea genial será desarrollada por Freud entre 1900 y 1912, entre el caso Dora y el texto intitulado “Recordar, repetir y reelaborar”. Permítanme detenerme un momento en estos dos textos.

Freud: repetir y recordar

El caso Dora, como sabemos, es la historia de una joven atrapada en una intrincada red erótica en la que se entretejen las relaciones entre ella y la señora K, entre la señora K y el señor K, entre el señor K y Dora, entre Dora y su padre, entre su padre y la señora K. Esta red es aquello de lo que Dora tendría que liberarse a través del análisis con Freud, pero el proceso analítico parece complicarse y fracasar demasiado pronto. Una de las razones del fracaso es que no se consigue desenmarañar y destejer la red a través de la transferencia en el vínculo entre Dora y Freud. Este vínculo reactualiza la red erótica de un modo que impide reflexionarla y superarla. Según los términos del propio Freud (1905), la joven Dora “actuó un fragmento esencial de sus recuerdos y fantasías, en lugar de reproducirlo en la cura” (p. 104).

El caso Dora le permite a Freud trazar una distinción fundamental entre la reproducción en la cura y el acto que no cura, es decir, entre el método transferencial del psicoanálisis y el pasaje al acto que viene a liquidar el proceso analítico. Esta distinción habrá de profundizarse diez años después en el pequeño texto “Recordar, repetir y reelaborar”, en el que se distingue claramente: por un lado, el “recordar”, la “reproducción como recuerdo”; y, por otro lado, el “actuar”, la reproducción como “acción” (Freud, 1914, p. 152). Actuamos lo que no podemos recordar. A falta de un recuerdo propiamente dicho, lo que tenemos es un acto, y, de manera más precisa, una repetición, y, de modo aún más exacto, la “compulsión de repetición”, descrita por Freud como una “manera de recordar” (pp. 152-153).

Freud plantea, pues, que repetir es una manera de recordar, y nosotros podemos entender que se trata de una manera inconsciente de recordar, y, por ende, también, en cierto modo, una manera de no-recordar o de olvidar, pues el repetir no deja de oponerse al recordar. Se trata de un dilema entre la rememoración y la repetición. Hay, en efecto, dos posibilidades mutuamente excluyentes: o reproducimos en el recuerdo o reproducimos en la acción. Estamos condenados a repetir de modo incesante, crónico y patológico, lo que no estamos en condiciones de recordar y de curar a través del recuerdo.

Pensamiento y liberación

No pudiendo evocar algo conscientemente dentro de nosotros, debemos hacerlo persistir inconscientemente en la realidad, fuera de nosotros y a través de nosotros, en lo que somos y hacemos. Debemos quedar así atrapados en aquel pasado que nos hace actuar y en el que no podemos pensar. Pensarlo nos haría objetivarlo, desprendernos de él, escapar de su esfera y dejarlo atrás al dejar de actuarlo. El pensamiento, en el sentido más radical de la palabra, condiciona entonces nuestra liberación. Tan sólo podemos liberarnos de aquello en lo que pensamos, aquello que aprehendemos reflexivamente, aquello que nos representamos conscientemente.

En cuanto a los acontecimientos pasados que se resisten a nuestros intentos de representación consciente y de aprehensión reflexiva, debemos aceptar que se mantengan inconscientemente presentes y que sean más bien ellos los que nos aprehendan al poseernos como seríamos poseídos por un demonio. Muchos de nuestros actos, quizás incluso casi todos, acaban siendo repeticiones del pasado que domina implacablemente nuestras vidas. Lo que ya vivimos ayer decide lo que habremos de vivir hoy y mañana. La vida futura le pertenece a la pretérita.

No podemos vivir, en definitiva, sino al repetir esos acontecimientos pasados en los que nos hemos quedado trabados. Nos llevan con ellos a donde ellos quieren ir. Después de todo, al no poder pensarlos, es como si pensaran por nosotros. Es en ellos en donde radica la clave de nuestros pensamientos y es por eso que nos dominan como lo hacen. Tan sólo podemos liberarnos de ellos cuando nuestra conciencia es capaz de capturarlos, comprenderlos, y así, como de dice, “tomarlos por los cuernos”. De lo contrario, son ellos los que nos mantienen atrapados en ellos y los que hacen que debamos experimentarlos en carne propia, desplegarlos a través de nuestras vidas, vivirlos, actuarlos y sufrirlos.

Por ejemplo, cuando nuestra conciencia es incapaz de aprehender lo que está en juego en la colonización europea y en la opresión porfirista, corremos el riesgo de mantenernos colonizados y oprimidos en diversos aspectos de nuestra existencia. Es, entonces, como si la Independencia y la Revolución hubieran fracasado. Nosotros mismos repetimos la colonia y el porfiriato: nos doblegamos, renunciamos a la democracia, nos sometemos a un despotismo demasiado semejante al porfirista, nos vendemos al mejor postor y establecemos con él vínculos neocoloniales de franca dependencia. ¿No es acaso lo que ocurre cotidianamente en México? Todo tiende a neutralizar las conquistas de la Independencia y la Revolución. Podríamos decir que estos dos intentos de liberación han terminado fracasando, al igual que el proceso analítico de la joven Dora, porque no hemos sido capaces de reflexionar seriamente sobre nuestra historia de colonialismo y despotismo. No hemos podido hacer consciente lo inconsciente, y entonces nos hemos condenado a repetir el colonialismo y el despotismo, actuándolos inconscientemente y así quedando atrapados en el pasado.

Reelaboración y resistencias

Liberarnos del pasado nos exige recordarlo. Sin embargo, para llegar a recordarlo, no basta que otro nos lo recuerde. Freud nos advierte que el intento de alguien más de recordarnos lo que estamos repitiendo sólo sirve para fortalecer nuestra compulsión a la repetición y nuestra correlativa resistencia a recordarlo. Para que lleguemos a recordarlo realmente, se nos debe “dar tiempo” y permitir que nos “enfrasquemos en la resistencia” y que la “reelaboremos” (Freud, 1914, p. 157).

La reelaboración, que nos permite pasar de la repetición inconsciente a la rememoración consciente, sólo será verdadera y efectiva cuando sea hecha por el propio sujeto, es decir, en un plano socio-histórico, por nosotros mismos como ente colectivo, como colectividad, como pueblo. Es el mismo pueblo el que debe reelaborar su pasado y así recordarlo de verdad y liberarse de él al dejar de actuarlo y repetirlo. Nadie puede hacer todo esto en lugar del pueblo, ni las vanguardias ni los “maestros de escuela” repudiados por Marx y por Rosa Luxemburgo, ni los dirigentes ni los intelectuales orgánicos o inorgánicos, ni los historiadores ni los psicólogos sociales ni los supuestos “psicoanalistas de la sociedad” ni los demás usurpadores del pueblo.

Es el mismo pueblo el que ha de superar sus resistencias. ¿Pero por qué superarlas? Para liberarse de lo que lo impiden liberarse, a saber, la repetición inconsciente y sus redes: redes tan opresivas como las del caso Dora.  El colonialismo en México, por ejemplo, se perpetúa debido a las resistencias del pueblo para liberarse de él, para independizarse, para concretar los ideales de Hidalgo, Morelos y Guerrero. Soy las mismas resistencias por las que Dora no podría curarse. De ahí que las resistencias tengan una connotación claramente negativa en Freud: nos resistimos a recordar, a pensar, a reflexionar, a hacer consciente lo inconsciente, a liberarnos del pasado en el que permanecemos atrapados. Nos resistimos, pues, a nuestra propia liberación, a nuestra propia curación.

Cuestionamiento y problematización

Para conquistar nuestra libertad, habría que empezar por vencer nuestras propias resistencias. Ésta es la convicción de Freud. Pero tal vez debamos cuestionarla y problematizarla, preguntándonos si resulta siempre deseable acabar con las resistencias del sujeto, hacer consciente lo inconsciente, liberarnos del pasado y dejar de actuar lo que no alcanzamos a pensar.

¿Y si las acciones inconscientes del pueblo preservaran algo popular trascendente, valioso y significativo, que no pueda preservarse de otro modo: algo que deba repetirse para conservarse, un pasado que sólo pueda mantenerse presente al actuarse en lugar de pensarse de modo consciente? Consideremos, por ejemplo, toda esa fabulosa opacidad impenetrable de las tradiciones populares y de aquello que Halbwachs (1950) designaba con el nombre de “memoria colectiva”. ¿Por qué habría que liberarse de esas formas de repetición que nos permiten resistir a muchas cosas, no sólo a los procesos independentistas y revolucionarios, sino también a los órdenes coloniales y despóticos? ¿Por qué habría que vencer aquí la resistencia?

¿Por qué no respetar los últimos reductos de resistencia que hay dentro de nosotros y en las comunidades? ¿Por qué abrir esos refugios en los que el pueblo se ha escondido y protegido exitosamente contra las adversidades más violentas de la historia? ¿Por qué habría que hacer consciente lo que sólo puede mantenerse vivo a través del inconsciente? Y de modo aún más radical: ¿por qué habría que dejar de actuarse lo que tal vez necesite actuarse para concebirse, reflexionarse, pensarse? ¿Por qué habría que dejar de repetirse lo que sólo puede recordarse al repetirse? Esto es algo que sabemos bien en el marxismo: hay cosas de las que sólo podemos tener una idea clara y distinta por medio de la acción. Es por esto que algunos marxistas consideramos que la práctica no es aplicación de la teoría, sino continuación de la teoría por otros medios y en campos en los que debe practicarse para teorizar.

Hay cosas que resisten intrínsecamente a la teorización, al pensamiento y a la conciencia. Freud no lo ignoraba: la resistencia está en el cuerpo, en la profundidad insondable del ello, en el meollo pulsional, en el núcleo del sueño, en el corazón del pueblo y de su cultura. Es un hueso imposible de roer por el pensamiento y que debe hacerse y vivirse para existir. Es también para esto que existe la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis es mucho más que un simple ejercicio por el que el yo adviene en donde era ello y se hace consciente lo inconsciente. A diferencia de la psicología dominante, el psicoanálisis coincide con el marxismo al desconfiar del yo y de su conciencia. Lo consciente, para Freud, es peligroso y no sólo impotente.

Nuestra conciencia jamás puede agotar lo que debe hacerse y vivirse para existir, pero sí quizás exista el peligro de que lo degrade y hasta lo destruya por obstinarse en sacarlo a la luz. Es un peligro que debemos tener presente quienes queremos pensarlo todo: nosotros los académicos, los universitarios, que imaginamos que todo lo existente es también pensable. Esta imaginación es lo que nosotros, los marxistas, denominamos “idealismo”. Es la certeza de que las ideas engloban todo el mundo material, como si fuera el mundo entero el que está en ellas y no ellas las que están en el mundo.

Referencias

Freud, S. (1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria (caso Dora). En Obras completas, volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. En Obras completas, volumen XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de una conferencia magistral dictada en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.