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Yo, ello y superyó en el capitalismo: hacia una interpretación materialista histórica de la segunda tópica freudiana

Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud

David Pavón-Cuéllar

Las ideologías del superyó

En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.

El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.

La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.

Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.

Yo ideológico

La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.

En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.

El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.

Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.

El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.

En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.

Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.

Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

Escisiones

La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.

Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.

La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.  

Goce del capital

La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.

El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad.  Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.

La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta. 

División del ello

Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.

Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja. 

No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.

La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura. 

Superyó escindido

La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.

El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.

El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.

Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.

Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo.  Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.

Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.

Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.

Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.

Yo escindido

Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.

Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.

Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.

Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.

Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.

El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.   

Referencias

Adorno, T. W. (1955). Acerca de la relación entre sociología y psicología. En H. Jensen (comp.), Teoría crítica del sujeto: ensayos sobre psicoanálisis y materialismo dialéctico (pp. 36-76). México: Siglo XXI, 1986.

Fenichel, O. (1934). Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista. En J.-P. Gente (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y Sexpol I (pp. 160-183). Buenos Aires, Argentina: Granica, 1972.

Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. En Obras completas, volumen XXI (pp. 1-56). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Jones, E. (1957). The life and work of Sigmund Freud, Volume 3. Nueva York: Basic Books.

Marcuse, H. (1953). Eros y civilización. Madrid: Sarpe, 1983.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Osborn, R. (1937). Marxisme et psychanalyse. Paris: Payot, 1967.

Páramo-Ortega, R. (2013). Marxismo y Psicoanálisis – un intento de una breve mirada ante un viejo problema. Teoría y crítica de la psicología 3, 344–372

Pavón-Cuéllar, D. (2016). Sigmund Freud y las dieciocho psicologías de Karl Marx.Teoría y Crítica de la Psicología 8 (2016), 92-124

Salud mental y economía libidinal

Conferencia organizada por el Foro del Campo Lacaniano de México en el Auditorio Fernando Díaz Ramírez de la Universidad Autónoma de Querétaro, el 13 de mayo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Alcmeón, Hipócrates, Erixímaco: salud como equilibrio

Es común que la salud se conciba como una forma de armonía, conformidad o equilibrio. Esta concepción es muy antigua y se encuentra bastante difundida en diversas culturas. En el mundo occidental, sus orígenes pueden rastrearse hasta la antigüedad griega.

El médico y filósofo presocrático Alcmeón de Crotona, quien vivió aproximadamente entre los años 500 y 450 antes de nuestra era, ya definía la salud (lo cito) como un “equilibrio de fuerzas” (dynámeis), como una “mezcla bien proporcionada”, como una relación balanceada entre lo húmedo y lo seco, entre lo frío y lo caliente, entre lo amargo y lo dulce.[1] El “predominio” de una de estas fuerzas sobre su opuesta era “destructivo” y provocaba la enfermedad, la cual sobrevenía a causa de un “exceso”, a causa de “abundancia o carencia”.[2] Curar consistía, entonces, en compensar, contrabalancear, equilibrar.

La concepción de la salud como estado equilibrado reaparece en la teoría de los cuatro humores de Hipócrates. Los Tratados Hipocráticos postulan que “el estado más saludable del hombre es aquel en que todos los elementos están cocidos y en equilibrio, sin que ninguno deje que se destaque su principio activo particular”.[3] Cuando un humor se destaca sobre los demás, tenemos la enfermedad, que es causada por la “intemperancia” (akrasie), por la “exacerbación” de ciertos humores.[4] El exceso debe ser entonces temperado para curar al enfermo. Es así como se restablece una salud que Hipócrates concibe como templanza o temperancia, como buena proporción, como una mezcla bien proporcionada.

La misma concepción de la salud es expuesta por el médico Erixímaco en el Banquete de Platón. Al intervenir en este famoso diálogo sobre el amor, Erixímaco describe el equilibrio saludable como “justicia y templanza”, pero también como “amor y concordia entre elementos contrarios”, y además, a través de una metáfora musical, como “armonía y consonancia”, como “acuerdo entre cosas opuestas”.[5] Aunque estos aspectos definitorios de la salud vayan más allá del equilibrio, parecen derivar de él y presuponerlo bajo formas como la moderación en el goce o la “debida y templada armonía” entre opuestos.[6] El exceso de uno de los opuestos y el resultante desequilibrio entre los dos es aquí también la causa de la enfermedad.

Lacan: oposición en el equilibrio

Las palabras de Erixímaco atrajeron la atención de Jacques Lacan en su octavo seminario sobre La transferencia. En la sesión del 14 de diciembre de 1960, Lacan elogió a Erixímaco por ir al meollo de un problema que sigue siendo el nuestro. Mientras que nosotros nos extraviaríamos al intentar definir la salud y la enfermedad, Erixímaco y la gente de su tiempo irían “derecho a la antinomia esencial”.[7] Esta antinomia es la que subyace precisamente a la concepción de la salud como equilibrio y a su contraposición al desequilibrio.

Lacan observa que el equilibrio permanece en el centro de nuestra concepción de la salud. Estaríamos, entonces, en el mismo punto en el que se encontraban Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco hace casi dos mil quinientos años. Al igual que ellos, concebimos la salud como equilibrio, como acuerdo, consonancia o armonía. El problema para Lacan es que estas ideas, ahora como en la antigüedad, no han sido examinadas y criticadas.

Todavía no tenemos claro lo que significa exactamente afirmar que lo saludable está equilibrado o en armonía. Sin embargo, como sabemos, esta afirmación tan enigmática, más intuitiva que científica, sigue operando entre los médicos. Hay aquí, según Lacan, algo fundamental que “no se ha elucidado” para la medicina moderna con sus “debilidades” que se delatan en sus pretensiones mismas de cientificidad.[8] En esto, nos dice también Lacan, “no estamos muy avanzados con respecto a la posición de Erixímaco”.[9] Tal vez ese médico griego estuviera incluso más avanzado que nosotros, pues recordemos que él, a diferencia de nosotros, sí iba al meollo del asunto.

Lacan sitúa el meollo del asunto en el seno de la armonía, en su relación con ella misma, en la “medida” o la “proporción” como esencia del equilibrio[10]. Aquí Erixímaco difiere de Heráclito y lo critica, diciéndonos literalmente, en El Banquete (lo cito), que “es absurdo decir que la armonía es una oposición, o que consiste en elementos opuestos”, porque “la armonía es una consonancia, la consonancia es un acuerdo, y no puede haber acuerdo entre cosas opuestas que no concuerdan, que no producen armonía”.[11] En este punto, Lacan toma partido por Heráclito y lo defiende contra Erixímaco, objetando que  “toda suerte de modelos de la física nos han aportado la idea de una fecundidad de los contrarios, de los contrastes, de las oposiciones, y de una no-contradicción absoluta del fenómeno con respecto a su principio conflictivo”.[12] En otras palabras, el conflicto es productivo, pero no es resuelto ni superado ni trascendido por sus productos. Los efectos del conflicto no contradicen el conflicto, siguen siendo tan conflictivos como el conflicto mismo. Por lo tanto, si la salud surge de la oposición entre fuerzas o humores, entonces esta oposición persiste en la salud.

El estado saludable, tal como lo concibe Lacan, es oposicional, conflictivo, contradictorio, por más armonioso que sea. Por más equilibro que haya en un estado saludable, se trata de un equilibrio habitado por la oposición, un equilibrio entre elementos opuestos, contradictorios. Son estos elementos los que se equilibran en la salud, pero su equilibro es invariablemente frágil, precario, momentáneo.

Irremediable patología

La objeción de Lacan puede aplicarse a Erixímaco lo mismo que a Hipócrates y a Alcmeón. Los tres médicos antiguos conciben la salud como un equilibrio entre fuerzas opuestas, pero Lacan les objeta que el equilibrio no puede trascender ni superar la oposición entre las fuerzas equilibradas. Esta oposición persiste siempre en el organismo y especialmente en el plano anímico o psíquico, desgarrando la existencia y la experiencia, dividiendo al sujeto. La división del sujeto no se cura ni se remedia en un supuesto estado armonioso de salud mental.

El saludable yo sintético de la psicología es puramente imaginario. Lo cierto es que no hay síntesis posible entre los elementos contradictorios constitutivos de la subjetividad. Los elementos no dejan de contradecirse al armonizarse o equilibrarse.

La contradicción es irreparable. En términos filosóficos frankfurtianos, la dialéctica es irreparablemente negativa. En términos psicoanalíticos, la existencia es irremediablemente patológica.

La patología es inherente a la condición del sujeto. Como decía Norman O. Brown, el ser humano es un “animal neurótico”.[13] Esta neurosis definitoria de la humanidad sería un descubrimiento fundamental de Sigmund Freud. Lo que el médico vienés habría descubierto, como lo nota Attila József, es que no hay más sujetos que los “enfermos”.[14] Digamos que no hay más sujetos que los divididos por fuerzas opuestas como aquellas a las que se referían Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Aunque las fuerzas se equilibren unas a otras en la salud mental, no dejan de oponerse y así desgarrar la existencia y experiencia del sujeto, una experiencia necesariamente patológica.

Freud: lo enfermo en lo sano

En 1914, al recapitular la historia del psicoanálisis, Freud recordaba cómo el análisis de los “hechos patológicos” le había mostrado “su trabazón con la vida anímica normal”[15]. El psicoanálisis descubre, en efecto, cómo la normalidad se traba, se anuda, se vincula internamente con la patología. La vinculación es tan profunda, tan esencial, que Freud no duda en reconocer años después, en sus Nuevas lecciones de 1932, que “estrechos nexos, y aun íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales”[16].

Difícil decidir, entonces, dónde termina lo sano y dónde comienza lo enfermo. Si hay una diferencia, es más gradual que tajante y más práctica o experiencial que teórica o esencial. Freud ya decía desde 1904, en la exposición de su método, que “la salud y la enfermedad no se diferencian por principio, sino que sólo están separadas por umbrales de sumación determinables en la práctica”.[17] De acuerdo a la práctica, podemos aceptar a un sujeto como sano, según lo que Freud nos dice, cuando tiene “capacidad de rendimiento y de goce”.[18] Mientras un sujeto disfrute y trabaje, Freud lo considera prácticamente sano, pero esto no es un juicio ni diagnóstico sobre una supuesta condición esencial del sujeto. Más allá de lo que el sujeto siente y rinde, el método psicoanalítico no permite distinguir lo sano y lo enfermo.

El psicoanálisis no sólo borra la frontera entre la enfermedad y la salud mental, sino que de cierta forma reabsorbe lo sano en lo enfermo, revelándonos como lo enfermo subyace a lo sano, lo habita y lo fundamenta, conteniendo su verdad. Es por esto que Freud considera, como lo dice ya desde 1890 en Tratamiento psíquico o del alma, que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal”.[19] Debe resaltarse que Freud no está diciendo aquí simplemente que la normalidad y la patología puedan comprenderse una a partir de la otra. Freud no está diciendo que lo sano posibilite la comprensión de lo enfermo, sino sólo que lo enfermo permite comprender lo sano. Esto es así porque la enfermedad es la reveladora, porque ella es de algún modo más verdadera que la salud, porque en lo enfermo se descubre lo que se encubre en lo sano, porque es en la patología en la que radica la verdad de la supuesta normalidad.

Como lo observa Freud en Un caso de curación por hipnosis en 1892, la verdad que se “inhibe y rechaza” en el comportamiento normal es la que “sale a la luz” en la histeria.[20] El cuadro histérico, patológico, pone al descubierto la verdad oculta de la salud mental. Sabemos que en Freud esta verdad es la verdad de los conflictos psíquicos, de aquellas oposiciones que Lacan juzga insuperables, no pudiendo superarse en el sano equilibro al que se refieren Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco.

Concepción adaptativa y productiva de la salud mental

Debe reiterarse que el equilibrio entre fuerzas está siempre habitado por la oposición entre las fuerzas equilibradas. La clave misma del equilibrio estriba en la oposición. Es la oposición la que se resuelve de un modo u otro en el equilibrio. Es también porque las fuerzas se oponen de cierto modo, porque son las que son en virtud de su oposición, que luego pueden equilibrarse de cierta forma en la salud mental. Es por esto que Freud busca desentrañar la verdad de lo normal en lo patológico, en la tensión y la contradicción, en el conflicto psíquico y en el resultante desgarramiento de la experiencia del sujeto.

Lacan está de acuerdo con Freud y es por este acuerdo que discrepa de Erixímaco. Mientras que el médico griego sitúa la esencia de la salud en el equilibrio entre fuerzas opuestas que superan su oposición al equilibrarse, Lacan descubre el meollo de la salud en la oposición entre las fuerzas equilibradas que pueden equilibrarse precisamente porque no superan su oposición al equilibrarse. La oposición persiste y por lo tanto la salud no es el estado ideal, imaginario, de un yo que supera su división y que se reconcilia consigo mismo, armonizándose y acordándose con lo que es, como creían Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón, y como aún lo creen ciertos psicoanalistas y muchos psicólogos.

No pudiendo superar el desgarramiento de su experiencia, no pudiendo adaptarse a su propio ser, el sujeto es mucho menos capaz de adaptarse a lo que le rodea. La idea psicológica de la salud mental como condición adaptada será también categóricamente rechazada por Lacan. El psicoanalista francés encuentra en esta idea el correlato de la anterior: el yo adaptado a sí mismo es el yo adaptado al otro, a la imagen especular del otro, a la imagen de sí mismo en el espejo. Este otro yo, tan otro como yo, permite superar en lo imaginario la división del sujeto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo que se abre en el vacío del propio ser, del objeto del que estoy dividido.

En 1955, en La cosa freudiana, Lacan rechaza la noción adaptativa de salud por ver en ella la imposición al sujeto de una “medida” que no es la suya.[21] Años después, en 1966, en un violento debate con médicos en La Salpetrière, Lacan explica esta imposición de la medida normativa de salud a la “empresa universal de productividad” en relación con “el goce del cuerpo”[22]. El goce productivo del cuerpo aparece entonces como el sentido fundamental de la salud adaptativa del sujeto. El sujeto debe estar sano al adaptarse al sistema económico para que así el sistema pueda gozar de su cuerpo en la producción.

Digamos que es para explotar, para gozar productivamente de los cuerpos, que el Otro, un Otro cada vez más subsumido en el capitalismo, necesita de sujetos sanos, bien adaptados. La salud es aquí la adaptación a los fines productivos del sistema simbólico de la cultura que va quedando totalmente subsumido en el sistema económico del capitalismo. El sujeto adaptado al goce del capital, a la producción capitalista de más y más plusvalor, es cada vez más el sujeto saludable de la medicina y la psicología dominante.

Descartando la noción adaptativa y productiva de la salud, Lacan ya nos planteaba en 1953, en su conferencia Simbólico, imaginario y real, que “el propósito de toda salud no debería ser, como se cree, adaptarse a un real más o menos bien definido, bien organizado, sino hacer que se reconozca la propia realidad, el propio deseo”, lo que sólo se consigue al “simbolizarlo”.[23] Sobra decir que la simbolización y el resultante reconocimiento del propio deseo, lejos de ser un gesto adaptativo, tiende a ser un acto sintomático disruptivo, subversivo, incluso revolucionario. Lo seguro es que esta idea lacaniana subversiva de la salud como conquista del reconocimiento de nuestro deseo, de la escucha de nuestro síntoma, es diametralmente opuesta a la idea psicológica adaptativa de la salud como aceptación del goce del Otro y ahora cada vez más del capital.

Además de entrar en contradicción con la psicología, Lacan también difiere aquí de la idea práctica freudiana de la salud como goce y rendimiento. Freud se revela tan perspicaz y agudo como siempre al descubrir goce y rendimiento en la noción de salud, pero habría que preguntarle de qué o de quién es el goce, para qué o para quién es el rendimiento y a qué o a quién le conviene y debe atribuirse esa noción de salud. Freud no puede ya darnos respuestas para estas preguntas, pero nosotros aún podemos responder con lo elaborado por Lacan: en primer lugar, el goce es del Otro, cada vez más del capital; en segundo lugar, el rendimiento, la productividad, es para la producción en la que radica el goce del mismo Otro; en tercer lugar, la noción de salud como goce y rendimiento sólo puede ser adoptada por un dispositivo al servicio del Otro, al servicio del capital y a costa del sujeto, y no por el psicoanálisis que debería más bien apostar por el sujeto, por su propia medida, por su propio deseo y por el reconocimiento de este deseo.

La medicina y la termodinámica en Freud

Apostar por el sujeto y por el reconocimiento de su deseo es también, para Lacan, apostar por la división del sujeto, por el desgarramiento de su experiencia, por su desadaptación con respecto a sí mismo y no sólo en relación con el mundo. El sujeto que asume su división es el mismo que acepta su deseo y que puede esforzarse en simbolizarlo y en que sea reconocido. Este sujeto, el que nos hace escuchar la palabra sintomática de su verdad, sería el más próximo a la salud mental, si es que en Lacan aún tuviera sentido hablar de salud mental. En realidad, no parece tener mucho sentido, pues vemos que la salud se encuentra en lo tradicionalmente considerado patológico, en el síntoma y en su escucha, en el reconocimiento disruptivo y subversivo del propio deseo, así como en la correlativa división del sujeto y en su experiencia desgarrada por oposiciones irreductibles.

Ahora bien, al aceptar la irreductibilidad de las oposiciones, así como el carácter irremediable del desgarramiento y la división del sujeto, Lacan también discrepa, si no de Freud, sí al menos de cierto Freud. La discrepancia de Lacan es con respecto al joven Freud que se mantiene aún aferrado a la noción médica de salud como equilibrio y armonía que atraviesa toda la historia de la medicina y que ya encontrábamos en Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Al igual que ellos, Freud llegó a vislumbrar en su juventud un estado equilibrado, armónico, en el que habría un relativo apaciguamiento de los conflictos que él mismo estaba descubriendo.

Hay que decir que los conflictos descubiertos por Freud no son totalmente ajenos a los que ya eran presentidos por los médicos antiguos. El mismo Erixímaco ya situaba esos conflictos, al igual que Freud, en el terreno de lo erótico, de lo sexual o libidinal, e incluso definía la medicina como “la ciencia del amor corporal”.[24] Traduciendo esta definición como “ciencia de las eróticas del cuerpo”, Lacan ve en ella, por cierto, “la mejor definición del psicoanálisis”.[25] Lo importante aquí es que aquello corporal y erótico-amoroso de lo que se ocuparían el psicoanálisis de Freud y la medicina de Erixímaco estaría constituido por conflictos que podrían superarse en la salud lo mismo para el médico griego antiguo que para el vienés del siglo XIX.

Aunque Freud aceptara que el psiquismo estaba siempre atravesado por tensiones, esto no le impidió representarse un sano equilibrio en el que se relajarían y se calmarían estas mismas tensiones. La representación freudiana de este equilibrio es la representación de una economía sexual o libidinal perfectamente consonante con la termodinámica: una representación económica en la que el equilibrio aparece como distensión y como descarga de energía, mientras que el desequilibrio se presenta como tensión acumulada y como dificultad o imposibilidad para la descarga.

En la economía sexual de Freud, la tensión puede manifestarse como una dimensión energética física, exactamente como en la termodinámica, pero también puede manifestarse ya como algo psíquico. La distinción entre estas dos manifestaciones puede ser explícita. En el Manuscrito E de 1894, por ejemplo, Freud explica hipotéticamente la melancolía por una acumulación de “tensión sexual psíquica” insatisfecha y la neurosis de angustia por una “acumulación de tensión sexual física” resultante de una “descarga estorbada”.[26] La distinción entre las variantes física y psíquica de la tensión tiende a desvanecerse para desembocar al final en el concepto radicalmente monista de una pulsión que está entre lo físico y lo psíquico.

Aun antes de llegar a la pulsión, en el Manuscrito K de 1896, Freud ya no distingue de modo tajante lo físico y lo psíquico, pero aún mantiene un discurso económico, flagrantemente heredero de la termodinámica, en el que se refiere a “montos” de tensión libidinal, asocia la neurosis obsesiva con una tensión insatisfecha y establece el carácter “inocuo” de “una tensión sexual que no tiene tiempo para devenir displacer porque es satisfecha”.[27] La satisfacción aparece aquí ya claramente como un sano equilibrio que se contrapone al desequilibrio patológico. Es lo mismo que ya encontrábamos en Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón. La única diferencia es que, en lugar de fuerzas o humores, lo que tenemos en Freud es una tensión sexual, pero una tensión que opera igual que cualquier humor hipocrático, enfermándonos cuando aumenta, cuando es excesiva, cuando nos desequilibra porque no se satisface.

La patología se explicaría por el aumento de tensión a causa de una sexualidad insatisfecha, mientras que la satisfacción sexual disminuiría la tensión y así evitaría el estado patológico. Sabemos que esta economía sexual freudiana, que tanto influirá posteriormente en la propuesta freudomarxista de Wilhelm Reich, se impone sobre todo en los Tres ensayos de teoría sexual de 1905, donde encontramos una representación económica del “coito”, de la “unión de los genitales”, como paradigma del “alivio de la tensión sexual”.[28] Hay aquí no sólo una propuesta subversiva que desembocó a través de Reich en los movimientos de liberación sexual, sino también una justificación para el concepto normativo de la genitalidad como criterio de salud mental.

El caso es que la satisfacción genital, en los términos de Freud, nos ofrece la “extinción temporal” de una “pulsión sexual” que nos enferma si no se satisface.[29] Aunque ya estemos en el campo de lo pulsional, Freud sigue proponiendo en 1905 un discurso económico emparentado con la termodinámica. Este parentesco puede apreciarse claramente en el tercer ensayo, en el que se propone una teoría de la libido que describiría y explicaría todas las perturbaciones psicóticas y neuróticas en los términos de la “economía libidinal”, pero concibiendo la libido como “una fuerza susceptible de variaciones cuantitativas”, de “aumento y disminución”, así como también de “desplazamientos”.[30]

Aún en 1905, la concepción económica freudiana de la libido es la de una energía que se desplaza, que aumenta y disminuye, que se libera o se retiene, que se desequilibra o se equilibra. Estamos en la termodinámica, en la rama de la física que estudia las variaciones de la energía, sus estados de equilibrio o desequilibrio. Lo que Freud agrega es lo que le viene de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco, a saber, la connotación médica de lo equilibrado como sano y de lo desequilibrado como potencialmente patológico, pero lo demás corresponde a la termodinámica.

Es en el modelo científico de la termodinámica, de la física, en el que se inspira Freud hasta 1905 para proponer su modelo de economía sexual o libidinal para entender la diferencia entre lo sano y lo patológico. Esto no sólo es comprensible por el estatuto epistemológico de la física y de la termodinámica, por su prestigio como ideal clásico de rigurosidad científica y efectividad tecnológica, sino también porque una teoría del equilibrio y del desequilibrio de la energía parecía la más adecuada para asociar la idea freudiana de la tensión o pulsión sexual con la concepción médica tradicional de la salud como equilibrio y de la patología como desequilibrio. La medicina de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco encontraba en la termodinámica una garantía de modernidad y cientificidad.

De la termodinámica a la economía política

Gracias a la termodinámica, la economía sexual de Freud puede parecer moderna y científica sin dejar de perpetuar el viejo prejuicio médico ideológico de la distinción tajante entre el sano equilibrio y el desequilibrio patológico. Ahora necesitamos abandonar este prejuicio normativo, como ya vimos que lo recomienda Lacan. Sin embargo, como Lacan también lo recomienda, tenemos igualmente necesidad de liberar la visión económica libidinal freudiana del lastre de la termodinámica, remplazándolo por otro concepto de la economía, otro concepto más adecuado al psicoanálisis, como es el que nos ofrece la tradición marxista. En los términos del propio Lacan,  “las referencias y configuraciones económicas” de Marx son “más propicias” que las “provenientes de la termodinámica” para el análisis freudiano[31].

El discurso económico de Freud necesita distanciarse del modelo físico de la termodinámica para aproximarse a la crítica marxiana de la economía política. Esto supone cambiar el arsenal terminológico, pero también el modelo epistemológico del psicoanálisis. En lugar de seguir atrapados en la órbita positivista de la energía, la tensión, la distensión, el equilibrio, el desequilibrio y la descarga, necesitamos empezar a pensar en los términos críticos del valor, el trabajo, la transformación, el tiempo, la técnica, la satisfacción y el conflicto.

Sabemos que Lacan ya comenzó a pensar la economía sexual en los términos de la economía política. Sin embargo, antes de Lacan, Freud ya lo había hecho, lo que no deja de ser olvidado por quienes tienden a encerrar el discurso económico freudiano en la clave de la termodinámica. Lo cierto es que esta clave fue desapareciendo, especialmente después de 1905, y cedió su lugar al referente político, el cual, desde antes de 1905, ya venía ganando terreno.

Entre 1890 y 1905, el discurso económico freudiano se desplaza de unos términos físicos realistas a otros metafóricos o simbólicos y a veces potencialmente políticos: de la descarga a la satisfacción, de la tensión al conflicto, de la fuerza a la pulsión. Ya en este mismo período y de modo más notorio en los años subsiguientes, vemos que la energía no se presenta sólo como un monto físico objetivo, sino como la fuerza de trabajo de un sujeto que participa en un proceso cultural. Esto resulta evidente cuando Freud aborda sucesivamente los trabajos de sueño en 1900, de chiste en 1905 y de duelo en 1917, y considera en cada uno de ellos, según sus propios términos, primero el “material” y su transformación, el “valor psíquico” de lo transformado[32], luego los “recursos técnicos”, los “productos psíquicos”[33] y finalmente el “gasto de tiempo” y no sólo de “energía”[34].

Como vemos, Freud piensa en el trabajo con varios de los conceptos fundamentales de la economía política: el material, su transformación, la técnica y el tiempo. Incluyendo estos elementos, el trabajo es en Freud algo muy diferente de lo que es en la termodinámica. Es más bien lo que el trabajo es en la economía política: una actividad compleja a la que se le dedica tiempo, en la que se invierte energía y en la que se utiliza una técnica para transformar una materia prima y para producir así un valor con el que pueden satisfacerse necesidades, pulsiones o deseos.

El discurso económico político termina suplantando el de la termodinámica y sirviéndole a Freud para definir formalmente el campo de la economía sexual o libidinal. En 1929, en El malestar en la cultura, Freud asocia la “economía libidinal” con la satisfacción de necesidades y pulsiones, con la realización de un “trabajo psíquico e intelectual” y con el propósito de “lucha por la felicidad y por el alejamiento de la miseria”[35]. Todos estos componentes implican factores políticos, necesariamente simbólicos, irreductibles a la representación imaginaria de lo real de la energía en la termodinámica.

A manera de conclusión

Freud fue distanciándose de la representación física-energética de la economía y se encontró de pronto demasiado cerca de la crítica marxista de la economía política. Es verdad que esta crítica no fue profesada ni respaldada y ni siquiera bien conocida por Freud. Sin embargo, como hemos podido apreciarlo, el discurso económico freudiano sí adoptó algunos de los conceptos de la economía política y de su crítica, lo que puede explicarse, quizás, por la difusión de estos conceptos desde finales del siglo XIX en la cultura europea. De cualquier modo, aunque tal difusión cultural histórica fuera determinante, seguramente Freud tuvo muy buenas razones para emplear esos conceptos que revolucionaban su concepción de la vida psíquica y de la salud mental. Que Freud tuviera buenas razones no significa, desde luego, que su acto no fuera fallido, es decir, acertado, tan acertado como sólo puede ser un acto fallido.

Es divertido apreciar cómo el discurso económico político de Freud lo acercaba tanto al marxismo del que él mismo intentaba apartarse. Este acto fallido es aún más divertido cuando se compara con otro acto fallido simétrico e inverso, el de Wilhelm Reich, cuyo discurso económico físico, siempre atrapado en la termodinámica, se alejaba irresistiblemente del marxismo al que intentaba aproximarse. El problema de la opción reichiana fue su materialismo realista, físico y fisicalista, mecanicista y objetivista, heredero de la referencia de Freud a la termodinámica. Es por este materialismo por el que Reich sólo pudo pensar la libido como una energía más o menos acumulada o descargada, más o menos desequilibrada o reequilibrada, mientras que Freud, marxista malgré lui, supo ir más allá de esta visión energética y alcanzó a concebir una materialidad metafórica, simbólica y política, del valor en lugar de la carga o el monto, del conflicto en lugar de la tensión y el desequilibrio, de la división del sujeto en lugar de la distinción entre la salud y la enfermedad.

El caso es que el equilibrio sano y el desequilibrio patológico dejaron de tener cabida en el discurso económico político freudiano. Este discurso debió romper, ahora sí de forma definitiva, con la idea normativa, adaptativa y productiva de salud que sigue reinando en la sociedad moderna, justificando la existencia de la medicina y de la psicología en el sistema capitalista, pero que sabemos que tiene sus orígenes en ideas tan antiguas como las de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Las ideas de los primeros médicos, de sus sucesores y de los psicólogos, fueron las de Freud, pero Freud tuvo también otras ideas que lo sitúan en una tradición dialéctica de pensamiento que se inaugura con Heráclito para llegar hasta nosotros a través de Marx.

Al igual que Marx, el fundador del psicoanálisis nos enseñó a desconfiar de una concepción de la salud como equilibrio, como consonancia y armonía en uno mismo, con uno mismo y con el mundo. Hemos visto cómo esta concepción ideológica de la salud puede servir para suprimir la disonante verdad del sujeto, la de su desequilibrio constitutivo, la de su deseo, la de su división, la del desgarramiento de su experiencia. La supresión es política, ideológica, y no deja de serlo cuando se legitima epistemológicamente como científica gracias al auxilio de la termodinámica.

No es con la ciencia, con la ideología de la supresión del sujeto, con la que podremos liberarnos del goce del capital, de su posesión por la posesión, de su explotación y devastación de todo lo que existe. Este goce no puede ser denunciado ni con el discurso médico ni con su refinamiento económico en la termodinámica, sino que requiere de una crítica de la economía política. La tenemos ya esbozada en Freud y luego en Lacan, pero sobre todo en Marx y en la tradición marxista.


[1] Alcmeón de Crotona, en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Gredos, 1981, 396, pp. 251-253

[2] Ibid.

[3] Hipócrates, Sobre la medicina antigua, en Tratados Hipocráticos, Madrid, Gredos, 1983, 19, p. 160

[4] Ibid., 18, p. 157.

[5] Platón, Banquete, en Diálogos, Ciudad de México, Porrúa, 2009, p. 506.

[6] Ibid., p. 507.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, París, Seuil, 14.12.60, p. 91.

[8] Ibid., pp. 88-89.

[9] Ibid., p. 89.

[10] Ibid., p. 91-94.

[11] Platón, Banquete, op. cit., p. 506.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 93.

[13] Norman O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History (1959), Midldletown, Wesleyan University Press, 1985, p. 10.

[14] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, p. 75.

[15] Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, en Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 35.

[16] Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932), en Obras completas XXII, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 134.

[17] Freud, El método psicoanalítico de Freud (1904), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 240-241

[18] Ibid.

[19] Freud, Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890), en Obras completas I (pp. 111-132). Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 118.

[20] Freud, Un caso de curación por hipnosis (1892-1893), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 159-160.

[21] Lacan, La chose freudienne, en Écrits I, París Poche, Seuil, 1999, p. 422.

[22] Lacan, Conférence et débat du Collège de médecine à La Salpetrière, Cahiers du collège de Médecine 1966,p. 769.

[23] Lacan, Symbolique, imaginaire et réel, en Des noms-du-Père, París, Seuil, 2005, p. 48.

[24] Platón, Banquete, op. cit., p. 505.

[25] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 91.

[26] Freud, Manuscrito E (1894), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 230-231.

[27] Freud, Manuscrito K (1896), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 265-266.

[28] Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 136.

[29] Ibid.

[30] Ibid., 198.

[31] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, p. 21

[32] Freud, La interpretación de los sueños (primera parte) (1900), en Obras completas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 285-343.

[33] Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras completas VIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 83-84.

[34] Freud, Duelo y melancolía (1917), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 242-243.

[35] Freud, El malestar en la cultura (1929), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 78-79.

Normosis y normopatía: patologías de la normalidad en el capitalismo

Ponencia en la mesa magistral Capitalismo, psicoanálisis y psicología crítica, en el IX Congreso de la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), el viernes 25 de marzo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Los Doctores Bacamarte y Raguin

El gran escritor brasileño Machado de Assis no era precisamente un dechado de normalidad. Tartamudeaba, era epiléptico, sufría otros problemas nerviosos y parece haber pasado también por crisis depresivas. Quizás estas experiencias influyeran de algún modo en su famoso relato El alienista de finales del siglo XIX.

El protagonista del relato de Machado de Assis es un renombrado científico de la mente, el Doctor Simón Bacamarte, quien estudia en Europa y vuelve a Brasil para abrir un sanatorio para locos en el pueblo de Itaguaí. Cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí son internados en el manicomio, ya que sus desequilibrios aparecen claramente ante la mirada perspicaz del Doctor Bacamarte. Lo que descubre el científico, según sus propios términos, es que debía “ampliarse el territorio de la locura”, que ésta no era una “isla perdida en el océano de la razón”, sino que era un “continente” que abarcaba la mayor parte de la humanidad (Machado de Assis, 1882, pp. 28-29).

Ante algo tan absurdo como el internamiento psiquiátrico de la mayor parte de la población, el Doctor Bacamarte rectifica su teoría inicial, y, como él mismo dice, ateniéndose al “hecho estadístico”, llega a la “convicción” de que “lo normal” era “el desequilibro de facultades” (Machado de Assis, 1882, p. 72). Lo normal, en otras palabras, era lo patológico. La revelación de esta patología de la normalidad hace que el Doctor Bacamarte saque del manicomio a todos los sujetos patológicamente normales, internando en su lugar a los que habían quedado en el exterior, a los verdaderamente saludables, cuya salud era signo de su locura.

La moraleja de Machado de Assis es que no hay mucha gente saludable, que la salud es poco frecuente, que lo normal es la patología, que la normalidad puede ser patológica. Esta idea emerge en los márgenes sudoccidentales de la civilización occidental, en Brasil, en 1882. Exactamente diez años después, en 1892, asistimos a la emergencia de la misma idea en Rusia, en los márgenes nororientales de la misma civilización. La marginalidad cultural y la simultaneidad histórica resultan aquí bastante significativas.

Un eco de El alienista de Machado de Assis resuena en La sala número seis de Antón Chejov. El Doctor Andrei Efímich Raguin es el nuevo Doctor Bacamarte. Como el brasileño, el ruso descubre la patología de la normalidad a través de su contacto directo con la locura. Las charlas de Raguin con el enfermo Iván Dimítrich Grómov lo llevan a cuestionar la frontera entre lo patológico y lo normal.

El enfermo Grómov le pregunta al Doctor Raguin por qué está encerrado en el manicomio cuando los locos “se pasean tranquilamente por la calle” (Chejov, 1892, pp. 109-110). El Doctor no puede sino admitir que se trata de una simple “casualidad” (p. 110). Luego, a medida que establece un vínculo cada vez más íntimo con el enfermo Raguin, el Doctor va cobrando conciencia de la patología de la normalidad, pero al mismo tiempo empieza a ser visto como un loco por la gente que lo rodea.

En el desenlace del relato de Chejov, nos encontramos al Doctor Raguin encerrado en la misma celda que Grómov, haciéndole compañía. La cordura de ambos contrasta con la normalidad patológica de quienes permanecen fuera del manicomio. El desenlace es el mismo de Machado de Assis: la patología no está en el manicomio, sino afuera, en la gente normal, en su normalidad patológica.

El Doctor Freud

La patología de la gente normal no sólo fue vislumbrada por Chéjov y Machado de Assis a finales del siglo XIX, sino que está en el centro de lo que Sigmund Freud comenzó a descubrir en la misma época. Sus descubrimientos en la patología le descubren el meollo patológico de la normalidad. Freud es bien consciente de esto.

En 1890, sólo dos años antes de La sala número seis de Chejov, Freud observa que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal” (Freud, 1890, p. 118). Digamos que la clave de la normalidad está en la patología. Esta patología nos descubre el secreto bien guardado por la normalidad.

El secreto patológico de lo normal se confirma en 1892, en el mismo año de La sala número seis de Chejov, cuando Freud (1892-1893) encuentra una misma verdad que se “inhibe y rechaza” en la normalidad y que “sale a la luz” en la histeria (pp. 159-160). El sujeto histérico nos confiesa la verdad del sujeto normal, la verdad oculta y reprimida en la normalidad, exactamente como los personajes Raguin y Grómov de Chejov denuncian la verdad que se disimula y sofoca en la normalidad de su época. Esta denuncia, de hecho, no sólo se realiza en la psicopatología propiamente dicha, sino también a través de sueños, lapsus, actos fallidos y otros fenómenos normales, o mejor, si se prefiere, otros fenómenos patológicos de la normalidad.

Cuando Freud publica en 1901 su libro Psicopatología de la vida cotidiana, el título es él mismo una formulación posible de la patología de la normalidad. No hay que olvidar, además, que esta patología de la normalidad se le reveló a Freud a partir de su análisis de la histeria y de otras enfermedades. Luego, al recapitular la historia del psicoanálisis en 1914, el médico vienés recordará cómo el análisis de los “hechos patológicos” mostró “su trabazón con la vida anímica normal” (Freud, 1914, p. 35). Esta vida ni siquiera es necesariamente más satisfactoria que la patología, sino que está atravesada por la frustración y el sufrimiento que el mismo Freud describirá en 1929 como “el malestar en la cultura”. Tenemos aquí, una vez más, una formulación de la misma patología de la normalidad. El malestar en la cultura es ni más ni menos que un malestar patológico en la normalidad cultural.

Finalmente, en sus Nuevas lecciones de 1932, Freud ya no dudará en aceptar “los estrechos nexos, y aun la íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales” (Freud, 1932, p. 134). Es así como el Doctor Freud, al igual que los Doctores Bacamarte y Raguin antes de él, termina borrando la frontera entre la normalidad y la patología. Una y otra son idénticas, una misma cosa, la misma patología que se descubre en lo patológico y se encubre en lo normal.

El Revolucionario Lenin

Freud identifica la normalidad con la patología en su conferencia 34 de 1932. En la siguiente conferencia, la 35, se ocupa de la Revolución de Octubre que estalló quince años antes en la patria de Chejov y que se presenta simultáneamente para Freud como expresión y como intento de curación de la patología de la normalidad. No está de más recordar que el dirigente máximo del proceso revolucionario bolchevique, Vladímir Lenin, se había sentido profundamente conmovido e incluso horrorizado cuando leyó en 1893 La sala número seis de Chejov. Después de leer el relato, el joven Lenin de 23 años le confesó a su hermana que había sentido que él mismo estaba “encerrado en la sala número 6”.

Para comprender el sentimiento de Lenin, es necesario saber un poco de su vida en 1893. Cinco años antes su hermano había muerto en la horca por fabricar bombas para asesinar al zar Alejandro III. Para 1893, Lenin ya estaba leyendo a Marx y a diversos autores marxistas, había sido expulsado de la Universidad de Kazán por sus actividades políticas, participaba en grupos revolucionarios y varios de sus compañeros habían sido encarcelados. El joven Lenin estaba literalmente exiliado en el campo, teniendo prohibido ir a ciudades como Kazán, Moscú y San Petersburgo.

Digamos que la persecución y el exilio de Lenin, como el internamiento del Doctor Raguin de Chejov, fueron por atreverse a desafiar la patología de la normalidad imperante en su época. Entendemos que Lenin pudiera sentirse encerrado en la sala número 6. Entendemos también que luego se escapara de esa sala e hiciera todo lo posible por curarnos de la patología de la normalidad en su lucha revolucionaria contra el zarismo y contra el capitalismo.

Lenin comprendió muy bien algo que no parece haber sido tan claro para Freud: que lo normal-patológico de la época moderna está internamente determinado por el sistema capitalista de producción y distribución de la riqueza. Desde luego que otros sistemas culturales también producen un malestar en la cultura y una psicopatología de la vida cotidiana, pero el cuadro patológico distintivo de la normalidad moderna resulta incomprensible si hacemos abstracción del capitalismo. El sistema capitalista configura las diversas patologías normales de la modernidad, entre ellas la paradigmática, la nazi-fascista, la más estudiada y comentada en el siglo XX.

Nazi-fascismo y capitalismo

Entre los años 1930 y 1970, varios autores concibieron el nazi-fascismo como una forma patológica de normalidad. Wilhelm Reich vio aquí la sumisa docilidad resultante de la represión sexual burguesa. Erich Fromm prefirió hablar de conformismo, adaptación pasiva y miedo a la libertad. Theodor Adorno y sus colegas enfatizaron el sometimiento y el convencionalismo de la personalidad autoritaria.

La patología de la normalidad se presentó igualmente como efecto de la conformidad y de la influencia normativa en los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch. Otros experimentos, los de Stanley Milgram, descubren la obediencia en el origen de la misma normalidad patológica. Esta normalidad fue también descrita como un desempeño de roles en el célebre experimento de Philip Zimbardo.

En los autores mencionados, lo normal es lo patológico. Uno actúa patológicamente al comportarse normalmente, al desempeñar su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo y a su norma en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional en Adorno, al ser conformista y adaptativo en Fromm, al ser dócil y sumiso en Reich. En todos los casos, el comportamiento normal es lo patológico, lo erróneo, lo irracional, lo violento e incluso lo asesino, como lo era el comportamiento normal de nazis y fascistas.

El fascismo y el nazismo aparecen como las patologías de la normalidad por excelencia. Nos muestran que lo normal puede ser tan patológico, tan absurdo y tan devastador, como lo es ahora nuestra normalidad que está destruyendo el planeta y que amenaza con aniquilar al género humano. Esta normalidad opera como en Reich, Fromm, Adorno, Sherif, Ash, Milgram y Zimbardo. Como en estos autores, nuestra patología es nuestra normalidad, nuestra sumisión, docilidad, conformidad, adaptación pasiva y desempeño de roles, pero todo esto no en el vacío, sino en el sistema capitalista.

Es en el capitalismo donde reside la clave de nuestro comportamiento patológicamente normal. Este comportamiento es un comportamiento dócil y sumiso ante el capital, pasivamente adaptado al capitalismo, conformista por su conformidad con las normas y roles del sistema capitalista. El capitalismo es entonces lo que nos enferma, pero nos enferma al normalizarnos, al ajustarnos y someternos a su norma, que es y sigue siendo la norma elucidada por Marx, la norma de transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

Normatividad y enajenación

La imposición de la normatividad capitalista nos enferma por dos razones. La primera es que usurpa nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, en la que radica el sentido quizás más fundamental de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943, p. 77). La segunda razón de que la normatividad capitalista nos enferme es que tiene un carácter mortífero contrario a la “normatividad biológica” del ser humano y de cualquier ser vivo: si la vida es el principio supremo de la norma de salud para la humanidad, como nos lo ha mostrado también Canguilhem, entonces la normatividad letal capitalista no puede ser sino un factor esencialmente patológico, es decir, en los términos del mismo Canguilhem, algo que “obstaculiza el mantenimiento y desarrollo de la vida”, algo que tiene “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95).

El capitalismo sustituye nuestra normatividad biológica por una especie de normatividad necrológica. Esta siniestra normatividad del capital podría arraigarse en lo que Freud conceptualizó como “pulsión de muerte”, pero no por ello deja de ser ajena a un ser humano que no puede obedecerla sino al enajenarse en el capitalismo. Tenemos aquí una enajenación fundamental que está en la base de varias de las enajenaciones que Erich Fromm describió en un curso de 1953 que fue luego publicado precisamente bajo el título de “Patología de la normalidad”.

La idea frommiana de lo normal-patológico abarca, por ejemplo, la enajenación de las personas que se ven a sí mismas como simples “mercancías” que sólo tienen valor al “cotizarse” y “venderse” bien en el mercado (Fromm, 1953, pp. 60-62). Tenemos aquí la enajenación en la normatividad capitalista que nos reduce a mercancías que sólo sirven para generar plusvalía y así producir más y más capital muerto, inerte, a costa de nuestra vida humana. Esta lógica enajenante de muerte es evidentemente patológica para un ser humano cuya norma de salud, como ser vivo, es la de preservar la vida y perseverar en ella.

Normosis y normopatía en el capitalismo

Cada individuo se norma espontáneamente en función de la vida, pero cae en la trampa del sistema capitalista que le impone su norma de muerte a él y todos los demás. El carácter normal de la patología del capitalismo hace que sea la sociedad en su conjunto la que está enferma. Esto lo vio muy bien Fromm, en 1955, al proponer el concepto de “patología de la normalidad”, entendiéndolo, según sus propios términos, como la “patología de la sociedad occidental contemporánea”, una “sociedad insana”, una sociedad carente de “equilibrio mental” (Fromm, 1955, pp. 13 y 66).

La patología de la normalidad, precisamente por ser de la normalidad, es un fenómeno fundamentalmente social y no individual. Esto desgraciadamente se pierde de vista en la perspectiva psicoanalítica de Joyce McDougall (1978) y Christopher Bollas (1987), quienes ponen el acento en la relación del individuo con la normalidad al forjar el primero, en los años 1970, la noción de “normopatía”, y el segundo, en los años 1980, la de “normosis”. El normópata de McDougall (1978) es así una especie de “autómata” (p. 100), un “robot programado” (p. 109) con “opiniones banales” (p. 106), alguien con puros “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101), alguien “demasiado adaptado” (p. 214). De modo análogo, el normótico de Bollas (1987) es alguien “anormalmente normal” que muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión” y que concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156).

Al verse reducido a un objeto y producto manufacturado, el normótico de Bollas está sufriendo el mismo destino que el sujeto de Marx en el capitalismo. Este sujeto aparece igualmente para Marx como un autómata, al igual que el normópata de McDougall. Si los dos psicoanalistas se acercan tanto a la descripción marxiana del sujeto en el capitalismo, es porque la normopatía y la normosis de las que nos hablan corresponden precisamente a la patología de la normalidad capitalista. Esto lo entendieron muy bien quienes utilizaron posteriormente el concepto de normopatía, como Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998), quienes conciben al normópata, cada uno a su modo, como el sujeto perfecto del capitalismo en general o en su variante neoliberal.

El normópata es, por ejemplo, quien está demasiado adaptado al sistema capitalista, quien menos resiste al desempeñar su rol en él, quien se entrega y se pierde a sí mismo al personificar el capital, quien así goza fantasmáticamente del capitalismo con un goce perverso que se confunde con el del capital. Si el normópata goza del sistema capitalista, quizás tengamos derecho a decir que el normótico tiende más bien a sufrir el mismo sistema, a ser afectado, perturbado, alterado e incluso trastornado por él. Esta distinción puede justificarse etimológicamente por la diferencia entre los sufijos “sis” de “normosis” y “pathos” de “normopatía”: el “sis” designa una conversión o alteración, mientras que el “pathos” se refiere a una emoción o pasión como el goce.

Atendiendo a los sufijos, la “normopatía” podría ser una forma normal de “psicopatía” o “sociopatía”, exactamente como la “normosis” correspondería más bien a una forma normal de “neurosis” o “psicosis”. Al igual que el neurótico o el psicótico, el normótico sería víctima de su condición. Estaría internamente desgarrado, no por una patología cualquiera, sino por la normalidad misma, por la patología de la normalidad capitalista.

El normótico sería lastimado y dañado por el mismo capitalismo del que gozaría el normópata. La normopatía sería una exitosa adaptación al sistema capitalista, una mimetización con el capital, mientras que la normosis resultaría de la dificultad para adaptarse, pero una dificultad normal, no neurótica y mucho menos psicótica. El normótico sería, por ejemplo, demasiado honesto y generoso para el capitalismo, demasiado escrupuloso y poco ambicioso, mientras que el normópata sería un perfecto clon del capital, un sujeto voraz, sin escrúpulos y perfectamente asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y destructivo. En ambos casos, tendríamos formas de enajenación en el sistema capitalista, pero formas completamente diferentes, incluso contradictorias, que obedecerían a una contradicción que ya observaron Marx y Engels en su tiempo.

A manera de conclusión

Podemos utilizar los términos de los propios Marx y Engels para describir las dos patologías de la normalidad. Parafraseando La Sagrada Familia, el normótico “se siente aniquilado” en su enajenación, “y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana”, mientras que el normópata “se complace en su situación, se siente establecido en ella sólidamente, sabe que la alienación constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana” (Marx y Engels, 1845, p. 53). Parafraseando ahora el sexto capítulo inédito del Capital, el normópata sería como quien “ha echado raíces en el proceso de enajenación y encuentra en él su satisfacción absoluta”, mientras que el normótico sería como el proletario que, “en su condición de víctima del proceso, se halla de entrada en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso de avasallamiento” (Marx, 1866, p. 20).

Quizás podamos afirmar que la normosis fue la patología normal que le interesó a Freud, la de quien sufre de malestar en la cultura, aquella cuya vida entera es un ejemplo de psicopatología de la vida cotidiana, un gran acto fallido, fallido para el capital y para el goce del capital, pero exitoso para el sujeto y su deseo. Un caso fabuloso de esta normosis en el personaje identificado simplemente como Costa en El Alienista de Machado de Assis. El tal Costa recibe una gran herencia, pero procede como un perfecto normótico al dividirla en “préstamos sin usura” de los que benefician muchos normópatas del pueblo, hasta el punto que “al cabo de cinco años no quedaba un centavo” de la herencia (Machado de Assis, 1882, p. 32)..

La normosis de Costa puede contrastarse con la normopatía de un personaje de La sala número seis de Chejov, Mijaíl Averiánich, que deja al Doctor Raguin en la miseria por no pagarle una deuda considerable que contrae con él. Sólo queda una solución, que es internar a Raguin en el manicomio, lo que se consigue con el invaluable apoyo de un psicólogo de la época, el cual, como los actuales, prefiere ver la patología en la normosis que en la normopatía. Digamos que la psicología tiene una cierta inclinación por los normópatas y no sabe muy bien qué hacer con la normosis, excepto convertirla en normopatía, lo que puede ser muy beneficioso para el capitalismo.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Freud, S. (1890). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras completas, volumen I (pp. 111-132). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico En Obras completas, volumen XIV (pp. 1-64). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Marx et Freud chez Lacan : de l’enchevêtrement inextricable à la compatibilité parfaite

David Pavón-Cuéllar

Traduction française par Sandrine Aumercier publiée le 2 janvier 2022 sur le blog Grundrisse, capitalisme et psychanalyse

Nous traduisons ce texte de David Pavón-Cuéllar avec l’autorisation de l’auteur que nous remercions ici. C’est le texte d’une conférence organisée par le Mouvement freudo-marxiste à la Faculté de psychologie de l’Université autonome de Nuevo León (UANL), à Monterrey, le jeudi 27 septembre 2018. Cette présentation reprend un fil bien « enchevêtré », en effet, des apories freudo-marxistes restées largement en suspens jusqu’à aujourd’hui. Toutefois, pour notre part, nous insisterions davantage sur la limite intrinsèque des méthodes. Leur dualité (psychanalytique d’une part et sociale-critique d’autre part) nous paraît déboucher, par des abords différents, sur une commune négativité, ce qui constituerait plutôt alors le champ d’une compatibilité négative. Peut-on dire cette compatibilité « parfaite » pour autant, même si c’est le mot de Lacan ? Chaque abord de ce champ est entravé, barré par sa propre méthode en même temps qu’il indique inexorablement un au-delà de celle-ci. À un autre niveau, l’identité spéculative est l’autre face de cette division méthodologique irréductible (et historiquement située), ce qui oblige finalement à repasser par le débat Kant-Hegel. En d’autres termes, la tentation moniste nous paraît – au contraire de ce qu’avance ici David Pavón-Cuéllar — largement aussi risquée que la tentation dualiste. Mais il reste en effet essentiel de reprendre ces problèmes là où ils ont été laissés en plan dans la tradition freudo-marxiste et de se coltiner cette difficulté théorique, aussi inextricable qu’elle apparaisse. (S.A. & F.G.)

Jacques Lacan semble avoir été politiquement conservateur. Il n’était certainement pas un communiste ni même un socialiste. Il se moque à plusieurs reprises des intellectuels marxistes et des militants de gauche. Dans sa jeunesse, il se présente comme un partisan de la monarchie et participe aux réunions d’une organisation d’extrême droite, l’Action française. Des années plus tard, en pleine maturité, il a admis avoir voté pour de Gaulle, à droite.

Bien que plutôt de droite et hostile au marxisme, Lacan a toujours montré un grand intérêt et une admiration presque fervente pour Marx. Il n’a jamais cessé de le lire et de l’évoquer avec passion. Il est vrai qu’il l’a parfois critiqué, mais le plus souvent, il a reconnu ses grands mérites, ses succès et ses découvertes. En outre, il a approfondi nombre de ses idées et l’a utilisé à plusieurs reprises dans son interprétation de la pensée freudienne.

Marx ne cesse de rencontrer Freud dans les écrits de Lacan et dans son enseignement oral. Les rencontres sont aussi fréquentes que consistantes, profondes et significatives, et donnent parfois lieu à des relations étroites qui organisent intérieurement la théorie lacanienne. Cependant, quel que soit le degré d’invocation de Marx par Lacan, il est clair qu’il ne lui accorde pas la même place qu’à Freud. Il n’adopte pas son point de vue. Il ne se considère pas comme un adepte de Marx.

Lacan suit Freud. C’est à lui qu’il adhère. Il se considère comme un freudien et non comme un marxiste et encore moins comme un freudo-marxiste. Sa vision du freudo-marxisme n’est d’ailleurs pas du tout positive. Il le décrit, selon ses propres termes, comme un enchevêtrement inextricable, comme l’ « embrouille sans issue », ou « sans solution ».

Ce qui est enchevêtré dans le freudo-marxisme est avant tout freudien et marxiste. Les références à Marx et à Freud commencent par s’enchevêtrer l’une dans l’autre. Puis ces enchevêtrements freudo-marxistes s’emmêlent inextricablement les uns dans les autres dans les polémiques ou les tentatives de synthèse qui se produisent dans le freudo-marxisme.

Rappelons l’enchevêtrement inextricable auquel ont participé les freudo-marxistes Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich et Otto Fenichel entre 1926 et 1935. Bernfeld recourt aux pulsions décrites par la psychanalyse pour expliquer le fonctionnement de l’économie étudiée dans le marxisme, ce qui lui vaut la mise en cause de Wilhelm Reich, qui préfère expliquer le psychique de Freud par l’économique de Marx, c’est-à-dire, dans les termes mêmes de Reich, expliquer le psychisme et son refoulement par l’enracinement idéologique du capitalisme avec sa logique d’exploitation. Comme on peut le constater, dans cette polémique déjà assez embrouillée, Reich avance exactement le contraire de Bernfeld. Cependant, comme s’il sentait que Bernfeld a en partie raison, Reich reprend également le schéma de Bernfeld et tente d’en faire la synthèse dialectique avec le sien en affirmant, de manière encore plus alambiquée, que la psyché a un « substrat économique » tout comme l’économie a une « structure psychique » de pulsions. Selon Reich, en d’autres termes, Freud traite de la structure de ce que Marx étudie, tandis que Marx étudie le substrat de ce que Freud analyse.

L’enchevêtrement s’aggrave encore, jusqu’à devenir complètement inextricable, lorsque Fenichel entre en scène, poussé par son désir de réconcilier Bernfeld avec Reich par une synthèse dialectique semblable à la synthèse substrat/structure reichienne. Le fait est que Fenichel considère que Reich a raison en ce qui concerne le monde intérieur, tandis que Bernfeld a raison en ce qui concerne le monde extérieur. En effet, dans la société, ce que Marx étudie serait la base déterminante de ce que Freud étudie, tandis que dans la psyché, ce serait l’inverse : les facteurs psychiques dont traite Freud seraient la base déterminante des facteurs économiques dont parle Marx. En termes marxistes, la base interne, psychique, serait la superstructure externe, tandis que la base externe, économique, serait la superstructure interne.

Il est vrai que les efforts de synthèse dialectique de Reich et Fenichel semblent mériter le qualificatif d’embrouillamini inextricable que l’on retrouve aussi chez Lacan. Cependant, même si nous l’admettons, il faut noter que le brouillage est brouillé pour avoir remis en cause la séparation dualiste traditionnelle intérieur/extérieur et pour avoir exprimé une sorte de monisme, une continuité inversée entre l’extérieur et l’intérieur, entre le champ de Marx et celui de Freud, que Lacan lui-même tentera de saisir, quelque trente ou quarante ans plus tard, à travers la bande de Mœbius, la bouteille de Klein et d’autres figures topologiques. Dans de telles figures, comme dans les enchevêtrements freudo-marxistes de Fenichel et Reich, l’extérieur se poursuit et s’inverse à l’intérieur. La dialectique prend une forme topologique.

La topologie lacanienne nous permettrait alors de représenter de manière claire et distincte ce qui ne peut qu’apparaître inextricablement enchevêtré dans le discours dialectique de Reich et Fenichel, mais aussi de Lacan lui-même, du moins lorsqu’il tente de décrire en mots des figures topologiques. C’est comme si nos discours étaient intrinsèquement dualistes et résistants à la manifestation d’une réalité telle que celle présupposée par le monisme. Si c’est le cas, l’embrouillamini inextricable du freudo-marxisme devrait être pris au sérieux, car il ne serait pas faux en soi, mais révélerait la vérité sous une forme inadéquate, ou, peut-être, pas même inadéquate, mais seulement complexe, énigmatique, pas évidente, quelque peu difficile à percevoir. La vérité serait alors découverte dans le freudo-marxisme de la seule manière dont elle peut être découverte pour Lacan : en se couvrant dans sa découverte et sans se découvrir complètement.

De quelle vérité parlons-nous ? Je l’ai déjà dit : celle du monisme. La vérité en question est celle qui nie la différenciation dualiste entre l’intérieur et l’extérieur, entre le psychique et l’économique, entre l’objet de Freud et l’objet de Marx. L’un et l’autre objet seraient exactement les mêmes. Il y aurait une identité entre l’un et l’autre. C’est ce à quoi Lacan fait référence lorsqu’il parle de l’« homologie » entre son plus-de-jouir, qui est le même que celui de Freud, et la plus-value de Marx. Dire que ces objets sont homologues, pour Lacan, c’est admettre qu’ils ne sont pas « analogues », similaires ou comparables, mais qu’ils sont identiques, il n’y a entre eux qu’une pure et simple « identité ».

En admettant que les objets de Marx et de Freud sont exactement les mêmes, on comprend qu’un freudo-marxiste s’embrouille en essayant de les mettre en relation. Comment ne pas s’embrouiller en essayant de mettre en relation la même chose avec la même chose ? La psychanalyse et le marxisme ne sont pas tels qu’ils puissent être reliés l’un à l’autre, puisqu’ils sont identiques. Ou comme le dit Lacan en se référant explicitement aux discours de Marx et de Freud : « Ils ne s’accordent pas, ils sont parfaitement compatibles. Ils s’emboîtent (…) ». Ils passent déjà l´un avec l’autre. Il n’est donc pas nécessaire de les accorder. Mieux vaut ne pas le faire : il vaut mieux ne pas relier la même chose à la même chose, ce qui ne sert qu’à s’emmêler.

L’enchevêtrement, toutefois, n’est pas entièrement stérile. Parfois, il nous permet de découvrir la cause de l’enchevêtrement, c’est-à-dire l’identité profonde entre le marxisme et la psychanalyse. Cette découverte a été atteinte par des voies différentes chez tous ceux qui ont précédé Lacan dans l’identification de la coïncidence entre le marxisme et la psychanalyse, comme Luria et Trotsky en Union soviétique ou Reich et Fenichel eux-mêmes en Autriche et en Allemagne. Tous, chacun à sa manière, ont entrevu que les perspectives de Marx et de Freud étaient plus que simplement similaires ou convergentes, coïncidant absolument dans leurs aspects matérialistes, dialectiques et historiques.

Faisant mouche, Luria a trouvé la même orientation moniste dans les héritages marxiste et freudien. Tous deux, en suivant la surface unique du ruban de Moebius, découvriraient l’intérieur dans l’extérieur et l’extérieur dans l’intérieur. C’est précisément ce qui leur permettrait, selon Luria, de se découvrir mutuellement. C’est exactement ce que les surréalistes Breton, Crevel et Tzara décrivaient en d’autres termes en se référant à la continuité et aux vases communicants ou capillaires entre l’intérieur et l’extérieur, entre les rêves et la réalité, entre le champ freudien et le champ marxiste.

Nous savons que l’enseignement moniste du surréalisme a été décisif pour Lacan qui, suivant la tradition inaugurée par ceux qui l’ont précédé dans le freudo-marxisme et autres marxismes freudiens, a également tenté d’énumérer les points où les héritages de Marx et de Freud coïncident au point d’être identiques, homologues, indiscernables. Le premier point est la « passion de révéler » et son objet, la « vérité », pour laquelle Marx et Freud seraient également indépassables, puisque le vrai est « toujours nouveau ». Le deuxième point de coïncidence entre le marxisme et la psychanalyse a également trait à la vérité : c’est la considération du vrai comme quelque chose de symptomatique, d’irrégulier, de surprenant, de dérangeant. Le troisième est la conception matérialiste du « sujet cosmique », matériel, inintelligible, opaque. Le quatrième est la reconnaissance de la structure latente, psychique ou économique, organisatrice et constitutive du manifeste. Le cinquième et dernier point est la manière dont les héritages marxiste et freudien sont poétiquement transmis, aussi réels que symboliques, aussi sexuels que sociaux, par le texte et sa lettre, par le militantisme et le transfert, par les partis communistes et les associations psychanalytiques.

Si Marx et Freud peuvent converger comme ils le font, c’est peut-être parce qu’ils traitent exactement de la même chose. Ce serait alors l’identité même de l’objet qui les ferait coïncider aux points détectés par Lacan. Ces points de coïncidence pourraient confirmer dans diverses sphères concrètes les effets du monisme que Luria postule de manière quelque peu abstraite.

C’est comme si ce que postule Luria, malgré son abstraction, était la formulation la plus explicite de ce qui sous-tend l’identité ou l’homologie entre Marx et Freud. C’est d’ailleurs une formulation qui n’indique pas son objet sans s’expliquer elle-même : ce n’est pas seulement que Marx et Freud coïncident dans leur monisme, mais que ce monisme explique la coïncidence même de l’un avec l’autre. Disons qu’ils ont tous deux découvert la cause même de leur coïncidence. Ce point est crucial, mais il complique certainement ce que Luria avance. Nous savons d’ailleurs que son approche brillante n’a pas été vraiment comprise à son époque.

On connaît les critiques que Luria a essuyées de la part de Voloshinov et même de son ami Vygotsky . C’est le même questionnement que d’autres adresseront aux freudo-marxistes. Le principal reproche, en fait, coïncide avec celui de Lacan. Le problème de Luria est qu’il voudrait mêler le marxisme à la psychanalyse. Il procéderait ainsi comme un représentant typique du freudo-marxisme.

On peut se demander si Lacan a jamais réalisé tout ce qui était en jeu dans l’enchevêtrement freudo-marxiste et marxiste-freudien de l’entre-deux-guerres. Je pense que la réponse doit être oui. Peut-être que personne n’a mesuré les enjeux aussi bien que Lacan.

Le monisme des surréalistes, ce même monisme qui explique l’imbroglio freudo-marxiste, sera profondément et largement développé par Lacan. Ça va traverser toute sa théorie. Elle sera compatible d’abord avec son spinozisme, ensuite avec son hégélianisme, puis avec son structuralisme et enfin avec son topologisme, si je peux appliquer le -isme à sa topologie.

Le monisme des surréalistes et des freudo-marxistes sera paradoxalement l’une des raisons pour lesquelles Lacan semble aussi empêtré, aussi inextricablement empêtré que ceux à qui il doit tant. La même perspective moniste donnera lieu à des conceptualisations lacaniennes pénétrantes, parmi lesquelles l’extériorité de l’inconscient, l’absence de métalangage et l’extimité par laquelle est désignée l’intimité radicalement extérieure. Ces concepts décrivent de manière précise et pénétrante ce que Luria, les freudiens-marxistes et les surréalistes envisageaient de leur côté.

On sait que Jean Audard, poète et critique proche du surréalisme, a attiré l’attention du jeune Lacan en publiant un texte étonnant dans lequel il proposait un fondement freudien du marxisme semblable à celui que Bernfeld avait élaboré peu avant de l’autre côté du Rhin. Pour Audard, le marxisme ne pouvait être authentiquement matérialiste que s’il reconnaissait qu’à la base du développement des forces productives, à la base du fondement des explications marxistes, se trouvaient non seulement les idées scientifiques et leurs applications technologiques, mais les pulsions et leur matérialité corporelle. Ce matérialisme parfaitement moniste est sévèrement critiqué par Georges Politzer, qui trouve dans l’écriture d’Audard le meilleur exemple de l’intrication freudo-marxiste. Cependant, bien des années avant de juger l’enchevêtrement freudo-marxiste, le jeune Lacan a été ébloui par le texte d’Audard et a voulu rencontrer son auteur en personne.

Il est impossible d’avoir une idée claire de ce que Lacan a appris exactement d’Audard. Nous ne savons pas non plus exactement ce qu’il doit aux surréalistes en général. Le monisme vient d’eux et de leur lien particulier entre Marx et Freud, mais il vient aussi de Marx et de Freud eux-mêmes, de Spinoza et ensuite de Hegel repris par Kojève à partir d’une lecture marxiste et heideggérienne.

Ce qui est certain, c’est qu’il y a ici des coïncidences entre Lacan et les différents freudo-marxismes. Cela explique aussi la passion de Lacan pour Marx, ainsi que l’orientation moniste de sa théorie et le style alambiqué qui la caractérise. Dans son aspect stylistique, l’intrication lacanienne fait irrésistiblement penser à Crevel et à d’autres freudo-marxistes. C’est une façon de ne pas céder à la tentation du dualisme, qui est aussi, d’ailleurs, la tentation de la facilité.

Marx e Freud em Lacan: do imbróglio inextrincável à perfeita compatibilidade

David Pavón-Cuéllar

Traduzido por Thales Fonseca. Publicado em LavraPalabra

Conferência organizada pelo Movimiento Freudomarxista na Facultad de Psicología da Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), em Monterrey, no dia 27 de setembro de 2018. 


Jacques Lacan parece ter sido politicamente conservador. Seguramente não era comunista e nem sequer socialista. Zombou repetidamente dos intelectuais marxistas e dos militantes de esquerda. Em sua juventude, apresentou-se como partidário da monarquia e participou de reuniões de uma organização de extrema direita, Action française. Anos depois, em plena maturidade, admitiu ter votado em De Gaulle, à direita.

Ainda que direitista e hostil ao marxismo, Lacan sempre demonstrou grande interesse e admiração quase fervorosa por Marx. Não deixou de lê-lo e evocá-lo com paixão. É verdade que o criticou algumas vezes, porém foram mais as vezes em que lhe reconheceu grandes méritos, acertos e descobertas. Além disso, se aprofundou em muitas de suas ideias e por vezes o utilizou em sua interpretação do pensamento freudiano.

Marx não cessa de se encontrar com Freud nos escritos e no ensino oral de Lacan. Os encontros são tão freqüentes quanto consistentes, profundos e significativos, e às vezes dão lugar a estreitas relações que organizam internamente a teoria lacaniana. No entanto, por mais que Lacan invoque Marx, é óbvio que não lhe garante o mesmo lugar que Freud. Não adota sua perspectiva. Não se considera seu seguidor.

Lacan segue a Freud. É a ele a quem se vincula. Vê a si mesmo como um freudiano e não como um marxista e muito menos como um freudomarxista. Sua opinião sobre o freudomarxismo, aliás, não é nada positiva. Ele o descreve, para usar seus próprios termos, como um emaranhado inextrincável, como um embrouille sans issue, um “imbróglio sem saída” ou “sem solução”.

O emaranhado no freudomarxismo é, primeiramente, o freudiano e o marxista. As referências a Marx e a Freud começam enredando-se ao se relacionar umas com as outras. Logo esses imbróglios freudomarxistas acabam emaranhando-se inextrincavelmente entre si, nas polêmicas e tentativas de síntese que se dão no freudomarxismo.

Lembremos, rapidamente, o imbróglio inextrincável no qual participaram os freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel entre 1926 e 1935. Bernfeld recorreu às pulsões abordadas pela psicanálise para explicar o funcionamento da economia estudada no marxismo, o que lhe custou o questionamento de Wilhelm Reich, que preferiu explicar o psíquico de Freud através do econômico de Marx, isto é, nos termos do próprio Reich, explicar o psíquico e sua repressão a partir do enraizamento ideológico no capitalismo com sua lógica de exploração. Como vemos, nesta polêmica bastante emaranhada, Reich propôs exatamente o contrário que Bernfeld. Porém, como que pressentindo que Bernfeld tinha um pouco de razão, Reich também retomou o esquema bernfeldiano, procurando sintetizá-lo dialeticamente com o seu ao afirmar, de maneira ainda mais emaranhada, que o psiquismo possui um “substrato econômico”, assim como a economia tem uma “estrutura psíquica” pulsional. Em outras palavras, segundo Reich, Freud se ocupou da estrutura do que foi estudado por Marx, enquanto que Marx estudou o substrato do que foi analisado por Freud.

O emaranhado se agravou ainda mais até se tornar, aí sim, completamente inextrincável, quando Fenichel entrou em cena, movido pelo desejo de reconciliar Bernfeld e Reich através de uma síntese dialética semelhante à reichiana de substrato/estrutura.  O caso é que Fenichel considerou que Reich tem razão no que se refere ao mundo interior, enquanto que Bernfeld acerta quando se trata do mundo exterior. Com efeito, na sociedade o que foi estudado por Marx seria o fundamento determinante do que foi estudado por Freud, enquanto que no psiquismo sucederia o contrário: os fatores psíquicos dos quais se ocupa Freud seriam o fundamento determinante dos fatores econômicos aos quais se refere Marx. Em termos marxistas, a base interna, psíquica, seria a superestrutura externa, enquanto a base externa, econômica, seria a superestrutura interna.

É verdade que os esforços de síntese dialética de Reich e Fenichel parecem merecer a descrição de imbróglio inextrincável que encontramos em Lacan. No entanto, ainda que admitindo isso, é preciso observar que tal emaranhado acaba por desafiar a tradicional separação dualista interior/exterior e por expressar uma espécie de monismo, uma continuidade invertida entre o exterior e o interior, entre o campo de Marx e o de Freud, que o próprio Lacan buscará captar posteriormente, trinta ou quarenta anos depois, através da banda ou fita de Moebius, da garrafa de Klein e de outras figuras topológicas. Em tais figuras, como nos emaranhados freudomarxistas de Fenichel e Reich, o fora continua de maneira invertida no dentro. A dialética envolve uma forma topológica.

A topologia lacaniana permitiria, então, representar de maneira clara e distinta o que só pode aparecer inextrincavelmente emaranhado no discurso dialético de Reich e Fenichel, porém também do próprio Lacan, pelo menos quando ele tenta descrever com palavras as figuras topológicas. É como se o nosso discurso fosse intrinsecamente dualista e resistisse a manifestar uma realidade como a suposta pelo monismo. Desse modo, deveríamos levar a sério o imbróglio inextrincável do freudomarxismo, visto que ele não seria falso em si mesmo, mas revelaria a verdade de maneira inadequada, ou, talvez, nem sequer inadequada, mas tão somente intrincada, enigmática, pouco evidente, um tanto difícil de perceber. A verdade se desvelaria, então, no freudomarxismo, da única forma em que pode chegar a se desvelar para Lacan: velando-se ao se desvelar e sem se desvelar completamente.

De que verdade falamos? Já disse: a do monismo. A verdade em questão é a que nega a distinção dualista entre interior e exterior, entre o psíquico e o econômico, entre o objeto de Freud e o de Marx. Um e outro objeto seriam exatamente o mesmo. Haveria uma identidade entre um e outro. É o que Lacan quer dizer quando fala da “homologia” entre seu mais-de-gozar, que é o mesmo de Freud, e a mais-valia de Marx. Dizer que esses objetos são homólogos, para Lacan, é admitir que não são “análogos”, semelhantes ou comparáveis, mas idênticos, não havendo entre eles mais que uma pura e simples “identidade”.

Admitindo que os objetos de Marx e Freud sejam exatamente o mesmo, entendemos porque um freudomarxista fica emaranhado ao tratar de relacioná-los. Como não se emaranhar ao tratar de relacionar o mesmo com o mesmo? A psicanálise e o marxismo não podem se relacionar entre si, já que são o mesmo. Ou, como disse Lacan ao se referir explicitamente aos discursos de Marx e Freud: estes discursos não devem “se colocar em acordo”, já que “são perfeitamente compatíveis, encaixando-se um ao outro”. Já encaixam. Portanto, não há necessidade alguma de acordo. Melhor não fazê-lo, pois é melhor não relacionar o mesmo com o mesmo, já que isso só serve para se emaranhar.

Emaranhar-se, porém, não é totalmente estéril. Às vezes permite desvelar a causa do emaranhado, isto é, a identidade profunda entre o marxismo e a psicanálise. Esse desvelamento foi alcançado por caminhos diferentes naqueles que precederam Lacan na identificação da coincidência entre o marxismo e a psicanálise, como Luria e Trotsky na União Soviética, ou mesmo Reich e Fenichel na Áustria e na Alemanha. Todos eles, cada um ao seu modo, vislumbraram que as perspectivas de Marx e Freud eram mais que simplesmente semelhantes ou convergentes, coincidindo absolutamente em seus aspectos materialista, dialético e histórico.

Acertando o alvo, Luria chegou inclusive a encontrar a mesma orientação monista no legado marxista e freudiano. Uma e outra, seguindo a superfície da fita de Moebius, desvelaram o interior no exterior e o exterior no interior. Isso é precisamente o que permitiria, em Luria, descobrir uma na outra. É o mesmo que os surrealistas Breton, Crevel e Tzara descreveram com outras palavras ao se referir à continuidade e aos vasos comunicantes ou capilares entre o interior e o exterior, entre os sonhos e a realidade, entre o campo freudiano e o marxista.

Sabemos que o ensino monista do surrealismo foi decisivo para Lacan que, seguindo a tradição inaugurada por aqueles que lhe precederam no freudomarxismo e em outros marxismos freudianos, também procurou enumerar os pontos nos quais os legados de Marx e Freud coincidem até se tornarem idênticos, homólogos, indiscerníveis. O primeiro ponto foi a “paixão de revelar” e seu objeto, “a verdade”, pelo qual Marx e Freud seriam igualmente insuperáveis, já que o verdadeiro é “sempre novo”. O segundo ponto de coincidência entre o marxismo e a psicanálise tem a ver também com a verdade: é a consideração do verdadeiro como algo sintomático, irregular, surpreendente, perturbador. O terceiro é a concepção materialista do “sujeito cósmico”, material, ininteligível, opaco. O quarto ponto foi o reconhecimento da estrutura latente, psíquica ou econômica, organizadora e constitutiva do que é manifesto. O quinto e último é a forma como os legados marxista e freudiano são transmitidos poeticamente, de modo tão real como simbólico, tão sexual como social, através do texto e de sua letra, de militâncias e transferências, de partidos comunistas e associações psicanalíticas.

Se Marx e Freud podem convergir, talvez seja por que se ocupam exatamente do mesmo. Seria então a identidade mesma do objeto que os faria coincidir nos pontos detectados por Lacan. Esses pontos de coincidência poderiam confirmar, em diversas esferas concretas, os efeitos do monismo que Luria postulou de modo um tanto abstrato.

É como se o postulado de Luria, apesar de sua abstração, tivesse sido a formulação mais explícita do que subjaz à identidade e à homologia entre Marx e Freud. Trata-se também de uma formulação que não indica seu objeto sem explicar-se a si mesma: nao é que Marx e Freud simplesmente coincidam em seu monismo, mas que esse monismo explica a coincidência mesma de um com o outro. Digamos que ambos descobriram a causa mesma de sua coincidência. Isso é crucial, porém certamente torna difícil o que Luria propõe. Sabemos, decerto, que sua proposta genial não foi de fato compreendida em seu tempo.

Conhecemos a crítica da qual Luria tornou-se merecedor em Voloshinov e, inclusive, em seu amigo Vygotsky. É o mesmo questionamento que foi dirigido aos freudomarxistas. A reprovação principal, aliás, coincide com a de Lacan. O problema de Luria é que ele faria um emaranhado entre o marxismo e a psicanálise. Procederia, pois, como um típico expoente do freudomarxismo.

Pode-se perguntar se Lacan chegou a se precaver de tudo o que estava em jogo no emaranhado freudomarxista e marxista-freudiano do entre-guerras. Penso que a resposta deve ser afirmativa. Inclusive, talvez ninguém tenha avaliado tão bem quanto Lacan sobre o que estava em jogo.

O monismo dos surrealistas, o mesmo pelo qual se explica o imbróglio freudomarxista, será profunda e amplamente desenvolvido por Lacan. Atravessará toda a sua teoria. Será compatível primeiro com seu espinozismo, em seguida com seu hegelianismo, depois com seu estruturalismo e finalmente com seu topologismo, se me permitem aplicar o sufixo “ismo” a sua topologia.

O monismo dos surrealistas e dos freudomarxistas será, paradoxalmente, uma das causas pelas quais Lacan parece tão enredado, tão inextrincavelmente emaranhado quanto àqueles a que tanto deve. A mesma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceituações lacanianas, entre elas, a exterioridade do inconsciente, a inexistência da metalinguagem e a extimidade a qual se designa a intimidade radicalmente exterior. Esses conceitos descrevem de maneira precisa e penetrante aquilo que Luria, os freudomarxistas e os surrealistas vislumbravam.

Sabemos que Jean Audard, poeta e crítico próximo ao surrealismo, atraiu a atenção do jovem Lacan ao publicar um texto assombroso em que propunha uma fundamentação freudiana do marxismo, semelhante a que Bernfeld havia elaborado pouco tempo antes na outra margem do Reno. Para Audard, o marxismo só poderia ser autenticamente materialista se reconhecesse que o fundamento do desenvolvimento das forças produtivas, a base da base das explicações marxistas, não estava unicamente nas ideias científicas e suas aplicações tecnológicas, mas nas pulsões e em sua materialidade corporal.  Esse materialismo perfeitamente monista foi duramente criticado por Georges Politzer, que viu no escrito de Audard um exemplo maior do emaranhado freudomarxista. No entanto, muitos anos antes de julgar como emaranhado o freudomarxismo, o jovem Lacan se deixou deslumbrar pelo texto de Audard e quis conhecer pessoalmente o seu autor.

Impossível ter uma ideia clara do que Lacan assimilou de Audard. Tampouco sabemos com exatidão o que ele deve aos surrealistas em geral. O monismo vem deles e de sua especial articulação entre Marx e Freud, porém vem também de Marx e Freud, de Spinoza, e de Hegel, abordado na chave marxista e heideggeriana por Kojève.

Fato é que há coincidências entre Lacan e os diversos marxismos freudianos. Isso explica também a paixão de Lacan por Marx, assim como a orientação monista de sua teoria e o estilo emaranhado que a caracteriza. No seu aspecto estilístico, o emaranhado lacaniano lembra irresistivelmente a Crevel e a outros marxistas freudianos. É uma maneira de não ceder à tentação do dualismo, que é também, decerto, a tentação da facilidade.

Marx y Freud en Lacan: del embrollo inextricable a la perfecta compatibilidad

Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL), en Monterrey, el jueves 27 de septiembre de 2018

David Pavón-Cuéllar

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo. De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Repetir en lugar de recordar: la memoria del sujeto atrapado en su pasado

Intervención en el Coloquio Memoria, sujeto y educación histórica, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Morelia, Michoacán, México, lunes 30 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Memoria e inconsciente

El inconsciente de Freud no se define de manera negativa. No es algo menos existente o menos presente que lo consciente. No es un vacío ni tampoco está más vacío que la conciencia. No se compone de lo desconocido, sino de lo que se conoce de otro modo. Es un saber particular y no una falta de saber. No está constituido tampoco por lo que se olvida o se borra de la memoria, sino por lo que se recuerda o se inscribe de otra manera.

Para Freud, paradójicamente, hay una memoria inconsciente: hay formas inconscientes de recordar. Una de ellas es la repetición de lo que no conseguimos rememorar conscientemente. No pudiendo evocarlo en la conciencia, debemos escenificarlo en la realidad.

Muchos de nuestros actos no suceden sino porque no pueden ser pensamientos conscientes. La ausencia e insuficiencia de nuestra conciencia es lo que se manifiesta, entonces, en la presencia y la suficiencia de nuestra actividad. En otras palabras, actuamos por no poder pensar. Esta idea genial será desarrollada por Freud entre 1900 y 1912, entre el caso Dora y el texto intitulado “Recordar, repetir y reelaborar”. Permítanme detenerme un momento en estos dos textos.

Freud: repetir y recordar

El caso Dora, como sabemos, es la historia de una joven atrapada en una intrincada red erótica en la que se entretejen las relaciones entre ella y la señora K, entre la señora K y el señor K, entre el señor K y Dora, entre Dora y su padre, entre su padre y la señora K. Esta red es aquello de lo que Dora tendría que liberarse a través del análisis con Freud, pero el proceso analítico parece complicarse y fracasar demasiado pronto. Una de las razones del fracaso es que no se consigue desenmarañar y destejer la red a través de la transferencia en el vínculo entre Dora y Freud. Este vínculo reactualiza la red erótica de un modo que impide reflexionarla y superarla. Según los términos del propio Freud (1905), la joven Dora “actuó un fragmento esencial de sus recuerdos y fantasías, en lugar de reproducirlo en la cura” (p. 104).

El caso Dora le permite a Freud trazar una distinción fundamental entre la reproducción en la cura y el acto que no cura, es decir, entre el método transferencial del psicoanálisis y el pasaje al acto que viene a liquidar el proceso analítico. Esta distinción habrá de profundizarse diez años después en el pequeño texto “Recordar, repetir y reelaborar”, en el que se distingue claramente: por un lado, el “recordar”, la “reproducción como recuerdo”; y, por otro lado, el “actuar”, la reproducción como “acción” (Freud, 1914, p. 152). Actuamos lo que no podemos recordar. A falta de un recuerdo propiamente dicho, lo que tenemos es un acto, y, de manera más precisa, una repetición, y, de modo aún más exacto, la “compulsión de repetición”, descrita por Freud como una “manera de recordar” (pp. 152-153).

Freud plantea, pues, que repetir es una manera de recordar, y nosotros podemos entender que se trata de una manera inconsciente de recordar, y, por ende, también, en cierto modo, una manera de no-recordar o de olvidar, pues el repetir no deja de oponerse al recordar. Se trata de un dilema entre la rememoración y la repetición. Hay, en efecto, dos posibilidades mutuamente excluyentes: o reproducimos en el recuerdo o reproducimos en la acción. Estamos condenados a repetir de modo incesante, crónico y patológico, lo que no estamos en condiciones de recordar y de curar a través del recuerdo.

Pensamiento y liberación

No pudiendo evocar algo conscientemente dentro de nosotros, debemos hacerlo persistir inconscientemente en la realidad, fuera de nosotros y a través de nosotros, en lo que somos y hacemos. Debemos quedar así atrapados en aquel pasado que nos hace actuar y en el que no podemos pensar. Pensarlo nos haría objetivarlo, desprendernos de él, escapar de su esfera y dejarlo atrás al dejar de actuarlo. El pensamiento, en el sentido más radical de la palabra, condiciona entonces nuestra liberación. Tan sólo podemos liberarnos de aquello en lo que pensamos, aquello que aprehendemos reflexivamente, aquello que nos representamos conscientemente.

En cuanto a los acontecimientos pasados que se resisten a nuestros intentos de representación consciente y de aprehensión reflexiva, debemos aceptar que se mantengan inconscientemente presentes y que sean más bien ellos los que nos aprehendan al poseernos como seríamos poseídos por un demonio. Muchos de nuestros actos, quizás incluso casi todos, acaban siendo repeticiones del pasado que domina implacablemente nuestras vidas. Lo que ya vivimos ayer decide lo que habremos de vivir hoy y mañana. La vida futura le pertenece a la pretérita.

No podemos vivir, en definitiva, sino al repetir esos acontecimientos pasados en los que nos hemos quedado trabados. Nos llevan con ellos a donde ellos quieren ir. Después de todo, al no poder pensarlos, es como si pensaran por nosotros. Es en ellos en donde radica la clave de nuestros pensamientos y es por eso que nos dominan como lo hacen. Tan sólo podemos liberarnos de ellos cuando nuestra conciencia es capaz de capturarlos, comprenderlos, y así, como de dice, “tomarlos por los cuernos”. De lo contrario, son ellos los que nos mantienen atrapados en ellos y los que hacen que debamos experimentarlos en carne propia, desplegarlos a través de nuestras vidas, vivirlos, actuarlos y sufrirlos.

Por ejemplo, cuando nuestra conciencia es incapaz de aprehender lo que está en juego en la colonización europea y en la opresión porfirista, corremos el riesgo de mantenernos colonizados y oprimidos en diversos aspectos de nuestra existencia. Es, entonces, como si la Independencia y la Revolución hubieran fracasado. Nosotros mismos repetimos la colonia y el porfiriato: nos doblegamos, renunciamos a la democracia, nos sometemos a un despotismo demasiado semejante al porfirista, nos vendemos al mejor postor y establecemos con él vínculos neocoloniales de franca dependencia. ¿No es acaso lo que ocurre cotidianamente en México? Todo tiende a neutralizar las conquistas de la Independencia y la Revolución. Podríamos decir que estos dos intentos de liberación han terminado fracasando, al igual que el proceso analítico de la joven Dora, porque no hemos sido capaces de reflexionar seriamente sobre nuestra historia de colonialismo y despotismo. No hemos podido hacer consciente lo inconsciente, y entonces nos hemos condenado a repetir el colonialismo y el despotismo, actuándolos inconscientemente y así quedando atrapados en el pasado.

Reelaboración y resistencias

Liberarnos del pasado nos exige recordarlo. Sin embargo, para llegar a recordarlo, no basta que otro nos lo recuerde. Freud nos advierte que el intento de alguien más de recordarnos lo que estamos repitiendo sólo sirve para fortalecer nuestra compulsión a la repetición y nuestra correlativa resistencia a recordarlo. Para que lleguemos a recordarlo realmente, se nos debe “dar tiempo” y permitir que nos “enfrasquemos en la resistencia” y que la “reelaboremos” (Freud, 1914, p. 157).

La reelaboración, que nos permite pasar de la repetición inconsciente a la rememoración consciente, sólo será verdadera y efectiva cuando sea hecha por el propio sujeto, es decir, en un plano socio-histórico, por nosotros mismos como ente colectivo, como colectividad, como pueblo. Es el mismo pueblo el que debe reelaborar su pasado y así recordarlo de verdad y liberarse de él al dejar de actuarlo y repetirlo. Nadie puede hacer todo esto en lugar del pueblo, ni las vanguardias ni los “maestros de escuela” repudiados por Marx y por Rosa Luxemburgo, ni los dirigentes ni los intelectuales orgánicos o inorgánicos, ni los historiadores ni los psicólogos sociales ni los supuestos “psicoanalistas de la sociedad” ni los demás usurpadores del pueblo.

Es el mismo pueblo el que ha de superar sus resistencias. ¿Pero por qué superarlas? Para liberarse de lo que lo impiden liberarse, a saber, la repetición inconsciente y sus redes: redes tan opresivas como las del caso Dora.  El colonialismo en México, por ejemplo, se perpetúa debido a las resistencias del pueblo para liberarse de él, para independizarse, para concretar los ideales de Hidalgo, Morelos y Guerrero. Soy las mismas resistencias por las que Dora no podría curarse. De ahí que las resistencias tengan una connotación claramente negativa en Freud: nos resistimos a recordar, a pensar, a reflexionar, a hacer consciente lo inconsciente, a liberarnos del pasado en el que permanecemos atrapados. Nos resistimos, pues, a nuestra propia liberación, a nuestra propia curación.

Cuestionamiento y problematización

Para conquistar nuestra libertad, habría que empezar por vencer nuestras propias resistencias. Ésta es la convicción de Freud. Pero tal vez debamos cuestionarla y problematizarla, preguntándonos si resulta siempre deseable acabar con las resistencias del sujeto, hacer consciente lo inconsciente, liberarnos del pasado y dejar de actuar lo que no alcanzamos a pensar.

¿Y si las acciones inconscientes del pueblo preservaran algo popular trascendente, valioso y significativo, que no pueda preservarse de otro modo: algo que deba repetirse para conservarse, un pasado que sólo pueda mantenerse presente al actuarse en lugar de pensarse de modo consciente? Consideremos, por ejemplo, toda esa fabulosa opacidad impenetrable de las tradiciones populares y de aquello que Halbwachs (1950) designaba con el nombre de “memoria colectiva”. ¿Por qué habría que liberarse de esas formas de repetición que nos permiten resistir a muchas cosas, no sólo a los procesos independentistas y revolucionarios, sino también a los órdenes coloniales y despóticos? ¿Por qué habría que vencer aquí la resistencia?

¿Por qué no respetar los últimos reductos de resistencia que hay dentro de nosotros y en las comunidades? ¿Por qué abrir esos refugios en los que el pueblo se ha escondido y protegido exitosamente contra las adversidades más violentas de la historia? ¿Por qué habría que hacer consciente lo que sólo puede mantenerse vivo a través del inconsciente? Y de modo aún más radical: ¿por qué habría que dejar de actuarse lo que tal vez necesite actuarse para concebirse, reflexionarse, pensarse? ¿Por qué habría que dejar de repetirse lo que sólo puede recordarse al repetirse? Esto es algo que sabemos bien en el marxismo: hay cosas de las que sólo podemos tener una idea clara y distinta por medio de la acción. Es por esto que algunos marxistas consideramos que la práctica no es aplicación de la teoría, sino continuación de la teoría por otros medios y en campos en los que debe practicarse para teorizar.

Hay cosas que resisten intrínsecamente a la teorización, al pensamiento y a la conciencia. Freud no lo ignoraba: la resistencia está en el cuerpo, en la profundidad insondable del ello, en el meollo pulsional, en el núcleo del sueño, en el corazón del pueblo y de su cultura. Es un hueso imposible de roer por el pensamiento y que debe hacerse y vivirse para existir. Es también para esto que existe la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis es mucho más que un simple ejercicio por el que el yo adviene en donde era ello y se hace consciente lo inconsciente. A diferencia de la psicología dominante, el psicoanálisis coincide con el marxismo al desconfiar del yo y de su conciencia. Lo consciente, para Freud, es peligroso y no sólo impotente.

Nuestra conciencia jamás puede agotar lo que debe hacerse y vivirse para existir, pero sí quizás exista el peligro de que lo degrade y hasta lo destruya por obstinarse en sacarlo a la luz. Es un peligro que debemos tener presente quienes queremos pensarlo todo: nosotros los académicos, los universitarios, que imaginamos que todo lo existente es también pensable. Esta imaginación es lo que nosotros, los marxistas, denominamos “idealismo”. Es la certeza de que las ideas engloban todo el mundo material, como si fuera el mundo entero el que está en ellas y no ellas las que están en el mundo.

Referencias

Freud, S. (1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria (caso Dora). En Obras completas, volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. En Obras completas, volumen XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

Leyendo a Freud en México: malentendidos, culpas, fantasías y frustraciones

Versión en español de una conferencia magistral dictada en el Congreso Internacional опыты рецепций: и интерпретаций (“Leer a Freud: experiencias de recepción e interpretación”), en Izhevsk, República de Udmurtia, Federación Rusa, el viernes 2 de diciembre 2016

David Pavón-Cuéllar

Freud ha sido leído ininterrumpidamente en México desde la primera mitad de los años veinte del siglo XX. Podemos identificar a seis pioneros de esta lectura mexicana de la obra freudiana. El primero es un discípulo directo de Wundt y de Bejterev, el psicólogo ruso David Pablo Boder, el cual, mientras residía en México en 1921, tradujo algunos textos de Freud al español. El segundo es el famoso periodista José Juan Tablada, quien se relacionó de un modo más bien ligero y superficial con el psicoanálisis, presentándolo como “el estudio de la subconciencia, del misterio casi tangible y penetrable, y el núcleo de ese misterio es la potencialidad amorosa”. El mismo año de 1922, en la ciudad de Morelia, vemos aparecer al primer estudioso serio de la doctrina psicoanalítica, José Torres Orozco, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, quien publicó un ambicioso “estudio sintético y de divulgación” en el que se pretende sistematizar la teoría freudiana y así darle una “cohesión” que le faltaría. En seguida, entre 1922 y 1925, los psiquiatras José Meza Gutiérrez y Francisco Miranda exponen la teoría de Freud en la Escuela de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de sus alumnos, Manuel Guevara Oropeza, realiza la primera tesis universitaria sobre psicoanálisis en el país.

Los lectores mexicanos de Freud habrán de multiplicarse después de 1925 y especialmente a partir de la década de los treinta. Entre 1927 y 1938, en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional, se dictan seminarios en los que la obra freudiana se empieza a leer de manera colectiva y en una estructura curricular. Entretanto, fuera del ámbito médico, el historiador Alfonso Teja Zabre combina sus lecturas de Marx y Freud, proponiendo un interesante método freudomarxista de interpretación histórica.

En los años veinte y treinta, muchos lectores mexicanos de Freud harán una lectura directa del alemán. Sin embargo, habrá cada vez más que lo lean en español, especialmente a medida que transcurren las décadas de los veinte y treinta, mientras avanza la primera gran traducción tentativamente exhaustiva de Luis López Ballesteros, publicada entre 1922 y 1934, en 17 volúmenes, por la editorial Biblioteca Nueva de Madrid. El trabajo de López Ballesteros será completado en Argentina, en los cuarenta y cincuenta, por Ludovico Rosenthal. Ya para 1956, la obra completa de Freud estaba publicada en español en 22 volúmenes, 17 de López-Ballesteros y 5 de Rosenthal. Esta primera traducción fue prácticamente la única leída en México y en otros países de habla hispana hasta los años ochenta del siglo XX, cuando empezó a rivalizar con la traducción del argentino José Luis Etcheverry, publicada por la editorial Amorrortu en 1978, cotejada con la Standard Edition de James Strachey y considerada más fiel que la de López Ballesteros. Actualmente la traducción de Etcheverry suele ser la favorecida por las instituciones académicas y las asociaciones psicoanalíticas, mientras que la versión de López Ballesteros continúa siendo la más leída por el gran público.

Hay que decir que en México, a partir de los años cuarenta, la lectura de Freud estará cada vez más mediada, regulada y normalizada por las asociaciones psicoanalíticas que se van fundando una después de otra: en 1945, el Grupo de Estudios Psicoanalíticos Sigmund Freud; en 1956, la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, con Erich Fromm a la cabeza; en 1957, la Asociación Psicoanalítica Mexicana (APM), afiliada a la Asociación Internacional de Psicoanálisis; en 1965, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Psicoanalítica, en la que participan ya psicólogas y no sólo médicos; en 1971, el Círculo Psicoanalítico Mexicano, encabezado por Armando Suárez y Raúl Páramo-Ortega, quienes siguen una orientación freudomarxista que opera a través de la polémica figura del aristócrata ruso-italiano Igor Caruso.

Es posible identificar al menos cuatro grandes oleadas sucesivas de influencias exteriores que serán determinantes para el tipo de lectura de Freud que se haga en México: entre los cincuenta y los sesenta, la del culturalismo y humanismo de Fromm; entre los sesenta y los setenta, la marxista de Caruso; en los setenta, la freudomarxista de Marie Langer y otros exiliados provenientes del cono sur; a partir de los años setenta, la escuela de Jacques Lacan, introducida por un grupo de refugiados argentinos liderados por Néstor Braunstein. Resulta muy significativo, por cierto, que estas cuatro oleadas hayan tenido un marcado elemento marxista, primero humanista frommiano, luego heterodoxo carusiano, después militante latinoamericano y finalmente estructuralista althusseriano. En los cuatro casos, Marx se asoció de un modo u otro a la lectura de Freud. Es casi como si el psicoanálisis tan sólo pudiera tener su mayor impacto en México, el más efectivo y productivo, al venir acompañado por el marxismo.

Además del elemento marxista, que me permito destacar ahora porque me parece que ha sido subestimado, la lectura mexicana de Freud presenta diversos aspectos característicos que han sido puestos de manifiesto por los especialistas en la materia, como son Raúl Páramo Ortega, Rodolfo Álvarez del Castillo, Juan Capetillo Hernández, Rubén Gallo y Susana Rodríguez Márquez, entre otros. A continuación deseo referirme a cuatro aspectos relativamente desatendidos que podrían considerarse negativos y ser percibidos como obstáculos para una lectura correcta de Freud en México y en otros espacios culturales próximos o semejantes, pero que tal vez, después de todo, tengan efectos sintomáticos favorables y sean potencialmente fecundos para crear algo nuevo a partir de lo dado.

Malentendidos

Lo primero que me gustaría mencionar es el inevitable malentendido entre Freud y sus lectores en México. Desde luego que estos lectores entienden a Freud, pero uno se pregunta en qué medida lo que entienden corresponde a lo que Freud entendía cuando escribía. Es obvio que las palabras de un médico judío que vivió hace un siglo en la Mitteleuropa, en la capital del Imperio Austrohúngaro, no pueden llegar a entenderse como él las entendía cuando son leídas en el actual contexto mexicano, a través de nuestra latinidad y nuestra herencia católica. El amor para un latino de tradición católica en el siglo XXI, por ejemplo, es muy diferente del amor para un judío austriaco del siglo XIX. Ciertamente hay aspectos entre los dos sentimientos amorosos que son comunes a toda la civilización moderna judeocristiana y que se forjaron históricamente desde la Edad Media, como bien lo mostró Denis de Rougemont, pero hay otros aspectos que son diferentes e incluso inconmensurables entre sí.

Quizás Lacan haya terminado imponiéndose en México y en otros países latinoamericanos porque proporciona claves cruciales para una lectura latina y católica de Freud, pero esta lectura, por más lacaniana y por más ortodoxa y rigurosa que sea, tiene una carga ineliminable de malentendido. Por otro lado, en el caso mexicano, tal vez el principal malentendido no se explique por nuestra herencia latina y católica, sino por otro legado cultural olvidado y que podría ser el más decisivo precisamente porque suele olvidarse y porque opera de manera subrepticia, tomándonos siempre desprevenidos. Me refiero evidentemente al elemento indígena que lo impregna todo en la cultura mexicana y que vehicula formas psíquicas relacionales, comunitarias, materiales y animales o vegetales o incluso minerales que resultan profundamente incompatibles con la psicología occidental y a veces también con el psicoanálisis freudiano.

Las palabras de Freud, al ser leídas por un mexicano, pueden llegar a ser las depositarias de una serie de concepciones totalmente ajenas a la civilización occidental. Este fenómeno, favorecido por la vaga y elíptica circunspección del propio Freud, es algo que me parece haber entrevisto al escuchar o leer a algunos de mis estudiantes, particularmente los pertenecientes o los más próximos a los pueblos originarios. Desde mi punto de vista, estamos aquí ante un maravilloso malentendido que podría llegar a ser incalculablemente enriquecedor para las interpretaciones del psicoanálisis en Latinoamérica.

La otra civilización, que siempre nos acompaña por dentro y no sólo por fuera, podría llegar a iluminar puntos ciegos de una civilización occidental que se despliega en lo escrito por Freud y que nosotros mismos escenificamos en cada conflicto psíquico a través de lo que Voloshinov llamaba “ideología conductual”. Ante este inconsciente que nos atañe a cada uno de manera diferente, la civilización occidental no puede bastarse a sí misma en su propio análisis. ¿Por qué? Por lo mismo que un autoanálisis no puede ser posible.

Culpas

Entre lo que se resiste al autoanálisis de la civilización occidental en cada sujeto, podría encontrarse la deuda histórica de Occidente con respecto a otras poblaciones y civilizaciones ayer colonizadas, humilladas y devastadas, y hoy todavía desangradas a través de  estructuras globales que aseguran la dependencia y posibilitan la explotación de ciertas regiones del mundo y de ciertos sectores de población. Este fenómeno, que asegura el despilfarro del Primer Mundo y de las clases dominantes en el Tercer Mundo, bien podría estar provocando un profundo sentimiento inconsciente de culpa cuya importancia para el psiquismo ya fue reconocida por autores de la izquierda freudiana como Alfred Lorenzer y el ya mencionado Igor Caruso.

Lo más lógico es que el sentimiento de culpa al que me refiero no se experimente de la misma forma en el Primer Mundo, compuesto mayoritariamente de antiguas potencias coloniales, que en las clases dominantes de un Tercer Mundo constituido en su mayor parte por países antiguamente colonizados. En el Tercer Mundo, nuestra víctima está más cerca, lo que puede provocar, ya sea una acentuación del sentimiento de culpa, o bien su desaparición y formas de indiferencia que rayan en la perversión. Sin embargo, en las antiguas colonias del Tercer Mundo, la víctima no sólo está más cerca, sino que está dentro del sujeto, o mejor dicho, se anuda con su victimario en la constitución misma de la subjetividad. Mi conjetura es que todo esto se resuelve en un desgarramiento interno característico del sujeto en Latinoamérica: un desgarramiento que tal vez ningún discurso pueda expresar de manera tan lúcida como el discurso freudiano, pero que simultáneamente corresponde a una realidad completamente diferente de aquella pensada por Freud. Esto podría también afectar fatalmente la lectura de la obra freudiana y explicar la ya mencionada circunstancia de que necesitara del registro marxista para la máxima realización de su potencial en las tierras mexicanas.

Sobra decir que la culpa de la que se trata no puede tratarse de modo satisfactorio en el diván del psicoanalista. Este diván, después de todo, es un lujo pagado por la misma situación que provoca la culpa y el resultante sentimiento de culpabilidad. ¿Por qué los culpables tendrían la fortuna estéril, socialmente vana, de contar con un dispositivo analítico para lidiar con la culpa y eventualmente descargarse de ella en lugar de verse obligados a sufrirla, expiarla y canalizarla provechosamente al resarcir a las víctimas o al unirse a ellas en una acción colectiva revolucionaria para transformar las estructuras que nos condenan a ser favorecidos o desfavorecidos por la injusticia?

¿Por qué, en lugar de tener la obligación de luchar contra lo que nos beneficia injustamente, gozaría uno del privilegio de evadirse al entregarse a la serena lectura de Freud, olvidar la deuda colectiva histórica o desvirtuarla al darle una forma ideológica individualista o familiarista? ¿Y si la misma lectura de Freud fuera culpable en un contexto, como el mexicano, en el que reinan la violencia, la miseria, el hambre y desigualdades abismales producidas por la misma explotación que permite directa o indirectamente leer a Freud? ¿Tenemos derecho a leer a Freud en el Tercer Mundo, cuando es claro, como diría  el escritor mexicano Salvador Díaz Mirón, que “nadie tendrá derecho a lo superfluo mientras alguien carezca de lo estricto”? El problema de estas preguntas es que pueden llegar a resonar en el interior mismo de quienes están desgarrados por la historia de nuestros pueblos. ¿Cómo acallar los remordimientos cuando uno lee a Freud? ¿Y cómo leerlo de verdad si uno acalla eso que tal vez esté expresando la verdad más radical de lo elaborado por Freud para cierta experiencia particular compartida en el ámbito latinoamericano?

Fantasías

Además de la culpa que llegue a sentirse al leer a Freud en un contexto neocolonial y tercermundista como el mexicano, está el deseo que se canalice a través de la misma lectura, así como las fantasías que ese deseo llegue a suscitar. Este deseo y estas fantasías, que operan evidentemente en cualquier lectura de Freud, adoptan formas culturales características en un entorno como el mexicano. Por ejemplo, en tal entorno, como en cualquier otro con un pasado colonial y un presente neocolonial, una figura como la de Freud tiene cierto halo de prestigio derivado simplemente de su condición de autor del Viejo Mundo. Por el simple hecho de haber sido escritas por un europeo, las palabras de Freud pueden llegar a ofrecer de algún modo aquello que ha sido impuesto como lo único deseable por la colonización cultural.

Como los religiosos que trajeron el Evangelio a México en el siglo XVI, Erich Fromm, Igor Caruso y los psicoanalistas argentinos vendrían a nuestro país a enseñarnos la buena lectura de la Sagrada Escritura Freudiana. Ellos, nuevos evangelizadores, ofrecerían la única lectura correcta de la Obra Completa de Freud. Esta obra, por su parte, quizás de modo aún más acentuado que en otros contextos, adquiere una autoridad sagrada que perturba su lectura y desemboca en las más diversas reacciones patológicas por parte de quienes la leen, desde la revuelta ciega, impetuosa y brutal, hasta la sumisión más dócil, acrítica y dogmática, pasiva y obediente, pasando por la divertida burla tropical y por una indiferencia impasible claramente defensiva.

Si la obra de Freud puede llegar a inspirar los deseos y fantasías que subyacen a las mencionadas reacciones, no es tan sólo por la condición europea de Freud y de sus evangelistas, sino quizás también por la manera en que puede convertirse en la pantalla de proyección de conflictos de índole histórica del sujeto en Latinoamérica. Esto emergió de manera sintomática, tan desfigurada como reveladora, en la generación de filósofos, escritores y psicoanalistas mexicanos que dedicaron sus esfuerzos a elaborar una psicología del mexicano, como fue el caso de Samuel Ramos, Octavio Paz,  Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda entre los años cuarenta y sesenta.

Lo que nos descubren los psicólogos del mexicano es la manera en que la masculinidad y la paternidad podrían vincularse esencialmente con la posición del español conquistador y violador, así como la feminidad y la maternidad parecen tener un vínculo también esencial con la tierra conquistada y con la posición de la indígena violada por los conquistadores. El hijo sería el producto ilegítimo del violento mestizaje cultural, es decir, cada sujeto internamente desgarrado entre dos civilizaciones, la violadora y la violada, y no sólo entre las relaciones con el padre y con la madre. El deseo de lo representado por la madre no sólo estaría prohibido por su carácter incestuoso y necesariamente opuesto a la constitución de la cultura, sino por su especificidad indígena que amenazaría la civilización occidental. Por el contrario, lo europeo tendría mayor legitimidad porque estaría incuestionablemente acreditado por la insignia paterna. Esta fantasía fundamental, bien asentada en un drama cultural traumático, no sólo sobredeterminaría el Complejo de Edipo, sino también todas las demás categorías conceptuales freudianas, todas ellas atravesadas y reconfiguradas internamente por nuestra historia mexicana. La trama histórica se reactualizaría en una obra freudiana que no podría ser leída sin recordar nuestra propia historia y sin fantasear nuestro propio drama cultural.

Frustraciones

En el centro insondable de nuestra fantasía, de nuestra historia y de nuestro drama cultural, se encuentra el insondable fondo indígena. Este fondo puede ser concebido, siguiendo a Luis Villoro, como principio oculto de nuestro ser: principio que tan sólo puede vislumbrarse en el enigma de nuestro pasado. En cierto sentido, nos encontramos también todavía en un pasado prehispánico, pre-occidental, que ni siquiera podemos recordar adecuadamente por no disponer de claves de rememoración, de representación y de interpretación. Al no poder asimilar nuestro centro indígena en el presente occidental, lo dejamos atrapado en el pasado. Todo nos aparta de este centro de lo que somos: el paso del tiempo, la misma historia y el mismo drama cultural, posiblemente la castración y el tabú del incesto, seguramente el universalismo y el absolutismo de la civilización occidental, innumerables hábitos de exclusión y segregación, un bloque masivo en el que se acumulan y comprimen quinientos años de olvido y desprecio, racismo y clasismo, distancia y jerarquía.

Lo indígena que se vislumbra no deja de ser algo radicalmente inaccesible e inanalizable. No puede ser de otra manera cuando el mexicano, además de asumirse a sí mismo como occidental, no dispone formalmente más que de nociones occidentales para pensarse a sí mismo. Esto lo hace, después de todo, un perfecto occidental. Sin embargo, aunque lo sea, también sabe que no lo es del todo. Siente que su autoconciencia es limitada por lo que está más acá de ella.

Aun cuando el mexicano se haya familiarizado con el psicoanálisis hasta el punto de reconocer el carácter inconsciente de su autoconciencia, debería tener la convicción de que hay un más acá del inconsciente que remite a algo indígena que no puede ser abordado por ningún método occidental de conocimiento, ni siquiera por el psicoanalítico. Se trata, en efecto, de algo que desafía todas las coordenadas con las que el Occidente se ha representado lo humano y su psiquismo. La simple convicción de que hay eso a lo que me refiero, ello aún más ajeno al ello de Freud, hará que nuestra lectura de Freud se vea limitada en el horizonte mismo de su radicalidad.

Por más que avancemos en el camino indicado por Freud, sentiremos que hay algo a lo que nunca llegaremos por ese camino. Sabremos que hay algo que nos concierne de manera decisiva y que no puede ser ni teorizado ni abordado metodológicamente a través de todo lo que Freud nos ofrece en su obra. Tendremos la certeza, en otras palabras, de que esta obra tiene un límite interno infranqueable para nosotros, ya que hay algo que, al no formar parte de la civilización occidental, no se encuentra ni siquiera en el laberinto que sólo el psicoanálisis ha sabido explorar. Podremos extraviarnos tanto como queramos, pero eso que buscamos no se encontrará en donde lo buscamos. Encontraremos otras cosas igualmente importantes y que tal vez ni siquiera estuviéramos buscando, pero me temo que lo indígena estará ausente o esencialmente adulterado, falseado y perdido, lo que no puede sino frustrar a quien imaginó que sólo con Freud podría llegar hasta eso.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.