Digital resources in the Social Sciences and Humanities OpenEdition Our platforms OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypotheses Calenda Libraries OpenEdition Freemium Follow us

Psicología y política: preguntas desde Cuba

Parte de las respuestas a las preguntas de Karima Oliva Bello para una emisión de Cuba en Contexto del domingo 13 de febrero de 2022

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Cómo definirías el capitalismo y cuáles son sus mecanismos de producción de subjetividades?

Concibo el capitalismo como un sistema económico de explotación de todo lo existente. Cuando me refiero a todo lo existente, hay que entenderlo de modo literal. Es todo, todo lo que existe, incluyendo la vida humana, pero también la cultura y el conjunto de la naturaleza, los seres animales, vegetales e incluso minerales.

Todo lo que existe puede ser explotado en el sistema capitalista. En este sistema, explotar significa obtener capital a expensas de la existencia misma de lo que se explota. Lo explotado es así transformado en capital, pero para transformarlo en capital, hay que destruirlo como lo que es. Un bosque deja de ser lo que es para transformarse en el capital de una compañía maderera. El capitalismo arrasa bosques, extingue especies, envenena océanos, corroe la cultura y devora la vida humana tan sólo para producir más y más capital.

Cuando me refiero al capital, estoy pensando no sólo en aquello que se expresa en el dinero como cosa estática, sino en su incremento y acumulación a través del proceso dinámico de explotación que se organiza en el sistema capitalista. El capitalismo es el sistema que hace posible que el capital se produzca y se reproduzca, se incremente y se acumule, a partir de todo lo que explota. El capital es, entonces, tanto el producto del proceso como su agente y el proceso mismo.

Es verdad que el capital, además de producirse a sí mismo, fabrica muchas otras cosas, pero estas cosas tan sólo son medios para producirse a sí mismo, para producir más y más capital. Por ejemplo, es por el capital, y no por los alimentos, que la industria alimentaria fabrica alimentos. No importa si los alimentos no alimentan, si nos envenenan con sus pesticidas o saborizantes o azúcares sintéticos o potenciadores de sabor, siempre y cuando los compremos y así contribuyamos a la reproducción y producción del capital. De igual modo, es por el capital, por el afán de lucro, por el que se producen automóviles, teléfonos inteligentes o equipos de cómputo que por eso luego duran tan poco, se descomponen o se vuelven obsoletos, porque la mala calidad o la obsolescencia programada forman parte de las estrategias del capital para vender más y más, para producirse más y más. Ocurre lo mismo con los trabajadores, que pueden llegar a ser tan malos en su actividad porque frecuentemente realizan primero sus estudios y luego su actividad no por vocación o por amor al arte, sino por la retribución, por el salario o por la ganancia, para ganarse la vida como fuerza de trabajo del capital o por el afán de lucro del mismo capital que los posee como un demonio.

Podemos decir que el capital es la verdad que se esconde en todo lo que existe en el capitalismo. Las cosas y las personas más diversas son en el fondo siempre lo mismo: simples medios para el capital. Esto tiene dos consecuencias. Por un lado, a pesar de la gran profusión de cosas y personas diversas en el capitalismo, todas terminan siendo en el fondo exactamente lo mismo, las mismas manifestaciones del capital, manifestaciones que son por ello insoportablemente repetitivas, monótonas, tediosas, deprimentes, empalagosas. Por otro lado, como lo mismo debe manifestarse de muchas formas diversas, las cosas y las personas disimulan su verdad, su lado interesado y lucrativo, y se vuelven así falsas y engañosas, engañosamente humanas, trascendentes, sublimes, bellas, buenas, beneficiosas, útiles, sanas.

Ya vimos que muchos alimentos no son verdaderos alimentos, sino venenos que se disfrazan de alimentos para poder venderse y producir capital. Este afán lucrativo capitalista es también la verdad que nos ocultan las demás mercancías, desde la ropa, los medicamentos, los hits de la música pop comercial o las películas de Hollywood, hasta los directores de las películas, los cantantes de pop, los vendedores, los abogados, los médicos o los psicólogos. Las personas y las cosas pretenden que existen para nosotros, para nuestros intereses o nuestros deseos, pero en realidad tienden a hacerlo más bien por lo que pagamos por ellas, por su función en el proceso capitalista, por la producción y acumulación de capital. 

Como hemos visto, no hay mucha diferencia entre las cosas y las personas en el capitalismo. Esto es así porque las personas son cosificadas, porque son tan mercancías como las cosas, porque son más objetos que sujetos. En cierto sentido, el único sujeto del capitalismo es el capital, mientras que los sujetos se convierten en objetos del capital, en objetos de su goce, como yo suelo decirlo. Esta objetivación de los sujetos por el capital se refleja en los sujetos objetivados por la psicología y por las demás ciencias burguesas objetivistas.

La única oportunidad que tenemos para subjetivarnos en el capitalismo es la subjetivación del capital, ya sea como capitalistas o como consumidores o como trabajadores explotables, como fuerza de trabajo, como fracción variable del capital. Estas formas de subjetivación del capital, indispensables para su funcionamiento, se realizan a través de medios y aparatos ideológicos tales como la educación familiar o escolar, la cultura de masas, las iglesias o la publicidad. Tenemos aquí algunos de los grandes medios ideológicos de producción de sujetos, unos medios de producción tan importantes como los de objetos, pues además de producirse objetos para los sujetos, el capitalismo debe producir sujetos para los objetos, como lo decía Marx en los Grundrisse. No hay que olvidar, sin embargo, que se trata siempre en última instancia de producir capital.

Es para producirse a sí mismo que el capital se vale de sus medios ideológicos para producir a sujetos agresivos, competitivos, posesivos y acumulativos. Estos sujetos serán los mejores capitalistas y consumistas que necesita el capital. Es por eso que los produce al estimular la avidez insaciable, el consumo de artículos de lujo o incluso los celos en el amor a través de modelos hollywoodenses de identificación. Por ejemplo, hacer que nos identifiquemos con un personaje celoso es ya irnos convirtiendo en los sujetos posesivos, agresivos y competitivos que necesita el capital. De igual modo, ya comenzamos a ser potencialmente los mejores consumistas o capitalistas al identificarnos con el aspecto acumulativo del personaje que acumula riquezas, vestidos, viajes, armas, automóviles o parejas. Huelga decir que esta producción de subjetividad se realiza también de modos mucho más sutiles y soterrados.

2. ¿Cómo valoras la supuesta “neutralidad” política de las ciencias sociales erigida como sinónimo de rigor en muchos contextos académicos?

Podemos conservar cierta neutralidad ante fenómenos químicos, físicos o biológicos, pero no ante situaciones sociales en las que está implicada la humanidad. No podemos ser neutros ante esta humanidad porque somos ella y nos concierne todo lo que la concierne. Como decía el personaje Cremes de Terencio, soy humano y nada humano me es ajeno.

Debemos pretender que lo propio nos es ajeno para poder juzgarlo de un modo aparentemente distante, frío, neutro. Detrás de la apariencia de neutralidad, lo que hay en realidad es una secreta conformidad con la realidad y con aquello que la domina. Estamos aquí de algún modo a favor de aquello que no rechazamos: tan sólo podemos rechazarlo o aceptarlo, y ser neutros es una manera discreta de aceptarlo.

Ser neutros es aceptar la dominación que le impone su orientación a la realidad. Esta orientación es como una corriente de agua. Cuando no nadamos a contracorriente, cuando permanecemos neutros ante la corriente, simplemente nos dejamos arrastrar por ella y así estamos de acuerdo con ella y la fortalecemos al engrosar su torrente.

La corriente dominante está ella misma compuesta de los neutros, de los imparciales, de los indiferentes. Como decía Gramsci en 1917, la indiferencia es el peso muerto de la historia que opera pasivamente, pero potentemente. Este peso muerto de la indiferencia es el que se manifiesta en la supuesta neutralidad imperante en las ciencias sociales.

El científico neutro, como diría también Gramsci, es el indiferente que abdica de su voluntad. Esta abdicación de la voluntad es siempre en favor del poder. Estamos cediendo al poder cuando no le oponemos nuestra voluntad, cuando no tomamos posición contra él, cuando permanecemos neutros ante la realidad que nos impone.

La neutralidad tiene su expresión más obscena en el positivismo aún imperante bajo diversas máscaras en las ciencias humanas y sociales. El principio supremo del positivista es atenerse a la realidad positiva y encontrar en ella la única verdad. Al asumir que la verdad radica en la realidad, el positivista no puede contradecir la realidad en el nombre de una verdad. No puede, por ejemplo, denunciar la constitución ideológica de lo que nos rodea. Tampoco puede impugnar una sociedad tan injusta como la capitalista en el nombre de la justicia como verdad política.

El positivista es neutro al describir la sociedad injusta, pero al hacer esto, contribuye a normalizarla, a banalizarla, a volverla cada vez más evidente, cada vez menos problemática. Es así como el positivista puede ayudar a reproducir la realidad en su positividad al privarse de la negatividad, de la contradicción con respecto a la realidad, que está en el centro de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Al atenerse a lo que es y al no pensar en lo que no es y podría ser, el positivista perpetúa lo que es, por más terrible que sea, e impide que se transforme y advenga lo que todavía no es, por más liberador que sea. Esto último lo comprendió muy bien Ignacio Martín-Baró y por eso le reprochó a la psicología positivista que se concentrara en lo que somos los latinoamericanos y en olvidar lo más importante, lo que podemos llegar a ser, lo que no se nos ha dejado ser. Todo esto, lo más importante, es lo que se olvida por el afán de neutralidad.

Martín-Baró también observó con agudeza que el científico neutro no es el más riguroso y objetivo. La rigurosidad y la objetividad le exigirían aceptar que no puede ser neutro, que ya está situado y posicionado en la realidad, que no puede salir de ella para juzgarla de manera neutra, imparcial, a distancia. El científico no puede ser neutro, pero sí puede ser objetivo y riguroso al esforzarse en describir objetiva y rigurosamente su falta de neutralidad, su punto de vista, su posición de clase y de género, su color de piel, su orientación política, sus privilegios, sus intereses y sus aspiraciones.

3. Has escrito sobre autores como Frantz Fanon. ¿Qué ideas pudieras compartirnos sobre la vigencia de su pensamiento y las formas de la colonialidad del saber?

Fanon es y seguirá siendo vigente mientras persistan formas de colonialidad como las que aún moldean nuestro mundo. Es por estas formas de colonialidad que los supuestos países emergentes, como Brasil o Chile o México, nunca terminan de emerger. Por el contrario, los países pobres continúan empobreciéndose proporcionalmente al crear la riqueza de los países ricos. Los países desarrollados, Europa, Estados Unidos y los demás, no dejan de subdesarrollar a los países africanos o latinoamericanos, como reza el famoso título de Walter Rodney. Y como en Fanon, la inferiorización de los negros y los indígenas del mundo no deja de ser un medio para que los blancos racistas sigan superiorizándose, presentándose como superiores a los no blancos.

Las economías de los países periféricos siguen siendo tan dependientes como en los tiempos de las teorías de la dependencia. También como en esos tiempos, el intervencionismo y el imperialismo siguen siendo la regla y no la excepción. Los bastiones cubano y palestino siguen acechados y resistiendo. Los proyectos de liberación nacional han fracasado en todo el mundo, como la lo presentía Fanon con amargura al condenar el neocolonialismo latinoamericano y su replicación africana.

Los europeos y estadounidenses continúan condenándonos al trabajo manual, obligándonos a producir a bajo costo sus minerales y frutos y productos manufacturados, mientras ellos acaparan el trabajo intelectual, exportándonos e imponiéndonos sus productos culturales y científicos. Allá se diseña, se crea, se piensa y se decide, mientras que en la mayor parte de África y Latinoamérica sólo se trabaja con los brazos, se reproduce y se maquila. Ahora en la pandemia, todo el Tercer Mundo ha enriquecido la industria farmacéutica del Primer Mundo al vacunarse con sus vacunas, pues tan sólo Cuba ha sido capaz de tener su propia vacuna. Lo más que hemos podido hacer en México es fabricar las vacunas inventadas en otros países. Esto es muy significativo y se observa lo mismo en las fábricas que en las universidades: incluso cuando trabajamos con la cabeza nos condenamos a realizar un trabajo manual, tan sólo aplicando las teorías y los conceptos creados en los centros europeos y estadounidenses.

Con la excepción de Cuba y de uno que otro bastión de resistencia, no nos permitimos pensar en el Tercer Mundo o en lo que ahora se llama Sur Global. Europa no deja de ser la cabeza y nosotros el cuerpo. Nuestras burguesías y sus intelectuales creen tener mentes poderosas, pero esto forma parte de su estupidez. En realidad, continúan siendo tan estúpidas, mediocres, inútiles, perezosas, gozosas, ridículas y racistas como lo eran en tiempos de Fanon. Como en esos tiempos, nuestras élites no dejan de ser simples administradoras de los negocios de los países ricos.

4. ¿Cómo definirías la condición política del sujeto muchas veces ignorada por las psicologías? ¿Cuál es el nexo entre el sujeto y la política?

Aristóteles ya definía al ser humano como un animal político. Esta definición me parece aún admisible. Hoy, como hace 2300 años, es en la política en la que radica nuestra humanidad.

El ser humano se ha definido en diferentes momentos como un ser distintivamente racional, creyente, reflexivo, civilizado, hablante, autodeterminado, libre, histórico, trabajador, productivo, prematuro, patológico y un largo etcétera. Cada una de estas definiciones tiene ciertamente un valor de conocimiento y nos descubre un aspecto de lo humano, pero cada una de las definiciones también es un condensado ideológico en el que se encubre lo mismo que se descubre. Conocemos lo humano, pero lo desconocemos al conocerlo, conociéndolo distorsionado por el contexto en el que se concibe. Cada época se ha ofrecido un ser humano a su medida, el mejor para ella, el más ajustado a la ideología dominante.

Ahora bien, incluso al depurar lo humano de sus innumerables atributos ideológicos, tenemos dificultades con algunos de ellos que parecen poseer efectivamente cierta universalidad. Tal es el caso de la historia y la producción acentuadas por Marx, el habla puesta de relieve por Freud y Lacan, y lo político. Al igual que el habla, la historia y la producción, el atributo político del sujeto humano aparece como un hueso difícil de roer. Esto es así porque, al igual que lo simbólico y lo histórico y lo productivo, lo político es un atributo negativo, una determinación de la indeterminación.

Definir al sujeto como político es definirlo como un ser que no es esencial o naturalmente algo, sino que habrá de ser lo que resulte de un proyecto político y de una lucha por ese proyecto. Por ejemplo, como hemos visto, el capitalismo neoliberal ha creado una subjetividad contradictoriamente pasiva, adaptativa, objetiva y desubjetivada como objeto del capital, y al mismo tiempo asertiva, agresiva, competitiva, posesiva y acumulativa como subjetivación del capital. Pero esta doble subjetividad es un simple reflejo de las clases en la sociedad capitalista: es un engendro político del capital, no existía antes del capitalismo y puede ser desmontada históricamente. Es a lo que aspiramos nosotras y nosotros los comunistas.

Decir que el sujeto es político equivale a decir que el sujeto será lo que políticamente consiga ser. Digamos que su ser es un asunto de poder y será lo que se decida en luchas históricas, entre ellas la de Cuba contra el capitalismo y contra la forma capitalista de subjetividad. Esta lucha y otras son la esencia política del sujeto.

Digamos que el sujeto es político porque habrá de ser aquello por lo que luche políticamente de manera eficaz y exitosa. Esta lucha nos confirma que el sujeto que se debate contra sí mismo, contra lo que ya es, puede llegar a crearse a sí mismo. Es exactamente lo mismo que nos han mostrado Marx y Freud al concentrarse respectivamente en el aspecto histórico-productivo y hablante del ser humano. El sujeto se crea en su habla, en su producción y en su historia, pero también en sus luchas políticas que atraviesan las esferas hablante, productiva e histórica.

Decir que nuestro ser es político es decir que somos nosotros los que decidimos políticamente lo que somos, lo decidimos incluso cuando les dejamos a otros decidir por nosotros, que es lo que hacemos cuando permitimos que nuestro ser sea definido por los psicólogos, los sociólogos, los filósofos, los antropólogos y otros. La psicología y las ciencias humanas y sociales, en su funcionamiento de ciencias burguesas, vienen a usurpar la autoproducción hablante, histórica y política de los sujetos. Es por ello que tienden irresistiblemente a objetivar a los sujetos, a arrebatarles su palabra que los hace sujetos, a deshistorizarlos y despolitizarlos.

En lugar de permitirle a los sujetos decidir políticamente lo que son, el psicólogo les ayuda a convencerse de que son individuos centrados en sí mismos, encerrados en su interior, y con atributos que pueden ir de la pasividad o adaptabilidad a la asertividad, la agresividad, la competitividad y la posesividad. Convenciendo a los sujetos de que son esto, los psicólogos no están procediendo sino como dispositivos subjetivantes del capitalismo neoliberal. Es el capital el que está operando a través de ellos para asegurarse de operar también a través de los sujetos a los que tratan, ya sea como capitalistas o como capital variable, como trabajadores. Se trata siempre de la subsunción real de la subjetividad en el capital: de la producción de la subjetividad requerida por el capitalismo.

5. Como el capitalismo produce subjetividades, también lo hacen las luchas de emancipación. ¿Cómo enfocarías la cuestión de la revolución social y la subjetividad?

Conocemos el mantra individualista neoliberal de que el cambio comienza por uno mismo. La idea subyacente es que uno debe primero cambiarse a sí mismo para luego poder cambiar el mundo. En realidad, si no cambiamos el mundo, resulta prácticamente imposible realizar un cambio trascendente en uno mismo. ¿Cómo revolucionarse de verdad cuando uno debe cotidianamente venderse para sobrevivir, acumular y competir para mantenerse a flote, obedecer para no perder su trabajo, traicionarse para tener su lugar en la sociedad?

Todo en el mundo nos impide cambiar. Para lograr un cambio de nosotros mismos, debemos primero transformar el mundo. El problema es, desde luego, que la transformación del mundo es un proceso arduo y lento, prolongado, quizás incluso transgeneracional.

Si debiéramos esperar la transformación del mundo para cambiarnos a nosotros mismos, probablemente moriríamos antes de poder efectuar un cambio importante y radical. Si podemos cambiar antes de morir, es a menudo porque participamos en movimientos en los que se prefiguran las transformaciones por las que luchamos. Un movimiento antipatriarcal o anticapitalista puede constituir por sí mismo, en el presente, un espacio que se libere de las infames lógicas patriarcales de opresión y explotación de género y de clase.

Como ya lo sabía Rosa Luxemburgo hace más de un siglo, el comunismo existe ya antes de existir, antes de generalizarse en la sociedad, a través de muchos de nuestros colectivos con sus formas radicalmente democráticas, libres e igualitarias de organización y acción.  Estos colectivos ya son como las contrasociedades o comunidades utópicas: pequeños mundos que hacen posible un cambio del sujeto. Los comunistas y las feministas, gracias a sus colectivos y organizaciones, consiguen a veces cambiarse radicalmente al dejar de ser los seres egoístas agresivos, asertivos, competitivos, posesivos y acumulativos por los que apuestan el capitalismo y el patriarcado.

El sistema siempre suscita resistencia en su interior. La actual resistencia no es tan sólo anticapitalista y antipatriarcal, sino también anticolonial, antirracista, contra la heteronormatividad y contra el ecocidio generalizado. Estas luchas son como talleres clandestinos en los que estamos produciendo subjetividades nuevas, disidentes, contrastantes con respecto a las producidas en las grandes manufacturas ideológicas del sistema capitalista colonial y heteropatriarcal.

Sobra decir que no dejamos de ser productos de las fábricas del sistema dominante por ser productos de nuestros pequeños talleres clandestinos. La subjetividad, como un automóvil o como cualquier otro producto complejo de nuestra civilización, es producida en muchas fábricas diferentes. Así como un coche Nissan fabricado en México tiene piezas mexicanas, estadounidenses, chinas, japonesas, guatemaltecas y otras, de igual modo cualquier subjetividad combina elementos y aspectos patriarcales y antipatriarcales, capitalistas y anticapitalistas, coloniales y anticoloniales.

Cada uno de nosotros es un campo de batalla. La lucha de clases tiene lugar a cada momento, en cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y comportamientos. Nuestra subjetividad está internamente desgarrada. Este desgarramiento puede hacer fracasar cualquier lucha política, pero también socava internamente al sistema.

Dialectics and complexity in Mesoamerican conceptions of subjectivity

Public talk for the College of Arts and Letters Student Council (CALSC) of the University of the Philippines, Saturday, October 25, 2020

David Pavón-Cuéllar

Mesoamerica

Mexico and several Central American countries occupy the cultural space of Mesoamerica. Here, since three thousand years ago, some of the most important cultures of humanity arose and developed, among them the Olmec, the Toltec, the Mayan and the Nahua-Aztec. Although they are very different, Mesoamerican cultures have shared territories, originated from each other, and have constantly interacted for thousands of years, which explains their deep similarities and affinities.

Mesoamerican cultures have also lived the same history. Since the Spanish conquest in the 16th century, they have suffered the same colonial and neo-colonial, capitalist and imperialist violence, which has damaged and mutilated them. However, even in the worst conditions, they have managed to resist and survive to this day, preserving a large part of their cultural heritage.

The heritage of Mesoamerican cultures includes specific technologies, knowledge and beliefs, as well as unique forms of work, consumption, food, clothing, social interaction, community organization, education of children and healing of diseases. Among the many components of the cultural heritage of Mesoamerica are the conceptions of subjectivity that I wish to refer to now. These conceptions correspond roughly to the psychological ideas of modern Western European cultures, but differ from them for many reasons, including the Mesoamerican principle of not objectifying subjectivity, not confining it to an individual inner world, or abstracting it from everything else.

Mesoamerican subjectivity

The human subject, as conceived among the original peoples of Mesoamerica, is characterized by several aspects that I have been studying for some years. First, Mesoamerican subjectivity is variable, changing throughout existence, as it is not fixed in a static identity. It is also multiple, many and not just one, not having to be the same, identical to itself, in all its manifestations. Furthermore, in its depths, Mesoamerican subjectivity is constituted by the outer world, by the community and by nature. It is open to what surrounds it. It is inessential by itself. It is presented as a historical product and overflows any individuality.

Although not reducible to the individual, Mesoamerican subjectivity is unique, totally different from the others. This does not mean that it is isolated. On the contrary, everything in it is relational, being inseparable from its horizontal links with other subjective entities, not only human subjects, but also animals, plants and even inanimate things, all appearing as living branches of the same tree, that of the natural totality. This makes the Mesoamerican subject follow an imperative of humility, appreciating himself as much as any other animate or inanimate being.

Mesoamerican subjectivity is also characterized by valuing life as such, by itself, without subordinating it to anything else, and without dissociating it from the death that inhabits it. If Mesoamerican people seem obsessed with death, it is because of their representation of death as a principle of life, but also because of their materialistic and monistic notion of themselves, because of their awareness that their soul is nothing other than their bodies that will disappear. However, in addition to knowing themselves as bodies, Mesoamerican people know that they are part of a totality that continues to live when they die, a totality in which we see the living and the dead, the masculine and the feminine, and other opposites complement each other. Thinking about all this requires complex and dialectical thinking that I would like to focus on now. Let us start with the dialectic idea of health in Mesoamerica.

Dialectics

The Mesoamerican concept of health is that of a balance between the opposite vectors of subjectivity, such as living and dead, day and night, male and female. As López Austin (1980) has explained, people in Mesoamerica “kept their balance so as not to injure themselves or harm people” (p. 301). The imbalance damages, disintegrates and destroys, and that is why it must be corrected.

Now, even if balance is restored, the opposite vectors do not cease to oppose each other. It is not possible, for example, to overcome the opposition between the feminine and the masculine. The tension and contradiction between the two vectors is permanent.

The masculine force may impulsively dominate over the feminine, but it does so at the expense of itself, weakening and exhausting itself with its domination, allowing the feminine vector to prevail over the masculine. It is as if the force of femininity were balance itself, which is broken under the effect of masculinity and then re-established with the renewed power of the feminine. López Austin (2015) sees here a “perpetual struggle” by which both the “universal dynamism” and the regular cycles of night and day, the rainy and dry season, “death and life” are explained (p. 29). Everything is moved and regulated by tension, by opposition, by conflict, by dialectics.

Mesoamerican thought is deeply dialectical. Its vision of what exists is that of beings that constantly oppose and fight with each other. The incessant conflict is illustrated by León-Portilla (1956) with the myth of the children of the dual masculine-feminine principle Ometéotl, the brothers Tezcatlipoca and Quetzalcóatl, who appear as “forces in tension”, who “fight, eliminate each other and reappear again on the battlefield of the universe” (p. 133).

The entire universe, nature and human life, is a battlefield in which the forces personified by Tezcatlipoca and Quetzalcóatl fight. These forces, like masculinity and femininity or other opposing vectors, operate in all objective and subjective beings, dissociating and tearing them internally. Nothing is exclusively what it is, because it is also the opposite.

In Mesoamerican dialectics, death inhabits life just as the masculine is inextricably linked with the feminine. The opposites link and intertwine in their struggle. A mythical metaphor of this idea, according to López Austin (2015), is that of Malinalli, made up of “two ropes that turn in a twist”, one made of water and the other of fire (p. 47). Opposites lock onto each other, either dynamically, as lovers or as day and night, or statically, with precarious balances or with mixed entities such as Ometéotl with its double masculine and feminine gender.

The dialectic also operates in aspects that Mesoamerican people attribute to subjectivity. As we have seen, the subject is at the same time one and multiple. The most intimate interior is the most external. Although I am an individual, I am a community expression. I am alive, but haunted by the death that gives me life. I have only one sex, but my health is in the balance with the other sex.

The contradiction is assumed in Mesoamerican thought. This dialectical thought is the same that has allowed native peoples to adopt what is foreign, what is European, without renouncing what is their own. The indigenous knows how to be European without being one, how to be even mestizo in a way that preserves the indigenous, maintaining the tension and opposition between what is their own and what is foreign, but also appropriating what is foreign and complicating it with the Mesoamerican dialectic. This is what the Mazahuas continue to do, for example, in their oratorios in which certain Christian images simultaneously represent what they represent and the opposite of what they represent, the European and the Mesoamerican, the divine and the demonic, “the good and the bad at the same time” (Cortés Ruiz, 1972, p. 113). These contradictions and others, condensing the historical drama of the original peoples, internally divide the most diverse Mesoamerican mental and cultural configurations, which, due to their contradictory nature, can only be thought dialectically.

Mesoamerican dialectical thought is a means of knowing the contradictory reality without trying to harmonize it or to reconcile it with itself. This reconciliation is discarded by the original peoples of Mesoamerica. For them, as we have seen, the contradictory vectors can be balanced, but not overcome their contradictions or resolve them in a higher synthesis.

The dialectic of Mesoamerican native peoples recalls Adorno’s “negative dialectic” in the European tradition. It describes a contradictory movement without resolution or positive synthesis, without unity or balance. It is a dialectic of insurmountable and insoluble contradictions.

There is no overcoming or resolution of contradictions for a very simple reason: because they are constitutive of reality. This reality is essentially contradictory in its complex totality. This is how it is known by Mesoamerican thought, which, unlike European thought, does not tend to simplify, mutilate or fragment its object.

Complexity

The complex totality of reality is accepted and assumed by Mesoamerican thought. This thought does not fractionate the real whole to facilitate its study. The indigenous people of Mesoamerica do not give in to the temptation of ease that has been so beneficial for the development of science and technology in the European world.

León-Portilla (1956) has already observed that “unlike the forms assumed by the cognitive processes of those who live in the context of the Western world, the Nahuas did not divide their knowledge into different compartments” (p. 85). This division is avoided because it betrays the truth inherent in total reality. As Patrick Johansson (2005) has well pointed out, Mesoamerican indigenous people understand that truth “concerns the totality of being and cannot be fragmented” (p. 526). To fragment the truth is to tear it apart, destroy it, lose it.

For Mesoamerican thought, specialization distorts knowledge and can only produce one-sided, partial and simplistic views. These visions, which lose sight of the complex totality of reality, are the ones that predominate in Western thought. They are the visions of physics, biology, medicine, sociology, psychology, and all the other specialized sciences that deal only with a sector of the complex whole.

The Western rejection of a total vision such as the Mesoamerican allows enormous progress in specific knowledge and its technological applications, but this always has an incomplete, simplistic, false side, alien to the truth of the complex totality, which partly explains devastating effects on the world and on humanity. The whole does not matter because scientists only care about the part that they deal with. What exists for science is only the part, but not the whole.

The vision of totality is lost to Western specialists. On the contrary, as Guillermo Bonfil Batalla (1987) warns us, the Mesoamerican people “have to know enough about many things and develop their different capacities for multiple tasks” (p. 58). This makes them perhaps more qualified for psychology than professional psychologists who do not know almost everything about the world that is condensed into the subject they deal with.

The professional psychologist is only qualified to possess a body of strictly psychological knowledge. This raises the question of whether anything can be known about psychology when almost everything about the body, food, community, animals or various plants is ignored. The Mesoamerican indigenous answer would be negative. Mesoamerican people know that the careful observation of a tree teaches us many things about human subjectivity that cannot be learned otherwise, which, of course, is absurd under the Western criterion of specialization that prescribes us to concentrate on the point that we are interested in and abstract it from everything else, as if the rest did not define the point, as if the point could be something without the rest.

The Western rejection of a total vision such as that of the indigenous people condemns us to choose only one unilateral vision, one science, one profession. It is for the same reason that we choose one religious faith, either polytheism or monotheism, Catholicism or Protestantism, humanism, modern rationalistic scientism or postmodern esoteric animism. Unlike these one-sided views, Mesoamerican native peoples have adopted Christianity, have combined it with their own beliefs and have always been as animistic as polytheistic, monotheistic and humanistic, and so on.

The indigenous people of Mesoamerica are monotheists because they believe in a single god, be it the Christian or the Zapotec Piyetao, the Mayan Hunab Ku, the Nahua Tloque Nahuaque, or any other. However, at the same time, they are polytheistic because this single god unfolds into many other gods that are many and one at a time. But the Mesoamerican people are also animists because these gods in turn branch out into all things, which makes everything divine. As Múñoz Camargo (1594) summarized it in his time, the indigenous people “attribute a god to each thing” (p. 149). These God, as plural as singular, are also in the human being. They live through humanity, which translates into a deeply humanistic and rationalistic conception that has a more philosophical than religious character.

It is as if all the unilateral visions of Western thought were integrated and transcended in the Mesoamerican vision of the complex totality. This view is also found in Mesoamerican conceptions of subjectivity, preserving them against psychological reductionism. The mind is also always the body and the world. The physical and the mental are not dissociated to simplify the total and complex reality. This reality is known as such.

Of course, Mesoamerican thought distinguishes aspects of the totality, but avoids fragmenting the totality and concentrating on some aspects, disconnecting them from others. It also avoids emphasizing some aspects at the expense of others. For example, in the subjective sphere, as Holland (1963) has noted among the Tzotzil Maya of Chiapas, “nocturnal events are as real and valid as consciously acquired knowledge” (p. 266).

Mesoamerican people give the same credit and the same cognitive value to waking consciousness as they do to dream life. Dreams are as worthy of attention as daytime experiences because they are part of the same reality that must be known in its complex totality. This non-partial or unilateral desire for knowledge is what makes the Mesoamerican conception of the psyche that of several completely different souls coexisting in each subject, instead of being the conception of a single kind of mind, as happens in each one of the different currents of Western philosophy or psychology.

Conclusion

Instead of reducing the subject to its individual or collective being, to its behavioural or cognitive or affective existence, the Mesoamerican indigenous people acknowledge several types of souls in each subjectivity. The Nahuas, for example, recognize the individualizing “tonalli”, but also the impulsive and generative “ihíyotl”, and also the cosmic and community “teyolía” that internally links each subject with everything that exists (López Austin, 2015, pp. 101-106). One must even wonder, with Martínez González (2007), if in reality “it is not about different psychic entities, but about different aspects of a complex and dynamic soul” (p. 20).

Perhaps our fragmenting thought of European roots sees different souls in Mesoamerican subjectivity when in reality there is only one psyche whose multifaceted and contradictory totality is difficult for us to think with our poor psychological categories. What is certain is that our psychology is too simplistic and reductionist for the complex dialectic way in which Mesoamerican subjectivity conceives itself. This subjectivity transcends and goes beyond everything that naive psychologists think about it, but not beyond everything that Mesoamerican people think about themselves.

The self-consciousness of the indigenous of Mesoamerica is unfathomable for Western psychologies such as behavioural, cognitive, humanistic or any other. Each psychological paradigm can only study an aspect of some of the psychic entities distinguished by the Mesoamerican conceptions of subjectivity. It is clear, then, that these conceptions have greater descriptive and explanatory potential than psychology, at least to study the indigenous of Mesoamerica, the one who has known how to resist against the colonial processes of cultural annihilation, the one who has not become as crude and rudimentary as the object of psychology.

References

Adorno, T. W. (1966). Dialéctica Negativa. Madrid: Akal, 2017.

Bonfil Batalla, G. (1987). México profundo. Una civilización negada. Mexico City: Random House Mondadori, 2012.

Cortés Ruiz, E. (1972). San Simón de la Laguna. Mexico City: Instituto Nacional Indigenista y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990.

Holland, W. R. (1963). Psicoterapia maya en los altos de Chiapas. Estudios de Cultura Maya, 3, 261–277.

López Austin, A. (1980). Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Mexico City: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004. 

López Austin, A. (2015). Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Mexico City: Era.

León-Portilla, M. (1956). Obras. Tomo XII. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. Mexico City: UNAM y Colegio Nacional, 2018.

Martínez González, R. (2007). El alma de Mesoamérica: unidad y diversidad en las concepciones anímicas. Journal de la Société des Américanistes 93(2), 7–49.

Múñoz Camargo, D. (1594). Historia de Tlaxcala. Monterrey: Agencia Promotora de Publicaciones, 2010.